Name: 辩中边论述记 · 第一 · 1 相品
Author: 窥基撰

关于《辩中边论述记》

5.8 万字 · 约 193 分钟

辯中邊論述記由唐代高僧窺基撰寫，是對彌勒菩薩《辯中邊論》的權威註疏。該書成於玄奘譯經事業鼎盛時期，系統闡釋了唯識學派的中道思想，破除邊見、彰顯實相，深入分析三性、八識等核心教義。作為法相宗重要典籍，它不僅深化了對印度瑜伽行派理論的理解，更推動了中國唯識學的發展，被歷代學僧視為研習唯識經典的關鍵註釋，在漢傳佛教思想史上具有承先啟後的崇高地位。

佛灭度后九百年间。无着菩萨挺生于世。往慈氏所请说大论。因缘如别处说。慈氏为说此论本颂。名辩中边颂。无着既受得已。便付世亲使为广释。故此长行世亲所造。名辩中边论。辩者显了分别异名。中者正善离边之目。边者邪恶有失之号。即是明显正邪论也。若尔何故不名邪正乃号中边。今言中边。显处中道离二边执契当正理。故标此名。简偏说有偏说空教。彼虽正善而非是中。故言中边不云邪正。言中边者。所明理名。复言辩者。能显教称。谓此论教明正邪理具辩中边。中边之辩。苏漫多声中第六转摄。六离合释中依士释也。旧云世亲所造非也。中边分别论者。言不顺此也。云相品者。所诠为名。即三性之相此中明也。然所明中亦非唯相。如归敬颂及次总标七义颂等。皆非是相。从宗多分以立品名故名相品。如无上乘品。有释。名分。此等七品先后增减。如下应知。然初二品是境。次三品是行。后二品是果。是七品意。又初归敬世亲所为。自此下颂皆慈氏说。弥勒本有一百一十三颂。初一总摄。后一结释。中为正宗。世亲释有七百颂。皆以不长不短八字为句。三十二字为颂。然世亲未回□。颂十四字为一句。五十六字为一颂。即旧真谛已译于梁朝。文错义违。更译兹日。诸不同处至下当知。

佛灭度后九百年间，无著菩萨应化于世。他前往弥勒菩萨处请求开示大乘论典，具体因缘在其他经典中有详细记载。弥勒菩萨为此宣说本论颂文，题名《辩中边颂》。无著菩萨领受传承后，便将此论交付世亲菩萨嘱咐作详细注释。因此现在流传的长行释文实为世亲菩萨所造，称为《辩中边论》。

所谓“辩”是明晰辨析的别称，“中”指正确圆满脱离偏邪的宗旨，“边”代表错误有偏差的见解。这本论典就是辨明正法与邪见的著作。既然如此，为何不称作《邪正论》而命名为《中边论》？现在采用“中边”为题，正是为了彰显中道实相远离两种极端执着，契合究竟真理。以此立名区别于偏执“有”或偏执“空”的教法。那些教义虽具部分正确性却未达中道，故称“中边”而不说“邪正”。

“中边”所指是所阐释的真理，“辩”字则代表能诠释的教法。就是说这部论典通过教理阐明正邪，完整辨析中道与边见的关系。“中边之辩”在梵文语法中属第六转声，依六离合释属于依主释。旧译认为是世亲菩萨所造并不准确，《中边分别论》的译名也与本义不符。

关于“相品”的立名，是以所诠释主旨为据，主要阐释三性理论之相状。当然所论述内容不限于相状，如开篇礼敬颂及总括七义的颂文等都非专论相状。因本品核心多分涉及相状，故立此品名，这与《无上乘品》的命名方式相通。这七品次序结构及内容详略，后文会有说明。总体而言，前两品侧重教理基础，中间三品着重实践修行，最后两品彰显证果境界，构成完整的七品架构。

