俱舍论疏

上来已经解释了"得"和"非得"。现在要解释"同分"。这一部分经文的结构是：先总结前面内容提出问题，然后用偈语回答，最后解释偈语的含义。解释部分共有七个小节。先来说说"萨婆多宗"的观点。这个观点分五点，第一点是简单介绍：在物质和心灵之外，还存在着一种真实的东西，叫做"同分"。那么什么是"同分"呢？就是说，各类众生之间，因为彼此相似、相互等同，所以叫做"同分"。"分"在这里是因缘的意思。这个"同分"既不是物质，也不是心灵，它能使得各类众生共同拥有某些相同的特点，所以叫"同分"。《正理论》是这样解释的："这里的'分'，承载着众生的共同喜好和愿望，使得他们彼此相似，所以叫做'同分'。'分'是因缘的意思。有一种真实的实体，是这种共同的因缘，所以叫做'同分'。这个名称是从结果和作用上去命名的。" 《六足本论》把这种东西叫做"众同分"。意思是，众多有情众生之间，因缘相似、相互等同，所以叫"众同分"。《杂心论》把它叫做"众生种类"，只讲人的同分，不讲法的同分。《婆沙论》则叫它"受身处"，只讲法的同分，不讲人的同分。而这部论典统称它为"同分"，既包括人同分，也包括法同分。第二点，接下来要说明人的同分有两种类型：第一种叫"无差别同分"。意思是，所有有情众生都拥有"有情同分"。也就是说，一切众生都天然具有这种共同性，彼此没有差别，所以叫做"无差别同分"。第二种叫"有差别同分"。就是前面提到的"无差别同分"，它又能把众生的不同类别区分开来，比如：- 同一世界 - 同一居住处 - 同一轮回方式 - 同一出生方式（胎生、卵生等） - 同一社会层级（刹帝利、婆罗门等） - 同一姓氏（迦叶、瞿昙等） - 相同性别（男、女） - 相同身份（优婆塞，意为"亲近善事"；比丘；有学阶段；无学阶段等） 这些不同类别的众生，每一类都有自己独特的同分，而且每种情况都是那一类众生共同拥有的。《正理论》第十四卷提问说："什么是异熟同分呢？比如地狱等恶道、卵生等不同出生方式，这些由前世业力感召的特质，属于异熟同分。什么是等流同分呢？比如界、地、处、种姓、族类、僧人、修行者、有学无学等，这些都是由现世的行为习惯形成的，属于等流同分。" 还有些其他论师认为，在所有同分当中，如果是过去业力所牵引生成的，就是异熟同分；如果是现在行为作用产生的，就是等流同分。

前面解释了"人同分"（相同类型的众生之间的共同性），下面，我们要讲第三部分，叫做"法同分"（事物之间的共同性）。所以说，有一种"法同分"的存在。具体来说，它会随着五蕴、十二处、十八界这些分类，一层一层、一类一类地体现出彼此相似、共通的含义。因为有"法同分"的存在，才让五蕴、处、界这些事物在本质上具有相互一致的关系。过去的很多论师都说：在"人同分"之外，另外还有一个独立的"法同分"。但这种说法是不对的。按照"萨婆多部"的观点，在"有情众生"这个概念之外，并没有什么独立存在的东西；所谓的"人"，其实只是在五蕴这五种组成要素上，人为地安立的一个名称。所以，知道了这一点，就明白：并不存在一个与"法同分"完全不同的"人同分"。也就是说，"人同分"其实是建立在"法同分"之上的一个假名。而五蕴、十二处、十八界这三类事物，本来就是同一个本质的不同表述。因此，我们就可以明白：在"同分"这个共同性的基础上，根据其具体内容的不同，分为三种不同的"同分"。第四点是反过来说"经部"（说一切有部的对立学派）的难处。如果坚持说：没有实际存在的东西，也没有任何明显不同的特征，能够叫作"同分"的话，那么不同种类的众生之间、众生个体之间，本来是有差异的，怎么就都叫"众生"，没有差别了呢？那人们在生活中，产生"一切众生都一样"这样的观念和想法，并且用语言这样说的时候，就不应该是合理的了。因为，人的任何认知、想法，都必须依赖于一个具体的对象；同样，人说的每一句话，也必须是在对某件事情、某个对象进行描述。如果没有实际的对象，那就不会有任何描述；没有描述，自然也就不会有人能产生任何认知、想法，也不会有任何言论和表达产生。

