成唯識論述記卷第一(本)
沙门基撰
竊以六位精微，資象翼而筌理；二篇玄妙，藉蒙列以探機。況乎非有、非空，息詮辨於言蹄之外；不生、不滅，絕名相於常寂之津。至覺逈照其宗，將聖獨甄其宰，無言之言風驚，韜邃彩而月玄；非有之有波騰，湛𭱒章而海𤀹。匪屬具體隣智，渲賾釣深，則空性了義幾乎息矣。《唯識三十頌》者，十支中之一支，天親菩薩之所製也，白虹飛祲，素豪銷景，綫華奧旨，舛鳳訛風，貝葉靈篇，乖魚謬日，顧惟法寶，斯文行墜，誕茲融識，秀迹傳燈，晦孤明於《俱舍》，示同塵而說有；解惠縛於《攝論》，表縱聖而談空。鑒洽智周，窮神盡叡，研精此頌，用標玄極，釋文未就，歸真上遷，義繁文約，泉源重祕。爰有護法等十大菩薩，澂情七囀，激河辨而贊微言；遊神八藏，振金聲而流妙釋，淨彼真識，成斯雅論，名曰《成唯識論》，或名《淨唯識論》，義苞權實，陵鷲巚而飛高；理洞希夷，揜龍宮而騰彩。總諸經之綱領，索隱涵宗；括眾論之菁華，掇奇提異。風飛三量而外道靡旗；泉涌二因則小乘亂轍，故以儀天地而齊載，孕日月而融明，豈只與潢河爭流，雷霆競響而已！在昔周星閟色，至道欝而未揚；漢日通暉，像教宣而遐被。譯經律義，繼武聯蹤，多覿葱右之英，罕聞天竺之秀，音韻壤隔，混宮宇於華、戎；文字天懸，昧形聲於胡、晉，雖則髣髴糟粕，未能曲盡幽玄，大義或乖，微辭致爽，鴻疑碩滯，霧擁雲凝，幽絢屢彰，其詳可略。惟我親教三藏法師——玄奘——含章拔萃，燭榑景於靈臺；蓄德居宗，涌談漪於智沼，騖三輪之寶躅，逈晉金沙；澄八解之真波，遼清玉井，忘軀殉法，委運祈通，冥契天真，微假資習。匪摛靈而顯異，固蘊福而延祥，備踐神蹤，窮探祕府，先賢未覿，咸貫情樞。曩哲所遺，並包心極，誓志弘撫，言旋舊邦，德簡帝心，道延天藻。遂此寶偈南贊，金牒東流，暢翳理於玄津，蕩疑氛於縟思，頴標三藏，殫駕一人，擢秀五天，陵揜千古。詎與夫家依驤譽，空擅美於聲明；童壽流芳，徒見稱於中觀，云爾而已矣！斯本彙聚，十釋群分，今總詳譯，糅為一部，商搉華梵，徵詮輕重，陶甄諸義之差，有叶一師之製。《成唯識》者，舉宏綱，旌一部之都目；復言論者，提藻鏡，簡二藏之殊號。「成」乃能成之稱，以成立為功。「唯識」所成之名，以簡了為義，唯有識大覺之旨隆，本頌成中道之義著。「唯」謂簡別，遮無外境；「識」謂能了，詮有內心。識體即「唯」，持業釋也，識性、識相皆不離心，心所、心王以識為主，歸心泯相，總言「唯識」。「唯」遮境有，執有者喪其真；「識」簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空、有，長溺二邊，悟彼有、空，高履中道。《三十》本論名為「唯識」，藉此成彼，名《成唯識》。唯識之成，以彰論旨，三摩娑釋，依士立名，蘇漫多聲，屬主為目。「論」則賓主云烈，旗鼓載揚，幽關洞開，妙義斯賾。以教成教，資教成理，即成是論，持業釋也。以理成理，因理成教，是成之論，依士釋也。基學慚融，愷忝倍譯以操觚業，謝顏游謬，廁資於函杖，屬諸雅吹，誠事濫竽，顧異良工，叨暉蘊玉。凡斯纂敘，備受指麾，庶玄鑒來英，鏡詳幽致爾。(其此廣釋題目及下所有別義，并如《樞要》一一別解)。
窃思六位精微之理，需借助卦象方能把握；《周易》二篇玄妙之义，须凭《蒙》《列》诸传以探究。更何况那超越有无的空性真理，言语道断；不生不灭的实相境界，名相俱寂。唯有至高觉者能彻照其宗旨，圣贤独明其真谛——无言之教如劲风乍起，敛玄妙之光若新月潜辉；非有之有似波涛激荡，湛然之性同大海澄明。若非具足智慧亲近圣者，深入探究精微奥义，则空性真谛几乎湮没无闻。《唯识三十颂》乃唯识十支论之一，为天亲菩萨所造。昔年白虹贯日，豪光掩景；贝叶经卷，鱼鲁讹传。此法宝圣典几近湮灭，幸有菩萨应化示现，于《俱舍论》中暂隐大乘光明，随顺小乘而说有；在《摄大乘论》里解除知见束缚，彰显圣智而谈空。其智慧圆融，穷尽玄奥，精研此颂，标举究竟真理。然注释未成，菩萨已然涅槃，致使深奥义理隐而未彰。后护法等十大菩萨，澄净心神，激扬雄辩以阐发微言；游心经藏，振金玉之声而流布妙释，净化唯识正理，成就此部雅论，名为《成唯识论》，或称《净唯识论》。其义理涵盖权实二教，如凌鹫峰而翔九天；玄旨洞彻幽微，似掩龙宫而吐异彩。总摄诸经纲领，探赜涵宗；撷取众论精华，标奇立异。雄辩如风摧三量，令外道偃旗；妙义似泉涌二因，使小乘迷途。故能配天地而同载，孕日月而齐辉，岂止与溪涧争流，同雷霆竞响而已！昔周室衰微，至道郁而未彰；汉世昌明，像教宣而远播。然译经事业虽盛，多遇西域英才，少闻天竺俊秀。音韵殊隔，混华戎宫商；文字迥异，昧胡晋形声。虽得经义仿佛，未能曲尽幽玄，大义或违，微言多舛，疑滞云屯，幽旨难显。幸有我师三藏法师玄奘，德才超迈，智光朗照灵台；宗匠所归，辩才波涌智海。追三圣之遗迹，远迈前贤；澄八解之真源，长清觉苑。舍身求法，委命弘道，冥合真如，妙悟心印。非炫奇以沽誉，实积福而延祥。遍礼圣迹，穷探秘藏，先贤未达之义，尽契枢要；古哲所遗之旨，悉会心源。誓志宏扬，载誉归唐，德动天听，道润宸藻。遂使宝偈南赞，金经东渐，阐幽理于玄津，荡疑云于稠林。三藏颖出，独步古今，德冠五印，光掩千祀。岂止如马鸣擅声论之美，龙树标中观之名而已哉！今此译本，会通十大论师注释，详勘华梵，权衡轻重，陶甄众义，成一师之制。「成唯识」三字：举「成」为总纲，显此论之宏旨；标「论」为明镜，分二藏之殊称。「成」谓成立之功，显能成之力；「唯识」为所成之名，表简择之义。唯识大觉宗旨崇高，本颂成就中道妙义。「唯」为遮遣，否定外境实有；「识」为能了，诠显内心存在。识体即「唯」，持业释名，识性识相皆不离心，心王心所以识为主，摄相归心，总名「唯识」。「唯」破执有者之妄，令丧其真；「识」斥滞空者之迷，使悟其实。故执空执有，长溺二边；悟有悟空，高履中道。《三十颂》本论名「唯识」，此论成就彼义，故称《成唯识》。论名依梵文三摩娑释，属主为名；苏漫多声，依士立称。「论」则宾主激扬，义理昭彰，玄关洞开，妙旨斯显。或以教成教，资教显理，即「成」即「论」，持业释名；或以理成理，因理立教，乃成之论，依士为称。基学愧融贯，谬参译事，虽惭颜闵，幸预门墙。今承师命，滥竽撰文，犹愧良工，徒怀蕴玉。凡此编述，皆禀师训，愿后来明哲，鉴此幽微。
论云：稽首唯识性、满、分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。
论中说道：我恭敬礼拜圆满清净的唯识性，现在解释其学说，为利益安乐一切众生。
述曰：初发论端，略以五门解释：一、辨教时、机；二、明论宗、体；三、藏乘所摄；四、说教年主；五、判释本文。
这篇论文的开端，简略分为五个方面进行解释：第一，辨明教法的时间与根机；第二，阐明论著的宗旨与体例；第三，说明所属的经藏与乘类；第四，指出教法的年代与作者；第五，判定解释的本文。
第一、辨教时、机，于中有二：初辨说教时会；后辨教所被机。辨说教时会者，如来设教，随机所宜。机有三品不同，教遂三时亦异。
第一，判断教法的时机与对象，分为两部分：首先判断说法时的法会；其次判断教法所对应的根机。判断说法时的法会，指的是如来宣说教法，根据众生的根机而适宜施教。众生根机分为上中下三品不同，因此教法也相应分为三个时期而有差异。
诸异生类无明所盲，起造惑、业，迷执有我，于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根等渐登圣位。彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣说无破有，便拨二谛性、相皆空，为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道。
众生被无明遮蔽，造下迷惑与业行，执着于自我，在生死苦海中沉沦无依。因此大悲世尊成道后，在鹿野苑为五比丘初转法轮，宣说《阿含经》，破除我执，使小根器者渐次证得圣果。他们听闻四谛法门，虽断除我执愚痴，却对诸法产生实有执着。世尊为破除这种法执，又在灵鹫山演说诸法空性，即《大般若经》等教法，令中根器者舍弃小乘转向大乘。他们听闻世尊密意说空破有，便否定二谛的真实性，将空性视为究竟真理。由此两位圣者各执空有，争论不休，未能契入中道实相。
如来为除此空、有执，于第三时演了义教《解深密》等，会说一切法唯有识等。
如来为了消除对空性和实有的执着，在第三时宣讲了究竟教义《解深密经》等经典，阐明一切法皆是唯识所现的道理。
心外法无，破初有执，非无内识，遣执皆空。离有、无边，正处中道，于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。又今此论爰引六经，所谓《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毘达磨》、《楞迦》、《厚严》，十一部论：《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证理，明唯识三性，十地因果行位，了相大乘，故知第三时，中道之教也。如《瑜伽论》第七十六，《解深密经》广说其相，此约机、理渐教法门以辨三时。若大由小起，即有三时年月前后，《解深密经》说唯识是也。若顿教门，大不由小起，即无三时前后次第，即《花严》中说唯心是。
心外并无实法，破除最初执着的“有”，并非否定内在心识，而是消解一切执着归于空性。远离有与无的极端，方能安住中道。于真谛层面证悟实相有其方法，于俗谛层面善巧取舍。
本论援引六部经典为据，即《华严经》《解深密经》《如来出现功德庄严经》《阿毗达磨经》《楞伽经》《厚严经》；又引十一部论典，如《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大乘庄严经论》《集量论》《摄大乘论》《十地经论》《分别瑜伽论》《观所缘缘论》《二十唯识论》《辨中边论》《大乘阿毗达磨集论》等，旨在阐明唯识三性、十地修证阶位及因果，彰显大乘体相。由此可知，此属第三时中道教法。
如《瑜伽师地论》第七十六卷及《解深密经》广述其义，此乃针对根机与教理渐次施设的三时判教。若谓大乘由小乘次第生起，则有三时年月先后之分，《解深密经》所述唯识教义即属此类；若就顿教而言，大乘本不依小乘而起，则无三时次第，《华严经》所言唯心宗旨便是顿教。
初成道竟最第一说，此约多分。今论所明，二种皆是。若对不定姓，大由小起，即第三时教。若唯被菩萨，大不由小起，即顿教也。此显顿、渐无别定教，〈入法界品〉五百声闻亦在坐故，如《枢要》说。辨教所被机者，依《瑜伽》等，有五种姓：一、菩萨；二、独觉；三、声闻；四、不定；五、无姓。此论第三云：入见菩萨皆名胜者，证阿赖耶故。正为说。又见道前，已能信解，求彼转依，故亦为说。又云：无姓有情不能穷底，故说甚深。趣寂种姓不能通达，故名甚细。由此论旨，唯被大乘及不定姓趣菩萨者，非被独觉、声闻、无姓三种机也。故所被机，必唯上品，所显幽旨，亦离二边。浩污包括，难可详矣！依《楞迦经》被五种姓，依《大般若》被四种姓，《庄严论》等与此稍异，如《枢要》说。
最初成道后所说的最为第一，这是就多数情况而言。现在讨论所阐明的，两种都包括。如果针对不定种姓，大乘从小乘产生，就是第三时教。如果只针对菩萨，大乘不由小乘产生，就是顿教。这说明顿教、渐教并无固定教法，《入法界品》中五百声闻也在场，如《枢要》所说。辨别教法所对应的根机，依据《瑜伽师地论》等，有五种姓：一、菩萨；二、独觉；三、声闻；四、不定；五、无种姓。此论第三卷说：进入见道的菩萨都称为胜者，因为证得阿赖耶识。正是为他们所说。又见道之前，已能信解，追求转依，所以也为他们所说。又说：无种姓有情不能穷究底细，因此说甚深。趣向寂灭的种姓不能通达，所以称为甚细。由此论的主旨，只针对大乘及不定种姓中趋向菩萨的人，不针对独觉、声闻、无种姓三种根机。所以所对应的根机，必定只有上品，所显示的深奥旨趣，也远离二边。浩瀚包容，难以详尽！依据《楞伽经》对应五种姓，依据《大般若经》对应四种姓，《庄严论》等与此略有不同，如《枢要》所说。
二、明论宗、体，于中有二：初明论宗；后彰论体，皆如《枢要》说。明论宗者，诸愚夫类从无始来，虚妄分别因缘力故，执离心外定有真实能取、所取，如来大悲以甘露法授彼令服，断妄狂心，弃执空、有，证真了义。《华严》等中说一切法皆唯有识，天亲菩萨为利有情，令法久住，依如上教，制《三十颂》，明唯识理。文义周圆，离于广、略。
二、说明本论宗旨和体性，分为两部分：首先说明本论宗旨，其次阐明论典体性，具体内容都依据《枢要》所述。关于本论宗旨的说明：一切凡夫众生从无始以来，由于虚妄分别的因缘力量，错误地执着在意识之外必然存在真实的能认识对象和所认识对象。如来怀着大慈悲心，将甘露法门传授给他们，帮助他们断除虚妄狂乱之心，舍弃对空和有的执着，证悟真实究竟的义理。《华严经》等经典中明确指出一切现象都只是识的显现，天亲菩萨为了利益众生，让正法长久住世，依据上述教法，创作了《三十颂》，阐明唯识的真理。这部论典文辞义理周全圆满，既不过于繁琐也不过于简略。
后护法等，依上经论，采撮精要，广释颂文，名《成唯识》。故此即以唯识为宗，识有，非空；境无，非有，以为宗也。虽具明诸法，皆不离识也。明论体者，依《瑜伽论．摄释分》初第八十一说：经体有二：一、文；二、义。文是所依，义即能依。由能诠文，义得显故。龙军论师、无性等云：谓佛慈悲本愿缘力，其可闻者，自意识上文、义相生，似如来说。此文、义相虽自亲依善根力起，而就本缘，名为佛说，佛实无言。此若依本，乃无文、义，唯有无漏大定、智、悲。
后来护法等菩萨，依据上面提到的经论，选取其中精要部分，广泛解释颂文，写成《成唯识论》。所以这部论就以"唯识"为根本宗旨——承认识是真实存在的，并非空无；认为外境是虚幻的，并非实有，这就是它的核心主张。虽然全面阐明各种现象，但都离不开识这个根本。
关于论典的体性，依据《瑜伽师地论·摄释分》开头第八十一卷所说：经论的体性包含两个方面：一是文句，二是义理。文句是所依凭的载体，义理则是依托文句显现的内容。通过能够诠释的文句，义理才得以彰显。
龙军论师、无性菩萨等人这样解释：这是凭借佛陀的慈悲本愿和因缘力量，使有缘听闻佛法的人，在自己意识中显现出文句和义理的相状，仿佛佛陀在亲自说法。这些文句义理的相状，虽然直接是依众生自身善根力量生起，但追溯其根本缘起，就称之为佛说。实际上佛陀并没有开口说话。如果追究最根本的源头，并没有实在的文句义理，只有佛陀清净无漏的甚深禅定、智慧和慈悲。
若依自识，有漏心现，即似无漏文、义为体；无漏心现，即真无漏文、义为体，此即如来实不说法。故《大般若》四百二十五、《文殊问经》等，佛皆自说：我成佛来，不说一字，汝亦不闻。论说聚集，显现为体，此即无性、佛地一师作如此解。护法、亲光等云：或宜闻者本愿缘力，如来识上文、义相生，实能、所诠，文、义为体。若依本说，即真无漏文、义为体。故《瑜伽论》六十四卷引《叔摄波叶喻经》云：我未所说，乃有尔所。《二十论》说：展转增上力，二识成决定。是故世尊实有说法，言「不说」者，是密意说。此论根本既是佛经，故出体者应如经说。此释虽二，然此论主无不说法，取后解也。总论出体略有四重：一、摄相归性，皆如为体。故经说言：一切法亦如也，至于弥勒，亦如也。二、摄境从心，一切唯识，如经中说「三界唯心」。三、摄假随实。如不相应，色、心分位，《对法论》说是假立故也。四、性用别论。色、心假、实，各别处收。《瑜伽论》说色蕴摄彼，十处全等。上来第二、第四体讫。自识所变，则是第二摄境从心。并言佛说，乃是第四、性用别论。闻者似法，说者真教，俱净法界平等所流。约本为言，此教亦以真如为体，此即第一、摄相归性。能说、能听所有名等，声上屈曲，离声无体。故假从实，体即是声，此即第三、摄假随实。《对法论》云：成所引声，谓诸圣说。
如果根据我们自己的意识来看，当我们的心还有烦恼执着时，所显现的佛法文字和道理，就像是清净的佛法；而当圣者的清净心显现时，那才是真正清净的佛法文字和道理。从这个角度说，如来其实并没有开口说法。所以《大般若经》第四百二十五卷和《文殊问经》等经典中，佛陀都亲自说：我成佛以来，没有说过一个字，你们也什么都没有听到。有些论典说佛法是靠文字组合显现的，这是无性菩萨和佛地论师一派的见解。
护法菩萨和亲光菩萨等人则认为：这是由于听闻者过去的愿力和因缘，在如来的清净意识中显现出文字和道理的形相，确实有能表达的言语和所表达的意义，以文字和道理为本质。如果从根本来说，就是以真正清净的佛法文字和道理为本质。所以《瑜伽师地论》第六十四卷引用《叔摄波叶喻经》说：我还没有说的法，还有那么多。《二十论》说：依靠互相影响的力量，两种意识才能做出判断。因此世尊确实在说法，说“不说法”是含有深意的说法。
这部论的根本既然是佛经，所以探讨其本质应当依照经教所说。这里虽然有两种解释，但本论的作者是认同佛陀确实在说法的，采取后一种见解。
总体来看，探讨佛法的本质可分为四个层面： 第一、从本质上看，一切都是以真如为体。所以经中说：一切法都是真如，乃至弥勒菩萨也是真如。 第二、从境界归于心识，一切唯识所现，如经中所说“三界唯心”。 第三、从假象归于实质。比如不相应行法，是色法和心法的分位假立，《对法论》说这些都是假立的。 第四、从性和用分别来说。色法、心法、假法、实法，各自归属于不同范畴。《瑜伽论》说色蕴包含十处全部等。
前面已经说明了第二和第四种本质。我们自己意识所变现的，属于第二层“境界归于心识”。而说佛在说法，则是第四层“性和用分别来说”。听闻者感受到的是相似的佛法，说法者传达的是真实的教法，这些都是清净法界平等流现的。从根本来说，这些教法也是以真如为本质，这就是第一层“从本质上看”。能说能听的各种名称文句，都是声音的起伏变化，离开声音就没有自体。所以假象依附于实质，本质就是声音，这就是第三层“假象归于实质”。《对法论》说：能够引导众生的声音，就是指圣者的言教。
虽出四体，所望不同，以理而言，不相违背。今此论体若从所闻，有漏心变；或从能说有漏文、义唯属依他相、名等摄，无漏心变；或无漏说，正智所摄，通圆成实，无漏有为，通二性故，此所诠体，谓唯识境、正行及果。若能诠体，即声、名等，经、体虽二，今取能诠声、名、句等，正教体故。问：十八界中十五有漏，如何声等亦无漏摄？名、句、文三自性无记，如何可说通无漏善？答：依随转门，二乘等身，说十五唯有漏，名等唯无记。依今大乘，若唯如来后得说法声、名、句、文，真善无漏。《十地论》说：说者、听者俱以二事：一者声；二善字。《能断金刚般若论》说：我法唯善，汝唯无记。
虽然从四个角度分析会得出不同结论，但道理上并不矛盾。这部论典的内容来源有两种情况：如果是通过凡夫认知形成的，就属于有漏心识的显现；如果来自圣者的言说，包括有漏的语言文字和义理，都属于依他起性的范畴，涉及概念名相。若是无漏心识的显现，或是无漏的言说，就属于正智范畴，通于圆成实性——因为无漏有为法兼具两种性质。
这部论阐述的核心内容，就是唯识的真理、修行方法与证果境界。而承载教法的具体形式，就是声音、概念、语句等。虽然经典包含内容与形式两方面，这里我们主要研究作为教法载体的声音、概念和语句。
