辩中边论述记卷上
佛灭度后九百年间，无著菩萨应化于世。他前往弥勒菩萨处请求开示大乘论典，具体因缘在其他经典中有详细记载。弥勒菩萨为此宣说本论颂文，题名《辩中边颂》。无著菩萨领受传承后，便将此论交付世亲菩萨嘱咐作详细注释。因此现在流传的长行释文实为世亲菩萨所造，称为《辩中边论》。
所谓“辩”是明晰辨析的别称，“中”指正确圆满脱离偏邪的宗旨，“边”代表错误有偏差的见解。这本论典就是辨明正法与邪见的著作。既然如此，为何不称作《邪正论》而命名为《中边论》？现在采用“中边”为题，正是为了彰显中道实相远离两种极端执着，契合究竟真理。以此立名区别于偏执“有”或偏执“空”的教法。那些教义虽具部分正确性却未达中道，故称“中边”而不说“邪正”。
“中边”所指是所阐释的真理，“辩”字则代表能诠释的教法。就是说这部论典通过教理阐明正邪，完整辨析中道与边见的关系。“中边之辩”在梵文语法中属第六转声，依六离合释属于依主释。旧译认为是世亲菩萨所造并不准确，《中边分别论》的译名也与本义不符。
关于“相品”的立名，是以所诠释主旨为据，主要阐释三性理论之相状。当然所论述内容不限于相状，如开篇礼敬颂及总括七义的颂文等都非专论相状。因本品核心多分涉及相状，故立此品名，这与《无上乘品》的命名方式相通。这七品次序结构及内容详略，后文会有说明。总体而言，前两品侧重教理基础，中间三品着重实践修行，最后两品彰显证果境界，构成完整的七品架构。
开篇礼敬颂是世亲菩萨所作，其后所有颂文皆出自弥勒菩萨。弥勒原典共有一百一十三颂，首颂总摄全论，末颂总结释义，中间部分为正宗分。世亲注释约七百颂，皆以八字为句、三十二字成颂的格式构成。需要注意的是世亲菩萨原颂每句十四字、五十六字成一颂，旧译真谛法师在梁朝所译本存在文句错讹、义理偏差之处。现今新译与此前不同之处，后文将具体说明。
怀着至诚恭敬之心写下这部论，我将努力阐明其中深奥的义理。
首先在此确立整部论典的根本宗旨。
述说：接下来是第二部分，显示解释论典的主体内容。这部分分为两个层次：首先总体说明论典的主旨以彰显教法所阐释的义理，随后分别展开所标明的要义依次阐述。这里先说明第一层次。天亲尊者以其超凡的智慧先于诸多圣者开辟了玄妙的法义之路，其思想构思在众多贤者中尤为卓越。他解释这些偈颂时并非固守单一模式：有时在偈颂前标明后文，不通过总结前文引出下文；有时在义理阐述后归结前文，通过设问引出偈颂；有时先引用原文再申明义理，有时先阐发义理再引证原文；有时总体标显偈颂的纲领，有时分别解释文句的深意。大致归纳为六种体例以贯通后文，具体关联处将在行文中分别判定。此处属于偈颂前标举发端，未通过总结前文产生下文。
所谓"安立"，是设施言说的别称。这里所说的论体，并非指教法的载体，而是所阐释的义理本体。此本体即是宗旨，因为它是宗义所阐明的对象。"此中"一词，既是发起论述的开端，也具有简择持取的涵义，特指本论区别于其他教法所诠释的义理。现在先总体举出它的体性，所以说"此中"。
大乘道的修行，乃至最终证得无上菩提的果位。
接着说明：在这部论的正宗部分，总共包含一百一十三首偈颂。这些偈颂可以分为两大部分：最初的一首偈颂是阐明本论所要讲述的核心内容，称为"总标分"；其余的所有偈颂都是依据这个总纲来分别详细阐释，称为"别释分"。这里所说的就是最初的总标分。
梵语"摩咀罗多"翻译成汉语就是"唯"字，表示确定不移的含义。这是说本论所要阐明的，确定就是这七个方面。梵语"遮"翻译成汉语是"谓及"，或者译为"等"。"及"字含有相差异的含义，比如相与障等都用到了"及"字，说明相和障是不同的概念，相并不就是障。如果说"等"字，则表示在这七个方面之外还有其他法义。
现在为了显示这些概念之间的差异关系，所以偈颂中使用了"及"字。旧译本中说的"无上乘
这部论只说到乃至七种无上法门。
说到这儿，要特别说明这七首颂文的数量归属。就是按照前面六种体例来解释颂文的大纲。所谓“分位无体”，其实就是对治的方法。所以在讨论分位存在的时候，才会说这样的话。不过旧译本里没有“论曰”这样的字眼，所以大家都说这部论是世亲菩萨所说的。现在这个译本就不是这样了，所以才特别加上“论曰”二字。
对于这部论典，现在首先要阐明其中的核心要义。
现在开始分别解释七个要义。这部分首先解释名称和分别说明的章节。总共包含七品、一百一十一首偈颂。开头二十二颂阐明诸法相状，接着十七颂阐明修行障碍，再有二十三颂阐明真理实相，随后十四颂阐明修行对治方法，接着四颂阐明修行阶位，再有两颂阐明证得果位，最后二十九颂阐明无上法门。全文分为两大部分：首先总述纲要开启论述，其次通过偈颂分别阐释义理。这里属于第一部分，也就是六种体例中的第一种。由于名称种类繁多无法全部记载，查阅原文即可知晓。
论中的偈颂说：虚妄分别的现象，甚至在那些境界中同样存在这种分别。
现在说明这一品的具体含义。这一品共有二十二首偈颂，前十一首说明虚妄分别，后十一首说明圆成实性。至于遍计所执性，它完全没有真实体性，所以没有单独的偈颂来说明。虽然它只有名称却另外建立为一种性相，但它是依托虚妄分别等而存在的，在此也会顺便说明它的非实在性。
前十一首偈颂分为两部分：先分别解说九种相，最后总结说明。在分别解相的十一首偈颂中： 第一、二首偈颂通过虚妄分别来说明三性的有与无； 接下来两首说明虚妄分别的自相； 随后一首说明摄相； 之后两首说明证入无相的修行方法； 接着半首说明差别相； 再半首说明异名相； 然后一首说明生起相； 最后两首说明杂染相。
现在这首偈颂和下一首正是要说明有与无的真相。这首偈颂直接阐释有与无的本质，后一首则总结有与无的实质，从而彰显契合中道的真义。
论中说：所谓“虚妄分别确实存在”，是指能执取和所执取的分别心确实存在。