等一下，接下来要解释的“没有包含关系”和“不一样的分类”。就像前面说的“五蕴”等等，“痛苦”和“消灭痛苦”这些概念和名字的理解，都应该知道它们其实不存在。

比如说，用“生”和“死”这对相反的概念，“舍掉”和“得到”这对相反的概念，把众生分成四类来看：

第一类：指在“人道”里死，又在“人道”里投胎。这样就是有死有生，但没有丢掉或得到“人道”这个分类。

第二类：指进入修行正道、脱离凡夫境界的时候，丢掉凡夫的分类，得到圣人的分类。

第三类：指在“人道”里死，然后投胎到“天道”或其他道。这样就是有死有生，丢掉了“人道”的分类，得到了“天道”等其他道的分类。

第四类：是指除了前面三种情况以外的其他所有情况。

前面虽然引用了五段经文，第一段说的是**萨婆多部**的观点。接下来说的是**论主**——也就是**经部**的论师——对**萨婆多部**的批评。### 第一点批评：如果“异生同分”是真实存在的物质，为什么还要单独设立一个“异生性”呢？好比说，不同的人有相似之处，所以用一个“同分”的概念来解释。但你们**萨婆多部**又说：在做凡人、还没开悟的时候，有个东西叫“异生性”，当你进入“见道位”时，“异生性”就消失了，而“有情同分”还在；直到你进入涅槃时，“有情同分”才完全舍掉。这不就等于说：“异生性”和“异生同分”其实是同一个东西吗？答：不对。这两者的作用不同。那什么是“同分”呢？比如，一群人的长相、行为、喜好很相似，我们就把这些相似性归因于“同分”。而“异生性”就是你还没开悟、还是凡夫的根源，它违背修行的结果。当你开始修行时，“异生同分”部分舍弃、部分保留；但“异生性”却完全舍弃，再也不会回来。也就是说，这两者作用不同，就像：“异生同分”——用来解释众生之间的相似性；“异生性”——用来解释为什么会继续轮回。既然作用不同，那“异生同分”之外再立一个“异生性”就是合理的。好比我们说“人同分”，但又不会因为人相似，就再单独立一个“人性”，这是因为作用的区别。### 第二点批评：用肉眼也看不见“同分”，用理智也推不出来它有什么用。萨婆多部说“同分”不是物质，既然不是物质，普通人的肉眼当然看不见；智慧推理也因为没发现它的实际作用，所以也推不出它存在。普通人根本意识不到有“同分”这样一个真实的外在物质，只是觉得“大家都一样”，就这样说罢了。既然它没什么用，那就算它真的存在，又能干什么用呢？答：你们说“同分”不是物质，那怎么知道它有用呢？它能生出各种类似的事物。我们是通过结果来推断原因的。比如，看到一个人现在做了好事得到好报，就能推断他前世可能也做了善事。修行的人也能亲自体验到“同分”的存在。所以你们怎么能说“同分”不能用智慧推理出来呢？也没有用呢？再说，**阿罗汉**等修行的人，在禅定中能亲自用高深的智慧证知“同分”。你们怎么能说肉眼看不见、智慧也分析不出呢？普通人心散乱，不修行，只能看到颜色、形状等物质，所以看不到“同分”。但修行的人入定后，就能清清楚楚地证知它。正是因为普通人不了解“有情同分”，所以才会觉得“大家只是差不多”；但如果心里有“差不多”这个念头，就已经悄悄承认了“同分”的作用。你们怎么能说即使存在也没用呢？### 第三点批评：为什么不承认“无情同分”呢？比如，稻谷、麦子、豆类、金子、铁、庵罗树、般娜娑树的果子，它们各自都有相似的特征。庵罗树的果子，颜色形状相似；般娜娑树的果子味道也很甜。所以你们怎么能说植物、矿物之间没有同分呢？答：为什么不把庵罗树这些植物也归类到五趣中呢？也不把绿豆这样的事物分到四生中呢？佛祖在世时，从来没说过“无情同分”。原因有三：1. 因为植物、矿物这些没有业力行为和偏好，所以佛没有为它们单独设立一个“同分”。2. “同分”必须有生命才能产生作用。比方说，一大片草长得像，其实是因为它们被同样的风和雨吹打，风雨由有生命的众生活动引起，所以植物的相似性最终还是依赖于有情的“同分”。3. 因为过去造的业产生果报，得到了现在的“异熟同分”；再加上现在的努力得到“等流同分”。植物和矿物既没有过去的业，也没有现在的努力，所以没有同分。所以由此可知，“同分”确实是真实存在的。### 第四点批评：各种“同分”本身之间也是相似的，那它们难道不也需要再有一个“同分”来解释它们的相似性吗？如果说“同分”是解释一类事物相似的原因，那“同分”本身也有很多种，比如“天同分”、“人同分”、“猪同分”。这些“同分”之间也相似，难道还要再立一个更高的“同分”来解释吗？这样就会陷入“无穷无尽”的毛病。答：不需要。因为“同分”本身就属于同类事物相似的原因，所以它可以用来解释这一类事物的相似性，不需要再加一层同分。这就像眼睛、耳朵等器官，都是由“四大种”组合而成的。但“大种”本身不需要再由其他东西组合。同理，“同分”自身就能解释，不需要再立另一个同分。### 第五点批评：你们坚持的“同分”理论，跟印度外道“胜论派”的学说简直一模一样！“胜论派”认为这六种基本概念是真实存在的：实在（实）、性质（德）、运动（业）、普遍性、特殊性（有）、共性。- 外道说的“同异”是指在“牛”这个类别中，有让牛跟牛之间相同、跟马不同的作用。所以看到牛的时候，认知里会想到“这是牛”；看到马时就不会，因为马跟它不是一类。- 你们**萨婆多部**也认为：“同分”让一类事物相似（如“有情同分”让众生相似），“差别同分”让一类自身内相似、跟别类不同。这难道不就是外道的“同异”概念吗？- 外道还认为有一个总的大法则叫“有”，让一切事物存在。只要领悟了这个“有”，就能生起“有”的认知。- 你们说的“无差别同分”能生出“这都是有情”的总认知，这不等于外道的“有”吗？所以，你们虽然是佛弟子，但立了“无差别同分”和“差别同分”，实际上就等于接受了外道“胜论派”的观点。这是非常严重的错误。