有人问：在十八界中，有十五界都属于有漏范畴，为什么说声音等也能成为无漏？概念、语句、文字本身是无记性的，怎么能说它们可以通于无漏善法呢？
解答：根据随顺世俗的教法，在声闻乘的体系中，确实说十五界唯属有漏，概念语句等唯属无记。但按大乘究竟义理，如果是如来后得智说法的声音、概念、语句、文字，那就是真实纯净的无漏善法。《十地论》指出：说法者与听法者都需要依凭两件事：一是声音，二是善妙的文字。《能断金刚般若论》也说：我所说法唯是善法，而你们凡夫的认知还停留在无记状态。
此论第二云：法、辞二无碍解。境有差别，法缘名等，辞缘于声。又《解深密经》及《瑜伽》七十八说：第九地断二种愚：一、于无量所说无量名、句、字陀罗尼自在愚。下此论第九云：无量名、句、字是法无碍解。又此论及《佛地》云：十八界通无漏善，故为教体，于理无违。问：若明教体一切唯识，如何乃言佛菩萨说？答：《无性释》云：彼增上生，故作是说。《二十唯识》天亲解云：展转增上力，二识成决定。谓余相续识差别故，令余相续差别识生，展转互为增上缘故。
这部论的第二卷说：法和辞两种无障碍的智慧。它们的对象有所不同，法涉及名称概念等，辞涉及声音语言。另外《解深密经》和《瑜伽师地论》第七十八卷提到：在第九地要断除两种愚昧：一是对无量说法、无量名相、文句、文字总持不得自在的愚昧。本论第九卷说：无量名相、文句、文字属于法无碍解。同时本论和《佛地经论》都指出：十八种认知范畴可以通向无漏的善法，所以作为教法的本质，在道理上是没有矛盾的。
有人问：如果说教法的本质完全由心识所现，为什么又说是佛菩萨所说的呢？《无性释论》这样解释：这是从增上缘的角度来说的。《二十唯识论》中天亲菩萨阐明：通过相互的增上力量，两种心识形成确定认知。就是说，其他众生的心识产生变化时，会让另外众生的心识也跟着产生变化，这样相互作为增上缘而起作用。
问：过去、未来既非实有，非有为法，生已便住，如何听教，聚集解生？答：《无性释》云：「随堕八时，闻者识上，直、非直说，聚集显现，以为体性。」
问：过去和未来的事物既然不是真实存在，也不是因缘造作的现象，为什么我们听法之后，能够通过积累理解而产生智慧呢？
答：《无性释》里说：无论处在哪种情况，听法的人在心识中，通过直接或间接的教导，把这些内容汇集起来显现理解，这就是闻慧的实质。
谓八时中，闻者识上，有直、非直二种言说聚集现故。如《瑜伽论》八十一说：诸行无常，有起尽法，生必灭故，彼寂为乐。如言「诸」字，率尔心已，必起寻求，续初心起。虽多刹那，行解唯一，总名寻求，未决定知诸所目故。如《瑜伽论》第三卷说：又一刹那五识生已，从此无间必意识生故。复言行时，由先熏习，连带解生，有三心现，谓率尔、寻求及次决定，决定知诸目一切行。故《瑜伽》说：寻求无间，若不散乱，决定心生，若散乱时，生即不定，虽知自性，然未知义，为令知故，复说「无」字。于此时中有先三心，于「无」字上但有其二，谓率尔、寻求。未决定知无所无故，即从决定后，却起寻求。论但定说率尔、寻求定无间生，寻求以后，许乱起故。复言常时五心并具，其义可解。由「前」字力，展转熏习，连后字生，于最后时方能解义，染、净等心方乃得转。故虽无过、未，而教体亦成。
在听闻佛法的过程中，人的意识会产生两种不同的理解方式：直接领悟和间接理解。就像《瑜伽师地论》第八十一卷所说：一切现象都是无常的，有生起就必然有消亡，生灭本是自然规律，唯有寂灭才是真正的安乐。
比如听到"诸"这个字时，最初只是瞬间的直觉感知，紧接着就会产生探究的念头，这个探究的过程会持续展开。虽然这个过程中包含许多刹那念头，但整体的认知活动都属于寻求理解的阶段，因为此时还未能确定"诸"字所指的具体含义。正如《瑜伽师地论》第三卷所说：当眼耳鼻舌身这五识产生感知后，紧接着意识就会立即生起。
在听闻经文的过程中，由于先前积累的习气种子被激发，连带产生三种心理活动：最初刹那的直觉感知、接着的探究琢磨、以及随后的确认判断。通过确认判断才能完全明白经文所指的一切现象。所以《瑜伽论》说：在探究之后如果不散乱，就会产生确定的理解；如果心念散乱，认识就无法确定。虽然知道了字面意思，但还未理解深层含义。
为了让听者明白真义，接着说出"无"字。这时对于"无"字只产生两种心理活动：直觉感知和探究琢磨。因为还没确定"无"字所要否定的对象，所以在先前确认判断之后，又再次生起探究之心。论中明确说到直觉感知之后必然产生探究，但探究之后却可能出现心念散乱的情况。
若从整体来看，听闻完整句子的过程中确实会具足五种心理活动（指直觉、寻求、确认、染净、等流），这个道理不难理解。借助前面字句产生的熏习力量，连带引发后续字句的理解，直到最后才能完全领悟整句含义，这时或清净或杂染的心念才会完全显现。所以，虽然过去心已灭、未来心未生，但教法的传承依然能够成立。
若新新解皆有率尔，四字之上皆定有二心，谓率尔、寻求，即于末后有十二心一时聚集：第一有二，第二有三，第三有二，第四有五……故有十二。既于初字有率尔心，于后后字有寻求、决定，末后乃有染、净等生。五心方具，名为聚集，故唯识教其理成立。更有别义，如《枢要》说。此中出体虽有四门，《佛地论》中唯有二种：一、摄境从心；二、性用别质。无性意取摄境从心，护法意说性用别质，教体即是能说声等。不尔，教体便成有漏或染无记，三宝、真如亦应如是。
如果每个新出现的理解都带着最初的直接反应，那么在四个字之上确实会同时存在两种心理状态：最初直接的感知和后续的探寻求解。直到最后时刻，十二种心理活动会瞬间汇聚：第一个字产生两种心理，第二个字产生三种，第三个字产生两种，第四个字产生五种……因此总共形成十二种心理状态。既然在最初的字上会有直接感知，在后续的字上会产生探寻求解和确认判断，到最后阶段才会升起染污或清净的觉受。必须完整经历这五种心理过程，才能称为心理活动的聚集，所以唯识学的教义确实成立。
另外还有更深层的见解，就像《枢要》中所阐述的。这里关于教法本质的探讨虽然存在四种角度，但《佛地论》中只提出两种：一是将外在境界收归于内心；二是承认本性作用各有其实质。无著菩萨倾向于将境界收归心识，护法菩萨则主张本性与作用各有实质。教法的本质其实就是佛说法时发出的声音等表现。如果不是这样理解，教法本身就会变成有漏的、染污的或是无记性的，那么三宝和真如的道理也应当如此看待。
故护法释善顺论，宗不违唯识，能说法者，识上现故。至下第十，论自当解。
因此护法论师解释《善顺论》，其宗旨与唯识思想完全一致。因为能够讲说佛法的人，其形象都是在众生的心识中显现的。具体道理等到下面第十品时，论中自然会详细说明。
三、藏乘所摄。于中有二：初藏所摄；后乘所摄。藏所摄者，依《瑜伽》等说有二藏：一、菩萨藏；二、声闻藏。然独觉教少于声闻，从多为藏，名声闻藏。或说三藏：一、素呾览；二、毘奈耶；三、阿毘达磨。或说六藏：菩萨、声闻各有三故。独觉更无别戒律等，故无三藏可得成九。此于二藏，菩萨藏收，上乘摄故；三藏之中《对法》藏摄，研核推寻诸法相故；六藏之内，菩萨藏中《对法》藏摄。乘所摄者，或说一乘，《妙法》、《花》等；或说三乘，一、菩萨；二、独觉；三、声闻。处处经论皆同说故。无唯说二乘：一者大乘；二者小乘之教。或说五乘：三乘如前，第四人乘，第五天乘。前三摄定、不定种姓，后二唯摄第五无性。此论正是一乘所摄，三乘之中菩萨乘摄，五乘之内第一乘收。此对诸部十二分教相摄分齐，如《枢要》说。
这部论著在佛教经典体系中的归属可以从两个方面来看：首先是按经藏分类，其次是按教乘分类。
关于经藏分类，根据《瑜伽师地论》等经典的记载，可分为两种经藏体系：一是菩萨藏，二是声闻藏。虽然独觉的教法比声闻更简略，但通常归入声闻藏体系。也有分为三藏的说法：素呾览（经藏）、毘奈耶（律藏）、阿毘达磨（论藏）。还有六藏的分类法：菩萨和声闻各自都包含三藏。独觉乘没有独立的戒律体系，所以不会形成九藏的分类。
本论属于菩萨藏体系，因为它阐释的是大乘教法；在三藏中归属于论藏，因为它深入探究诸法实相；在六藏体系中则属于菩萨藏中的论藏部分。
关于教乘分类，有的经典主张一乘法（如《妙法莲华经》），有的说三乘法：菩萨乘、独觉乘、声闻乘（这是经论中常见的说法）。没有只分为大乘、小乘两种教乘的体系。还有五乘的说法：前面三乘加上人乘、天乘。前三乘涵盖确定修行果位和不确定修行根器的众生，后二乘专指不具备出世善根的众生。
本论明确属于一乘法体系，在三乘中归属于菩萨乘，在五乘中属于第一乘。这部论与各类佛经十二分教体系的对应关系，详细记载于《枢要》之中。
四、教兴年主。于中有二：一、教兴年；二、教兴主。教兴年者，慧恺法师《俱舍》序云：佛灭已后千一百年，天亲菩萨出生造论。依今所传，诸部说异。今依大乘，九百年间天亲菩萨出世造此颂本。真谛法师《中边疏》亦云：凡百年中天亲生也，同时唯有亲胜、火辨二大论师造此颂释，千一百年后余八论师方造斯释。教兴主者，《三十颂》本天亲菩萨之所作也，其别神德具如别记。
四、教法兴起的年代与主创。这部分分两点来说：一是兴起的年代，二是主创者。关于年代，慧恺法师在《俱舍论》序文中提到：佛陀入灭后一千一百年，天亲菩萨出世造论。但根据现在流传的说法，各部派的记载有所不同。我们依据大乘的说法，是在佛灭九百年间，天亲菩萨出现于世，创作了《唯识三十颂》的颂文原本。真谛法师在《中边分别论疏》中也说：约在佛灭九百年左右天亲菩萨降生，当时只有亲胜、火辨两位大论师为这些颂文作了注释，而一千一百年之后，其余八位论师才陆续创作注解。关于主创者，《唯识三十颂》的原本是天亲菩萨所造，他特殊的功德与成就，详细记载在其他传记中。
釋此本頌有十論師：一、梵云達磨波羅，唐言護法。此大論師南印度境達羅毘荼國建至城中帝王之子，學乃泉於海𤀹，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。外道、小乘咸議之曰：大乘有此人也，既猶日月之麗天晈晈而垂彩，亦如溟渤之紀地浩浩而無竭。天親以後，一人而已。製作破斥，具如別傳。年三十二而卒於大菩提寺，臨終之日天樂霄迎，悲聲慟城，空中響報。婆羅門曰：此是賢劫之一佛也！故諸神異，難以備言。二、梵云寠(瞿字上聲)拏末底，唐言德慧，安慧之師。業冠前英，道光時彥，芳聲流於四主，雅韻驤於五天，聖德神奇，未易詳舉。三、梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救《俱舍論》，破正理師。護法論師同時先德，南印度境羅羅國人也。妙解因明，善窮內論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。四、梵云畔徒室利，唐言親勝，天親菩薩同時人也。本頌初行先為略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉。五、梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習，故於後卷新熏種子，此師所說。造《瑜伽釋》等，大有制作。六、梵云戍陀戰達羅，唐言淨月，安慧同時，造《勝義七十釋》及《集論釋》之論師也。七、梵云質呾羅婆拏，唐言火辨，亦世親同時也。尤善文辭，深閑注述，形雖隱俗而道高真侶。八、梵云毘世沙蜜多羅，唐言勝友。九、梵云辰那弗多羅，唐言勝子。十、梵云若那戰達羅，唐言智月。此後三論師並護法菩薩之門人也，或釋《瑜伽》，或別注述，道名俱遠，辭旨咸奧，神德既高，難盡言也。製此釋者雖十論師，於中護法聲德獨振，故此論題特以標首。此師所說最有研尋，於諸義中多為南指。邪徒失趣，正理得方，逈拔眾師，頴超群聖者，其惟一人乎！
解释这本经论颂文的共有十位论师：
第一位梵语名叫达磨波罗，汉语称为护法。这位大论师是南印度达罗毗荼国建至城的王子，学问如海洋般渊博，智慧像朝阳般明亮，对佛教大小乘教法都有精深研究，对世俗学问和真理的阐释尤为出众。外道和小乘学者都赞叹说：“大乘佛教竟有这样的人！”他犹如日月高悬天空熠熠生辉，又像浩瀚大海容纳百川无穷无尽。自世亲菩萨之后，堪称第一人。他著述破除外道邪见的经历，在别的传记中有详细记载。三十二岁在大菩提寺圆寂，临终时天乐响彻云霄，全城百姓悲痛哭泣，空中传来感应之声。婆罗门修行者说：“这是贤劫中的一位佛啊！”诸多神奇事迹，难以一一述说。
第二位梵语名叫窭拏末底(窭字读上声)，汉语称为德慧，是安慧论师的老师。学识超越前人，德行光照当世，美名传遍四方国家，雅誉响彻五印度，圣洁德行与神奇事迹，不易详细说明。
第三位梵语名叫悉耻罗末底，汉语称为安慧。他编纂了《杂集论》，挽救《俱舍论》的传承，破斥正理派的观点。是与护法论师同时代的前辈大德，南印度罗罗国人。精通因明逻辑，深研佛教经论，在小乘佛教中树立典范，在大乘佛法中传播智慧，风采极为超卓，实在难以尽述。
第四位梵语名叫畔徒室利，汉语称为亲胜。与世亲菩萨同时代。在颂文刚流传时率先作了简明解释，准确把握了作者原意，后来的学者都沿用他的解释。
第五位梵语名叫难陀，汉语称为欢喜。是胜军论师的祖师，后来关于新熏种子的理论就是这位论师提出的。著有《瑜伽师地论释》等重要著作。
第六位梵语名叫戍陀战达罗，汉语称为净月。与安慧同时代，是《胜义七十释》和《集论释》的注释者。
第七位梵语名叫质呾罗婆拏，汉语称为火辨。也是世亲菩萨同时代人。特别擅长文辞，精通注释著述，虽然外表是在家俗人，但修行境界堪比圣者。
第八位梵语名叫毗世沙蜜多罗，汉语称为胜友。 第九位梵语名叫辰那弗多罗，汉语称为胜子。 第十位梵语名叫若那战达罗，汉语称为智月。
后面这三位论师都是护法菩萨的弟子，有的解释《瑜伽师地论》，有的另外撰述注疏，道德和名声都很崇高，文辞义理深奥玄妙，智慧德行如此高超，难以用语言完全表达。
虽然这十位论师共同撰写了这部注释，但其中护法论师的声音和德行最为卓著，所以在这部论的标题上特别将他列在首位。这位大师的学说最值得深入研究，在众多教义中多为正确指引。使邪见者回归正途，让真理得到彰显，远远超越其他法师，智慧超群出类拔萃的，恐怕只有他一人吧！
五、判释本文。于中有二：一、判本文；二、释本文。
五、分析解释正文内容。这部分分为两个步骤：第一，分析正文结构；第二，解释正文含义。
判本文者，此论本颂唯有正说，世亲菩萨临终时造，未为长行广释，便卒，故无初、后二分文也。论其释文，具有三分：初归敬颂及次长行，是「宗前敬叙分」。「云何世间及诸圣教」下，正释本文，名「依教广成分」。
这部论的本颂部分只有正文内容，是世亲菩萨临终前写成的。他还没来得及详细解释这些偈颂就去世了，所以开头和结尾的说明文字都没有。解释部分的文字则完整包含三个段落：开头的礼敬偈和后面的解说文，属于"宗前敬叙分"；从"云何世间及诸圣教"开始正式解释正文，叫作"依教广成分"。
「此论三分成立唯识」下，是即第三、释结施愿分，此乃判彼释文有斯三分。就初分中，此初一颂，彼护法等归敬福田，凭力求护，投诚述己，彰释论因。次诸长行，即安慧等，明论本师为令含识得胜果等，制论本颂造论之由，此即分别不同科也。
这部论著分为三个部分来阐明唯识的道理，以下是第三部分——解释总结并发愿回向的内容。这样划分是为了清晰地呈现解释经文的三个层次。
在第一部分中，开头的这首偈颂是护法等菩萨向功德福田致礼，凭借愿力寻求护持，以虔诚心陈述己志，彰显阐释论典的缘起。随后长行散文的部分，则是安慧等论师说明：本论导师为让众生获得殊胜果报等原因，创作了论典的根本偈颂，这就是造论的缘由。以上是按照不同层次所作的区分。
然准释论之意，可知本师亦尔。不尔，本师岂不令法久住，利乐诸有情也！就初颂中，上之两句归敬福田，下之二句叙释论意。
根据释论的意思，可以明白我们的本师释迦牟尼佛也是这样用心。如果不是这样，本师难道会不想让正法长久住世，利益一切众生吗？在这首偈颂的前两句里，作者先礼敬佛法僧三宝福田；后两句则是在说明释论的真实用意。
释本文者，「稽首」二字显能敬相，次下八字彰所敬体。若依俗释，「稽」者，至也；「首」者，头也。以首至地，故名「稽首」。此唯身业，敬相不尽。今但举身，义显意、语二业亦敬。又依理解，起慇净心，策殊胜业，申诚归仰，敬礼之异名也。此通三业，敬相乃周。
解释这段经文时，"稽首"这两个字表现的是表达敬意的动作，后面八个字说明所敬仰的对象。按通常的解释，"稽"是到达的意思，"首"是头的意思。用头触地，所以叫作"稽首"。这只是身体的动作，还不能完全表达敬意。这里虽然只提到身体动作，但意思是说心意和言语也同样表达了敬意。按照佛法的理解，生起至诚清净的心，发起殊胜的行为，表达真诚的归依敬仰，这就是敬礼的另一种说法。这样身、语、意三方面都顾及到，敬意的表达才算圆满。
瞿波论师云：三业礼者，欲显大师有天眼故，以身业礼；有天耳故，以语业礼；有他心故，以意业礼。又生三业圆满善故，以三业礼。如《僧祇律》中说：在明，去远，须以身礼，以可见故；在暗，去近，须以语礼，以可闻故；在暗，复远，须以意礼，不可见闻故。又显敬礼三轮因故，须三业礼。
瞿波论师这样解释：用三业行礼，是为了显示佛陀大师具备天眼通，所以用身体行礼；具备天耳通，所以用语言问讯；具备他心通，所以用心意致敬。同时这也是为了培养身口意三业圆满的善根，所以要用三业整体来礼敬。正如《僧祇律》中所说：在明亮处且距离较远时，应当用身体行礼，因为能被看见；在黑暗处且距离较近时，应当用语言问候，因为能被听见；在黑暗处且距离遥远时，则应当用意念观想礼敬，因为既看不见也听不见。这也彰显了恭敬礼敬佛法僧三宝的根本原由，所以必须通过身口意三业来完整表达礼敬。
天亲《摄论》归敬颂云：「故我至诚身语思，频修无倒归命礼。」故知「稽首」理通三业。次言「唯识性满分清净者」，显所敬体。言「唯识性」略有二种：一者虚妄，即遍计所执；二者真实，即圆成实。于前唯识性，所遣清净；于后唯识性，所证清净。
天親菩萨在《摄论》的礼敬颂中写道："所以我用至诚的身、语、意，不断修正无谬误的归命礼。"由此可见"稽首"这个礼节是贯通身口意三业的。接下来所说"唯识性满分清净者"，是表明所礼敬的本体。所谓"唯识性"大致有两种：一是虚妄的，就是遍计所执性；二是真实的，就是圆成实性。对于前一种唯识性，是要遣除清净的；对于后一种唯识性，是要证得清净的。
又有二种：一者世俗，即依他起；二者胜义，即圆成实。于前，所断清净；于后，所得清净。
还有两种清净：一种是世俗层面的清净，这是指我们依赖各种条件而生起的一切现象；另一种是最高真理层面的清净，这是指圆满真实的本质。对于前一种，我们要断除执着获得清净；对于后一种，我们要证悟真理获得清净。
此释准下第九卷初，唯识性解。又言唯识相、性不同，「相」即依他，唯是有为，通有、无漏，唯识即相，名「唯识相」，持业释也；「性」即是识，圆成自体唯是真如，无为无漏，唯识之性，名「唯识性」，依士释也。
这段解释是根据下面第九卷开头关于唯识性的讲解来的。这里说唯识的“相”和“性”是不同的：“相”指的是依他起的存在状态，属于有为法，既包含有漏也包含无漏，所谓“唯识相”就是识本身呈现的现象，这是从功能作用的角度来说的；“性”则是指识的本质，圆满成就的真实本性就是真如，属于无为无漏，所谓“唯识性”是指识所具有的真理属性，这是从本质属性的角度来说的。