开篇礼敬颂是世亲菩萨所作，其后所有颂文皆出自弥勒菩萨。弥勒原典共有一百一十三颂，首颂总摄全论，末颂总结释义，中间部分为正宗分。世亲注释约七百颂，皆以八字为句、三十二字成颂的格式构成。需要注意的是世亲菩萨原颂每句十四字、五十六字成一颂，旧译真谛法师在梁朝所译本存在文句错讹、义理偏差之处。现今新译与此前不同之处，后文将具体说明。

述曰。此論一部總有三分。慈氏本頌起於正宗及有結釋。此中初分世親所說。此即第一歸敬別序分。然諸經論通敬三寶皆名通序。此論即無。大論六十四及對法第一云。本釋二師此論所依及能起故。略無通序歸敬三寶。於別序中。文意有二。上之三句歸敬別師。第四句者顯歸敬意。明當造論。上三句中。初之二字顯歸敬相。次十三字明所歸敬。言稽首者。起殷淨心發勝三業。申誠歸依敬禮之異名焉。稽者至也。首者頭也。以手至首故名稽首。此即儒教之所釋焉。今亦發言兼策意業。投誠請念名稽首也。此稽首言通二所敬。所歸敬中。上之八字正顯頌主彌勒大尊。下之五字明教論者無著菩薩。言善逝者。謂即如來十號之第五名也。梵云蘇揭多。舊言修伽陀訛也。蘇翻為善。揭多云已逝。今略云善逝。善者謂好。逝者謂去。若有雜染惡來生死。純懷清淨好去涅槃。即是如來受用變化。或即法身已好去。故立善逝名。但言好去非已好去。即應言蘇焰䓳(平聲呼云焰䓳)。此翻但名為逝。或是往義。即是因中好去之目。非果圓滿已好去名。論言體者。謂是性義。或即身義。對法論說。身義體義無差別也。依士釋。善逝之體名善逝體。體即法身。善逝即是受用變化。若持業釋。或體即善逝名善逝體。此善逝體即餘二身。謂慈氏尊將紹佛位真善逝子名彼所生。攝大乘說菩薩家勝。謂生佛家之所生育。非如聲聞無智婢子。欲顯慈氏位極尊高如來真子。名彼所生。或真善逝體即法身。慈尊覺者以法為父。要緣如境智方生。故此號慈尊名善逝子。舊言善行子非也。行去名行。即善逝非是行跡。慈尊說頌。即是經師造此論者。故須歸敬。由斯論說稽首造此論善逝體所生。即正歸敬彌勒尊者。及教我等師者。即世親我兄無著菩薩也。無著於彼慈氏尊所既先得已便教世親。世親造釋由兄教力。世親自指己及門人故名我等。謂兄為師。能教己等故。今亦稽首教我等師。即上三句別歸經教二種師也。當勤顯斯義者。顯歸敬意己當造論。勤者精進勇猛異名。顯無懈怠能降邪敵。勇猛顯斯本頌義也。

述曰。上之二句明妄分别所变之境有依他用。下之二句显依他起执境识是无。旧云根尘我及识本识生似彼者。不然。所以者何。非是本识能缘变我及与识也。若许变者。即违彼旧论长行。长行自释云。似我者。谓意识与我见无明等相应故。似识者。谓六种识此犹不然。应言变为所了。所了者。谓六境。相麁故。若许缘我识者。又违瑜伽决择说阿赖耶识缘有根身相名分别种子及器世间。此则违教。若违理者。应所缘心不能缘虑。相分心故。如化心等。又缘我者。第八本识应许亦与见痴相应。入见道等无漏观时。此识应转。违无漏故。由此理故。旧颂说非。长行乃是。然真谛法师似朋一意识师意。所以颂中但言本识。长行乃别开之。余释颂文。长行自属。不劳烦。