前面虽然提出了五种责难，但合起来就是第二个道理：论主引述经部师的观点来责难萨婆多宗。

从第三个部分开始，萨婆多部回应了五类责难。因为前面四个责难，外道也犯同样的错误，所以萨婆多部只回应第五个责难（说自己和外道相同）。毗婆沙师是这样辩解的：外道主张“有句义”和“同异句义”是同一类东西，但我们的主张不一样。外道说“有句义”是一个永恒不变的东西，依附在很多事物上，让一切事物都有了“我”的感觉。他们建立了没有差别的“同分”，认为每一个众生各自都有这种“同分”，而且它念念灭，本质上是无常的——这怎么能和外道一样呢？再看外道主张的“同异句义”，比如牛有“牛的同异句义”，这是一个不变的法，作用在所有牛的界限上，让牛和牛相同、与马不同。而我们建立的“差别同分”，是在每头牛身上各自有不同的性质，而且也是念念无常的——这怎么能和外道一样呢？毗婆沙师再次辩解道：“不管是外道承认还是不承认，‘同分’这件事一定有个真实存在的东西，因为佛经里说了。就像世尊说过：‘如果还来到这个世界，就会得到人的同分。’”（关于这个，后来又有详细的论述。）《正理论》说：“如果胜论外道主张这两个句义（有句义和同异句义）是同一个东西，在刹那之间是无常的，也没有依靠，必须互相转化才能成立——就算和他们一样，也没什么大过错。胜论外道并没有主张眼睛等感官能看见颜色，就让佛弟子抛弃原来的见解，再去另外想一套。所以，他们对我们的责难，其实是出于偏见。真正追求正确道理的人，不应该采纳这种说法。” 四、经量部的破斥：虽然有这种说法（佛经中提到同分），但并没有说除了那些事物之外，另外还独立有一个真实的东西，叫作“同分”。五、毗婆沙师的追问：那么，如果这样的话，所说的“同分”到底是什么呢？六、经量部的回答：就是指这种“类别”。当各种“行”产生的时候，我们就根据它们，假立一个名称叫“人同分”等等。这就好像“谷物等同分”一样（只是一种假立的分类）。七、论主对经量部的评价：论主说：“经量部的这个说法，也并不算好，因为它违背了我们萨婆多宗的主张。”