唯内证净，为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他，不可敬故；无漏依他，亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，非所证故，非迷、悟依故，或彼即是满、分净故，略不敬也。又有别解，如《枢要》说。若于识性满净即者，是持业释，净属人故；满净之者，是依士释，净属智故。今取后释。此即如来智周德圆，穷真如性，故称为「满」；澂鉴无垢，二障都尽，说名「清净」。澂鉴曰「清」，无垢名「净」，「者」即假者，意显如来证唯识理，究竟圆极，名「满净者」。于唯识性「分清净者」，「分」谓少分，「净」者同前，即诸菩萨分证唯识真如自性，觉未圆明，名「分净者」。欲显师、弟悟证不同，故于唯识说「满、分净」。
只有内心的证悟清净，才是真正的唯识本性，这是为了区别于其他依赖条件而生起的存在。为什么要做这个区分呢？因为带有烦恼的依赖条件存在，不值得敬重；而无烦恼的依赖条件存在，也属于世俗真理范畴，并非最殊胜的，不是圣者证悟的真实本性，不是修行所要证得的目标，也不是迷惑与觉悟的根源。或者说，这些依赖条件的存在本身就是完全清净或部分清净的体现，所以简略地说不值得特别敬重。
另外还有不同的解释，如同《枢要》中所说。如果认为识性本身就是完全清净的，这是持业释的观点，把清净归属于人；如果说“完全清净者”，这是依士释的理解，把清净归属于智慧。我们现在采用后一种解释。这就是如来的智慧周遍、功德圆满，完全通达真如本性，所以称为“圆满”；心如明镜毫无染垢，两种障碍都已除尽，称为“清净”。明镜般照见就是“清”，没有污垢叫作“净”，“者”指的是具有这种境界的人，意思是说明如来证得唯识真理，达到究竟圆满的极致，所以叫作“圆满清净者”。
至于在唯识本性上“部分清净者”，“分”指的是少分，“净”的含义和前面相同，就是说各位菩萨部分证得了唯识真如的自性，觉悟还没有完全圆满明澈，所以称为“部分清净者”。为了显示老师与弟子在悟道证果上的差别，所以在唯识性上区分了“完全清净”与“部分清净”。
于所归敬合有七释。三如《枢要》。今以理准四义不同。一者唯敬法而非人。法有二种。一教。二理。佛证唯识说一心经令依修学。既涅槃已教便散灭。由论本师造三十颂显唯识理。散灭之法令其集显。论文虽举满．分二人。意取二人所证所说识性教．理。满清净者于教为胜。本教主故。分清净者于理为胜。显理胜故。由于识性满．分净故。如来能说教。弟子能显理。故今归敬唯法非人何故但敬法而非人诸佛所师所谓法故。佛及弟子从此生故二者但敬人而非法。即是唯识本．释二师。本谓如来。于唯识性满清净者。释谓颂主。于唯识性分清净者。唯识性声境第七摄。是能差别。
应当礼敬的对象有七种解释，其中三种在《枢要》中已有说明。现在根据义理推究，可分为四种不同的含义。
第一是只礼敬法而不礼敬人。法有两种：一是教法，二是理法。佛陀证得唯识境界，宣说《一心经》教导众生依此修行。但佛陀涅槃后，教法逐渐散失。由于论师造作三十颂来显扬唯识真理，将散失的教法汇集显发。论文虽然列举了圆满清净与分证清净两种人，但真正要取的是这两人所证悟、所阐明的识性教法与真理。圆满清净者在教法上更为殊胜，因为他是根本教法的宣说者；分证清净者在真理上更为殊胜，因为他能显发深奥的义理。由于对识性的证悟有圆满与分证两种清净，如来能宣说教法，弟子能显发真理，所以现在只礼敬法而不礼敬人。为何只敬法不敬人？因为诸佛的老师正是法，佛陀与弟子都是从法中产生的。
第二是只礼敬人而不礼敬法。这指的是唯识学的根本导师与阐释者。根本导师是如来，他对唯识性达到圆满清净；阐释者是造颂的论师，他对唯识性达到分证清净。这里所说的“唯识性”，属于第七识所缘的境界，是能够区分差别的本质。
满、分净者，第四啭摄，是所差别。此梵本音，一切所敬，皆第四啭。
圆满清净，这是从语法第四格变化的角度所作的区分。梵文原典中所有表示尊敬的用语，都采用第四格变化形式。
故此颂所举唯识性，言显是所证，而意归敬能证彼人满、分净者。《辨中边论》天亲颂云：「稽首造此论，善逝体所生，及教我等师，当勤显斯义。」唯敬二师。
所以这段偈颂里提到的"唯识性"，表面上是在说明要证悟的境界，但实际上是在向那些完全或部分证得这个境界的修行者致敬。《辨中边论》中天亲菩萨的偈颂说："顶礼创作此论的恩师，您源自诸佛的智慧，又为我们传授教法，我定当努力阐发其中的深意。"这正是向两位师长表达敬重。
何故但敬本、释二师？如来是作者，论所依故；弟子是述者，起此论故。《瑜伽论》中六十四说：若欲造论，先敬二师。恭敬法故，敬论本师；恭敬义故，礼开阐师。安惠《杂集论》初序云：此论所依，及能起故。佛薄伽梵诸法所依，一切教起，所依处故。佛圣弟子依法随学，无倒依止而造论故。
为什么要特别尊敬佛陀和世亲菩萨这两位导师呢？因为如来是这部论的根本源头，所有教法都依据他的开示；而世亲菩萨是阐述者，正是他根据佛说创作了这部论典。《瑜伽师地论》第六十四卷明确指出：若要造论立说，首先应当礼敬两位导师。出于对正法的虔诚，我们礼敬创立教法的根本导师佛陀；出于对法义的敬重，我们礼敬阐发经义的世亲菩萨。安慧菩萨在《杂集论》开篇也说明：此论既有根本依据（佛说），又有创作缘起（世亲造论）。佛陀世尊是一切教法的源泉，所有圣教都源自他的证悟。佛的圣弟子们依循正法精进修学，以正确无误的传承为依据来创作论典。
世亲虽是地前菩萨，于唯识性决定信解，虽未证真，亦随修学，分有所得，名「分净者」。
世亲虽然是尚未登地的菩萨，但对唯识的真实性有着坚定的信心和理解。他虽然还没有亲自证悟真理，但也跟随修行学习，获得了一部分成果，所以被称为"分得清净的人"。
三者，双敬法之与人。法谓真如，诸法自性即是此中唯识性是，人即此中满、分净者，能证唯识真如性故。何故双敬法之与人？法可轨持，人弘道故。四者，归敬佛、法、僧宝。初唯识性即是法宝，以是佛师，故先归敬。理、教、行、果四法不同，常恒轨则，真如为本。要证真如，余方有故，教、行、果三真实性故，三乘圣者之根本故。
第三点，要同时尊重佛法和修行者。所谓佛法，指的是真如实相，一切事物的本质其实就是我们所说的唯识性；而修行者，是指那些证悟程度或深或浅的清净觉悟者，因为他们能够证悟这个唯识的真如本性。为什么要同时尊重佛法和修行者呢？因为佛法是指引我们修行的准则，而修行者则是弘扬佛法、实践佛法的人。
第四点，要虔诚皈依佛、法、僧三宝。前面所说的唯识性就是法宝，由于它是诸佛证悟的根源，所以首先要恭敬皈依。佛法可以分为理、教、行、果四个方面：理是真理本体，教是经典教义，行是修行实践，果是证悟成果。这其中，真如理体是最根本的，它是永恒不变的法则。只有证悟了真如本性，其他的教法、修行和果位才能真正成立，因为真如是三乘圣者修行成就的根本基础。
或说彼本即兼末故，不说余三，但说理法。或唯识性能诠、所诠、能成、所成，如其次第。教、理、行、果四种法宝，言唯识性，即摄一切四种法也。满清净者即是佛宝，证法正说，唯如来故。次法后说。分清净者即是僧宝，能随佛教，是佛之资，故次佛说。一、问：何故论初，三宝不次？答：师、资相因，法先佛后；显、说相因，佛先法后，故与常说三宝次第，义各不同，所望异故。虽《报恩经》不许法在佛先所说，今以师、资之义，亦无过失。二、问：何故论初须敬三宝？答：有四义：一、最吉祥故。故《成实论》说：言三宝最吉祥故。我经初说；二、真福田故。论又说言：堪受世间妙供养故；三、有大力故。福德、智惠二种庄严功德，神通实难对故；四、起希求故。说法之首，先说三宝，令闻法者发胜心故。凭力请加，方能造释。三、问：三宝有二：一乘、三乘。此中所敬何者三宝？答：此中唯敬一乘三宝。说唯识性满、分净故，二乘不修唯识观故。《显扬颂》云：善逝善说妙三身，无畏无流证教法，上乘真实牟尼子，我今至诚先赞礼。
有的人认为，那个根本也包含了枝末，所以不说其他三项，只说理法。也有人认为，唯识的性质包含了能表达、所表达、能成就、所成就，依次对应教、理、行、果这四种法宝。说“唯识性”，就包含了所有四种法宝。
“圆满清净”指的是佛宝，因为只有如来才能真正证得并正确解说佛法，所以在法之后说。“部分清净”指的是僧宝，他们能够遵循佛教导，是佛的辅助，所以在佛之后说。
第一个问题：为什么在论的开头，三宝的顺序不按常规？ 回答：从师徒相承的关系看，法在佛之前；从显示与解说的关系看，佛在法之前。所以和通常说的三宝顺序不同，因为所依据的角度不一样。虽然《报恩经》不允许法在佛之前说，但这里用师徒关系的道理来解释，也没有错。
第二个问题：为什么在论的开头必须礼敬三宝？ 回答：有四个原因：一、三宝最为吉祥。所以《成实论》说：因为三宝最吉祥，所以我的经在开头就说；二、三宝是真正的福田。论中又说：三宝能够接受世间美妙的供养；三、三宝具有大力量。具备福德和智慧两种庄严功德，神通真实难以匹敌；四、能够引发希求心。在说法之初，先讲三宝，让听法的人发起殊胜心。依靠三宝的力量请求加持，才能创作论释。
第三个问题：三宝有两种：一乘和三乘。这里所礼敬的是哪种三宝？ 回答：这里只礼敬一乘三宝。因为说到“唯识性”的圆满清净和部分清净，而二乘不修唯识观。《显扬颂》说：善逝善说妙三身，无畏无流证教法，上乘真实牟尼子，我今至诚先赞礼。
《佛地论》颂云：「稽首无上良福田，三身、二谛、一乘众。」《摄大乘》等，处处皆同。故此唯敬一乘三宝，证、解圆满，福、慧具足，有大力故。或此通敬三乘圣者，二乘亦于人无我门观见真如唯识性故，分净所摄。《对法》说云：「诸会真净究竟理」乃至「敬礼如是大觉尊，无等妙法、真圣众。」通敬一切三乘、三宝。四、问：此中所敬三宝如何？答：法如前说；此中佛宝，通摄三身；僧宝通摄除佛余圣。问：麟角独觉，诸部不同，此于三宝，何宝所摄？答：麟角善根，僧种类故，许彼种类有多独觉同时出故。故麟角者，亦僧宝摄。五、问：三宝有二：同相、别相。此中所敬，何者三宝？答：此中但敬别相三宝。何故但敬别相三宝？显敬有为、无为功德皆周尽故。又亦通敬同相三宝，唯识性中义兼说故。故《涅槃》云：若能见三宝常住同真谛，此则是诸佛最上之誓愿。论文虽举满、分二净，意取所证同相三宝皆常住故。六、问：何故但敬三宝非余？答：四缘胜故：一、由如来性调善故；二、所调、能调善方便故；三、由如来具大悲故；四、财供养时，未以为喜，正行供时，方欢喜故。
《佛地论》中有颂文说：“向至高无上的良善福田致敬，这福田就是佛的三身、真俗二谛和一乘圣众。”《摄大乘论》等经典也都持相同观点。因此这里只敬仰一乘法中的佛、法、僧三宝，因为他们证悟圆满、智慧通达，福德与智慧俱足，具有大威德力。也有些观点认为这里普遍敬仰所有三乘圣者，因为声闻、缘觉二乘修行者也能通过人无我的修证，观见真如的唯识实性，所以也属于清净圣众的范畴。《对法论》中说：“一切证悟真实清净终极真理的圣者”乃至“敬礼无上正觉的佛陀，殊胜无比的妙法、真实的圣众”，这是普遍敬仰一切三乘圣者与三宝。
第四问：这里所敬仰的三宝具体指什么？ 答：法宝如前所述；这里的佛宝，普遍包含法身、报身、应身三身；僧宝则涵盖佛陀之外的所有圣者。问：像麟角般独来独往的缘觉，各派见解不同，这类圣者属于三宝中的哪一宝？答：麟角独觉的善根本质属于僧宝类别，因为同一时期可能出现多位同类独觉圣者。所以麟角独觉也归属于僧宝。
第五问：三宝有同相（本质一体）与别相（形式有别）两种含义。这里所敬的是哪种三宝？ 答：这里主要敬仰别相三宝。为何只敬别相三宝？因为要显示对有为功德（修持成就）与无为功德（本来体性）的全面礼敬。同时也包含对同相三宝的敬仰，因为唯识实性中已隐含这层深意。所以《涅槃经》说：若能认识到三宝常住与真谛同一，这便是诸佛最崇高的誓愿。论文虽然列举了圆满清净与部分清净两种境界，其本意是指所证悟的同相三宝都具有永恒常住的特性。
第六问：为什么只敬仰三宝而不敬其他？ 答：有四个殊胜缘由：第一，因为佛陀本性调柔善良；第二，所度化的众生与度化方法都具足善巧方便；第三，因为佛陀具足大悲心；第四，用财物供养时，佛陀不会特别欢喜，唯有如法修行时，佛陀才真正欣慰。
由此如来、所说正法及圣弟子皆可归依，非余天等。三宝、归敬及二体性并诸门义，三宝可敬，余不可敬，并如《瑜伽》第六十四、七十四卷，《显扬》第六、第十三卷及《胜鬘经》、《别章》等说。此中第四亦得说敬非人、非法：法宝即非人；佛、僧非法故。虽有四义释上二句，正取归敬本、释二师，于境第七说唯识性故，第四声中说满、分净故，如《枢要》说。总是第一归敬福田。
如来所说的正法以及圣弟子众，都是真正值得皈依的对象，而不是其他天神之类。关于佛、法、僧三宝的意义，皈依的内涵，以及三宝具备的两种特质和各层含义——三宝值得敬奉，其他则不值得敬奉——这些在《瑜伽师地论》第六十四卷和七十四卷、《显扬圣教论》第六卷和第十三卷，以及《胜鬘经》、《别章》等经典中都有详细说明。
这里要特别说明第四种含义：我们敬奉的是殊胜的境界，而不是普通的人或法。法宝本身不是人；佛和僧宝则不属于法的范畴。虽然可以从四个角度来解释前面两句话，但核心在于皈依敬奉根本导师（释迦牟尼佛）和传承教法的师长，因为在第七重境界中阐述的是唯识真性，第四重含义中说明的是圆满清净和部分清净的差别，具体可参考《枢要》的解说。以上是第一大部分，关于皈依敬奉的殊胜福田。
凡造论者，总有二缘：一、令法久住；二、为济含识。一、自利；二、利他。一、由智德；二、由恩德。一、为生大智；二、为生大悲。
写论著的人，总有两个目的：一是为了让佛法长久流传；二是为了帮助众生解脱。一是为了自己修行成就；二是为了利益他人。一是出于智慧的追求；二是出于慈悲的心怀。一是为了开启众生的智慧；二是为了激发众生的慈悲。
第三句云：「我今释彼说」者，正显释论令法久住，自利，由有智德生大智也。第四句云：「利乐诸有情」者，述意所为济诸含识，利他，由有恩德生大悲也。又有别解，如《枢要》说。
我此刻要解释佛陀的教法，正是为了让佛法长久流传。通过自我修行获得智慧功德，就能生起广大的智慧。第四句说“为了利益一切众生”，这是表明佛陀说法的本意是要救济所有生命。通过利益他人积累慈悲功德，就能生起广大的慈悲。另外还有不同的解释，可以参考《枢要》中的说法。
「我」即安惠，自指己身，即是随俗五蕴假者。「今」者，正显随其尔所释论之时，即事究竟时分今也。「释」谓解释、开演之义。幽隐未显，今说名开，先略难知，广谈为演。又约机说，为初机曰「开」，为久机曰「演」。又「释」者，成立之义，安教立理，名曰「释」也。「彼」，谓世亲。「说」，即本颂三十伽陀，世亲所造，名为彼说。此即唯取彼所说教。又，「说」即是能诠、所诠，若教、若理，世亲所述，总名「彼说」。如《枢要》中释论名义，此中意显：我今释彼世亲所说《三十唯识》，令法久住。令法久住，略有六因：一、欲令法义当广流布；二、欲令有情随入正法；三、令失没义重开显故；四、为欲略摄广散义故；五、为欲显发甚深义故；六、以巧文辞庄严法义，令起爱乐，生净信故。如《瑜伽论》六十四说：令法久住，即自利也。
这个“我”指的是安惠自己，就是随顺世间习惯所说的五蕴假合之身。“今”这个字，正是表明在讲解这部论典的那个当下，也就是把事情彻底讲清楚的那个时间点。“释”就是解释、开演的意思。把深奥隐晦的道理说明白，这叫“开”；把原先简略难懂的内容详细展开，这叫“演”。从听法者的角度说，为初学者讲解是“开”，为老参深化是“演”。同时“释”还有成立的意思——通过安立教法、建立正理来阐释佛法。
“彼”指的是世亲菩萨。“说”就是他写的三十首偈颂，因为是世亲所造，所以称为“彼说”。这里主要指世亲所阐述的教法。其实“说”既包括表达方式也包括内涵，不论是文字教义还是其中道理，凡是世亲论述的，都统称为“彼说”。
按照《枢要》中对论典名称的解释，这里的核心意思是：我现在要阐释世亲菩萨所著的《三十唯识颂》，目的是让正法长久驻世。让正法久住主要有六个原因：第一是希望佛法义理能广泛传播；第二是希望众生都能契入正法；第三是让失传的教义重新显扬；第四是把散落的经义系统整理；第五是为开显深奥的佛理；第六是用善巧的文辞庄严法义，使人生起欢喜心，培养清净信心。正如《瑜伽师地论》第六十四卷所说：让正法久住，本身就是自利利他的修行。
利乐有情。乃有多义。梵云萨埵此言有情。有情识故。今谈众生有此情识故名有情。无别能有。或假者能有此情识故亦名有情。又情者性也。有此性故。又情者爱也。能有爱生故。下第三云。若无本识复依何法建立有情。有情之体即是本识。言众生者不善理也。卉木众生。亦应利乐有情不同有六十二。如《瑜伽论》第二卷说。五趣。四姓。女．男．俱三。劣．中．妙三。在家等四。律仪等三。离欲等二。邪定等三。苾刍等七。习断等十九。异生等四。声闻等四。轮王为一。故今此论言诸有情。又教所被菩萨种姓。不定姓人。此类非一故言诸也。
利益安乐众生这件事，其实包含很多层意思。梵语“萨埵”在这里是指“有情”，因为他们具备情感和意识。我们现在说的“众生”，正是因为拥有这种情感意识才叫做“有情”——并不是说另有个东西能拥有情感意识。或者说，这个假名安立的生命体能够具有情感意识，所以称为“有情”。再者，“情”指的是本性，因为具有这种觉性；又可以说“情”是爱染，能够产生贪爱的缘故。后面第三卷会说到：如果没有根本识，又该依凭什么来建立有情众生呢？有情的本体就是根本识。至于“众生”这个说法，其实不够精确——连花草树木也都是众生啊。
需要利益安乐的有情众生可分为六十二类，就像《瑜伽师地论》第二卷所说的：五趣众生、四种姓、女性、男性、两性兼具这三类；下等、中等、上等三种资质；在家人等四种生活方式；持戒者等三种律仪状况；离欲者与未离欲者两类；邪定聚、正定聚、不定聚三种根性；比丘等七种僧伽成员；修习断除烦恼等十九种修行阶段；凡夫等四种修行位次；声闻等四种圣者；转轮圣王为一类。所以这部论典用“诸有情”来统称。
此外，教法所摄受的菩萨种姓者与不定种姓者，这些众生种类繁多，因此用“诸”字来概括。
一、「利」谓利益，即是后济，「乐」谓安乐，即是现济；二、或现益名「利」，后益名「乐」；三、或摄善名「利」，离恶名「乐」；四、或翻此；五、或出苦名「利」，与乐名「乐」；六、或与智名「利」；与福名「乐」；七、或与出世胜善名「利」，与世胜善说名为「乐」；八、或与小果名「利」；与大果名「乐」；九、或「利」与「乐」一体异名，如《佛地》第一、《显扬》十三诸论等说。
这里的“利”是指利益，就是将来能得到的帮助；“乐”是指安乐，就是当下能得到的帮助。 第二种解释是：当下的好处叫“利”，将来的好处叫“乐”。 第三种是：修善行叫“利”，远离恶行叫“乐”。 第四种则相反。 第五种是：脱离痛苦叫“利”，得到安乐叫“乐”。 第六种是：获得智慧叫“利”，获得福报叫“乐”。 第七种是：得到出世间的殊胜善法叫“利”，得到世间的殊胜善法叫“乐”。 第八种是：得到小乘果位叫“利”，得到大乘果位叫“乐”。 第九种是：“利”和“乐”本质相同只是名称不同，就像《佛地经》第一卷、《显扬圣教论》第十三卷等论典中所说的。