述说：前面两句说明虚妄分别所显现的境界有依他起的作用。后面两句显示依他起所执着的境相和识都是虚妄不实的。旧译所说“根尘我及识本识生似彼”并不正确。为什么呢？因为并不是本识能够缘取并变现自我和识。如果允许这样变现，就违背了旧论的长行解释。长行自己解释说：“似我”是指意识与我见、无明等相应而形成的；“似识”是指六种识——这种说法仍然不对。应当说变现为所认知的对象，所认知的对象就是六种境相，因为其相状粗显。如果允许缘取自我和识，又违背《瑜伽师地论·决择分》所说阿赖耶识缘取有根身、相、名、分别种子以及器世间。这就违背了教法。从道理上说，如果所缘的心不能进行缘虑，因为它是相分心，就像化现的心识等。再者，如果缘取自我，第八本识就应该承认也与见惑、痴烦恼相应。当进入见道等无漏观修时，这个识就应该转变，但这与无漏的境界相违背。由于这些道理，旧颂的说法不正确，长行的解释才是对的。然而真谛法师似乎倾向于“一意识师”的见解，所以颂中只说本识，长行才分别开示。其余解释颂文的含义，长行自有归属，这里就不再多说了。

述曰。释颂中变似义有情二事也。若安慧等旧解乃云唯自证分无相见者。即第八识心皆能有执。此似根境。皆体是无。似情有故名为似也。护法等云。此相分根境亦是依他。所言似。此体非实有。虚妄显现似计所执体实有法。故立似名说于五根名有情者。梵云萨埵。此言有情。五根是别成根有情名有情也。似自他身五根现者。此中二说。如唯识论第三卷说。问以旧论变自根境。乃言本识。今则无也。答二执本无故。又安慧云。不同七六识出其名者。以此第八境麁识细。不明其见但明其相。其七六识见相自麁。但随见说说其见行。然颂中言识生变似义。应合有识。而释家略。三本梵文勘之皆同。

说到解释颂文中“识生变似义”和“变似有情”这两件事。像安慧等前人的解释认为只有自证分，没有相分和见分——那么第八识的心就都能产生执着。这些看似根身与境相，实质上都是虚幻不实的。因为看似有情存在，所以称作“似”。

护法等论师则认为：这个相分所呈现的根身与境相也属于依他起性。所谓“似”，是指其本质并非真实存在，只是虚妄显现出好像计执所执着的实体存在之法，因此建立“似”这个名称。说到五根被称为“有情”——梵语“萨埵”译作有情。五根是构成有情众生根身的别别成分，故得有情之名。

关于“似自他身五根现”这句话，历来有两种解释，具体记载在《唯识论》第三卷中。有人问：旧论说本识变现自身根境，如今新译却没有这个说法？这是因为我执与法执本来就是虚妄无实的。

安慧又解释道：不似七识六识那样直接标明见分名称，是由于第八识所缘境粗显而识体微细，不明确说明其见分作用，只阐明其相分显现。而七识六识的见分相分本身粗显，便随顺见分功能来说见分行相。然而颂文中说“识生变似义”，按理应该包含见分识体，但释文有所省略。查证三种梵文原典，记载都相同。

述曰。此解前三识境皆非实有。此中有二比量。第八识所变似义似根。是有法。皆非实有。是法法通二量故。单后说因云。无行相故。以此二体非能缘法故无行相。旧云非形识故翻之错也。喻云。如龟毛等。然净真如虽无行。而谈实体非实不实。故无不定过。然安慧等即以此文定相分。相分必是计所执故。此中论云非实有故。护法等依第八变依他根境。执为实有。体非实有。非第八相分体是无也。第二量云。似我似了皆非实有。宗也。因云。非真现故。旧云。不如境故。喻云。如兔角等。然我必是一常。现见有生灭异。所了谓是常实。不久竝见无常。如所缘情不称所见。如缘梦境故。今总以非真现因成非实有。无不定过随一不成。又此似因。应更成立。文外少字。应致许言。以自许是非真现故。如空华等。若是真现。应是常法。此中所了二解同前。