这里所说的这一段，都是先引述原文再阐明其中的含义。能取和所取这两种遍计所执，是依靠这个分别心而产生的，这属于依他起性。因为它是能缘取的心识活动，并非所执着的对象，所以并非完全没有自性，因此称为"有"。这就是所取和能取的分别心，从依主释的角度来命名。并不是说能取所取就是分别心本身，若是持业释就会这样建立名相。不过这里只是针对染污部分来说，虚妄的分别心属于"有"的范畴，也就是依他起性。但并非依他起性中只有虚妄分别，因为清净的分别也属于依他起性。
论中说道：在这两种境界中，根本就不存在真实不虚的能取与所取这两种本质。
世尊解释道：这是在说明，在这虚妄分别之上，那遍计所执的两种执着（能取、所取）是彻底不存在的。这就是颂文中的第二句含义。不过，《解深密经》中也提到，对圆成实性也会生起执着。只是因为自心所现的相状离不开依他起性，或者有时是缘着真如的名义而生起执着。所以这里只说是虚妄分别之上生起两种执着，简略地没有提及真如，因为它们的性质是相互违背的。
这里所说的，其实就是认识到一切现象的本质是空性的智慧，以及能够体悟这种空性的觉悟境界。
这是解释第三句颂文。这里说明真如是虚妄分别的本性。“此”指的是这个虚妄分别，“中”是第五转声（梵语文法），意思是说在虚妄分别之上，存在着远离能取与所取二边的空性。也就是说，在虚妄分别之中，只要远离能取与所取二边，就只剩下真如。因为真如是虚妄分别的本质体性，所以不存在能取与所取二边。只说“空”的时候，指的是能取与所取二边的空无；而说“空性”时，则是以“空”为门径，来显明这个空性就是真如。梵语“瞬若”仅仅是指空，由于梵语“瞬若多”这个词的缘故，所以将真如称为空性。因为“多”这个字在汉语翻译中具有“性”的含义。
论中说：在那些境界中同样存在这种情况，直到虚妄分别。
述说：这里说明虚妄分别并非脱离真如实相。意指在真如本体之中，其实只存在这种虚妄分别，而根本没有能取与所取的二元对立。现在来解释颂文的第四句。有人提问：正如论中所说，真实存在的我们认知为有，不存在的我们认知为无。那么究竟该如何界定有与无呢？
论中说：如果对于这种不存在的东西，却能够如实了知它是存在的。
述说：这是总体解释颂文的大纲，回答经文之外的疑问。说的是如果对于这个虚妄分别，能认识到主观与客观的执着本不存在，由于这两种执着性本非实有，观察它们就是空性，也就是其他论典中所说的"无即知无"。这个虚妄分别中也存在着真如，真如之上还有依他起的现象，这两种本性是超越主客执着的剩余实体，并非不存在，所以要如实地认知其存在，也就是其他论典中所说的"有即知有"。也就是说在三性之中，第一性（遍计所执性）是不存在的，后二性（依他起性与圆成实性）则是存在的。
论文说：如果像这样理解，就能真正明白空的本质。
述说：总结这样的认知，就是无谬误地显示真理。所谓认知，是指明白主观与客观的执着、虚妄分别、圆成实这三种性质真实存在。因为如实知晓这些，就能正确无谬地显示空性的真义。在依他起性上，主观与客观的执着本是空无，而真实的空性却真实存在，所以能够正确无谬地显示空理。这里说的"显示"，就是阐述空性真理的另一种说法。因此那些主张三性皆不存在的说法，实则是严重违背正理。这个道理在下文会有详细阐明。
论中接着说，用偈颂总结道：认识到虚妄分别具有“有”与“无”两种特性，明白其中所执取的对境并非真实存在，而能分别的心识本身也非绝对的无——这样就能契合中道。
这部颂是为了进一步阐明前面所说的道理而出现的。这里说的"故说"，是指《般若经》等经典中曾有过这样的说法。正如颂文中第二句和第三句所表达的那样。
一切事物，总的来说有五种：一是物质现象，二是心理活动，三是非缘起性的事物，四是现象存在的规律，五是超越生灭的永恒真理。这些就称为"一切法"。在《辩中边论》的开端，首先要阐明"一切法"这个根本概念，所以颂文说"一切法"。这五种法已能总括一切存在。
所谓"色"，是指具有质碍特性的事物。所谓"心"，是指能缘虑认知的功能。所谓"心所有法"，是指与心相应而起的各种心理活动。所谓"心不相应行"，是指既非物质也非精神，但与物质精神相关而存在的抽象概念。所谓"无为"，是指不依因缘而生、超越生灭变化的绝对真理。
说道：在解释“故说”之前，先说明“一切法”的含义。能取所取二者的本质是虚妄不实的，所以不属于有为法或无为法；而依他起性和圆成实性这两种体性是真实存在的，因此称为一切法。虽然能取所取没有真实体性，但并非完全失去其存在状态——只是不符合真理规范，不能称之为真实的法。这里所说的“法”，是指可以被认知执持的对象。能取所取的空性就是真如，因为它是空性的本质。
论中说道：根据前面所说的道理，可以知道真实的心性既不是绝对的虚无，也不是实有的存在。
根据前面颂文所说的道理，所以般若等经典中说明：一切事物既不能说是绝对空无，也不能说实有存在。为什么不能说它是空无呢？
论中说道：因为有空性的道理，所以才能说它不是空无。
说到这一点，正是因为这二者的本性并非不存在，所以称为"非空"。那为何又说是"非不空"呢？
论中说：由于没有所执取的对象，所以能取之心也就不存在。因为没有能取和所取，所以就是空性。但这个空性并非完全空无，因此说它不是不空。
述说：普遍计度所执着的能取与所取这两种执着并非真实存在，所以说是"非不空"。所谓"非不空"，是指其本质乃是空无自性。这段解释是在阐明"有"与"无"的实相，正对应着第二句偈颂的真义。
论中这样说："有故者"是指由于存在虚妄分别的缘故。
述论说：第三句下面的"故"字，是贯通前面三种情况的。就是说"有故"、"无故"以及"有故"。这里解释的是"有故"。为什么说二性不是空无呢？因为它们确实存在。通过这个道理，就显明了前面所说的并非空无的法体，也就是前面偈颂中提到的虚妄分别和空性都是真实存在的。
论中说道：“没有的缘故”，是指能够执取这两种特性的能力都不存在的缘故。