十、或「利」谓十利：一、纯利；二、共利；三、利益种类利；四、安乐种类利；五、因摄利；六、果摄利；七、此世利；八、他世利；九、毕竟利；十、不毕竟利。
第十、关于“利益”可以分成十种：一是纯粹的利益；二是共同分享的利益；三是能带来实际好处的利益；四是能带来身心安乐的善利；五是从因地上积累的利益；六是从果报上显现的利益；七是现世就能获得的利益；八是来世才能显现的利益；九是究竟永恒的终极利益；十是暂时而非长久的利益。
「乐」谓五乐：一者，因乐。即顺乐受诸根境界，乐相应法，乐所发业，皆名因乐，能有乐故。
快乐有五种：第一种，因乐。就是指那些产生快乐感受的感官体验，与快乐相应的存在状态，由快乐引发的行为，这些都称为因乐，因为它们能带来快乐的缘故。
二者，受乐。即是乐受，通有、无漏。有漏乐者，三界所系，调畅身心，皆名为乐，非唯遍行受数中乐。无漏乐者，通学、无学，是乐自性。
第二种是感受快乐。这就是快乐的感受，包括有烦恼的和无烦恼的两种。有烦恼的快乐，是被欲望世界、形体世界、无形世界所束缚的，凡是能让身心舒畅的，都称为快乐，并不只是普遍存在的感受中的快乐。无烦恼的快乐，包括修行中的和已证悟的，这才是快乐的本质。
三、苦对治乐。谓因寒、热、饥、渴等事暂息灭时，生起乐觉，名苦对治乐，非必自性。
三、通过消除痛苦而感受到的快乐。就像因为寒冷、炎热、饥饿、口渴等困扰暂时消失时，心里生起的那种舒服感觉。这种快乐其实是因为痛苦停止才产生的，并不是它本身真正具有快乐的本质。
四、受断乐。谓灭受想定，麁动受灭故，说为乐。
四、通过停止感受而获得的快乐。就是说进入灭受想定，那些粗重波动的感受都止息了，这种状态就被称为快乐。
五、无恼害乐。此有四种：一、出离乐，谓出家者；二、远离乐，谓生上者；三、寂静乐，谓即涅槃；四、觉法乐，谓菩提。《婆沙》二十六有此四乐，最后二种是胜义乐。
五、没有烦恼痛苦的快乐。这有四种：第一种是解脱的快乐，指的是出家修行的人；第二种是远离尘嚣的快乐，指的是往生到更高境界的人；第三种是内心安宁的快乐，指的是达到涅槃的境界；第四种是领悟真理的快乐，指的是证得菩提智慧。《婆沙论》第二十六卷记载这四种快乐，其中最后两种是最殊胜的究竟之乐。
此十利五乐如《瑜伽论》三十五说。上之十种解利乐者，应说颂言：「世、性及苦乐，智福出世、世，小大与名异，十利并五乐。」今释此论，令法不灭，为与有情此利、乐故，即以二缘释彼论也。或此颂中下之两句，明释彼说者，但为诸有情。有情信学，法便住故；菩萨所为，本利他故。依所具缘，前解为本；约大悲说，后解无妨。然造论者名《庄严经》，略有五喻名「庄严」也：一者，如莲未开，见虽生喜，不如已剖，香气芬馥；二者，如金未用，见虽生喜，不如用之为庄严具；三者，如饍未食，见虽生喜，不如食已，知其美味；四者，如庆书未开，见虽生喜，不如披已，知其庆事；五者，如珍宝未得，见虽生喜，不如得已，摄为己财。故今造论，名《庄严经》。又要具四缘方应造论，如《瑜伽论》六十四说。
这十种利益和五种安乐在《瑜伽师地论》第三十五卷中有详细说明。上面所说的十种利益安乐，可以用这首偈颂来概括：“世间、自性、苦乐、智慧福德、出世入世、大小差别与名称各异，总括为十利并五乐。”现在解释这部论典，是为了让正法长久流传，为了让众生获得这些利益与安乐，所以从两个角度来阐释这部论。
或许这首偈颂最后两句是在说明：论典的造作完全是为了利益众生。因为只有当众生深信并实践佛法，正法才能久住；菩萨所有行为的根本目的就是利益他人。如果从必须具备的条件来看，前一种解释是根本；如果从大悲心的角度来说，后一种解释也无妨。
这部论典名为《庄严经》，用五种比喻来说明“庄严”的含义：第一，如同未开的莲花，虽令人欢喜，但不如盛放时香气四溢；第二，如同未加工的金子，虽令人欢喜，但不如制成饰品庄严身心；第三，如同未品尝的美食，虽令人欢喜，但不如食用后知其滋味；第四，如同未拆的喜讯，虽令人欢喜，但不如展读后知晓喜庆；第五，如同未得的珍宝，虽令人欢喜，但不如获得后成为己用。因此造作此论，就如同用这些比喻来庄严佛经。
另外，造论需要具备四种条件，《瑜伽师地论》第六十四卷中有详细说明。
次长行中，明本论主造论之意。文势有三：一、安惠等欲显论主为令生解，断障得果，所以造论；二、火辨等意明论主令达二空，悟唯识性，所以造论。三、护法等明造本论，破诸邪执，显唯识理。然此三师并为人、法，虽三义别，二意造论。
在接下来的长文中，说明本论作者创作此论的目的。论述脉络分为三个层次：
第一，安慧等论师认为，作者造论是为了让众生领悟真理、破除烦恼、证得果位；
第二，火辨等论师指出，作者旨在引导众生通达人法二空，体悟唯识真性；
第三，护法等论师强调，作者著论是为了破除各种错误见解，彰显唯识真义。
这三位论师都是为教化众生、阐释正法而著述。虽然侧重点不同，但造论的根本用意是一致的。
论：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。
这部论著的创作，是为了帮助那些对"人空"和"法空"存在误解的人，建立正确的认识。
述曰：下显造论，悟、断、得果。于中有三：初显悟；次显断；后得果。此即初也。论言「今」者，正显论主造论之时。「造」者，制作之义。叙理名述，先来有故。作论名造，今新起故。
下面说明撰写这部论典的缘由：包括开悟的过程、断除的烦恼、获得的果位。这部分内容分为三个阶段：首先是开悟的显现；其次是烦恼的断除；最后是证得果位。这里要讲的就是第一个阶段。论中说的"今"字，正是表明论主撰写论典的时间。"造"字，是创作制作的意思。阐述已有的道理叫作"述"，因为这些都是自古以来就存在的真理。创作论典叫作"造"，因为这是现在新创作的。
此上即是发端标举，简持指斥。
以上就是经文的开头部分，简要点明了主旨，提纲挈领地指出核心要义。
「于」者即是境上第七，非依第七所迷谬故。一切异生、诸外道等此愚痴类，彼于二空全不解了，名为「迷」者。声闻、独觉及恶取空，邪解空理，分有智故，名为「谬」者。不解、邪解，合名「迷谬」。或但不解、无明名「迷」；若不正解、邪见名「谬」。痴、邪见人，名「迷谬」者，为令于彼二空真如有迷谬者生正解故，制斯论也。「正解」体通无漏真智及有漏智，不迷谬者，即令迷者解生，谬者正解，为者所为，济益之义。何谓二空？谓即生、法。先云：人、我今说为生，但说于人、我，不该余趣故。
“于”这个字指的是第七识所执着的对象，而不是第七识本身的迷惑错误。所有凡夫和外道这类愚痴众生，对两种空性完全不能理解，这就叫做“迷”。声闻、独觉修行者和那些错误理解空性的人，虽然对空理有所认知但理解偏差，这就叫做“谬”。不能正确理解和错误理解合起来称为“迷谬”。也可以说单纯的无知无明叫做“迷”；而不正确的理解、邪见就叫做“谬”。愚痴和持邪见的人，就是所谓“迷谬者”。为了帮助这些对二空真如有迷惑错误认知的人生起正确见解，所以才创作了这部论著。“正解”的本质既包含无漏的真实智慧，也包含有漏的智慧。所谓不迷不谬，就是要让迷惑的人得以理解，让谬解的人获得正见。“为”字包含着救度帮助的深意。什么是二空？就是指众生空与诸法空。前面所说的“人我空”现在称为“众生空”，因为单说“人我”不能涵盖其他生命形态。
彼皆执有，此说为空。空即彼无，无别体也。智缘空起，为所由门，显二真如，名二空理。理体虽有，离有，离空，非性是空，说为二空，从能显说。梵言瞬若，可说如空。名舜若多，如是空性，即是二空所显实性。故言空者，从能显说，二空之性，名二空性，依士释名，言真如空，未善理故。
世尊（释迦牟尼佛）告诉善实（须菩提尊者）说：“所以要知道，一切有形体的事物，就像梦境中的幻象，像露水也像闪电，应该这样去观察和理解。”
(这里用梦境、幻象、露水、闪电作比喻，说明世间万物都是短暂无常、虚妄不实的，教导我们不要执着于眼前的现象。)
问：证二空性生解为何？
问：理解了人我空和法我空这两种空性，会生起什么样的智慧见解呢？
论：生解为断二重障故。
为了让众生能够真正理解并破除两种根本障碍，所以需要深入阐明这些道理。
述曰：此显证空，生解所由。下即第二，显其断也。「障」言「重」者，毁责名也，由烦恼障障大涅槃，流转生死，由所知障障大菩提，不悟大觉。一者，犹如金刚，难可断故；二者，担此难越生死流故；三者，押溺有情，处四生故；四者，堕坠有情，没三界故。此上四义毁责过失，故名为「重」，通二障解。五者，或二障中我、法二执为障根本，生余障类，但说二执，名为「重障」，我、法执之余末障皆轻故。此解正显二空所断，前四通取，断诸二障，即根本沉下，名之为「重」。「障」谓覆碍，覆所知境，令智不生，碍大涅槃，令不显证，故名为「障」。二障体、义，如下第九，《佛地》第七，《别章》等解。
这里说明的是证悟空性、产生理解的缘由。接下来第二部分，阐明断除障碍的道理。"障"被称为"重"，是批判责备的说法。因为烦恼障碍阻碍众生证得大涅槃，使人流转生死；所知障碍阻碍众生获得大菩提，使人不能觉悟。第一，这些障碍如同金刚，极难断除；第二，它们如同重担，让人难以超越生死洪流；第三，它们将众生压入水中，沉溺在胎卵湿化四生之中；第四，它们使众生不断坠落，沉没在欲色无色三界之内。以上四种含义都是在批判障碍的过失，所以称为"重"，这个理解适用于两种障碍。第五，在两种障碍中，自我执着和法相执着是障碍的根本，由此产生其他障碍种类，所以只将这两种执着称为"重障"，而由我执法执衍生出来的枝末障碍都算轻微。这个解释正是说明需要靠人空法空来断除的障碍，前面四种含义泛指断除一切二障，就是说根本障碍沉重下坠，所以称为"重"。"障"的意思是覆盖阻碍，覆盖所知境界使智慧不能生起，阻碍大涅槃使真理不能证得，所以叫做"障"。关于两种障碍的本质和含义，详见下文第九品、《佛地经》第七卷、《别章》等处的解释。
问：初四解重障义者，何故障理，但说二空？空唯二执。「生解」乃言断二重障，即兼余法。问：第五解重唯二执，二障体断，亦通贪等，何故但说我、法二空？
问：关于第四部分解释重障的含义，为什么只说人空和法空这两种空？空只是针对我执和法执这两种执着。但《生解》这部经却说断除两种重障，这就涉及其他烦恼了。
问：第五部分解释重障只说我法二执，但二障的断除其实也包含贪欲等其他烦恼，为什么偏偏只强调我空和法空这两种空呢？
论：由我法执二障具生，若证二空彼障随断。
我们之所以有烦恼，是因为同时存在着对“自我”和“外界事物”的固执认定。如果能真正领会到“自我本是空”和“万事万物也是空”的真理，这两种执着就会自然消失。
述曰：此释但说二执所由。答：解初问云：且烦恼障品类众多，我执为根，生诸烦恼。若不执我，无烦恼故，证无我理，我见便除。由根断故，枝条亦尽。此依见道乃究竟位，断烦恼说，余位不然。先离八品烦恼，第九品时，方断我见故。第四地中，我见亦尔。如第九卷，资粮位中有其二解。
这部解释主要说明两种执着的根源。先回答第一个问题：烦恼障碍的种类非常多，但都是以自我执着为根本，由此产生各种烦恼。如果人不执着于自我，就不会产生烦恼。当证悟到无我的真理时，自我执着就会被消除。就像树根被砍断后，枝叶自然枯萎。
这里说的是在见道位和究竟位阶段断除烦恼的情况，其他修行阶段则不是这样。比如要先断除前八品烦恼，到断第九品烦恼时才能彻底消除自我执着。在修行到第四地时，自我执着也是类似的情况。具体在第九卷中关于资粮位的部分有两种解释方法。
所知障中，类亦非一，法执为本，余障得生。证法空时，法执便断，以根断故，茎叶亦除。正障二空，谓我、法执，余障、余惑，是此等流。故于真理，但说二空。又总解之，不须别说。以执为根，生余烦恼，故由二执，具生二障。无有少障不依执生，说「具生」言意在于此。本既尽已，末随灭故。
我们所知的障碍有很多种，但最根本的是对事物实相的执着，其他障碍都是从这里产生的。当我们真正认识到一切现象本质空寂时，这种执着就会断除。就像把树根砍断了，枝叶自然就会枯萎。
真正阻碍我们认识空性的，就是两种执着：对"我"的执着和对"法"的执着。其他种种烦恼障碍，都是从这两种执着衍生出来的。所以在探讨真理时，特别强调这两种空性的道理。
总的来说，不需要把各种障碍分开来说。因为一切烦恼都以执着为根源，所以这两种执着就包含了所有障碍。没有任何障碍不是从执着产生的，这就是为什么说"具足一切障碍"的原因。根本的执着断除了，由此产生的枝末烦恼自然就会消失。
若证二空，余障皆随断，障如从本，但说二空生解，断除兼余烦恼，非余障惑证空不断。言「执」通取心、心所法，随义答上二问所征。今此总四句答第二问，若初二句但释言二空，若后二句但释断重障，答第一问。
如果能真正理解“人空”和“法空”这两种空性，那么其他障碍也会随之消除。障碍从根本上说，都是因为不明白这两种空性而产生的。只要通过修习二空生起正见，就能断除根本烦恼以及其他附属的烦恼。并不是说理解了空性之后，其他障碍和迷惑还会继续存在。这里说的“执着”，包括了内心活动和心理作用等各种执取。根据这个道理，可以回答前面提出的两个问题：前两句解释什么是二空，后两句说明如何断除深重障碍。这样既回答了第二个问题关于二空的内容，也回答了第一个问题关于断除障碍的方法。
问：烦恼障中品类非一，可言本断，余惑不生。所知障中唯有法执，殊无品类，何法为流？言根断时，茎叶亦尽？
问：烦恼障的种类繁多，可以说根本断了，其他烦恼就不会生起。但所知障里只有对事物本质的执着，并没有不同种类，那要断除的是什么呢？就像除草，为什么说把根断了，茎叶也会一起消失？
答：六识执外五识等中法爱、恚等，异熟生摄，定下劣性。能障定者，法执等流，所知障摄，故说根断，茎叶亦除。问：定障是何？答：据实，通取染污心、心所能障定者随胜，但取异熟生受。以何为证？《杂集论》说由受尽故，得二无为，即其证也。此约离烦恼外异熟受说，得其无为。若烦恼俱者，与彼同断。问：既尔，应断所知障品，亦得无为。下二障中自当解释。此受俱品，虽亦定障，受为本故，但说于受。修禅定时，受为胜障，领受下劣，生爱味故，更不进修。下二障中皆当广说。
我们的眼耳鼻舌身意这六种认识能力，在接触外境时会产生贪爱、嗔恨等执著。这些执著是从过去业力产生的果报，性质低劣。它们能障碍禅定修行，其实是法执的延续，属于认知上的障碍。所以就像除草时连根拔起，枝叶自然除去。
有人问：具体是什么障碍禅定呢？实际上，凡是污染的心念都能障碍禅定，但其中最突出的就是这些业力产生的感受。有什么依据呢？《杂集论》说当这些感受止息时，就能证得两种解脱境界，这就是证明。这里主要是指脱离烦恼的业报感受，通过止息它们获得解脱。如果是与烦恼共同生起的感受，就会随着烦恼一起断除。
又问：既然如此，断除认知障碍时也应该获得解脱啊？这个问题在下面讨论两种障碍时会详细解释。这些与感受相关的烦恼虽然都障碍禅定，但因为感受是根本原因，所以特别强调感受。修行禅定时，感受是最主要的障碍，因为人会贪著那些肤浅的觉受，满足于低层次的境界，就不再精进向上修行了。这些在后续讨论两种障碍时都会详细说明。
问：为何断障？
问：为什么要消除障碍？
论：断障为得二胜果故。
要断除各种障碍，是为了证得两种殊胜的果报。
述曰：下显得果。「胜」谓殊胜，「果」谓果利，即顺益于因。三劫修因，所得顺益故。二乘二果非极圆满，果而非胜；十地二法非已圆满，胜而非果。究竟二果过出于彼，立「胜果」名。断二种障，为得此果。问：虽言断障得二胜果，而未分别断彼二障得二果时，为总，为别，故应分别。
下面说明获得果报的道理。"胜"指的是殊胜，"果"指的是果报利益，就是与因行相顺相应的结果。经过三大劫修行所获得的相应果报。声闻缘觉的两种果位不够圆满，只能算果报但称不上殊胜；菩萨十地的修行尚未完全圆满，虽然殊胜但还不算最终果报。究竟的两种果报超越这些，所以称为"胜果"。要断除两种障碍，才能获得这样的果报。有人问：虽说断除障碍能获得两种殊胜果报，但还没有说明断除这两种障碍获得两种果报时，是总体断除还是分别断除，所以需要进一步解释。
论：由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。
论：通过彻底断除那些时断时续的烦恼障碍，我们就能证得真正的解脱；通过破除阻碍理解的知识障碍，我们就能获得无上智慧。
述曰：即显障、果别断、别证，如《瑜伽论》五十九说：一切烦恼皆能续生。
这部论典说明：烦恼障碍和它的果报需要分别断除、分别证悟，就像《瑜伽师地论》第五十九卷所说的：所有烦恼都能让生死轮回持续不断。
即是發業潤生煩惱，今此論中並皆名「續」。「煩」是擾義，「惱」是亂義，擾亂有情，故名煩惱。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障義即不然，故續生言，但在煩惱。言「解脫」者，體即圓寂，西域梵音云「波利暱縛(去聲呼之)」，「𠲸(奴緘一反)波利」者，圓也；「暱縛𠲸」言寂，即是圓滿體，寂滅義，舊云涅槃，音訛略也，今或順古，亦云涅槃。此有多名，如《佛地》第五下，轉依中說：由煩惱障縛，諸有情恒處生死。證圓寂已，能離彼縛，立解脫名，非解脫體即勝解數。「解」謂離縛，「脫」謂自在，「障」即煩惱名，煩惱障，此持業釋。障蔽涅槃，令不趣證，凡夫所修諸行暫滅，外道苦行計證涅槃，乃至有頂諸惑暫斷，所顯之理，執為圓寂。今說：彼是彼分涅槃，雖理名真，種不斷故，非真解脫。
这就是那些引发恶业、滋养轮回的烦恼，在这部论里都叫做“续”。“烦”是扰乱的意思，“恼”是搅乱的意思，扰乱众生，所以叫烦恼。只有烦恼障碍会引发恶业、滋养轮回，它的本质是束缚，而所知障碍就不是这样，所以“续生”这个词，只用在烦恼上。说到“解脱”，它的本质就是圆寂，西域梵语叫“波利昵缚”。“昵波利”是圆满的意思；“昵缚喃”是寂静的意思，就是圆满的本体、寂灭的含义。以前翻译成“涅槃”，是音译的简略和讹误。现在有时也沿用古译，叫涅槃。它有很多名字，比如《佛地经》第五卷后面，在讲转依的部分说：由于烦恼障碍的束缚，众生永远处在生死轮回中。证得圆寂之后，就能脱离那种束缚，所以建立“解脱”这个名称，但解脱的本体并不是指“胜解”这个心所。“解”是脱离束缚，“脱”是获得自在。“障”就是烦恼的名字，烦恼障，这是持业释（用功能来解释名字）。它障蔽涅槃，让人不能趋向证得。凡夫修行时烦恼暂时熄灭，外道通过苦行自以为证得了涅槃，甚至到了有顶天，各种烦恼暂时断除，所显现的道理，被他们执着为圆寂。现在说：那只是部分涅槃。虽然道理上可以称为真，但因为烦恼种子没有断除，所以不是真正的解脱。
又二乘等虽得二灭，住此二中，非为不住，解脱非真，以是假故。
再者，声闻、缘觉等修行者虽然证得了两种寂灭境界，但他们执着于这两种境界，停留其中，没有真正超脱。这样的解脱并不究竟，因为它是建立在有所依凭的基础上，不是真正的自在。