下面三句偈颂，讲的是“无想”这个异熟的境界。文章结构是：先总结前面的提问，再引出后面的回答。回答部分又分成两块：第一块解释前两句——“如果生到广果天之上，那个无想天里，有一种既不是物质也不是心识的异熟果，它能让未来的心念和心所灭掉，所以叫‘无想’；它是个真实存在的东西，能挡住未来的心念和心所，让它们暂时不起作用”。古代师傅们多数认为，在过去的心念和心所灭掉的地方，就得到了无想。这个说法不对。就像“非数灭”能挡住未来的事物一样，所以是无想在未来事物上得到的。现在的“无想异熟”也是一样，能挡住未来的心念和心所，所以是在未来心念和心所暂时不起的时候，无想异熟就起来挡住它们，好比用墙围堵江河一样。

第二块解释第三句：“这个‘无想’异熟是个异熟果。”问：“是谁的异熟果？”答：“是无想定的果。”《正理论》说：“这个无想异熟，完全是无想定带来的异熟果。”因为在无想有情天中，无想和物质，全都是无想定带来的异熟果。所以无想定没有能力引来众生相同分和命根，因为众生相同分和命根，只有有心状态下的第四禅天果才能带来。那里剩下的五蕴，是共业带来的异熟果。

《婆沙论》问：“无想定会带来什么果报？”答：“有的人说，会得到无想和物质、命根、受身、处所，这些是第四禅有心果报；剩下的五蕴是共业果报。”又有人说：“无想定只得到无想的果报，命根、受身、处所是第四禅有心果报，剩下五蕴是共业果报。”又有人说：“无想定只得到无想果报，剩下五蕴是共业果报。”又有人说：“无想时也会受到第四禅有心果报，有心时也会受到无想果报。”问：“无想时怎么还能受有心果报？有心时怎么还能受无想果报？”答：“这有什么不对？就像受物质果报时也能受非物质果报，受非物质果报时也能受物质果报。”尊者奢摩达多说：“无想定的果报，只得到无想、得、受身、处所；有心果报，得到颜色、命根；剩下的不相应行法和心数法，不是果报。”评论者说：“不该这么说。这么说才对：无想定不能造作受身和处所。为什么？因为它不是业。只有业才能造作受身、处所，并且得到果报命根。无想定只带来无想的果报，剩下的则是其他果报。”

解释上说：“根据《婆沙论》里评论家认可的十一种说法中，第二种说法是标准。《俱舍论》问‘是谁的异熟果？’答‘是无想定。’和第二说法同意，是评论家认可的。不过《正理论》说无想和物质，全都是无想定带来的异熟果，和《婆沙论》第一种说法相同，不是评论家认可的那种。”问：“无想有情住在哪里？”答：“住在广果天。广果天里有个高大雄伟的楼阁。广果天的众生向下看海水，距离那么远；向上看楼顶，也一样远。就像中间禅定中，梵王住的楼阁耸立在梵辅天上。梵辅天的众生向下看海水，那么远；向上看梵王楼顶，也那么远。可以根据具体含义来区分这段文字。