述文说：这里解释为何说它不存在。为什么说遍计所执不是不空的呢？因为它的本体根本不存在，这就显明了它没有实体。正如前面偈颂中所说的：在这二者之中都完全不存在。
论中说到：“及有故者”是指存在虚妄分别的缘故。
说道：这两种性质虽然存在，是相互依存的存在。这就是前面偈颂中的后两句所指的含义。
论文说：这样就契合了中道，达到了精妙地契合中道。
世尊说道：正是因为有“存在”和“不存在”这两种认知方式，我们才能明白一切现象并非都是绝对空无，这样才能契入中道真理。所谓“中”，就是指不落极端；“道”则代表真实的智慧。这个真理如此微妙，与真实智慧完全相应。另外，“道”也有实践途径的含义，就是说这是真实智慧所遵循的修行道路。这里所说的存在与不存在的深妙义理，完全契合真如的究竟真理。因为能够远离各种偏执过失，所以称为中道。旧译所说的“是名中道义”并不准确。
论中说道：这样也很好地契合了既非绝对空无、也非实有存在的真理。
说道：前面已经说明这部论典阐释诸法有无的道理完全契合真实智慧，现在要阐明这部论典也完全符合佛陀经典的深意。
论中说道：以上已经清楚说明，现在继续解说。
说到意义之后，要总结前面关于有无的讨论，所以先应许并引出偈颂。前面的两个偈颂已经依据虚妄分别说明了三性的有与无。接下来要说明虚妄分别本身的体性。这里有两个偈颂：第一个偈颂指明其相状，第二个偈颂解释成立的原因。
能认识到境界是虚幻的，就能明白心识也是空的。
述说：前面两句说明虚妄分别所显现的境界有依他起的作用。后面两句显示依他起所执着的境相和识都是虚妄不实的。旧译所说“根尘我及识本识生似彼”并不正确。为什么呢？因为并不是本识能够缘取并变现自我和识。如果允许这样变现，就违背了旧论的长行解释。长行自己解释说：“似我”是指意识与我见、无明等相应而形成的；“似识”是指六种识——这种说法仍然不对。应当说变现为所认知的对象，所认知的对象就是六种境相，因为其相状粗显。如果允许缘取自我和识，又违背《瑜伽师地论·决择分》所说阿赖耶识缘取有根身、相、名、分别种子以及器世间。这就违背了教法。从道理上说，如果所缘的心不能进行缘虑，因为它是相分心，就像化现的心识等。再者，如果缘取自我，第八本识就应该承认也与见惑、痴烦恼相应。当进入见道等无漏观修时，这个识就应该转变，但这与无漏的境界相违背。由于这些道理，旧颂的说法不正确，长行的解释才是对的。然而真谛法师似乎倾向于“一意识师”的见解，所以颂中只说本识，长行才分别开示。其余解释颂文的含义，长行自有归属，这里就不再多说了。
论文中说：由识所变现、似外境相生起，直到眼等五根显现出来。
说到解释颂文中“识生变似义”和“变似有情”这两件事。像安慧等前人的解释认为只有自证分，没有相分和见分——那么第八识的心就都能产生执着。这些看似根身与境相，实质上都是虚幻不实的。因为看似有情存在，所以称作“似”。
护法等论师则认为：这个相分所呈现的根身与境相也属于依他起性。所谓“似”，是指其本质并非真实存在，只是虚妄显现出好像计执所执着的实体存在之法，因此建立“似”这个名称。说到五根被称为“有情”——梵语“萨埵”译作有情。五根是构成有情众生根身的别别成分，故得有情之名。
关于“似自他身五根现”这句话，历来有两种解释，具体记载在《唯识论》第三卷中。有人问：旧论说本识变现自身根境，如今新译却没有这个说法？这是因为我执与法执本来就是虚妄无实的。
安慧又解释道：不似七识六识那样直接标明见分名称，是由于第八识所缘境粗显而识体微细，不明确说明其见分作用，只阐明其相分显现。而七识六识的见分相分本身粗显，便随顺见分功能来说见分行相。然而颂文中说“识生变似义”，按理应该包含见分识体，但释文有所省略。查证三种梵文原典，记载都相同。
论中说：那些看似有自我的现象，其实是第八识阿赖耶识与五种遍行心所恒常相应活动所显现的。
这里要解释的是偈颂中第二句“识生变似我”的含义。关于心识与心所相应的问题，诸如数量关系、功能作用等具体内容，都应当参照《成唯识论》的详细阐述。
论文说：这些识所变现的，看似能认识的对象和能认识的主体这两种成分，就是所认知的表象和能认知的作用。因为所认知的表象比较明显，所以先说明它。
说到第三类识的产生和变化，它们显现出能被认知的相状。虽然前两类识也能变化出认知对象，但由于它们的活动状态细微难察，只有这第三类识才真正称得上具有认知功能。虽然第六意识也能变现出"自我"以及伴随的愚痴等烦恼，但这些并非持续不断地存在，所以唯有第七识才真正具有这种特性。虽然其余六种识也能变现出感官和物质世界，但这并非它们的根本作用，而且这些变现既不连续，活动状态又粗显易察，因此只有第八识才真正具备这种本质功能。
这部论典说：这些境界实际上并非真实存在，因为它们都是由虚妄分别的心识所产生的。既然能认识的主体和所认识的对象都是依他而起、依赖条件而生，那么无论是能取的识还是所取的境，归根到底都不是真实存在的。
论中说，前面解释的三种识所认识的对象都不是真实存在的。这里有两个推理论证。第一个论证：第八识所变现的、看似外在的事物和看似感官的根，这些都不是真实存在的。这个判断适用于两种情况，所以只说后面的理由：因为它们没有认识活动的作用。因为这两者本身不是能认识的主体，所以没有认识活动的作用。旧译本说“非形识故”，这个翻译是错误的。比喻说：就像龟毛等虚幻的东西一样。不过，清净的真如虽然没有认识活动，但讨论其真实本体时，不能说它是真实或不真实，所以没有“不定”的逻辑错误。然而，安慧等人就根据这段文字断定“相分”必定是虚妄分别所执着的东西，所以说它不是真实存在的。护法等人则认为，第八识所变现的、属于依他起性的根和境，被执着为真实存在，但其本体并非真实存在，并不是说第八识的相分本体是完全没有的。第二个论证：看似存在的“我”和看似存在的“了别作用”都不是真实存在的。这是论点。理由：因为它们不是真正显现的。旧译本说“不如境故”。比喻说：就像兔角等虚幻的东西一样。然而，“我”必定是单一、恒常的，但我们现前所见都是有生灭变化的。所认为的“了别”以为是恒常、实在的，但不久就会看到它是无常的。就像所攀缘的与实际情况不符，比如梦中攀缘的境界一样。所以，现在总体上用“不是真正显现”这个理由，来成立“不是真实存在”，没有“不定”或“随一不成”的逻辑错误。另外，这个“似因”本身，还需要进一步成立。原文省略了一些字，应该加上“自许”这样的词，意思是“以自己所承认的‘不是真正显现’为理由”，就像空花等虚幻事物一样。如果它是真正显现的，那就应该是恒常不变的法了。这里关于“所了”的两种解释，和前面一样。