十地证如，真非解脱，为简于彼，言真解脱。假体择灭，实即真如，有、无余依，灭所显故。又总别于外道、二乘所得解脱，言真解脱。彼唯是假，非不住故，即断烦恼别得涅槃。言「所知」者，即一切法若有、若无，皆所知故，了所知智，说之为解。「碍」是障义，由法执类覆所知境，障碍正解，令不得生。言「正解」者，正觉异号，梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。末伽言道，游履义故。古云菩提道者，非也！由法执类覆所知境，令智不生，名所知障。此从所障，以立障名，所知之障，依主释也。
修行达到十地境界所证悟的真理，并非真正的解脱。为了区别于那种境界，才特别强调真解脱。假名安立的择灭涅槃，实质就是真如本体，无论是有余依还是无余依涅槃，都是通过灭除烦恼所显现的。
这里所说的真解脱，是总体区别于外道和声闻缘觉所证的解脱。他们的解脱只是假名安立，并非究竟安住，只是通过断除烦恼而分别证得的涅槃。
所谓"所知"，就是一切现象无论存在或不存在，都是认知的对象。能够了知这些现象的智慧，就称为"解"。"碍"是障碍的意思，由于法执这类烦恼覆盖了所认知的境界，阻碍正确理解的产生，使得智慧不能生起。
所谓"正解"，是正觉的别称，梵语"菩提"汉语译为"觉"，指觉悟诸法实相。"末伽"称为道，含有实践履行的意义。古人将菩提称为道是不准确的！
由于法执这类烦恼覆盖了所认知的境界，使得智慧不能生起，这就叫所知障。这是从被障碍的角度来命名，即"所知之障"，属于依主释的语法结构。
二所障体即四智品及四涅槃，下转依中自当广释。异生虽作二种无我、真如观等，大非菩提。二乘之慧，菩提非大。又异生外道虽有少智，非大菩提。二乘、菩萨有无漏惠，菩提非大，今简于彼，名「大菩提」。又但简彼二乘之智菩提，非大；菩萨之智大，非菩提；凡夫之智俱非二种故。问：此言二障各障一果，为定别障？为亦互通？答：此不定，或别，或通。此中且说定胜障故，说各别障，至下当知。
一般凡夫虽然也在修习两种无我观、真如观等方法，但远远达不到菩提的境界。声闻缘觉二乘的智慧虽然属于菩提，但格局不够广大。此外，凡夫外道虽然有些智慧，但称不上大菩提。二乘圣者和菩萨虽然具备无漏智慧，但前者的菩提境界不广大，后者的广大境界尚未圆满成就菩提。为了区别于这些情况，才特别称为"大菩提"。这主要是为了区分：二乘的智慧虽属菩提但不广大；菩萨的智慧虽广大但尚未圆满菩提；凡夫的智慧则两者都不具备。
有人问：这里说烦恼障和所知障各自障碍一种果位，是固定分别障碍？还是可以互相影响？回答：这并不绝对，有时分别障碍，有时互相影响。经文中为了突出主要的障碍关系，才说它们各自障碍特定果位，具体道理在后面会有详细说明。
又解为于二空有迷谬者者。是未入法时。有痴．邪见故生正解故者。入见道前资粮．加行二位之时。虽未能证。深信观心亦生解故。此即第一加行位也。所有资粮皆加行故。摄大乘中但说四位。胜解行地一向随闻生胜解故生解为断二重障者。显入见道。分别麁惑名为重障。此即第二通达位也由我法执至彼障随断。显于十地修道位中。所有二障二执为本。十地之中证空断障至究竟位。此即第三修习位也断障为得二胜果故者。显金刚心断烦恼障证真解脱。断所知障得菩提故。此即第四究竟位也前文本解。上来第一生解断障得二胜果。又有诸解。如《枢要》说。
再说那些对两种空性有错误认识的人，这是在尚未真正领悟佛法时的情况。因为有愚痴和邪见，所以要通过正确的理解来消除——这是在进入见道之前的资粮位和加行位两个阶段。虽然这时还不能真正证悟，但通过深信佛法、专心观照，也能产生正确的理解。这就是第一个阶段，也就是加行位。所有的修行积累都是在为证悟做准备。
《摄大乘论》中只说了四个阶段。在胜解行这个阶段，完全依靠听闻佛法产生深刻的理解。通过这样的理解来断除两种粗重的障碍——这是说明进入见道位。那些明显的分别烦恼叫做重障，这就是第二个阶段，也就是通达位。
由于我执和法执是根本，各种障碍都由此产生。在十地的修行过程中，证悟空性、断除障碍，直到最终成就——这就是第三个阶段，也就是修习位。
断除障碍是为了获得两种殊胜的果报——这是说明在金刚心位断除烦恼障，证得真正的解脱；断除所知障，获得无上菩提。这就是第四个阶段，也就是究竟位。
前面已经解释了产生正确理解、断除障碍、获得两种殊胜果报的过程。还有其他各种解释，具体可以参阅《枢要》中的说法。
论：又为开示谬执我法，迷唯识者，令达二空。
此外，为了开解那些错误执着于自我和事物实有、迷失在唯识道理中的人，让他们通达我空与法空这两种真理。
述曰：自下第二，令达二空，证唯识性。此即先叙所为外执。「开」为初开，「示」为久示。诸内外道俱起邪智，不正知故，「谬执我、法」，于二空门，真、俗二法唯识真理不能了达，无明所盲，殊不正解，名「迷唯识」。为令达空，方乃造论。「者」即假者，迷谬人也。
接下来第二段，是要让人们通达我法二空的真理，证悟唯识的实性。这里先说明要破除的外在错误执着。"开"是指初次引导，"示"是指长期教导。无论佛教内外的修行者，如果生起错误的见解，缺乏正确的认知，就会"错误地执着自我和万法的实有"。对于我空和法空这两大法门，对于真理与世俗这两类法则，以及唯识的真实道理，他们都无法真正明白。因为被无明所蒙蔽，产生严重误解，这就叫做"迷失唯识真义"。为了让人们通达空性真理，所以才创作这部论典。"者"指的是抱有这些错误见解的迷妄之人。
论：于唯识理如实知故。
当我们真正明白：一切现象都只是心识的显现。
述曰：此即正述达空所以，为外道等开显此文，为内道等演示此义，令于唯识如实了知，不生邪智谬执我法，或内、外道我、法邪知，示令正知，故名为「示」。于唯识理全未能知，开晓令知，故名「开」也。智称正理名如实知，此约小乘及外道解；若大乘中，诸空见师，唯识亦名「谬」，影互显也。
这里正式说明为什么要通达空性：对外道等人揭示这段经文的内涵，为佛教内部的人演示这个道理，让大家对唯识思想有正确认识，不产生错误见解，不执着自我和事物。无论是佛教内部还是外道，凡是关于自我和事物的错误认知，都要引导他们获得正确认识，这就叫做“示”。对唯识道理完全不明白的人，要启发他们理解，这就叫做“开”。符合真理的认识称为正确认知，这是针对小乘和外道的理解而言；在大乘佛法中，那些执着空见的修行人，对唯识的理解也可以称为“错误”，这两种情况是相互对照说明的。
此中说有谬执我、法，令谬不生，意在了空，证唯识性，故与第一所说有殊。又以真如名迷、悟依，迷真如故，谬执我、法，除迷令悟，故与前殊。又如《枢要》说。
这里说的是错误执着自我和事物，要让这些错误念头不生起，目的在于体悟空性，证得唯识真性，所以和第一种说法有所不同。又因为真如被称为迷悟的依止，众生由于迷失真如本性，才会错误执着自我和事物，破除迷惑才能开悟，所以与前文有区别。这些在《枢要》中也有详细说明。
论：复有迷谬唯识理者。
另外还有误解唯识道理的人。
述曰：自下第三为破邪执，造斯论也。于中有三：初总举迷谬；次别叙邪执；第三总结。此即初也。此四计中，第一、第四名迷唯识，全不解故；第二、第三名谬唯识，邪分别故。清辨计言：若论世谛，心、境俱有；若依胜义，心、境俱空。经中所言唯心等者，识最胜故，由心集生一切法故，非无心外实有境也。德光论师先小乘学，造《十地疏》，释一心言：如言王来，非无臣从，举胜者故，非谓唯心，便无境等。小乘、外道虽多异执，总略胜者，不过四种。
接下来第三部分是为了破除错误见解而写作这部论。这部分包含三个层次：首先总体指出迷惑错误，其次分别叙述各种错误见解，最后进行总结。这里是第一部分。
这四种观点中，第一和第四种属于对唯识的迷惑，是完全不理解；第二和第三种属于对唯识的谬解，是错误分别所致。
清辨论师认为：如果从世俗真理来说，心和境界都是存在的；如果从最高真理来说，心和境界都是空的。佛经里所说"唯心"等语句，是因为识最为殊胜，由心集聚产生一切现象，并非否定心外存在真实境界。
德光论师原先学习小乘，在注解《十地经》时解释"一心"说：就像说"国王来了"，并不是没有臣子跟随，只是举出最重要者，并非说只有心而没有境界等。
小乘和外道虽然有很多不同主张，但概括其中主要观点，不外乎这四种。
论：或执外境如识非无。
有些人执着地认为，外在事物就像我们的意识一样真实存在。
述曰：自下别叙邪执有二，初别叙四计，后例破余。此第一计，萨婆多等依说十二处密意言教，诸部同执离心之境如识非无。彼立量云：其我所说离心之境决定实有；许除毕竟无心、境二法，随一摄故；如心、心所。此皆依经说有色等，不能繁引。
有些人错误地认为：离开心识之外，确实存在物质现象。这是第一种错误见解。
这种见解的来源是：萨婆多部等学派根据佛陀为教化众生而方便宣说"十二处"的密意，各部派都共同执着认为：离开心识之外的对象，就像心识一样并非不存在。
他们提出这样的论证：我们所说的离开心识的对象，绝对是真实存在的；因为除了绝对不存在的东西之外，心和境这两类现象，必然属于其中一类所摄；就像心法和心所法一样确实存在。这些都是依据佛经中说"存在色法等"而建立的见解，相关经文很多，就不一一引用了。
论：或执内识如境非有。
有些人执着地认为，内在的认知就像外在事物一样不存在。
述曰：此第二计，即学《中》、《百》清辨等师，依密意教说诸法空，便亦拨心体非实有。彼立量云：汝之内识如境非有；许所知故；如汝心外境。清辨俗谛外境许有，今就中道，无自违失。又《掌珍》中依胜义谛，说有为、无为并是空等，皆如彼说。
佛经白话翻译： 这是第二种错误观点，主要是指学习《中论》、《百论》的清辨等论师。他们依据佛陀隐含深意的教法，说一切现象都是空性，于是也否定心识本身的真实存在。他们提出这样的论证：你们所说的内在心识，就像外境一样并非真实存在；因为你们承认心识是所能认知的对象；就像你们承认的心外境界一样不真实。需要说明的是，清辨在世俗谛的层面上是承认外境存在的，但这里是从中道实相的角度来讨论，所以并不矛盾。另外在《掌珍论》中，依据胜义谛的立场，说有为法和无为法都是空性等等观点，也都如同上述那样理解。
(清辨论师是印度中观派的著名论师，《掌珍论》是他的重要著作。这里主要讨论的是在胜义谛的层面上，一切法都是空性，包括心识本身。)
论：或执诸识用别体同。
有人说，各种意识的作用虽然不同，但根本来源是同一个。
述曰：此第三计，即大乘中一类菩萨，依相似教说识体一。《摄论》第四说：一意识菩萨计：一、依远行及独行教，游历诸境，故说远行。复言独行，无第二故；二、依五根所行境界，意各能受教；三、依六识身皆名意处教；四、又《解深密》、《瑜伽》等说如依一镜上有多影像教；五、如依一水中有多波喻教。此恐违至教，故说有一识。有云：一意识但说前六识为一意识，理必不然，此说八识体是一故。
世尊，您所说的这些菩萨，他们真的没有产生“我得到解脱了”这样的念头吗？
善实（须菩提）回答：确实没有，世尊。为什么呢？因为真正的菩萨不会执着于任何事物，不会执着于色相、声音、香气、味道、触觉，也不会执着于各种观念想法。为什么这样说呢？因为这些执着其实都是虚幻不实的，就像梦中所见、水中月影一样。世尊，如果菩萨心中想着“我救度了无量众生”，那他就还存着“我相、人相、众生相、寿者相”的分别心。世尊，如来常说真正觉悟的人已经没有“我”这种观念了，但凡夫之人却总是执着于有一个“我”存在。
(所谓凡夫，如来所说的凡夫，其实本质上是空无自性的，只是暂时假名为凡夫罢了。)
论：或执离心无别心所。
有人固执地认为，离开了心之外，并没有其他心理活动的存在。
述曰：此第四计，即是经部、觉天等执。经部师说：佛说五蕴，故离心外，唯有三心所：一、受；二、想；三、思。更不说余心所名蕴，故离三外，更无余所。觉天所执，亦依经故。经说三法和合名触，乃至广说。又说土夫六界，染净由心，故无心所。彼说唯有受及想、行、信、思等心，更无余法。随心功用，立心所名，亦恐违至教，故说无心所。
这部第四种观点，是经量部和觉天等人主张的。经量部的法师说：佛陀讲五蕴的时候，提到离开心之外只有三种心所作用：一是感受，二是概念，三是意志。再没有提到其他心所作用属于五蕴，所以除了这三种之外，再没有其他的心所。觉天的主张也是依据佛经。佛经说三种条件和合才产生接触，详细内容后面还会说明。又说众生由六种元素组成，染污或清净都取决于心，所以不存在独立的心所。他们认为只有感受、概念、行为、信念、意志等心理活动，不存在其他独立存在的东西。随着心的不同功能，安立了心所的名称，但恐怕这样会违背佛陀的根本教义，所以才主张没有独立的心所。
如上所说四种计执，初之二种，小、大二乘，执境、执心非无、非有。后之二种，大、小二乘，执心、执所，非多、非异。然清辨计，总拨法空，为违中道，强立唯境。诸心所现，即是唯境，有何心也？顺世外道亦立唯有四大种色。若依此义，四句分别，清辨、顺世有境无心；中道、大乘有心无境；小乘多部有境有心；邪见一说都无心境，总是第一别叙计也。又四句分别，有见无相，谓正量部师，不作相分，而缘境也；有相无见，谓清辨师；相见俱有，余部及大乘等；相见俱无，即安惠等。又有别解，如《枢要》说。
上面说到的四种执着观念，前两种是小乘和大乘各自对境和心的执着，认为它们既不是绝对不存在，也不是真实存在。后两种是大乘和小乘对心和所缘对象的执着，认为它们既不是完全分离，也不是完全同一。
清辨论师则全面否定一切法的真实性，为了破除中道见解，强行主张只有外境存在。既然一切现象都是心所显现，而他说只有外境，那心又在哪里呢？顺世派外道也主张只有地水火风四种物质元素存在。
按照这个思路来分析四种观点：清辨和顺世派认为有外境而无内心；中观派和大乘认为有内心而无外境；小乘多数部派认为既有外境也有内心；邪见派则完全否认内心和外境的存在。这些都是第一类不同的执着见解。
再从认识角度分四种情况：有的能认识但没有所缘相，比如正量部不建立相分而直接认识外境；有的有所缘相但不能认识，比如清辨学派；既有能认识也有所缘相的，是其他部派和大乘等；既没有能认识也没有所缘相的，就是安慧等论师的观点。另外还有不同解释，详见《枢要》中的说明。
论：为遮此等种种异执。
要破除上面所说的这些各种各样的错误见解。
述曰：第二，例破余小乘外道等也。小乘、外道不知唯识境离心无，妄计便起。且外道中于能、所缘皆执我、法，迷唯识故，如僧佉等。计思是我心有实体，即计能缘为我、法也，如吠世等。别有我体，非即是思，实有诸法即于所缘，计我、法也。其小乘中犊子等，计我为能知者，亦执有法。法藏部计心缘相应；化地部执缘俱有法；法救说心所体，即是思。此等种类，非唯是一，故今论言种种异计，破境实有。在此卷末及后卷初下第四卷、第七卷中唯识处说破心是无，诸识用别，体唯是一，及执离心无别心所，皆如第七卷说。例破余计在此卷中及后卷说，读者知之不能繁叙，此中皆应叙，比量破，寻下叙之。
接下来要破除小乘和外道等其他错误观点。小乘修行者和外道人士不明白一切现象都离不开心识，错误地执着于各种观念。比如外道中，有些把能认识的主体和所认识的对象都执着为实在的"我"和"法"，就像僧佉派认为思虑就是真实存在的我。有些像吠世师派则认为有独立存在的我体，并非思虑本身，同时执着所认识的对象为实在的"我"和"法"。
小乘中的犊子部等派系，把"我"当作能认知的主体，也执着有实在的"法"。法藏部认为心识与所缘境界相应；化地部执着所缘境界与心识同时存在；法救说心所的本质就是思虑。这些错误观点种类繁多，所以论中说要用各种方法来破除对境界实有的执着。这些内容分布在本卷末尾、第四卷开头和第七卷的唯识部分。
关于破除"心识不存在"的错误观点，以及说明各种识的作用不同但本质同一，还有破除"离开心识没有独立心所"的谬论，都在第七卷有详细说明。其他需要破除的错误观点散见在本卷和后续各卷，读者应当了解，这里就不一一详述了。这些都应该通过推理比量的方式来破除，具体方法请看后续阐述。
论：令于唯识至故作斯论。
说到为什么要写这部论著，是因为要让人们真正理解“一切现象都是心识所现”的真理，所以才创作这部论典。
述曰：此即第三，结作论也。深妙理者，唯识道理；如实解者，正智生也。有漏、无漏解唯识智，名如实解，如其境实正解生也。
这就是第三部分，总结这部论典的宗旨。所说的深奥微妙真理，指的是唯识的真理；所说的如实理解，指的是正确智慧的显现。无论是有烦恼的凡夫还是无烦恼的圣者，只要能正确理解唯识的智慧，都称为如实理解，意思是如同真实境界本身那样生起正确的认知。
上来长行及与初颂，合是第一文前敬叙，自下第二，依教广成。科此本教有三种三，且一三云：前二十四颂宗明识相，即是依他。第二十五颂明唯识性，即圆成实。后之五颂明唯识位，即十三住。诸异生等无始时来，不能了知心虚妄性，执离心外有别实境，执离彼境有别实心，妄计二取为真，为实，故颂说言：唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事，执我、执法，具生二障，冀诸智者授法妙药，令障断除。小圣邪师智尚微阙，解生迷谬；菩萨大悲，为欲除彼我、法执故，显离妄心，无别二取，说唯有识。是故最初种种方便，广分别说识相令知，遣生厌断，即依他起，令除二取。虽知此心虚妄显现，而未了达真性是何，若未知真，不了妄故，是故经言：非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。是故次初明唯识性即圆成实，显如一味，故一颂明。前世俗谛，后胜义谛，为除二取，广说谛也，意令有情断妄成佛。如来功德殊妙无边，非少修行可能圆证，故次第三，明唯识位。彼修行时经三大劫，总十三住，略为五位，谓：资粮等，要无边因，得无边果，故时长远修行断障，方能证得菩提、涅槃。今论所明，意在于此，劝诸智者应勤修学。故为三分科释本文。下第九卷五位，初云：如是所成唯识相、性，谁于几位，如何悟入？即依彼文判颂意也。第二，三云：此三十颂，分初、中、后。初一颂半略标离心无别我、法，以彰论旨，辨唯识相；次有二十三行颂半，广明唯识若相、若性，释诸妨难；后之五颂明唯识行位，大意同前。故第十卷论末说云：如是三分，成立唯识。即依彼文，释为三也。
前面长篇论述和最初的偈颂，是第一部分的序言。接下来第二部分，要详细展开经文的教导。这部经典可以分为三个层次：
首先看第一个三分法：前二十四首偈颂主要说明心识的现象，这属于"依他起"的范畴。第二十五首偈颂阐明唯识的本性，这就是"圆成实"。最后五首偈颂说明修证唯识的阶位，即十三个修行阶段。
众生从无始以来，不能认识到心识的虚妄本质，错误地认为在心灵之外存在真实的境界，又认为在境界之外存在独立的心识，把主观和客观的执着当作真实。所以偈颂说：只有心识没有实在的境界，因为缺乏智慧而产生虚妄认知，就像眼睛生病的人，会看见空中毛发或第二个月亮。这种对自我和事物的执着，产生了两种障碍。希望有智慧的人能够传授佛法妙药，帮助众生消除这些障碍。
小乘圣者和见解不正的老师，智慧尚不圆满，理解上容易产生偏差。菩萨怀着大悲心，为了消除众生对自我和事物的执着，说明除了虚妄心识之外，并不存在独立的主观和客观，所以说"唯识"。因此最初要用各种方法，详细解说心识的现象，让众生了解后产生厌离，从而断除执着。这就是通过"依他起"来消除二执。