# 关于无想天的各种讲解 ## 一、刚开始说无想天的果报体 这一段首先讲解无想天的果报，然后下面讲解五种果报的区别。其中一种叫做异熟果。第三种是比较难理解的异熟果。下面讲无想天的异熟因（产生果报的原因）。第四部分讲无想天的众生住在哪里。第五部分讲他们是不是永远没有想法，中间到底有没有想法。## 二、经文开头问：他们在五百劫中是永远没有想法，还是有时有想法？回答说：在刚出生和快要死的时候，大部分时间是有想法的。真谛大师说：这就像刀兵劫一样，在很长时间里是有想法的。之所以叫"无想天"，是因为这些众生在出生之后、死亡之前，中间的五百大劫长时间不起念头，因为大部分时间没有想法，所以叫无想天。下面引用佛经证明：他们快要死的时候，因为有想法生起，所以从那个地方消失。然后其他众生快要死的时候，就像睡了很久刚醒一样，又会生起想法。## 三、从那里消失之后，明确说明他们投生到哪里 从无想天消失之后，一定会生到欲界，不会生到其他三个禅定境界。原因如下：他们以前修无想定造的业力量用完了，寿命到了，在无想天不能继续修四个禅定，所以不会生到四个禅定境界。就像射箭到空中，力量用完了就会掉到地上。欲界就像大地一样，所以一定会生到欲界。如果有众生应该生到欲界的五道中，就一定会有欲界五道中的一道，顺应后面决定的业力，就能生到五道中。道理和前面说的一样。## 四、关于无想天的具体问题 问：生到无想天，几根消失？答：八根消失：眼、耳、鼻、舌、身、命、意、舍根。问：这是从哪里生到无想天？答：这是从无想天的中有生到无想天的生有。问：那个时候也有信等根现在前面消失，为什么不说？答：这篇文章应该说：或者八根，或者十三根。中有最后的心如果是无记就是八根，如果是善就是十三根。但没有这样说，应该知道这个说法还有没说完的地方。有人说：这里只说消失和出生时都有的根。信等五根只在消失时有，出生时没有，所以不说。## 五、什么系统的心念和心所消失？答：色界相关的。问：几根现在前？答：八根，和前面说的一样。问：什么系统的心念和心所现在前？答：色界相关的。因为死亡和出生时一定会生起同地的心。## 六、从无想天消失，几根灭？答：八根，和前面一样。问：什么系统的心念和心所灭？答：色界相关的。问：几根现在前？答：或者八根，或者九根，或者十根。- 没有性别特征的：八根：眼、耳、鼻、舌、身、命、意、舍根 - 有一种性别特征的：九根，加男根或女根 - 有两种性别特征的：十根，加男根和女根 问：什么系统的心念和心所现在前？答：欲界相关的。由此证明从无想天消失后一定会生到欲界。## 七、问：一定生到哪里？答：有人说生到地狱，有人说生到恶道。正确的说法是：一定生到欲界，但具体地方不定，或者生到恶道，或者生到天道，或者生到人道。问：为什么从无想天消失后一定生到欲界？答：因为业力的力量就是这样。随从业力的力量，只能让这样的果报生起。有另外的大师说：无想天的寿命尽了，其他地方寿命的业力没有增长。之前增长的无想天寿命的业力现在已经受完，其他地方寿命的业力之前没有增长，所以从那里消失后一定生到欲界。问：他们也生起过下面三个境界的意识，为什么不能引生那里的寿命果报？答：他们虽然生起过下面三个境界的意识，但不是坚定执着，所以不能引生那里的寿命。只有坚定执着第四意识，才能引生那里的寿命。有人说：他们虽然生起过下面三个境界的意识，但不是他们追求的目标。他们只追求第四意识。有人说：他们虽然生起过下面三个境界的意识，就像经过的道路，不是真正要去的地方。第四意识才是真正要去的地方，所以能引生那里的寿命。## 八、关于造业的说法 有人说：如果造了生到无想天的业，按照规律也会造生到欲界的业。就像造了生到北俱卢洲的业，按照规律也会造生到欲界天的业。有人说：欲界是一切众生退转后回来的地方。众生靠业力和修行力量生到色界、无色界，业力用完了还会掉回欲界。就像大地是各种飞鸟飞累了回来的地方。飞鸟靠翅膀的力量飞到空中，翅膀力量用完了就掉到地上。无想天的众生在无想天住了五百劫，就像睡得很熟一样。醒来后不能取得其他果报，就随业力到了欲界。就像一个人在树顶上靠着树枝睡觉，突然醒来，手忘了抓住树枝，就掉到地上。他们也是这样。## 九、关于错误的见解 有人说：追求无想的人，把无想定当作真正的道，把无想天的果报当作涅槃。生到那里之后，这种错误见解还跟随着。后来从无想天快要死的时候，看到将要投生的景象，就产生这样的想法：肯定没有涅槃。如果真有涅槃，我已经证得了，为什么现在还有投生的景象出现？因为诽谤涅槃和圣道，所以从那里消失后生到恶道中。尊者妙音也这样说：他们诽谤涅槃和圣人，所以寿命结束后一定生到恶道。## 十、无想定和无想事有什么区别？答：名字不同。这个叫无想定，这个叫无想事。另外：因是无想定，果是无想事。另外：异熟法是无想定，异熟果是无想事。另外：无想定是善的，无想事是无记的。另外：无想定是禅定，无想事是生命状态。另外：无想定是通过努力修行、用心造作产生的，无想事不是通过努力修行、用心造作产生的。另外：无想定在欲界和色界都可以得到，在身处那个境界时现在前。无想事只在无想天得到，在身处无想天时现在前。另外：无想定是通过修行得到的，无想事是天生就有的。这就是无想定和无想事的区别。## 十一、无想天在哪里？外国的大师说：第四禅天另有九个地方，无想天是其中之一。迦湿弥罗国的各位论师说：无想天就在广果天里，但因为更寂静，所以另外取个名字。就像村子边上的寂静修行处。## 十二、他们的身体有多大？答：五百踰缮那。问：寿命多长？答：五百劫。问：用什么姿势坐着？有人说：盘腿打坐，像出家人一样。有人说：蹲坐，像婆罗门一样。正确的说法是：就像他们进入无想定时用的姿势，就用这个姿势在无想天住五百劫。## 十三、关于有没有想法的讨论 无想天的众生出生时，应该说有想法还是没有想法？问：为什么做这个讨论？答：想驳斥其他说法，表明自己的观点。有人说：无想天的众生出生和死亡时都没有想法。为了驳斥这种说法，表明他们出生和死亡时都有想法。还有人说：他们出生时有想法，死亡时没有想法。为了驳斥这种说法，表明他们死亡时也有想法。还有人说：他们出生和死亡时虽然都有想法，但只有一念，没有连续。为了驳斥这种说法，表明他们出生后很长时间还有连续的想法，然后才进入无想状态。从无想状态出来后，又有很长时间有想法，然后才死亡。## 十四、有没有地方只有两个刹那有想法？问：有没有地方只在初生和将死时有想法？答：应该说没有。尊者妙音说：有，就是无想天。问：有没有地方初生时的心是等无间缘，将死时的心生起？答：应该说没有。尊者妙音说：有，就是无想天。## 十五、关于想法是善还是无记 问：他们的想法是善还是无记？答：或者是善，或者是无记。问：他们的想法被几类烦恼增加？答：色界相关的、执着于有漏境界的烦恼。问：被几个结系缚？答：六个，除去愤怒、嫉妒、吝啬三个，其余还在。问：从无想状态出来的想法，是五部断除的，还是修所断的？如果两种都有问题：如果是五断的，怎么解释其他说法？如果是修断的，怎么解释这里的说法？有人说是通五断的。也有人说只是修所断的。正确的评价应该是：前面说的好，没有别的道理可以驳斥其他说法。