论里说：因为境界不存在，所以意识也不存在，甚至意识本身也不是真实存在的。
论文说：由于虚妄分别，导致错乱的认知产生。
述说：这里总体解释了颂文的大纲，也并非完全没有内容。下面解释虚妄分别确实有少许实体存在。以上总体说明其体性并非真实存在，因为识的体性确实存在些许虚妄错乱的识，也会变现出类似外境等现象。这与所执着的对象完全没有产生的情形不同。然而旧译论典解释"虚妄"这个名称时，说是因为境界不真实的缘故，由于体性散乱的缘故。现在查考梵文原典，这些其实是前人的说法，并非佛菩萨的亲口宣说，原本并没有这些内容。
论中提出：为什么不承认这种本性完全不存在呢？
说道：这是借由假设性的提问来引发讨论，就像中观、百论等学派提出的诘难。这些学派所执持的观点，从根本上说也是完全不存在的。
世尊说道：因为承认这种寂灭境界才能获得真正的解脱。
世尊说道：这是在回答前面的疑问。如果一切现象都像空中之花，完全不存在，那应该无法证得解脱的境界。既然能够成就解脱，就说明虚妄分别确实有它的存在。
论中说道：如果与这个道理不同，就会产生过失，包括无法说明杂染现象和清净境界的过失。
述说：如果与此不同，认为事物稍微有些实体，却又完全否定生死束缚和出世解脱的存在，那就应该一切都空无了。因为没有实体的法不可能产生束缚，就像石女所生的儿子本不存在；也不是断除了什么就能成就解脱，如同错觉中的第二个月亮。如果承认完全空无、没有束缚与解脱，那就应该没有杂染也没有清净。这样既违背世间常理，也背离圣者的教说。再说，如果没有染污与清净的分别，你们修习道法又是为了追求什么呢？
说到虚妄不实的本质已经说明清楚，现在应当进一步解说。
述文说：这是在阐述义理之后总结前文，为了允许继续解说而作此颂，属于第三部分。有人问：依他起性和圆成实性在染净性质上截然不同，与遍计所执性在有无体性上也有根本差异。那么经文中所说的“摄相”究竟应该如何确立其真实含义？
论中说：其实只有这三种自性。
说到这部论，它把虚妄分别作为根本原因，所以能统摄三种内容。
论中颂文说：只有虚妄的执着、依他而起的现象，以及我空与法空这二种空性，所以才说。
世尊说道：这部论是为了总体解释颂文的核心纲领。随着颂文逐句解说，其中的道理就容易明白。核心要义在于破除一切执着，就像经论中处处所说的那样。
论中接着说：这种修行方法，能够达到对事物表象不再执着。
这里要总结前面阐述的道理。
论中继续说：接下来有颂文说到：达到无所得的境界，本性平等。
世尊说道：这部偈颂解释了两种无差别的平等境界。上面两句阐述了平等的真理，下面两句总结了平等的真义。
当唯识现起时，现似种种事物和它们的表象，因此称为有所得。
这部论著解释说：这是在阐释偈颂中的第一句。首先引述原文，然后阐明其中的含义。这里所讨论的是现行活动生起的相状，并非指种子识。即便说到种子，也没有道理能否定这一点。因为它是根本所在，所以不称为承受者。
辩中边论述记中说：以藏识为根本原因，由此生起前七种识，这样就能执持感受各种境界，所以称为"受者"。
述说：这是解释偈颂中的第二句。先阐明义理，再引证经文。七个转识都称为“受者”，因为它们领受境界时，“受”这个心所的作用最为显著。识是从同时生起的“受”这个心所，而获得“受者”的名称。这就是邻近解释法。这些都不是根本识，所以都称为“受者”。
说到这些心识之中，那些与心同时生起、同时存在、同时消失，并且与心一起运作、共同完成认知活动的心理活动，就叫做心所。
说到：这里解释颂文中的下面两句。在这些前六识中，能够感受境界的作用，就是"受"的功能；能够分别境界形相的作用，就是"想"的功能；能够推动心念对所缘境界产生种种活动作用的，就是"思"和"作意"等的功能。旧译论中说：能使心舍弃这个而取那个，正是"思"等力量的作用。这受、想、行三蕴共同协助心完成缘取境界的活动，文字中称为"心所"。关于"心所"名称的解释，可参考《摄大乘论》等著作第三卷中的解说。
接下来要说明这些杂染烦恼的表现。
接下来要说明的是第九种染污方面，也就是关于虚妄分别的讨论。接下来将开始阐述产生的根源。
论中说：“所谓覆障，是因为它遮蔽掩盖了真实，障碍了对真理的正确认知。”
说道：要辨明遮蔽障碍的含义。首先说到缘起的第一个环节——无明。由于愚痴遮蔽外境，智慧便无法生起；无明覆盖本心，就不能照见真理。既然同时遮蔽了境界与心性，所以建立“覆障”这个名称。旧译论典只说障碍见道是不全面的，这里其实是统指一切无明。这两种业力都属于烦恼障范畴，并非所知障。障碍真见的确实是无明支，但烦恼障也同样会障碍见道，所以这里采取通说。《对法论》所说的两种愚痴，《瑜伽师地论》所说的七种无知等，都离不开这个道理。
论中这样说：所谓安立，是指直到业力熏习的缘故。
世尊说道：这就是业行这一项。指的是通过身、口、意三种业行熏染第八识，在根本识中种下业力的种子，所以称为安立。《成唯识论》中说：只有引生总报的业力，以及总报和别报的业行，才称为行支。
论中说：所谓引导，是指将众生引向解脱的归宿。