虽然知道了心识是虚妄显现，但还不明白真实本性是什么。如果不知道真实，就不能完全认清虚妄。所以经中说：没有见到真如，就不能真正理解一切现象都如幻如化，虽然存在却不真实。因此在说明心识现象之后，接着要阐明唯识本性即"圆成实"，显示真如的纯粹无杂，所以用一首偈颂来说明。
前面讲世俗真理，后面讲究竟真理，都是为了消除二执，详细解说真理，目的是让众生断除虚妄、成就佛道。如来的功德殊胜微妙无边，不是少量修行就能圆满证得的，所以第三部分要说明修证唯识的阶位。修行需要经历三大劫，总共有十三个阶段，简化为五个位次：从资粮位开始。需要无量的因行，才能获得无量的果德，所以要经过长远的时间修行断障，才能证得菩提涅槃。
这部论典所要阐明的重点就在于此，劝勉有智慧的人应当精进修行学习。所以分为三个部分来解释正文。后面第九卷讲到五个位次时说：这样成立的唯识现象和本性，是谁、在什么阶段、如何悟入？就是根据这段文字来判断偈颂的含义。
第二个三分法：这三十首偈颂分为初、中、后三部分。最初一首半偈颂简要说明离开心识没有独立的自我和事物，彰显本论宗旨，辨明唯识的现象；中间二十三行半偈颂，详细说明唯识的现象和本性，解答各种疑问；最后五首偈颂说明修证唯识的阶位。大意与前面相同。所以第十卷论末说：通过这三个部分，成立了唯识理论。就是根据这段文字，分为三部分来解释。
第三，三者虽无文说，准诸经论判此有三：初二十五颂明唯识境；次有四颂明唯识行；末后一颂明唯识果。先观所知，方起胜行。因行既备，果德乃圆，故为三也。此皆准释《瑜伽》、《摄论》，故有此判。
第三，虽然经文没有明确说明，但根据各部经论的分析，这段内容可以分为三部分：开头的二十五颂阐明唯识的境界；中间的四颂阐明唯识的修行；最后的一颂阐明唯识的果报。首先要观察所应认知的真理，才能发起殊胜的修行。既然修行已经圆满成就，果位功德自然圆满，所以分为这三个部分。这都是参照《瑜伽师地论》和《摄大乘论》的解说，才得出这样的判定。
然初境中有世俗谛，有胜义谛，一切所知，唯此二故。且依第一判颂三分：初二十四颂明识相者，于中有二：初一颂半略释外难，略标识相；余二十二颂半广明识相。第二，三分判其颂者，此一颂半即初分也。依境、行、果科二谛者，同初性相，判文可知，余如《枢要》。
在最初的认识境界中，存在两种真理：一种是世俗层面的道理，一种是超越世俗的究竟真理。我们所知道的一切事物，都包含在这两种真理之中。现在先依据第一种方式来划分这段偈颂的三个部分：开头的二十四首偈颂是说明心识的相状，这部分又分为两段：最初的一首半偈颂是简要回应外界的疑问，概括说明心识的相状；其余二十二首半偈颂则详细阐明心识的相状。第二种划分方式是将偈颂分为三大部分，刚才所说的一首半偈颂就属于第一部分。如果按照认识对象、修行实践、证果境界这三个方面来对应两种真理的话，这与第一种从本质与现象着眼的划分方式是相通的，具体划分方式可以参照相关说明，其余详细解说请参阅《樞要》一书。
然解第一一颂半中，文分为二：初将发论端，寄问征起；第二举颂，依义正答。
接下来要解释第一段的一个半偈颂，分为两部分： 首先通过提问引出论述的开端； 然后举出偈颂，依据经义正式作答。
论：若唯有识至说有我法。
如果一切现象都只是心识的显现，为什么佛经中还会说到"我"和"法"这些概念呢？
述曰：此即第一，寄问征起。此意难云：论宗所明一切唯识，若唯有识，无心外境，云何诸世间说有我、法？此则世间相违。违理之失及诸圣教中亦说有我、法，此则圣教相违。违教之失，非彼兔角等可说为青等，以本性无不可说故。我、法本无，云何起说？夫立义宗，要无九过。既有二失，唯识不成。此依因明世间、圣教二种相违故，为难也。言「世间」者，可毁坏故，有对治故，隐真理故，名之为「世」。堕世中，故名为「世间」。由此灭、道或非世间，无对治故。言「圣教」者，「圣」者，正也，与理相应，于事无拥，目之为圣；又契理通神，目之为圣。又「圣」者，正也。心与境冥，智与神会，名之为圣。此所说教，名为圣教。世间、圣教皆依士释，所余文义，下自当知。
世尊问善实长老：“善实啊，那些发愿追求无上正等正觉的修行者们，应当如何安住自心？又该如何降伏妄念呢？”
善实长老回答：“世尊，这个问题太好了。请您为大众开示，发愿追求无上正等正觉的修行者们，应当如何安住自心？又该如何降伏妄念？”
佛陀告诉善实：“你们仔细听好，好好思量。现在为你们解说。善实啊，发愿追求无上正等正觉的修行者们，应当这样安住自心，这样降伏妄念。”
善实回应：“是的世尊，我们都很乐意听闻。”
佛陀开示道：“善实啊，诸位大菩萨应当这样生起清净心：不执着于色相而生心，不执着于声音、香气、味道、触感、法相而生心，应当无所执着地生起清净心。
为什么呢？善实啊，比如有人身体像须弥山王那样高大，你觉得他的身形算不算高大呢？”
善实回答：“非常大，世尊。为什么呢？佛陀说过，身形并无真实体性，只是假名称为大身而已。”
“善实啊，就像恒河中所有沙子的数量，有那么多条恒河，你觉得这些恒河里的沙子多不多呢？”
善实回答：“非常多，世尊。仅仅是恒河的数量就已经多得数不清，何况其中的沙子呢。”
佛陀告诉善实：“我今天实话告诉你：如果有善男子、善女人，用装满像恒河沙数那么多三千大千世界的七宝来布施，他们获得的福报多不多呢？”
善实回答：“非常多，世尊。”
佛陀告诉善实：“如果有善男子、善女人，能够信受奉持这部经哪怕只是四句偈颂，并为他人解说，这样的福报胜过前面所说的布施福报。
再者，善实啊，随说是经哪怕只是四句偈颂的地方，一切世间天人阿修罗都应该供养，如同供养佛塔寺庙一样，何况有人能够完全信受奉持读诵。
善实啊，应当知道这样的人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，就等于有佛陀在世，尊重弟子们也在那里。”
然《大般若》第五百卷以八啭声释世间等，今略叙之，是世间出，故名世间，造世间故。由世间故，为世间故，因世间故，属世间故，依世间故，名为世间。广如彼说，释问起因，如《枢要》说。
在《大般若经》第五百卷里，用八种语法变化来解释“世间”这些概念，现在简单说一下：所谓“世间”，是因为它从世间产生，所以叫世间；又因为它是被创造出来的世间。通过世间而存在，为了世间而存在，因为世间而存在，属于世间，依托于世间，所以称为“世间”。详细解释可以看那部经。至于这个问题产生的缘由，《枢要》这本书里有说明。
從此頌曰，即是第二依義正答。然此一行半頌之內依長行釋。上之三句答難破執，略標論宗。下之三句略辨識相，彰能變體。三種科文釋一頌半，皆同無別(餘如《樞要》)。
从这段偈颂开始，就是第二部分依据经义所作的正式回答。这一行半偈颂的内容要参照前面的长行文来解释。其中上面三句是通过回应疑难、破除执着，简要标明了本论宗旨；下面三句则简要辨析识的体相，彰显能转变万法的根本主体。虽然分为三个段落来解释这一行半偈颂，但各家的核心见解其实并无差别(其余详细解释可参考《枢要》一书)。
论：由假说我法至彼依识所变。
佛陀为了方便教化众生，才用权巧的方式设立了“我”和“万物”这些概念。其实这一切现象，都是依靠我们心识的作用才显现出来的啊。
述曰：上之二句答难破执，下之一句意标论宗，结归唯识。此中所说「由」者，故也，因由之义。「假」有二种：一者，无体随情假。多分世间、外道所执，虽无如彼所执我、法，随执心缘，亦名我、法，故说为假。二者，有体施设假。圣教所说，虽有法体，而非我、法，本体无名，强名我、法，不称法体，随缘施设，故说为假。因二起言称之为说，我、法之相如论自释。「相」谓相状，「转」是起义，相起非一，故名种种。二句意言：汝所问云：我、法若无，世间及圣教云何说有者，非离识外有实我、法自体性故。世间、圣教说有我、法，但由二种假名言故，说有我、法种种相转，应释颂言：世间圣教所言我法，由假说故，有此种种诸相转起，非实有体，说为我、法。此释顺下长行论文。外复问言：有实我、法可依假说，我、法实无，假依何立？第三句云：彼我、法相，依内识等所变现相而起，假说我、法诸相。非依离识实有我、法而起假说。但依内识所变相见而假说故，此但说识，义兼心所。若尔，真如应非唯识，不离识故，真如名唯识，非识所变故，不说为我、法。若说为真如，亦心所变故。此中总显由无始来，横计我、法分别心故，熏习本识，后后遂有相、见分生。
上面两句是为了回应质疑、破除执着，下面一句则点明本论宗旨，归结到唯识的道理。这里说的“由”就是“故”的意思，表示原因和依据。“假”有两种：第一种是“无体随情假”——世间常人和外道所执着的，虽然并不存在他们所认为的那种“我”和“法”，但随着执着心所缘取的境界，也称之为我、法，所以说是假有。第二种是“有体施设假”——圣教中所说的，虽然存在事物本体，但并非真实的我、法。本体原本没有名称，勉强安立我、法的名字，这些名称与事物本体并不相应，只是随顺因缘而施设的假名，因此称为假有。
由于这两种情况而产生言语表述，称之为“说”。关于我、法的具体相状，论文后面会自行解释。“相”指表现形态，“转”是生起的意思，各种相状生起繁多，所以称为“种种”。这两句的意思是：你们问道：如果我、法都不存在，为什么世间和圣教中都说有呢？这是因为并非在识之外存在真实的我、法自体。世间和圣教所说的我、法，只是基于两种假名概念的表述，因而显现出各种我、法的相状。应当这样解释颂文：世间和圣教所说的我、法，由于假名安立的缘故，才显现出这些种种相状，并非真有实体可称为我、法。这个解释与下文长行论述是一致的。
外人又追问：如果有真实的我、法作为假名安立的基础尚且可说，我、法既然本无实体，假名又依据什么建立呢？第三句回答：那些我、法的相状，是依托内识等所显现的相分而生起，由此假名为我、法的各种相。并非依靠离识独存的实有我、法来建立假说，而是依托内识所变现的相分、见分来假名安立。这里虽然主要说识，其实也包含心所。
若有人问：既然如此，真如难道不属于唯识吗？其实真如也不离识，所以真如可称为唯识，但它并非识所变现，因此不假立为我、法。如果说真如也是心所变现，那就错了。这段文字总体说明：由于无始以来，众生虚妄计度我、法的分别心不断熏习根本识，从而逐渐产生相分与见分。
愚夫不了此唯内识，依之妄计有实我、法。我、法实无，随彼妄情所执之相，名为我、法。故知世间所说我、法是假非实。故经颂言：「如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。」圣者依此内识所变，若相，若见，为起言论，断染取净，引生真见，假为立名，说为我、法。法体实非若我，若法，故知圣教所说我、法，亦假说也。是故经言：「为对遣愚夫，所执实我法，故于识所变，假说我法名。」此解二种我、法之名，依识变立。又第二解，世间所执我、法体无，依识所变，妄情为缘而起于执，妄情所执是世我、法，然体无故，以无依有，依内妄情说为我、法。圣教所说我、法二种，依识体上有我、法义，义依于体，别依于总，依有体法说为我、法，即说所执能计之情及所诠之法，皆识所变，以为我、法。此上二解，第一解云：说为我、法，而体是无，随情说假。设体虽有，不称名假，我、法二假乃属于说，唯假言说以为我、法，彼体都非。第二解云：以无依有，世间说情，以为我、法，以义依体，圣教说体，以为我、法。假我及法不在于言，以所说为若我、法故。此上二解皆护法释，若安惠解，二种我、法皆是别无，依于总无见、相二分，施设假说，性非有故。自证离言，非我、法故，唯佛所证。
愚昧的人不明白这一切其实都是内心认知的显现，却依据这些错误地认为存在真实的自我和事物法则。实际上自我和事物法则都是不存在的，只是随着人们虚妄的执着而产生的假象，所以才给这些假象安上了"自我"和"事物法则"的名称。由此可知，世间所说的自我和事物法则都是虚假不实的。
正如佛经中这首偈颂所说："就像愚人所分别的那样，外在事物其实都不存在，只是习气扰乱了清净的心，所以让心识看似随着外境转动。"
圣者依据内心认知所显现的现象，不论是所见的外相，还是能见的认知，为了帮助众生建立正确的认识、断除烦恼执着、获得清净智慧、引发真实见解，才暂且设立名称，说这是"自我"、那是"事物法则"。其实事物的本质既不是自我，也不是事物法则，所以圣贤教导中所说的自我和事物法则，也只是权宜之说。
因此佛经说："为了破除愚昧众生所执着的真实自我和事物法则，所以在心识所显现的现象上，暂时安立了自我和事物法则的名称。"
这里解释了两种"自我"和"事物法则"的名称，都是依据心识的显现而建立的。
还有第二种解释：世间众生所执着的自我和事物法则本质上并不存在，是依凭心识的显现，加上虚妄的执着为条件而产生的。虚妄执着所认定的就是世间的自我和事物法则，但由于本质是空无的，所以是以虚无依托于存在，依凭内心的虚妄执着而说为自我和事物法则。
圣贤教导中所说的两种自我和事物法则，是依据心识本体上具有的自我和事物法则的意义。意义依托于本体，个别依托于整体，依凭实际存在的事物而说为自我和事物法则。也就是说，所执着的能认知的心以及所认知的事物，都是心识的显现，被当作自我和事物法则。
以上两种解释中，第一种认为：虽然说是自我和事物法则，但本质是空无的，是随顺众生的执着而作的权宜之说。即使本质存在，也与名称不符，自我和事物法则这两种权宜之说属于言教范畴，只是用语言假立为自我和事物法则，它们的本质完全不是这样。
第二种解释认为：以虚无依托于存在，世间是依执着的心而说自我和事物法则；以意义依托于本体，圣教是依本体而说自我和事物法则。虚假的自我和事物法则不在于言语本身，而是以所说的内容作为自我和事物法则。
以上两种解释都是护法菩萨的见解。若是安慧菩萨的解释，则认为两种自我和事物法则都是个别不存在，是依总体不存在的见分和相分而建立的假说，因为它们的本性都不存在。真正的自证境界是超越言语的，既不是自我也不是事物法则，这只有佛陀才能完全证得。
难陀复别，唯以所变相分，与护法解别。又解如《枢要》说。
难陀另有不同的理解，他认为只需要把事物变化显现出来的相状，解释给护法菩萨听就好。还有一种解释方法，就像《枢要》这本书里所说的那样。
既言：我、法依识所变。识有几种？
既然说到：自我和现象都是依靠心识的显现。那么心识究竟有哪几种呢？
论：此能变唯三至及了别境识。
我们的心识主要有三种类型：第一种是能够引发各种行为后果的业力种子，第二种是持续不断地思量执着自我，第三种是能够清晰辨别外界事物的认知功能。
述曰：略辨识相，出能变体。初句总举能变识数，因前所标，今略举也。下之二句列能变名，乘前举数，次列名也。谓有难言：虽我、法相皆依识变，而未了达能变一、多，故答三种。此者即识之所变也。彼我、法相依识所变，此识所变之能变有三种，三法转，相依也。
说到识别现象，先要说明能够产生这些现象的主体。第一句话总体说明了能够产生现象的主体数量，这是承接前面提到的内容，现在简单列举出来。后面两句话具体列出了这些主体的名称，顺着前面说到的数量，接下来就把名称一一说明。有人可能会问：虽然自我和事物的现象都是依靠主体产生的，但还不清楚这个主体究竟是一个还是多个，所以回答有三种。这些现象都是主体所产生的。那些自我和事物的现象依赖于主体产生，而这个能够产生现象的主体又分为三种，三种机制相互依存运转。
一谓异熟识，即第八识，名有多义：一、变异而熟。要因变异之时，果方熟故。此义通余。种生果时，皆变异故。二、异时而熟。与因异时，果方熟故。今者大乘约造之时，非约种、体，许同世故。三、异类而熟。与因异性，果酬因故。然初二解无别论文，今依论文，但取后解。若异属因，即异之熟。若异属果，异即是熟。异熟即识熟，属现行。异熟之识熟属种子，故余能变不得此名。二谓思量识，即第七识。「思」谓思虑，「量」谓量度，思量第八，度为我故。又恒、审思量，余识无故。余之二识不名思量，至下当悉。思量即识，准前释也。
第一是异熟识，也就是第八识。这个名字有几层含义：一是指变异而成熟，要等到因发生变化的时候，果才会成熟。这个道理也适用于其他情况，种子产生果实时都会发生变化。二是指异时而熟，因和果在不同时间，果实才成熟。现在大乘佛教是从造业的时间来说的，不是指种子和本体的关系，因为承认它们存在于同一世间。三是指异类而熟，果与因性质不同，但果实会回报因缘。
不过前两种解释没有专门的经文依据，现在根据正式经典，只采用最后一种解释。如果"异"属于因，就是变异而成的成熟；如果"异"属于果，差异本身就是成熟。异熟就是识的成熟，属于现行活动；异熟之识的成熟属于种子状态，所以其他能变化的识不能叫这个名字。
第二是思量识，也就是第七识。"思"指思虑，"量"指衡量，这个识会思量第八识，把它当作自我。而且它是持续不断地仔细思量，其他识都没有这个特点。另外两种识不叫思量，后面会详细说明。思量就是识本身，按照前面的解释来理解。
三、了别境识，即余六识。《二十论》说：心、意、识、了，名之差别。「了」是诸识之通名也，了别别境及麁显境，唯前六故；对此六尘说六识故，然滥第七。应言此六了别麁境，名了别境识。以了别相麁，简于七、八故。了别境即识，亦同前解。
第三是了别境识，指的是前六识。《二十论》中说：心、意、识、了，只是名称不同。“了”是所有识的通称。前六识能够了别具体对象和明显境界，所以称为了别境识；因为这六识对应六种外境而得名。但要注意这种说法容易与第七识混淆，应当强调这六识是了别明显外境的，所以叫了别境识。由于它们了别的对象比较明显，以此与第七识、第八识区分开来。所谓“了别境就是识”的解释，和前面所说的道理相同。
此依胜义，胜义心、言俱绝。依第二、第三胜义，不可言一、多，真故，相无别。依世间中，可言八别。今以类同，故有三种。
根据最真实的真理层面来说，这种真理是超越思想和言语的。按照第二和第三层次的真实义理来看，不能说它是一或是多，因为真实的本性没有分别相。但在我们平常的认识里，可以说有八种差别。现在因为性质相近，所以归纳为三种。
颂中唯言显其二义：一、简别义，遮虚妄执，显但有识，无心外境；二、决定义，离增减数，略唯决定，有此三故，广决定有八种识故。一类菩萨说识唯一，诸小乘等，执心、意、识义一文异。又复彼执识唯有六，则是减数。《楞迦经》说：八、九种种识，如水中诸波。说有九识，即是增数。显依他识略有三种，广唯有八。离于增减，故说「唯」言。《楞迦经》中兼说识性，或以第八染、净别开，故言九识，非是依他识体有九，亦非体类别有九识。
这段偈颂里说的"唯"字包含两层含义：第一是区分真伪，破除虚妄的执着，说明只有心识存在，心外并没有实在的境界；第二是确定数量，既不增加也不减少——简略来说确定有三种心识，详细来说则确定有八种心识。有一类菩萨主张心识只有一种，而小乘修行者则认为心、意、识只是名称不同实质相同。他们还坚持心识只有六种，这就减少了实际数量。《楞迦经》记载：八九种种识，如水中波浪。如果说有九识，那就是增加了数量。要说明依他起性的心识，简说有三种，详说有八种。为了既不增加也不减少，所以才用了"唯"这个字。《楞迦经》中同时讲述了心识的本性，有时将第八识按染污与清净分开来说，因此提到九识，但这并非说依他起的心识实体有九个，也不是说心识本体确实存在九类。