下面这三行偈颂是用来区分两种无心定的。其中第一行偈颂单独说明无想定，接下来一行半单独说明灭尽定，最后两句偈颂则是总体对两种定做分别。在最初的文章中，共有五个部分：一是总结前面内容并提出问题：两种定的名称是什么；二是回答两种定的名称；三是特别问第一种无想定的具体情况是什么；四是举出偈颂来回答；五是解释偈颂本身的文字内容。在这部分偈颂文字里，共有七个要点：第一解释第一句，就像前面说的，有一种叫无想异熟的东西，它能让心和精神活动彻底停止，被称为无想。另外，还有一种既不是物质也不是精神规律的善良的法，能让未来的精神活动停止，这就是无想定的本体。接着解释它的名字：获得无想定的人所入的定叫无想定，这是根据人和本体来命名的。或者说，这种定能让思想（想）消失，所以叫无想定，这是根据作用和本体命名的。偈颂里说“如是声”，只是指这种定能灭掉精神活动和心的作用，跟无想异熟的原因相同，所以这样归类解释它。像这样善性和无记性的各种法，它们的分类就不一样了。第一个解释后面的意思：问：这个无想定在哪个地方？回答：它就在第四禅定之中，不在其他地方。二是解释“求脱”：问：修行无想定是为了求得什么？回答：是为了求得真正的解脱。那些执着无想的人，以为没有思想就是真的解脱，为了达到那种真的解脱，所以修行无想定。三是解释偈颂里的“善”。前面说过无想报是异熟果，所以属于无记性，不需要特别说明。现在这个无想定，因为它完全属于善性，所以能招感无想有情天中五蕴作为异熟果。四是解释“顺生受”：问：既然是善性，那适合什么样的果报？回答：只适合在今生的下一辈子就受报，并不适合当世受报、后世受报或者不定时受报。为什么呢？因为修成这个定的人，也有可能走入正道脱离生死，但一旦进入，绝对不会再现起这个定。这是根据现行状态说的，无想定叫异生定，不是根据成就来说的。另外，承认这个定是外道和凡夫可修的，不是圣人所修的。五是解释“非圣得”：又承认这个定只有凡夫才能得到，不是圣人，因为圣人看待无想定就像看到深坑一样，不喜欢进入。圣人对生死法没有颠倒的心，知道修这个定一定会生在无想天，在五百大劫里白白浪费岁月，得到修行道后很难再出来。如果受生完毕，又必然会退转回到欲界，所以圣人对这个定就像看待深坑一样。另外，必须执着无想报是真解脱，并且认为无想定是能脱离生死的正确修行方法，才会去修这个定。所有圣人不会执着有漏的无想报是真解脱或涅槃，也不会认为有漏的无想定是真能脱离的圣道，所以圣人绝对不会修这个定。六是解释“一切世间”：如果圣人修行得到了第四禅定，因为从无始生死以来，过去和未来的所有有心定他都能得到。就像有心定一样，他也能得到过去和未来的无始生死中的各种定，但无想定不行。用凡夫来类比圣人：其他凡夫在修得第四禅定的时候，也不一定能修成无想定，更何况圣人呢？为什么？因为无想定虽然在无始生死中曾经练习过，但因为它是无心状态，必须依靠特别用功修行才能得到，所以刚开始修行时，只能得到这一世的报，也就是说只能用于现在这一世，就像最初得到别解脱戒等戒律一样。