说到对“识”这一支的解释，《瑜伽师地论》第九卷中普遍涵盖六种识，而第九十三卷和《成唯识论》则专指第八识，因为它是异熟果报的主体。在生命最初形成时，它作为主导力量，带着业果投生到相应的处所，所以被称为“将导”。旧译本认为包含本识和意识是不准确的。主体不是其余七识，范围也不仅限于意识，因此旧说不合理。《对法论》等经论指出：识是能引的力量，名色支则是被引生的对象。由于二者观察角度不同，这些说法并不矛盾。
论中这样说：“摄持的缘故，是说诸法都归结于识的自体。
这部解释的是“有”这一支。从前在修行各种善行的时候，能够招感未来果报的业力就叫做“取业”；能够引发未来果报现行生起的业力叫做“与业”。由于爱和执着这两种力量的作用，使得先前已经造作的业力，能够招感并引发现世之后的异熟果报得以显现出来，所以称为“有”的显现。
论中说：之所以称为苦果，是因为它是对先前因缘的回报。
述说：同时解释两种分支，这就是现前的苦果。其性质具有逼迫就是苦的含义，回报先前因缘就是果的含义。
论文说：只有前面所说的这些错误认知，会让人内心动荡不得安宁。
说到这儿，要解释颂文中的第六句——缘起生法的深奥道理。
论中说：三种杂染就是烦恼杂染、业杂染和生杂染。十二有支中，无明、爱、取这三支属于烦恼杂染；行、有这两支属于业杂染；其余的七支（识、名色、六入、触、受、生、老死）属于生杂染。
这部论述说：这里的观点与《瑜伽师地论》相同，而与《对法论》有所差异。正如《成唯识论》中所融会贯通的那样。
这部论前面总体说明了九种杂染的现象。
述说：解释虚妄分别这一段的文意分为两部分。前面用十一首偈颂分别解释了九个方面的内容已经完毕。现在将这些内容总结为九种特征。然而在后面关于空性的部分中，弥勒菩萨自己作了开头的总括偈颂，天亲菩萨后来作了总结。上文开头和结尾都没有本颂的总偈，只有天亲菩萨在末尾的总结。这是因为虚妄分别部分开头已经有一部总偈所以不再重复，而空性部分原本没有所以需要补充。也可能是作者的意图认为不需要另外解释。
现在接着要讲我们所应认识的空性本质。
说到下面这十一个偈颂是要说明所知空性的道理。只说"所知空"，指的是遍计所执的虚妄境界。现在说"空性"，显示的是真如实相。这部分内容分为三层：首先是应允解说而引生下文，接着用偈颂分别说明五种要义，最后用相状与安立两种道理总结前文。这里就是第一层开端。
论文的偈颂说：各种现象和不同的名相，以及它们的意义，一直到简要的说明，都只是由此而成立。
这部论述说：这是第二部分具体说明五个方面。当中用十一个偈颂，总体标示五种含义来阐明空性。后面有十个偈颂，分别说明五个方面。这个偈颂就是最初总体标示五种含义。其中分为两部分：上面两句列出五个方面的名称，下面两句阐明空性确实只能通过这五种含义来辨明其特质。旧译本称为"体相"，这里只说"相"；旧译本说"分别"，这里说"差别"；其他名称都相同。然而因为用九种含义来辨明虚妄分别的特质是本品的宗旨，所以都有"相"这个说法。在这五种含义中，只有第一个有"相"字，其余四个则没有。按理说也应该有显示虚妄分别各自运行特质的含义。这里唯独采用一种"相"的表述，是因为论述方法有所侧重。
论中说道：应当明白所取的事物，包括这五种相等。
述记说：这是总体解释颂文的大纲。以能取所取二种执着的空性作为门径，所显发的本性就是真如真理。简要分别来说，唯由这相、名等五种意义来阐释"唯"字的含义。所谓"由"，就是梵文文法中第三转声的用法。
论中提出：我们所应认知的空性，它的真实样貌是怎样的呢？
接着具体说明。第一个颂阐明空的形相。第二个颂阐明空的不同名称。第三个颂解释这些名称的含义。接着五个颂说明空的各种差别。最后两个颂论证空的成立依据。这里是首段关于空性形相的讨论，分为两部分：先以设问引出颂文，后依颂文正式阐释。这段所引即是开端设问部分。
这部论中的颂文说：“无二有无故，至是说为空相。”
述说：上面三句说明空无各种表象，下一句总结空无的表象。上面三句中，第一句破除"无"而显示"有"，接着两句说明既非固定存在也非固定不存在，既非差异也非同一。
论中说道：所谓“无二”，就是指彻底消除能取和所取这两种执着。
论中问道：我们所应认知的空性，有哪些不同的名称和说法？
接着说明：这是第二个问题的解答。
论中的偈颂说：应当知道，从简略说空的种种不同名称，一直到法界等等这些名相。
述文说：旧译本称作"众名"，现在为了显示梵文原典其实只说"异门"（不同的表述方式）。又因为这真如的体性本不可言说，只能通过假名来辨明。所以这里应该只说"异门"，因为前文的偈颂已经说明不能执着其本体。上一句是确立宗旨，接着三句和第四句的三个字是列举名称，最后两个字是劝令了知。所谓"法界"等：旧译本说是"法身"等，但原本并没有"法身"的说法，这是译者为便于理解而添加的用语。对照《对法》第二卷列有七种名称，此处列出五种，未包含《对法》中的"无我性"和"空性"。《般若经》记载有十二种名称，此处列出其中九种，即：法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、虚空界、不思识界。加上真如共有十六种名称。这里列出的五种名称，加上《对法》所列的二种，《般若经》所列的九种，现在说"等"字，是表示概括其余十一种名称，因为偈颂自己说明这只是简略的阐述。
论文说：要简要说明空性到这个不同角度的含义。
说到解释颂文的大纲，是通过设问来引出颂文。
由事物本质不变、认识没有偏差，到不同角度的诠释，这些含义按顺序呈现。
论中这样说：通过不颠倒的正确道理，就能明白心识转变的三种情形：因为心识本身是能分别的主体，所分别的对象是境界，生起分别作用要依靠各种条件。
说到实际这个名称的含义。由于这个真如不是四种颠倒、七种分别等等错误认知所依托、所攀缘的对象，所以称为实际。旧译本说：不是种类也不是境界。这里说的"依"就是指旧译中的种类。