小乘根浅，不知心、意、识三种体别，又未除所知障，不了依他，故唯说六。然依根、境别体相，故说十二处、十八界等，非唯六识。经部虽立有细意识，即是第六别位起故，如《枢要》说。及亦二义：一、合集义。六识合名了境识故，如后卷说。二、相违义，即相违释。显三能变，体各别故。即一及字，贯通上下，谓应言「异熟」及「思量」及「了境识」。若不尔者，即有滥于余释之过。所以者何？但言异熟、思量、了别境识，不言及思量等者。一、滥持业：恐言异熟即是思量、了别境故。二、滥依土：不言及者，恐言异熟之思量、了别境故。三、滥有财：不言及者，恐言以彼异熟而为思量、了别境故。四、滥隣近：不言及者，恐言异熟俱时思量、了别境故。今显异彼，故说及言，显三能变体各异故。
小乘根基浅薄的人，不知道心、意、识这三者的本质区别，也没有清除认知上的障碍，不能真正理解缘起现象，所以只说六识。但根据感官与对象的区别和各自特性，其实应该说十二处、十八界等等，不单单是六识。经部虽然提出了微细意识的概念，其实也就是第六识在不同状态下的显现，就像《枢要》里说的。
这个"及"字有两个重要含义：一是集合的意思，六识合起来统称为了别外境的识，就像后面卷次里说的。二是区别的意思，用"及"来强调三者是不同的。这是为了显示三种能转变认识的功能，各有不同的本质。这个"及"字其实贯穿前后，应该说"异熟识"及"思量识"及"了别境识"。
如果不这样表达，就会产生几种混淆：如果只说"异熟、思量、了别境识"，不加"及"字，第一会误解为同一个东西有不同的功能，以为异熟本身就是思量和了别；第二会误解为从属关系，以为是异熟所属的思量和了别；第三会误解为借用关系，以为是用异熟来作为思量和了别；第四会误解为时间上的相邻，以为是与异熟同时发生的思量和了别。
现在为了明确区分这些错误理解，所以特别用了"及"字，就是要表明这三种能转变认识的功能，各自有独立的本质。
既尔，何故颂中不言异熟及思量等，而颂乃言「及了别境识」，显得二义故。若于异熟下方置「及」言，唯得相违，不得合集。今合六识，总名了境故。于思量下方置「及」字，下一「识」字通三能变，欲显又略而义广故。此三能变初之一，名唯未转位，后之二号亦通净名。何故尔耶？下自当悉！又诸识皆通异熟等名，何故第八独得名也？皆如下辨。恐厌繁文，故不先述，此举本颂，答难标宗。
既然这样，为什么颂文中不直接说“异熟识”和“思量识”等，反而说“及了别境识”呢？这是为了同时体现两种含义。如果在“异熟”后面直接加“及”字，只能表示对立关系，无法表达综合的含义。现在将六种识合起来统称为“了别境识”，在“思量”后面加“及”字，让后面的“识”字同时涵盖三种能变识，正是为了用简练的语言传达丰富的内涵。这三种能变识中，第一种只在未转化阶段使用特定名称，后两种则同时适用于清净状态的称谓。为何如此？后文自然会说明！既然所有识都可通称为异熟识等，为何唯独第八识专享此名？这些问题都将在下文辨析。为避免冗长繁琐，暂且不提前叙述，此处先引出根本颂文，以回应疑问并标明宗旨。
次长行中，依颂正答。二段如颂，何故本颂先首答难标论宗者？如《枢要》说。然释本颂上三句中，文意有二：初略释颂，答外所征；次「云何应知实无外境」下，广破外执，显前颂义。初略解中有二判文：第一、合作二文科。初别解三句；后愚夫所计实我、实法下，总解三句。别解三句中，初别解第一句；「彼二俱有种种相转」下，别解第二句；「如是诸相，若由假说」下，别解第三句。第二、总作三文科，别解三句故。「若由假说」下，乃至「亦胜义有」，皆解第三句。
接下来这段长行文，是按照偈颂的内容来正面回答问题的。整段分为两个部分，结构和偈颂一致。有人可能会问：为什么偈颂一开始要先回应质疑、点明论旨呢？这在《枢要》中已有说明。
在解释偈颂前三句时，文中的意思可分为两个层次：首先是简要解释偈颂，回应外界的质疑；然后从“云何应知实无外境”开始，广泛驳斥外道的执着，进一步阐明前面偈颂的含义。
简要解释的部分又可从两个角度来划分： 第一种划分方式：先分别解释三句的含义；再从“愚夫所计实我、实法”开始，总体阐释三句的内在关联。在分别解释时，先解读第一句；接着从“彼二俱有种种相转”解读第二句；最后从“如是诸相，若由假说”开始解读第三句。
第二种划分方式：直接分为三个段落，对应三句的分别解释。其中从“若由假说”到“亦胜义有”都属于对第三句的阐释。
论：世间圣教至非实有性。
世尊，您教导的世间真理，其实是虚幻不实的本质。
述曰：略释本颂，答外征也。此释初句，别释其字，如论易详，故不别举。双举世间及诸圣教皆说：有我及有法者，但由假立，非实有性。性者，体也，仍未了知我、法二义。
这里简要解释一下这首偈颂，是为了回应外界的疑问。这部分解释第一句，特别分析其中的字词含义，如同论典中已经详细说明的，所以不再单独列举。之所以同时提到世间常识和佛教圣教都说：存在"我"和存在"法"，其实都是假名安立的，并非真实存在的本体。这里说的"性"就是指本体，但人们仍然没有真正理解"我"和"法"这两个概念的真实含义。
论：我谓主宰法谓轨持。
我认为，"我"就是那个自以为能主宰一切的东西，"法"则是世间一切现象的规律和本质。
述曰：我如主宰者。如国之主有自在故。及如辅宰能割断故。有自在力。及割断力义同我故或主是我体。宰是我所或主如我体。宰如我用法谓轨持。轨谓轨范可生物解。持谓住持不舍自相。一体有无对。二自性差别对。三有为无为对。四先陈后说对。前唯有体。后亦通无。《瑜伽论》五十二。说意不坏法现前。无亦名法。今者相分必有。似无名无。前是共相。后是自相。前唯有为。后通无为。前唱者名持。后唱者名轨。合有四对名为轨持。
世尊说道：所谓“我”就像主宰者。好比一国之主拥有自主权，又像辅政大臣能作决断。这种自主能力和决断能力，其含义与“我”的概念相通。或者说，“主”是“我”的本体，“宰”是“我”的功用。
所谓“法”是指轨范和持守。“轨”如同规范能让人产生理解，“持”是保持自身特性不丢失。这里包含四组对应关系： 第一是实体与虚无的对应 第二是本质与现象的对应 第三是有为法与无为法的对应 第四是陈述与说明的对应
前面部分只涉及实体存在，后面部分也包含虚无状态。《瑜伽师地论》第五十二卷提到：意识认知呈现时，虚无状态也可称为法。此处所说的相分必然存在，那些看似虚无的状态称为“无”。
前项是普遍共性，后项是特殊个性；前项仅限有为法，后项包含无为法；前项称为持守，后项称为轨范。这四组对应关系共同构成了“轨持”的完整含义。
论：彼二俱有种种相转。
要说明的是，这两者都表现出各种各样的形态变化。
述曰：释第二句颂。然彼我、法二种，俱有种种差别，若名，若义，诸相转也。「相」谓相状，言「种种」者，显非一义。何谓「种种」？
接下来解释第二句偈颂。其实这个“我”和“法”两种概念，都包含着各种不同的类别，无论是名称还是含义，都会呈现出各种相状变化。这里说的“相”就是指表现形态，“种种”这个词就是为了说明它们并非单一的含义。那么具体有哪些“种种”表现呢？
论：我种种相谓有情命者等。
讨论：我所说的各种相，比如有情、生命等等。
述曰：世间我种种相，谓我亦名有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者。此中但举三种，等后所说意生等五，合有八种。若依《大般若》说，合有十三士夫、作者、受者、知者、见者等。若依世亲《金刚般若论》但有四种，约三世总、别故。此即第一：世间说有我种种相。言「有情」者，谓诸贤圣。如实了知，唯有此法，更无余故。显有法性，更无余物。「情」是性义，或复于彼有爱着故。「爱」是情义，能生爱故，名为「有情」。乃至言「生者」者，谓具出现、起等诸法，故名生者。此依《瑜伽》释。若依世间释：「情」谓情识，我有情识，名为有情。色、心相续，名之为命。者是主义，我有此命，故名命者。准论释者：命谓第八现行，者谓假者。总者有别命名为命者，今取世间解。或有情即是第八现行，寿体即是第八种子，有寿和合，故名命者。或命通是六识名命，有此命者，名为命者。今取世间，不取正义，萨婆多等所说各异，宜应叙之。愚者不了，谓实有情及实命者，释此名等，如《瑜伽论》八十三卷，及《枢要》说。
世尊说：世间人对我有各种不同的理解，比如把我叫做“有情”、“意生”、“摩纳缚迦”、“养育者”、“数取趣”、“命者”、“生者”。这里只列举了三种，后面还会说到“意生”等五种，加起来总共有八种。如果按照《大般若经》的说法，总共有十三种，包括“士夫”、“作者”、“受者”、“知者”、“见者”等等。如果按照世亲菩萨的《金刚般若论》则只说四种，这是根据三世总体和个别的角度来区分的。
现在先解释第一种：世间人说我有各种形象。“有情”这个词，是指那些圣贤。因为他们真实地知道，只有这个法性存在，再没有其他东西。这说明法性是真实存在的，没有别的实体。“情”在这里是指本质的意思，也可以理解为对此产生贪爱执着。“爱”就是情感的意思，因为能产生贪爱，所以叫做“有情”。
至于“生者”，是指具备显现、生起等特征的一切现象，所以称为生者。这是依据《瑜伽师地论》的解释。如果按照世俗的理解：“情”是指情感意识，认为我有情感意识，所以叫“有情”。色身和心识相续不断，就叫做“命”。“者”是主体的意思，认为我有这个命，所以叫“命者”。
按照论典的解释：“命”指第八识的现行活动，“者”指假名安立的主体。总体而言，有具体生命现象的就称为“命者”。现在主要采用世俗的理解方式。或者说“有情”就是第八识的现行活动，“寿”就是第八识的种子，有寿命和合，所以叫“命者”。或者“命”泛指六识的活动，有这个命的主体就称为“命者”。这里采用世俗解释，不采用究竟义理。其他宗派如萨婆多部等都有不同说法，应该分别说明。
愚痴的人不能明白，误认为实有“有情”和实有“命者”。关于这些名称的详细解释，可以参阅《瑜伽师地论》八十三卷和《枢要》。
论：预流、一来等。
说到那些证得初果、二果的修行者。
述曰：圣教我种种相：预流、一来、不还、无学、二十七贤、十三住圣、三乘、十地，皆圣教中我种种相。此举二果等余贤圣，前预流向亦此所摄，不别简别向及果故。「预」者，言入，「流」谓流类，入圣之类，故名预流。旧云：流谓生死，此逆生死，说名逆流。义乃非也。一、于人、天往来，便得极果，名为一来。决定已断三界见所断惑，或修至五品，立预流果，决定已断三界见惑。修道六品或七、八品立一来果。二、向不定，如《瑜伽论》第二十六，《对法》十三，《显扬》第三等，广说彼相。此即圣教我种种相。世间圣教俱有我相，此二虽殊，而皆是我种种相也。
佛陀在经典中为我们说明了各种修行阶位：预流果、一来果、不还果、无学果，还有二十七贤位、十三住圣位、三乘教法、十地境界，这些都是圣教中描述的不同修行阶段。这里举出两种果位来代表其他贤圣，前面说到的预流向也包含在内，没有特别区分趋向和证得果位。
“预”是进入的意思，“流”指圣者类别，进入圣者的行列，所以叫预流。旧译把“流”解释为生死轮回，说这是逆着生死之流，称为逆流。这个理解不太准确。
所谓一来果，是指修行者只需再来人间或天界一次，就能证得最高果位。已经断除三界所有见惑，或者修行到五品阶位，可立预流果；确定断尽三界见惑，修道达到六品乃至七八品，可立一来果。至于修行趋向并不固定，具体内容在《瑜伽师地论》第二十六卷、《对法论》第十三卷、《显扬圣教论》第三卷等经典中有详细说明。
以上就是圣教中描述的各种修行相状。无论世间法还是出世间圣教，都存在“我”的相状表现，这两者虽然性质不同，但都属于“我”的各种显现形式。
论：法种种相谓实德业等。
各种事物现象，我们通常称之为实体、属性、作用等等。
述曰：此即世间法种种相，如有外道，名吠世史迦，立六句义：一、实；二、德；三、业；四、有；五、同异；六、和合。或立十句，如下当知。实者，诸法体实，德、业所依，名之为实。德、业不依有性等故。德者，道德；业是作用、动作义也。有数论者，立二十五谛：我是前门，法中但有二十四谛。此举吠世前三句义等。余三句及诸师法，至下当知。
这里说的是世间各种现象的分类方式。比如有个叫吠世史迦的学派，提出了六种基本范畴：第一是实体，第二是属性，第三是动作，第四是存在，第五是共性与差异，第六是结合。也有人提出十种范畴，后面会详细说明。所谓实体，是指事物真实存在的本体，属性和动作都要依附于它才能存在。而属性和动作并不能独立于实体存在。属性指的是特质功能；动作则是指作用和行为。还有数论学派提出二十五种真理范畴：其中的“我”属于前面讨论的范畴，具体现象方面则列出二十四类真理。这里先举出吠世史迦学派的前三种范畴，其余三种范畴以及其他学派的主张，后面会继续说明。
论：蕴处界等。
说到我们平常认为真实存在的这些东西，比如五蕴、十二处、十八界等等。
述曰：即诸圣教法，种种相崇聚生因，是蕴、处、界义。「等」者，等取缘起、根、谛，并处、非处。余三善巧或四善巧，及别别法。若依《中边》、《菩萨藏经》第十七卷，有十善巧。颂曰：蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有无为，是名十善巧。皆圣教中法种种相。此蕴等相，如《对法》第一疏解。此上显示世间、圣教皆说我、法有种种相。若依他起、遍计所执虽有、非有二性相别，今于此中总名我、法，以假说故。
世尊所说的教法，呈现出各种不同的相状，这些相状能聚集产生认知，这就是五蕴、十二处、十八界的含义。“等”这个字，还包括了缘起、根、谛，以及合理与非合理的情形。其余三种善巧或四种善巧，以及各类具体法门，也都属于这个范畴。依照《辩中边论》和《菩萨藏经》第十七卷的说法，共有十种善巧。经偈说：蕴、界、处、缘起、合理与非合理、根、三世、谛理、修行法门、有为法与无为法，这十类就是善巧的认知对象。这些都是圣教中法所呈现的各种相状。关于这些蕴、界等相状的具体解释，可以参阅《对法论》第一卷的注疏。
以上说明，无论是世俗认知还是圣贤教法，都承认“我”和“法”具有种种相状。至于依他起性和遍计所执性，虽然存在“有”与“非有”的体性区别，但在这里都统称为“我”和“法”，因为这是为了方便说明而建立的假名。
论：转谓随缘施设有异。
说到“转”，就是指随着各种条件和情况的变化，表现形式会有所不同。
述曰：释第二句中我、法二种诸相转言。言随缘者，随诸世间种种分别、横计等缘，随诸圣教，施设、安立、证得等缘，即施设为世间、圣教，我、法别相。异者别也；言施设者，安立异名，即假说义。此意显示，随诸世间横计种种我、法等缘，施设我、法。随诸圣教证得种种无为等缘，即施设为圣教我、法。转者起义，随彼彼缘起，彼种种我、法相故。问：世说我、法，率己妄情；圣说我、法，有何益用？答：由四缘故：一、言说易故；二、顺世间故；三者，能除无我怖故；四、有自他染净、信解、事业等故。如《瑜伽》第六，《显扬》第十说。此上即解颂上二句，将释第三句，寄问征起。
这是解释第二句关于"我"和"法"各种现象生起的内容。"随缘"指的是：一方面随顺世间众生的各种分别、错误认知等因缘，另一方面随顺圣贤教法中安立、修行、证悟等因缘，由此建立起世间和圣教中关于"我"与"法"的不同概念。
"异"就是差别；"施設"是指安立不同的名称，也就是假名施设的意思。这说明了：随着世间众生各种妄执的因缘，就安立了世间层面的"我"与"法"；随着圣教中证悟各种真理的因缘，就安立了圣教层面的"我"与"法"。"转"是生起的意思，随着各种因缘显现，就产生了种种关于"我"与"法"的现象。
有人问：世间所说的"我"与"法"是出于凡夫的虚妄执着；圣贤教法为什么要说"我"与"法"呢？回答是出于四个原因：第一是为了便于言说交流；第二是为了随顺世间习惯；第三是为了消除众生对"无我"的恐惧；第四是因为涉及自他、染净、信解、修行等实际需要。这些在《瑜伽师地论》第六卷和《显扬圣教论》第十卷都有说明。
以上解释了颂文的前两句，接下来要解释第三句，通过设问来展开讨论。
论：如是诸相至依何得成。
这些不同的相状，到底是依据什么而形成的呢？
述曰：「如是诸相」牒前我、法种种相义。下二句，难也，谓诸外道、二乘、世间闻说我、法性相非有，便作是难。若彼我、法性相非有，假我、法相。若计所执，若依他者，二种我、法依何得成？由彼识外，二真无故。内识上，二假依何立？要依彼真，可说假故。
述文说：前面提到的“我”和“法”的各种相状，现在要加以讨论。下面两句话是提出的诘问：当某些外道、声闻乘修行者和世俗之人听说“我”和“法”的本性与相状都不存在时，就会这样质疑——如果那“我”与“法”的本性相状确实不存在，那么假名安立的“我”与“法”的相状（无论是把妄执当作真实，或是依托因缘而生的存在），这两种“我”与“法”又是依靠什么建立起来的呢？因为在那心识之外，两种真实存在的“我”与“法”确实不存在。而在心识之内安立的两种假名“我”与“法”，又要依托什么才能成立？必须依托真实存在的东西，才能安立假名概念啊。
论：彼相皆依至而假施设。
论：所有这些现象，都是基于事物显现出来的状态，而暂时安立的名相罢了。
述曰：释第三句颂。此中答意，彼世间、圣教所说我、法相，虽无，于真方可假说。然依内识之所转变，谓种子识变为现行，现行识变为种子及见、相分，故名为变。依此所变，而假施设为我、法相。心变真如，亦名为法。若实真如不可说为法与非法，非识所变故。非彼依，后得变似，皆名为法。故此但说近依他，依此即显示识所变者，实非我、法，而诸世间及诸圣教假说我、法，言假设也。
这段是在解释第三句偈颂的意思。这里要回答的是：世间和圣教中所说的“我”和“法”这些现象，虽然本质上不存在，但在真理的层面上可以暂时用语言来描述。
实际上，这些都是依据内在心识的转变而形成的。所谓“转变”，是指种子识转变为现行活动，现行识又转变为种子，并产生能认识的“见分”和所认识的“相分”。依靠这些转变出来的现象，我们暂时把它们安立为“我”和“法”的相状。
就连心识所显现的真如，也可以称为“法”。但真实的真如本身，既不能说是“法”，也不能说是“非法”，因为它不是心识能够转变的。它不是依靠后得智慧所能模拟的对象，凡是能够被模拟的都称为“法”。
所以这里主要说的是最直接依靠的“依他起性”。通过这一点就表明：心识所转变出来的，实际上并不是真实的“我”和“法”，只是世间大众和佛教圣教为了方便教化，才暂时假立了“我”和“法”这些概念。
释总句已，下别解识及变二字。
说完总体的概括句，下面分别解释"识"和"变"这两个字。
论：识谓了别。
意识就是能够分辨认识事物的作用。
述曰：释识名义。今举行相，显识自体，心、意、识、了，名之差别，故以了别释识之义。
说到"识"这个名称的含义。现在我们来讨论它的表现形态，从而揭示识本身的实质。心、意、识、了，这些不过是不同情境下的称呼差异罢了。所以用"了别"来解释识的意义，就是说识具有清楚辨别、认识事物的功能。
问：我、法所依内能变相，岂无心所？
问：我们内心能够产生自我和事物认知的这种根本能力，难道就没有情感、感受这些心理活动相伴吗？
论：此中识言亦摄心所定相应故。