论中说，前面解释的三种识所认识的对象都不是真实存在的。这里有两个推理论证。第一个论证：第八识所变现的、看似外在的事物和看似感官的根，这些都不是真实存在的。这个判断适用于两种情况，所以只说后面的理由：因为它们没有认识活动的作用。因为这两者本身不是能认识的主体，所以没有认识活动的作用。旧译本说“非形识故”，这个翻译是错误的。比喻说：就像龟毛等虚幻的东西一样。不过，清净的真如虽然没有认识活动，但讨论其真实本体时，不能说它是真实或不真实，所以没有“不定”的逻辑错误。然而，安慧等人就根据这段文字断定“相分”必定是虚妄分别所执着的东西，所以说它不是真实存在的。护法等人则认为，第八识所变现的、属于依他起性的根和境，被执着为真实存在，但其本体并非真实存在，并不是说第八识的相分本体是完全没有的。第二个论证：看似存在的“我”和看似存在的“了别作用”都不是真实存在的。这是论点。理由：因为它们不是真正显现的。旧译本说“不如境故”。比喻说：就像兔角等虚幻的东西一样。然而，“我”必定是单一、恒常的，但我们现前所见都是有生灭变化的。所认为的“了别”以为是恒常、实在的，但不久就会看到它是无常的。就像所攀缘的与实际情况不符，比如梦中攀缘的境界一样。所以，现在总体上用“不是真正显现”这个理由，来成立“不是真实存在”，没有“不定”或“随一不成”的逻辑错误。另外，这个“似因”本身，还需要进一步成立。原文省略了一些字，应该加上“自许”这样的词，意思是“以自己所承认的‘不是真正显现’为理由”，就像空花等虚幻事物一样。如果它是真正显现的，那就应该是恒常不变的法了。这里关于“所了”的两种解释，和前面一样。

述曰。上来第一烈空。自下第二别释空义。此中有十六空。等余经论所有故说等字。大般若经第一会说二十空。谓内空。外空。内外空。空空。大空。胜义空。有为空。无为空。毕竟空。无际空。散空。无变异空。本性空。自相空。共相空。一切法空。不可得空。无性空。自性空。无性自性空。第二会明十八空。谓内空。外空。内外空。空空。大空。胜义空。有为空。无为空。毕竟空。无际空。散无散空。本性空。自共相空。一切法空。不可得空。无性空。自性空。无性自性空。第三分中第一卷明十九空。此十六空上加所缘空增上空乐无空等。第三分中第十卷当四百八十八明十六空。名与此同。佛自广解。与此稍异。应勘会之。亦应勘第一第二会此相当处。此中诸文离合有异。义亦不增。释中有四颂分为二段。初三颂明十四空。后一颂明二空。二空。是前十四空性空。前约能诠设故十四。后约空性明以有二。七十七说亦与此同。

接着上面第一段是列举空的种类，接下来第二段要具体解释空的意义。这里提到十六种空，因为其他经论中也有类似的空，所以用“等”字来概括。《大般若经》第一会中列出了二十种空：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。第二会中说明了十八种空：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散无散空、本性空、自共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。第三分第一卷中列出了十九种空，是在这十六种空的基础上加上了所缘空、增上空、乐无空等。第三分第十卷相当于第四百八十八卷中说明了十六种空，名称和这里相同，佛亲自详细解释，和这里的说法略有差异，应当对照查证。也应当核对第一会、第二会中与此相应的部分。这里各种文本在分类组合上有所不同，但意义并没有增加。解释部分有四个偈颂，分为两段：前面三个偈颂说明十四种空，后面一个偈颂说明两种空。这两种空是前面十四种空的空性，前面是从能诠释的角度设立了十四种空，后面是从空性的角度说明有两种空。《瑜伽师地论》七十七卷中的说法也和这里相同。

辩中边论述记

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辩中边论述记卷上

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