论中说：通过消除对一切事物表象的执着，从而达到不执着于任何表象的境界。
述文说：解释“无相”这一名称的含义。所谓“诸相”，指的是《佛地论》等经论中阐述的十种相：色相、声相、香相、味相、触相、生相、异相、灭相、女相。远离这些事物的表象，所以建立“无相”这个名称。
通过圣者智慧的境界意义，到达所修行的内涵。
述说：在《唯识论》第八卷及此处下文提到，胜义可分为三种。第一是义理上的胜义，指的是真如境界（从属关系解释），这里所说的正是此义；第二是证得上的胜义，指的是涅槃境界（本质与属性同一解释）；第三是修行上的胜义，指的是殊胜的圣道（具足功德解释）。这三种都因为具有殊胜特质而称为胜义。
通过圣法作为觉悟之因的意义。
世尊说道：所谓“法”，就像种子一样。一切圣贤的修行法门，都是从这根源中生起的，所以称为法界。界是什么意思呢？就是根本源头的意思。
论中说：无我这些道理，应当依照正理来正确理解。
说到解释颂文中的“等”字：旧译本中虽然列有众多名相并用了“等”字，但在义理阐释中并未展开说明。这里正是要对此进行解说，就像《对法论》解释其他名相那样予以阐明。
论中问道：应该如何认识空性的不同层面呢？
要解释第四种差别的法门，所以借着提问来展开说明。
论中的偈颂说：这些杂染和清净的种种现象，都是由心识所显现的。由于心识被杂染所覆盖，所以称为杂染；当心识彻底清净时，就认可它为清净。
解释说到，关于成就差别的内容包含五首偈颂。第一首阐明染污与清净的差别，后四首说明所认知境界的差别。现在这段就是第一首偈颂。首句直接阐释差别本质，次句说明差别形成的原因，第三句用比喻显现差别特性，末句归结到清净真义。正是由于真如本性清净无染，所以称烦恼为客尘杂染。这里确立清净义是为了避免其他学派提出“不极成随一过”等诘难。
论中说道：空性的不同层次，最终达到两种清净境界。
说到解释第一句偈颂，是为了建立区别的宗旨。
论中说：从形成烦恼杂染到成就清净涅槃的过程，最终达到的境界可称为清净。
现在解释第二句，说明形成差别的原因。
虽然先前说杂染能转变为清净，但如果清净法本来就有，那又怎么会有转变为清净的说法呢？如果清净法本来没有而后才生起，那就会变成无常的过错。
述说：这是为了解释外人的潜在疑问，显示法性是恒常的，所以举出水等比喻作为第三句例证。有人质疑说：如果像您所说，先前染污后来转为清净，那岂不是会变成无常？现在回答：并非如此，这里并没有无常的过失。
论中说道：就像水本身是清澈的，只是被外来的尘垢所污染，只要除去这些尘垢，水的清净本性就会显现出来。
世尊说道：这是为了说明不会产生无常的过失。就像最初立论时所举的比喻：水中含有尘垢，金器附着污渍，虚空中飘浮云彩，这些都是外来的染污，并非事物本性。等到除去尘垢后，也并非本性才变得清净，若是这样才叫无常。又比如水等物质虽然暂时染垢，但其本体从未失去清净，这正是前面立论时所用的比喻。
论中说：空性清净也是如此，不是本性发生转变。
述说：这是通过比喻来建立论点。所认知的空性能够形成染污与清净的差别，因为它会暂时被客尘覆盖。偈颂中的"由"字就是论证依据：凡有垢染或无垢染的状态，都可以形成染污与清净的差别。就像水与金子，空性的本质本非染污，只是暂时附着客尘，如同金子与虚空的关系。再者，空性并非无常，因为它的本性清净，如同虚空等比喻。这里三个论证范围有广狭之分。所谓水界是指水大元素，虽然水和金子本身都是无常的，并非本性无垢，但只取它们部分特性作比喻，所以没有过失。
论中说：这种空的差别，可以归纳为十六种空。现在要依次说明从内空到无性自性空。
接着说明根据对治对象的差别，空性可分为十六种。在解释下文之前，先列出能对治烦恼的空性类别。这里所述与《显扬圣教论》第十五、十六卷所讲的空性相同。《大般若经》初会列有二十种空，在此基础上增加了散空、自相空、共相空、不可得空、自性空。其中所述无散空即相当于《般若经》所说的无变异空——因为一切善根尽未来际相续不断，称为无变异，只是名称不同而含义相通。然而本论特别增加了相空这一类别。《瑜伽师地论》七十七卷提出十七种空：一切法空、相空、无际空、内空、无所得空、外空、内外空、本性空、大空、有为空、毕竟空、无性空、无性自性空、胜义空、无为空、无变异空、空空，比本论多出无所得空这一种。而《大般若经》第二会讲十八空，比本论多两种；第三会说十六空，数量相同但内容与《瑜伽师地论》所列略有差异。这是为什么呢？
论中说道：这些简要的深意应当如何理解？
接着上面第一段是列举空的种类，接下来第二段要具体解释空的意义。这里提到十六种空，因为其他经论中也有类似的空，所以用“等”字来概括。《大般若经》第一会中列出了二十种空：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。第二会中说明了十八种空：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散无散空、本性空、自共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。第三分第一卷中列出了十九种空，是在这十六种空的基础上加上了所缘空、增上空、乐无空等。第三分第十卷相当于第四百八十八卷中说明了十六种空，名称和这里相同，佛亲自详细解释，和这里的说法略有差异，应当对照查证。也应当核对第一会、第二会中与此相应的部分。这里各种文本在分类组合上有所不同，但意义并没有增加。解释部分有四个偈颂，分为两段：前面三个偈颂说明十四种空，后面一个偈颂说明两种空。这两种空是前面十四种空的空性，前面是从能诠释的角度设立了十四种空，后面是从空性的角度说明有两种空。《瑜伽师地论》七十七卷中的说法也和这里相同。