有一首偈颂，另外解释了灭尽定。文中先是提问，然后用偈颂回答，接下来解释偈颂。首先解释第一句，就像经文里说的那样简单。第二句解释什么叫“为了达到寂静而停止”，在无想定里，是为了求无想的果报，以“出离生死”的想法为先导；而灭尽定则是为了求得彻底的寂静，以“止息念头”为先导。第三句解释什么叫“在有顶天”，无想定处在第四禅，而灭尽定只发生在有顶天。第四句解释“善”，这个和前面一样，性质只能是善，不是无记也不是染污，因为是以善心为起因的。第五句解释“两种果报不确定”，无想定的果报只延续一生，而灭尽的果报可能延续一生、多生或不确定。问：这个定招来的是什么界的几蕴？答：招来有顶天的四蕴异熟果。第六句解释“只有圣人”，无想定只有凡夫才能得到，而灭尽定只有圣人才能得到，凡夫不能升起，因为凡夫害怕断灭，要修此定得靠圣道的力量。他们能理解“现法涅槃”，所以不会害怕。修炼无想定，灭掉心却能保留身体，他们不害怕自己被断了念头，所以修这个定不会怕。修灭尽定则在非想天，身体已经灭了，现在再灭心，身和心都无了，生命没有依靠。凡夫还有“我执”或是“我见”没断，怕“我”会断灭，所以不能修灭尽定。圣人断了“我见”或是“我执”，不怕“我”断灭，所以能修灭尽定。《正理论》说：凡夫都不能起灭尽定，他们自己那类的“起灭定障”还没断。还有，他们没能断掉有顶天见道所断的烦恼，对于起灭尽定，实在没有能力。没有凡夫能超出有顶天见道的烦恼，所以他们不能做到。所以只有圣人才能得到灭尽定。另有说法：因为凡夫害怕断灭，而圣人通过“现法涅槃”的理解进入此定，所以圣人才能得，凡夫不能。这种说法不合理，因为对无想定也这么说。心和念头都停了，对“涅槃”的理解没有什么差别，所以第四禅里的心和念头虽然粗糙，但还有依靠，所以不会害怕断了。这也不对，修无想定就是为了灭心，为了摆脱生死、想解脱，但他又害怕“心”断灭，这不合道理，既然为了解脱而修无想定，就应当也基于对“涅槃”的理解而入，所以那种说法不是正确的原因。第七句解释“由加行得”。灭尽定也像无想定一样，是通过特别努力获得的，不是靠脱离染污就能自然得到的。问：怎么得到？答：通过练习加行这种方法得到。可以这样理解。第八句解释“成佛时得”。问：世尊也是靠加行得到的吗？答：不是。问：那是怎么得到的？答：通过偈颂解释。说成佛时就获得了。佛在世尊到达“尽智”那个时候得到的。佛没有一法是通过加行得到的。问：世尊以前从来没有起过灭尽定，却在得到“尽智”的时候得到了灭尽定，那怎么能成为“俱分解脱”呢？答：因为世尊在“起灭定”这方面已经获得自在，像以前曾经起过一样，所以成为“俱解脱”。《正理论》说：世尊也是由加行获得的吗？不是。那是怎么得到的？成佛时得到的。那么岂不是到了成佛时，“尽智”也不算得到了，更别说灭尽定了？因为菩萨在金钢喻三摩地的时候，才叫做得到了“尽得”。其实“体”生起的时候才叫“得”。到了成佛的时候，应该知道“尽智”也是不由加行自然现前的。只要稍微起一点欲望，所有功德就随愿望自然生起。不是佛身中所有功德都是在成佛时得到的。怎么能说佛在“尽智”时得到了灭尽定呢？因为菩萨那时永远断离了一切烦恼染污，所以佛身中的功德才能生起。所以说是“离染得”。因此，那种说法也有问题。只能根据方便来解释，把近处的事说成远处的声音。或者金钢喻三摩地那个时刻必定成佛，所以也称其为“成佛”。那一瞬间刹那就成佛了。我们先不谈这个。