能够领受的心和所领受的境界，乃至修行者所安住的境地，能够修行的人与所修的法门，能够觉悟的心与所觉悟的真理，能够成就菩提的因与所证得的果位，能够进入涅槃者与所证的涅槃境界，能够了知的心与所了知的法义，能够证悟的智慧与所证的实相，能够度化众生的菩萨与所度化的众生，能够修习智慧的人与所修习的智慧，这些相对的概念都如同梦幻泡影般虚妄不实。因此菩萨观察诸法空性时，既不执取"有"的边见，也不堕入"无"的断见。
述文说：在第一首偈颂说明八种空之后，接着一首偈颂说明三种空，最后一首偈颂又说明三种空，这样总共构成了十四种空。不过要注意，第一首偈颂末尾的"空"字是贯通前面八个方面的；而第二、第三首偈颂的第四句都是分别总结前面所述的三种空。其他类似的文句都应该按照这个原则来理解。
能吃空的人，到这就是外空。
说道：这里先引述经文，再阐明其中的深意。这两种空的划分是根据处所而言的。不论是在身体内部还是外部，都可以依据具体处所来建立二空的教义。所谓"能食"是指主体受用的含义，而"所食"则与此相对。
论中说道：这里所说的“依身”，是指我们所依靠的这个身体。由于身体本身由各种元素组合而成，并没有一个固定不变的实体，这就叫做“内空”。而身体之外的一切事物，也都是因缘和合而生，没有独立自存的本质，这就叫做“外空”。内外皆无实性，合称为“内外空”。
世尊说：这是承接前文后阐明其含义。前面两种空是从个别的六处来说，现在这种空是从整体的身体来说。因为身体是由前面两种法集合而成的。
世尊开示说：我们所处的这个物质世界，被称为众生居住的环境，之所以称为"大空"，是因为十方诸佛国土都展现出平等无边的空性本质。
说到只涉及外在器世界，这里分为四个方面。先阐明义理，再引证经文。前面所说的四种空都是真实智慧的境界，接下来还有一种空，是能观照内心的空。
能够这样观见的人，直到称为“空空”的境界。
述记中说：这内在处所等四种空境是所见的对象，能够照见这些空境的智慧称为能见。而能照见空境的智慧本身也是空，所以称为"空空"。因为智慧是依托空境生起的，所以只说它是"空"，但这智慧本身也空，因此叫做"空空"。以上五种空都是从主从关系来解释的。好比内在身体的空，乃至空本身的空，所以称为"空空"。这与《瑜伽师地论》的说法是一致的。
通过正确认识真理，就能达到殊胜的空性境界。
说到这个“如理”的本质，其实就是最高真理。最高真理就是诸法的真实本性，也就是真如。因为它是殊胜的意义所在，所以称为“胜义”。这里说的“如”，含义就相当于“胜”。能够契入真理的认知，就叫做“如实行”。“行”属于有为法的范畴，为了区别于无为法，才特别强调“如实”这个特质。另外所说的“理”，含义就相当于“义”，因为它是如实行所观照的境界。这个如理本身就是空，所以叫“如理空”，这是从体用关系来诠释的。单说“如理”时，“如”就按胜义来理解，因为具有殊胜意义才说“胜义空”。所以从体用关系解释，也和《瑜伽师地论》相通。这里是从诠释角度称为“胜义空”，那部论则是从本体角度称为“无性自性空”。
菩萨修行的境界，达到了对一切现象本质的洞察，乃至通达无为法的空性。
述说：这是根据菩萨为了证得有为善法而观察空性来阐释的。《瑜伽师地论》则是从无色界的空相角度，依据空相来阐释有为法的空性。两者立论的侧重点各不相同。对于无为法的阐释与此同理。这两个名称（有为空、无为空）也采用依主释（属格关系）的理解方式——即“有为法等所属的空性”，也就是将二者（有为法、无为法）观为空。为了分别观照这两类法门而特别设立空观，都可以按照这个原则来解释。
论中这样说：为了引导众生证得究竟空性。
说到：为了众生的缘故特别观察空性。观察所针对的众生本质为空。因为这些众生终究不可得的缘故。终究即是空性，称为毕竟空。《瑜伽师地论》的文义可以作两种解释。但经文中并没有"所针对的众生"这样的表述。
生死轮回漫长没有尽头，所以称为没有边际的空性。
这里所说的“旧名前后空”，是根据“依主释”的法则来理解的，即“无际之空”。
论中这样说道：如果不观察万法的真实本性，而仅仅将生死现象视为空无，那么这种对"空"的理解本身就是一种执着。
述文说：解释为何观察生死无边的境界就是空性。如果声闻缘觉二乘人不观察生死本质为空，就会迅速厌离舍弃而证入涅槃。菩萨大士不厌恶生死，生起大悲心利益众生，因此观察生死本体自性也是空寂，从而不起厌离执着。《瑜伽师地论》说：要如实了知安立真如中，存在着生灭住异的变化相、相续流转相，这些现象都是空性，而生死无边的空性正是对治这种现象的。这是从生死总体相状的角度，说明观察生死空性的道理。那部论则是从个别观照的角度，说明真如中具有生起集聚的相状。由于所观照的侧重点不同，所以并不矛盾。
论中说：为了修习善法达到不散乱的状态，这就叫作无散空。
这段文字解释说：
旧译本中提到的"不捨空"，是指为了让善法不丢失而观照空性。这里说的"散"，其实就是舍弃的意思。为了保持善法，所以要特别观照空性，或者将善法本身也视为空性，这就是不捨弃的空性。从主从关系来说可以这样理解。
二乘修行者进入涅槃后善根就会断绝，但菩萨不是这样，他们通过观照空性来保持善法。《瑜伽论》中说：要真正了知真如，它有"无为相"和"无变异相"。通过"无为空"和"无变异空"来消除执着。这是从所追求的善法角度来说的，观照空性就叫做不捨空。而《瑜伽论》是从所观照的空性本身来说的，不涉及所追求的目标，所以称为无变异空。因为不捨空其实就是无变异的空性。
论中说：所有圣者的种姓达到最高境界时，就称为本性空。
述文说：旧论中提到的“性空”，是指观察事物本性的空性，或者说观察本性是空的。《瑜伽师地论》解释说：要清楚认识到，由于执著享受、男女侍奉等外在现象，内心会产生安乐的感受，外表会显现清净美好的假相。这些执著需要通过“内外空”和“本性空”来消除。这里是从修行目的的角度来说，而《瑜伽论》是从对治烦恼的角度来讲。对治烦恼的善法能让心性清净，在净化心性的过程中自然就会对治相应的烦恼。所以两种说法并不矛盾，只是立场的不同。
菩萨为了证得究竟境界，应当了知一切现象的本质是空性。
说道：为了获得大士的三十二相和八十种随形好（旧时称为小相），而观照这些相状都是空性的；或者为了特别观照这种空性。《瑜伽师地论》说：因为彻底明白了真如的实义，所以能够了知那些看似有生起、住持等自性随缘显现的相状。通过相空观法就能对治这些执着。这里是从修行目的的角度来说，那部论是从对治原理的角度来讲，具体理解可参照前面的解释。
菩萨为了让众生达到一切法皆空的境界。
述说：有时观照这个为空，有时为了让人们观照那个为空。以上这些例子都属于依主释。《瑜伽师地论》了知法义，所以有种种文字相。通过一切法空能够遣除。这里是从所要达成的目的来说，那里是从所要对治的烦恼来说，二者并不矛盾。按照上述解释来理解。
论文中说：这十四种空，是根据不同的含义来安立的，为了对治十四种执着，所以称为空。
说到为什么要建立十四种空，这是根据所要对治的烦恼、所要达成的目标，以及它们各自不同的性质特点来安立的，所以有十四种。既然说到空，那么什么是空的体性呢？为了阐明空的体性，便引出了下面的讨论。
论中的偈颂说：众生执着于自我，事物执着于实有，因此要特别建立我空与法空这两种空观。
述说：上面三句阐明人法二空，最后一句总结完成。上面三句中，前两句解释无性空，后一句解释无性自性空。
世尊说道：“众生由于没有真实不变的本性，所以称为无自性空。
述解：这是对开头两句颂文的解释。并不否定假名的存在，只是说明实体的空无。这无自性的空就是法性真如。无自性即是空性，这是从所无之处的角度来阐释空门之空。依此作为门径，方能彰显空性真理。
论中说：这种无自性的空，所以称为无自性自性空。
述说：前面所说的两种无自性所显示的空性，其实就是真如的真理，并非没有自身本体。这个空性正是以不执着于两种极端为自身体性，所以是真实存在的本体。这就称为"无自性自性空"，是在解释第三句偈颂的含义。
论中说：在前面所设立的内容基础上，现在要特别说明两种空性的含义。
说到前面虽然根据解释分别建立了十四种空，但为了显示空的本质，所以用这两种来解释颂文的第四句。一切空的表现都不超出这两种，称为"二无二"的意思是说：通过这两种无为空门来显示无二的空性。就像前面所说的，如果为了这个目的而特别观察空性，那就是"无性自性空"；如果观察这个就是空，那就是"无性空"，这样才能远离对事物的执着。
论中这样说道：设立后两种空，是为了破除对两种执着。
述文说：这是解释建立两种空的用意。有人质疑说：前面的十四种空都不超出后面这两种空，那么特地说明后两种空有什么作用呢？回答是：为了破除人们对自我和事物的错误添加执着，所以说明无性的空；为了破除人们对空性真理的错误否定执着，所以说明无性自体的空。因为自我和事物本不存在，所以只会产生错误添加；因为空性真实存在，所以只会产生错误否定。按照这个顺序对应后两种空。这里所说的自我和事物只有错误添加的执着，在下面真实品关于真相的阐述中，对于事物和自我所产生的错误添加和错误否定，如果明白了这个道理，那些执着就不会生起。那么为什么还会有错误否定的执着呢？这里是从本体而言，本体不存在所以只有错误添加；而那部分则是从名称而言，连名称也否定，认为名称也不存在，这就成了错误否定。所以并不矛盾。
论中说：以上已经说明了这些道理，那么接下来要如何理解呢？
论中颂文说：如果连这些杂染烦恼都没有，那么断除烦恼的修行功夫也就白费了。
世尊说道：既然说到空性，应该没有清净和染污的区别，就像太虚空一样。为了阐明这个道理，所以说了这首偈颂。前半部分说明有染污的存在，后半部分说明有清净的存在。
如果一切事物本性是空，那么执着于事物的人，应该自然就能解脱。
世尊说道：这说明众生确实存在烦恼污染。如果反过来质疑说没有烦恼污染，这是不对的。
如果已经对治了烦恼，却还要继续修行，那就是白费功夫。
论中说到，如果认为存在染污与清净的分别，反而会难以真正证得清净。
论中接着说，于是偈颂说道：由于客尘烦恼的污染。
上面两句话确立了两种宗旨，下面两句话建立了两种依据。
论中提出：为什么说它不是染污也不是不清净呢？因为其本性本来就是清净的。
说到这个偈子，第一句和第二句虽然本质相同，但根据所否定的对象和所表达的内涵，分别构成了两句。不过由于意义相通，所以将它们一并引用。第一句中的“非染”就是第二句中的“非不净”。引用这两句同时发问，用第三句偈子来回答——因为心性本是清净的。后面遇到类似情况也按此理解。
论中说道：为什么说它既不是不染污也不是清净呢？这是因为心性本身虽然清净，但被客尘烦恼所染污的缘故。
前面已经提出了两个问题，现在用第四种情况来回答：因为心性被外来的烦恼尘垢所污染。
关于空性的不同含义，这就解释清楚了。
上面所说的内容是对全篇的总结概括。
述说：前面已经分别解释了空的五种含义，现在总结为两大类。因为第一种是空的本体特征，其余四门则是从不同角度建立空义、破除外道质疑等，所以只分为两类。
这部论典说：事物的表象又有两种，就是“有”和“无”。
世尊说道：所谓实相，就是没有二元对立的“有”和“无”。这就是实相的两种特征。
空性的特征，是以远离各种执着和错误认知来显现的。
说到“无”，就是指能取和所取这两种执着都不存在。虽然这种空无的状态是空，但它还不是真正的空性本身。现在要阐明真正的空性，所以只解释“有”这个方面。中间第一个偈颂的第二句和第三句说“非有”等等，就是指这里所要超脱的境界。
论中说：应当知道“安立”就是不同的表述方式。
上面已经解释了各种法相，这里要说明的是"安立"的含义，也就是通过不同的角度来建立四种差别。