世尊从未起灭尽定，到尽智的时候，怎么能成为最上圆满的俱分解脱？因为永久脱离了对定的执着，所以“不得”不再存在，而对“起灭定”得到自在。就像从前已经起过一样，所以成为俱解脱。解释了《正理论》的学者指责：难道尽智在成佛时都不算“得”，何况灭尽定呢？菩萨住在金钢定的当下才能叫做“得尽智”，因为“得”的实体在生起的阶段才叫“得”（杂心论上说：无碍道的力量获得有为无为的果报）。回答是：在成佛时得到尽智，应该说尽智也不需要通过加行才能现前。只要稍微起一点欲望，所有功德都随顺这个愿望而生起。然后反过来指责：难道佛的身体中所有功德都是在成佛时才得到的吗？怎么能说佛在尽智时得到灭尽定呢？因为菩萨住在金钢定时，无碍道的力量永远脱离了涅槃的染污，所以佛身中的功德在生起的阶段就能得到并生起。所以杂心说：“生时心解脱”。他们讲，如来的所有功德都是通过脱离染污得到的。所以他们说的也有错误。根据具体情况等待解答，例如把“金刚喻定”这个近事说成“成佛”这个远事。或者可以说金钢喻定那时一定成佛，所以也可以叫成佛。我们先放下这个不谈。世尊从来没起过灭尽定，却在得尽智时，怎么能成为俱分解脱呢？答：在得尽智时，永远脱离了灭尽定的障碍，所以说“得到了这个定”，其实并没有真实获得灭尽定。因为灭尽定无法在“得”之前获得。并且，“不得”性也断了。问：前面说“由于得到了此法，舍弃了不得”。既然佛在尽智时没有获得灭定，怎么又说断了定中的“不得”呢？答：根据奘法师的解释，“不成就”有两种：一是菩萨时虽然修过，但没有自在，所以是不成就。二是在成佛时获得了起定的自在，但这个自在本身也是“不成就”。现在说成佛时断了“不成就”，是指断了那种“起定不自在”的不成就性，因为得到了这个定，所以不自在的状态没了。之后起定时，对于所起的定，有“所得”，所以舍弃了“起定不自在”的不成就。而对于未来还没起的定，还没有“所得”，所以还没有舍弃“起定自在”的不成就。第九句解释“非前三十四念”。其中，西方师说：菩萨在凡夫和圣人期间，先前就已经修起过此定。为什么这里不允许这种说法？如果允许，那就要顺着尊者邬波毱多的《理目足论》。旧译本叫《优波毱多》，音译有误。那部论说：应当说如来是先起灭尽定，之后再生起尽智。第二，迦湿国师说（旧译本“罽宾国”，音译有误）：不是先起灭尽定再后来生尽智。为什么？因为据说菩萨用三十四念就能证得菩提。论中讲，修行到见道的现观有十六个念头。离开有顶天的贪著，有十八个念头（九无碍道、九解脱道）。这十八个加上前面十六个，一共三十四念。前三十三念属于法圣，第三十四念属于佛宝。一切菩萨在菩提树下降魔时，必定先已经离开了“无所有处”的贪著，然后才进入见道，不必再断无所有处以下的修道烦恼。在这中间，不可能同时生起不同类的、有漏心的其他念头，所以才没有起非想天的有漏心。所以菩萨在修学期间，不曾起灭尽定。第三，外国的学者指责：罽宾国以西的乾陀卫国等，那里说这种说法不对，他们认为：如果见到“法比智”之后，中间夹杂不同类、有漏的念头而获得灭尽定，又有什么不对呢？第四，迦湿国师回答：这样就犯了“越其心”的过失。可是菩萨的心是不会乱的。第六，迦湿国师又问：那这样的话，这个心到底怎么做才不乱呢？第七，外国师回答：请你等我做到“所有烦恼永远灭尽”，我再把“结跏趺坐”的道理解释清楚。第八，论主评论前面的说法，表示迦湿国师的说法才是自己信仰的宗义。