这里说的“识”，也包括各种心理活动，因为它们在本质上与心王（识的主体）是相应不离的。
述曰：隐劣显胜故，谓所与心非定俱起，如贪、信等，时不现行，不可说所义兼于心，故说识言，亦摄心所。问：遍行五所，心定相应，何不说彼，而但说识？答：识为主故，能生彼故。彼五种类，非定俱行，故但说识，即摄心所。问：真如与识，非如心所，何故此中亦不说有？答：识实性故，识俱有故，不离识故，非我、法依，故但说识，不说真如。
这里说到“隐去次要的，突显主要的”：因为那些心所（心理活动）并非总是与心王一同生起，比如贪心、信心等，有时并不现行。不能说“所缘”的含义就包含了心王，所以说“识”这个字，其实也包含了心所。
有人问：遍行类的五种心所，必定与心王相应，为什么不提它们，而只说“识”呢？ 回答：因为识是主导，能生起那些心所。那五类心所并非必定同时现行，所以只说“识”，就已经包含了心所。
又问：真如与识的关系，不像心所那样，为什么这里也不提真如呢？ 回答：因为真如就是识的真实本性，与识同时存在，不离开识，又不是“我”和“法”的所依，所以只说“识”，不说真如。
问：前言识变，变义如何？
问：前面说到意识能够转变事物，这个"转变"具体是什么意思？
论：变谓识体转似二分。
论文说：我们的心识本身会转变出两种看似真实的部分，一种是能认识的，一种是被认识的。
述曰：此释变义。此论一宗总有二释，此即初释。护法等云：谓诸识体即自证分，转似相、见二分而生。此说识体是依他性，转似相、见二分，非无，亦依他起。依此二分，执实二取，圣说为无，非依他中无此二分。论说：唯二，依他性故。此除真智缘于真如，无相分故。不尔，如何名他心智？后得智等不外取故。此二广释，至下第七及第十末，并《二十唯识述记》中说。
这里解释的是“变”的含义。这部论著整体有两种解释，这是第一种解释。护法师等人说：所有识的根本自体就是自证分，它转变显现出相分和见分这两种成分而产生作用。这里说识的根本自体属于依他起性，它转变显现出的相分、见分这两种成分并非不存在，也同样属于依他起性。凡夫依附着这相分、见分，执着地认为它们是真实存在的能取和所取，圣者说这种执着是虚妄的，并不是说依他起性中不存在相分和见分。论中说：只有这相分、见分二者属于依他起性。这里要除去根本无分别智直接体证真如的情况，因为那时没有相分。如果不是这样，他心智又该如何理解呢？后得智等等并不向外攀缘取相。关于这两种分更详细的解释，要到下面第七卷和第十卷末尾，以及在《二十唯识述记》中说明。
许有相、见二体性者，说相、见种或同或异。若同种者，即一识体转似二分，相用而生，如一蜗牛变生二角。此说影像相、见离体更无别性，是识用故。若言相、见各别种者，见是自体，义用分之，故离识体，更无别种，即一识体转似见分，别用而生。识为所依，转相分种，似相而起，以作用别，性各不同，故相别种，于理为胜，故言「识体转似二分」。此依他起非有似有，实非二分，似计所执二分见、相故，立似名。相别有种，何名识变？不离识故。由识变时，相方生故，如大造色。由分别心相境生故，非境分别心方得生，故非唯境，但言唯识。此显能变。
如果承认相和见两种体性存在，那么相和见的种子可能相同也可能不同。如果是同一种子，就是一个识体转变出相似的两种功能，相和作用同时产生，好比一只蜗牛生出两只角。这种说法认为影像的相和见离开了识体就没有独立自性，因为它们是识的作用。
如果说相和见各有不同种子，那么见分是识的自体，根据功能划分出来，所以离开识体就没有别的种子。也就是说，一个识体转变出相似的见分功能，分别产生作用。识作为依托，转变出相分的种子，显现出相似的相分。因为作用不同，性质各有差别，所以相分有独立种子，这个道理更为透彻。因此说"识体转变出相似的两种功能"。
这种依他起性并非真实存在却看似存在，实际上并没有真正的两种功能，只是类似于妄执所分别的见分和相分，所以称为"相似"。既然相分有独立种子，为什么还说是识所变？因为不离识的缘故。当识活动时，相分才产生，就像四大种创造色法那样。是由于分别心才显现出相分境相，并非因为境相才生起分别心，所以不能只说境相，而要强调唯识。这正显示了能变识的作用。
相、见二分用、体别有，何故说识似二分生？
我们的意识本身好像分化出了两种作用：一种是能够认知的功能，一种是所认知的对象。为什么说意识会显现出这两种相似却又不同的部分呢？
论：相见俱依自证起故。
观点认为：我们感知到的各种现象和能感知的心识，都是依靠内在的觉知能力才得以生起的。
述曰：若无自证，二定不生，如无头时，角定非有，及无镜时，面影不起。皆于识上现相貌故，故说二分依识体生。此总显示依他起性，此上显示识之所变。
世尊继续开示：如果没有内在的自我觉知，那么见分与相分这两种作用就不会产生。就像没有牛头的时候，牛角肯定不存在；没有镜子的时候，面容的影像也不会显现。所有这些现象都是在我们的心识上显现出来的各种相状，所以说见分与相分都是依靠心识本体而产生的。这是在总体说明一切现象都是依赖各种条件而生起的特性，更进一步说明这些现象都是心识所显现变化的。
问：此依他起，如何说为我法二相？
提问：这个依靠其他条件而生起的存在现象，为什么会被我们理解为自我和事物的两种分别相？
论：依斯二分至无所依故。
世尊啊，您说菩萨不应执着于任何现象，不应执着于声音、香气等感官对象，不应执着于概念想法。为什么呢？因为一切执着最终都无所依托——就像虚空中的云彩，来无所来，去无所去。
述曰：依止依他相、见二分，施设遍计所执我、法二实分也。依起执故，若离于此依他二分，彼无所依，故说依他为执依止，染分依故。此世间我、法，圣教我、法，义依于体，亦复如是。此显我、法，假说所由。上来总是护法解讫。安惠解云：变谓识体转似二分，二分体无，遍计所执，除佛以外，菩萨已还，诸识自体即自证分，由不证实，有法执故，似二分起，即计所执。似依他有，二分体无，如自证分，相貌亦有。以无似有，即三性心皆有法执。八识自体皆似二分，如依手巾变似于兔，幻生二耳。二耳体无，依手巾起，彼引世亲所造《缘起论》中末后决择，说无明支许通三性，故除如来皆有二分，是计所执。
世亲这样解释：依据依他起的相分和见分这两种分别，才建立了遍计所执的"我"和"法"这两种实在的分别。因为要依靠这两种分别才能产生执着，如果离开依他起的这两种分别，遍计所执就失去了依托，所以说依他起是执着的根基，属于染污的部分。世间所认为的"我"和"法"，以及圣教中所说的"我"和"法"，它们的意义都是依靠这个根本而建立的。这就说明了"我"和"法"这些概念之所以被假立出来的缘由。以上是护法的解释。
安慧则这样理解：所谓"变"是指识的本体显现出好像有相分和见分的样子，其实这两种分别的本体并不真实存在，完全属于遍计所执。除佛之外，从菩萨以下的众生，所有识的本体就是自证分，因为不能证见真实，存有法执的缘故，才会显现出好像有两种分别的样子，这就是计度执着的表现。看似依他起而有的这两种分别，其实本体空无，就像自证分本身，也只是现起的相貌而已。把没有的当作有，所以三性心都存有法执。八种识的本体都好像具有两种分别，就像用手巾变出兔子的形状，幻化出两只耳朵。那两只耳朵实际上并不存在，只是依靠手巾才显现的。安慧引用世亲所著《缘起论》最后的决择部分，说明无明支可以通于善、恶、无记三性，因此除如来之外的一切众生都有这两种虚妄分别，这都是计度执着的表现。
问：此二体无，识体如何转似二分？答：相、见俱依自证起故，由识自体虚妄习故，不如实故，或有执故，无明俱故，转似二分。二分即是相及见分，依识体起，由体妄故，变似二分。二分说依自证而起，若无识体，二分亦无。故二分起，由识体有。既有自体及此二分，依何分上假说我、法？答：依斯二分，施设我、法。依此相、见计所执上，世间、圣教说为我、法。此相、见之中皆说为我、法，彼我、法二离此相、见，无所依故，故依所执相、见二分，施设我、法。世尊能知识自证分及真如等，法性离言，非我、非法，为除愚夫所执实我、法，于彼识所变二分之上，假说为我、法，方便诱引，令知假说，非谓实有。问：前护法解，后安惠解，何故我、法但依二分，不计自体以为我、法？答：若护法说，据实亦计，且举所变二分为依，非无依于自体计也。略有三义，所以不说：一、二执遍，我执不依自证起故；二、共许遍，今、古、大、小皆不许有自证分故；三、义已说，若计自体，即能取摄，见分中收。但言二分摄能、所取，非不依于自体分计。今显自证离见体无，故但说二见分中摄，显能、所取摄法尽故。若安惠解，凡是所执体皆是无，若执自体，即说能取不异见分，故更不说为我、法依，以自证分体是有故，或离言故，不可依说。问：护法云：相、见识所变，相、见名唯识，自证不言变，应非是唯识解。若立三分，种所变故，名为唯识。若说四分，三、四更互变名唯识。又即识体，何故非唯。问：何故二师所说三分，义各有异，今合为文？答：译者欲以文同义别，文约义繁，所以合二师总为一文也。又如因明宗等多言名为能立，陈那所说宗非能立，今举其宗意，不违古文，辞遣同义取所等，因一喻二，以为能立，理即别也。此文亦然，文不相违，所以合译，义有乖返，故为二释。问：真如非识之所变现，何成唯识？亦依真如执为实法，宁非染分之所依止？答：虽非识变，识实性故，亦名唯识。真如离言，与能计识非一非异，非如色等，可依起执，故非执依。此中不说。又《解深密经》说，亦为执依，然与依他稍不相似。依他之法与所计执有少作用，相状可同，随能计心新新而起，心上所现即是依他，是能计心之所亲取。真如不尔，故此不说。远望疎言亦可依执，诸末学者依起执故，《解深密》说亦不相违。真如既非识所转变，应非唯识，不以变故名为唯识；不离识故亦名唯识。此中且说依他唯识。问：依所变相，执为我、法，内道、外道皆可了知，依所变见，执法可尔，如何依见，亦执我耶？答：如外僧佉执思为我，犊子部等我名能见，故依二分，皆执我、法。前叙计中，已略叙说。
问：既然这两个部分都没有真实体性，那识的本体为什么会显现出相分和见分这两种表象呢？
答：相分和见分都是依靠识的自证分而产生的。由于识的自体受到虚妄习气的影响，不能如实认知，产生各种执着，与无明相伴，所以会显现出这二种分别。相分和见分就是我们所认知的外在现象和内在能见的功能，它们都依赖于识体而产生。因为识体本身虚妄不实，所以变现出这二种分别。
既然有识的自体以及相分、见分，那么我们是依据哪一部分来建立“我”和“法”这些概念的呢？
答：正是依据这相分和见分，我们才建立了“我”和“法”的概念。世间凡夫和佛教圣教都是在这虚妄分别的相分、见分上，安立了“我”和“法”的名称。实际上，“我”和“法”离开了相分和见分，就失去了依托的基础。
佛陀能够如实了知识的自证分和真如法性。这些真理是超越言语的，既不是“我”也不是“法”。佛陀为了破除凡夫对实有“我”、“法”的执着，才在识所变现的相分、见分上，暂时安立“我”、“法”的名称，用这种善巧方便引导众生，让他们明白这些只是假名安立，并非真实存在。
问：护法论师和安慧论师的理解有何不同？为什么“我”、“法”只依据相分、见分建立，而不包括识的自体呢？
答：按照护法论师的观点，实际上执着也会涉及识的自体，不过这里主要举出所变现的相分、见分作为依托对象。不提及自体主要有三个原因：一是两种执着普遍存在，我执并不直接依自证分生起；二是自古以来的各派学说都不承认自证分的存在；三是如果执着自体，这本身就属于能取的功能，可以归入见分范畴。
至于安慧论师的理解，凡是所执着的对象本质都是空的。如果执着识的自体，这种能取功能与见分没有区别，所以不需要另外将自体作为建立“我”、“法”的依据。而且自证分本身是存在的，或是超越言诠的，不适合作为建立概念的依托。
问：如果说相分、见分是识所变现，可以称为唯识，那么自证分没有说能变现，为什么也属于唯识呢？
答：如果建立三分说，自体分也是种子所变，所以称为唯识。如果建立四分说，后三分之间互相缘取，也都属于唯识。再说识的本体本身，为什么不能称为唯识呢？
问：为什么两位论师对三分的解释不同，却合并在同一段文字中？
答：翻译者为了让文字统一而含义有别，虽然文字简练但义理丰富，所以将两位论师的观点综合成一段。就像因明学中，陈那论师认为宗不是能立，但为了不违背古义，仍然沿用旧说，实际上把因和喻作为能立。这里的文字处理也是同样道理，文字表面不矛盾所以合译，但含义有区别，所以给出两种解释。
问：真如不是识所变现，为什么也属于唯识？众生依真如执着为实有，难道真如不是染污分的所依吗？
答：真如虽然不是识所变，但它是识的真实体性，所以也称为唯识。真如超越言诠，与能执着的识既非同一也非相异，不像色法等有具体相状可以引发执着，所以不是执着的直接所依。这里暂时不讨论这个问题。
《解深密经》中说真如也可以作为执着的所依，但这种依止关系与依他起性不太相同。依他起法与所执着的对象有一定关联，相状可以相似，随着能执着心不断生起，心上所现就是依他起，是能执心直接缘取的对象。真如则不是这样，所以这里不详细讨论。从间接的角度说，也可以说依真如起执着，未学道的众生确实会依真如产生执着，《解深密经》的说法与此并不矛盾。
真如既然不是识所转变，为什么还称为唯识？不是因为变现而称为唯识，而是因为不离识的缘故所以称为唯识。这里主要讨论的是依他起的唯识。
问：依据所变的相分，执着为“我”、“法”，这内外道都能理解。依据所变的见分执着为“法”还可以理解，为什么依据见分也能执着为“我”呢？
答：比如数论外道执着思量功能为“我”，犊子部等认为“我”是能见的主体，所以依据相分和见分，都会产生对“我”和“法”的执着。在前面叙述各种执着时，已经简要说明过这些观点。
安惠已前诸古德等，皆说二分是计所执，护法已后方计三、四依他分也。实有四分，今说三者，隐而不说，以对他故，义准知故，顺陈那故，略叙宗故，非极研寻，故且不说。第二卷中，自当建立。
在安慧菩萨之前的历代高僧们，都认为相分和见分这二分是虚妄执着的产物。直到护法菩萨出世，才确立了相分、见分、自证分这三分的学说，后来更发展出第四分。
其实真实存在着四分，现在只说三分的原因有六：一是将第四分暂时隐去不说；二是为了对治众生的执着病根；三是根据义理可以推知；四是遵循陈那菩萨的教法；五是为简要阐明宗旨；六是此时尚未深入探究精微。
关于第四分的详细建立，在本论第二卷中自会完整说明。
论：或复内识转似外境。
我们的意识活动，有时会把内在的分别念头误以为是外在的真实境界。
述曰：即是难陀、亲胜等义，依《摄论》说，唯二义也。但立见、相以为依他，不说第三、第四分也。
难陀和亲胜等论师的观点，依据《摄论》所说只有两种要义。他们只建立见分和相分作为依他起性，不主张设立第三分和第四分。
相分体性虽依他有，由见变为，故名唯识。此相分体实在于内，不离于识，妄情执为似外境现，实在内也。即以依他似计所执，依此似外相分之上，世间圣教执说我、法，见变似能取，亦相分摄。
虽然这些现象的本质是依赖条件而生起的，但它们都是由我们的心识所显现出来的，所以才说一切唯识。这些现象的实质其实就在我们的内心之中，从未离开过心识，只是由于我们虚妄的执着，才让它们看起来好像是独立存在的外在境界，实际上它们始终都在内心之中。也就是说，这些依赖条件而显现的相似外相，被世人错误地执着为真实存在，在这看似外在的现象上，世间人和佛教教法都执着地认为有"我"和"事物"的存在。就连我们以为能够认识外境的能力，其实也是心识所显现的一部分。
文虽有二，义即有三，或实说一分如安慧，或二分亲胜等，或三分陈那等，或四分护法等。此中护法但说三分，以证自证分别义建立，义相犹隐，所以不说。制作此论，知见不同。或有一师假叙异执，种种研寻，方于最后申了义说。于假施设中，咸言有义，非多有义，便谓多师，即护法等，多为此释。如叙本有种子是也，以护、月与同时，故叙之此中破斥。
经文文字虽然分为两派，但其中的见解实际可分为三种：有的主张只有一分（如安慧论师），有的主张二分（如亲胜论师等人），有的主张三分（如陈那论师等人），还有的主张四分（如护法论师等人）。这里护法论师只采用了三分说，因为将“证自证分”独立建立的义理还不够明显，所以没有单独列出。
创作这部论著时，各家的见解并不相同。或许有位论师先假设了不同的主张，经过反复推究探讨，才在最后阐明最究竟的见解。在这些假设性的论述中，虽然都提到“有某种主张”，但并非每个“有主张”都代表不同的论师。像护法论师等人，就经常采用这种方式阐释。比如论述“本有种子”这个议题时，由于护法论师与护月论师处于同一时代，所以在讨论中会对他的观点进行辨析和驳斥。
或复诸师各说异理，故此论下多言有义。勿皆谓一师假设研究，致多有义，然多释中为例非一；或初无有义，后方言有义，胜者在初；或于初、后皆言有义，胜者多后；或彼初、后皆言有义，理等教齐，任情取舍。此大文例非独此论，余新翻者皆准此知。谓前但解，后说理征，此即一师所假说也；或前理广，后理教略，初无有义，此为胜也；或前理略，后理教广，皆言有义，而后胜也；或初、后有义，理教皆均，取舍难知，无偏胜也。今此亦尔，无偏胜故。
有些法师各自提出不同的理解，所以这部论中经常出现"有这样一种解释"的说法。不要以为这些都是同一位法师的假设推敲，才导致这么多不同见解。实际上在多种解释中，体例并不统一：有时开头不标"有义"，后面才说"有义"，这时往往前面的见解更优胜；有时开头和结尾都标明"有义"，这时通常后面的见解更周全；也有前后都标明"有义"，但理论和经教依据相当，就可以根据个人理解自由选择。
这种行文体例不只出现在这部论里，其他新翻译的论著也都遵循这个规律。比如前面只作解释，后面才用理证推求，这往往是同一位法师的假设推敲；有时前面理论详实，后面理证简略，且开头未标"有义"，这时前面的见解更可靠；有时前面论述简略，后面理论和经教依据更充分，虽然都标"有义"，但后面的更圆满；也有前后都标"有义"，理论和经教水平相当，难以抉择孰优孰劣。现在这里的情况就是最后这种，没有明显优劣之分。
论：我法分别至变似我法。
世尊说：“善实啊，所有众生可以分为不同的种类，比如从卵中出生的、从母胎中出生的、从湿气中出生的、变化而生的，或者有形的、无形的、有思想的、无思想的、既非有思想也非无思想的，我都要让他们进入无余涅槃的境界，使他们获得彻底的解脱。像这样救度了无量无数无边的众生，但实际上并没有任何一个众生真正得到解脱。为什么呢？善实啊，如果菩萨心中还有‘自我’、‘他人’、‘众生’、‘寿命’这些分别执着，那他就不是真正的菩萨。”
述曰：依第二，释三文科者，已别释字，后广分别。此中有三：初以法喻，别解依他、遍计所执，或有，或无；二、说所执及与依他，皆假所由，遮增减执；三、依二谛，摄彼二假，至下当知，此即初也。于中有二：初法；后喻。若护法、难陀等解，由无始来第六、七识横计我、法，种种分别熏习力故。若安惠解，七识相应诸心、心所皆名分别，能熏习故，即由分别熏习种生。熏者，击发义；习者，数数义。由数熏发，有此种故，后诸识起，变似我、法。护法释云：识自证分所变相、见依他二分，非我，非法，无主宰故，无作用故，性离言故。圣教名我、法者，是强目彼，如世说火口不被烧，所说火言，明非目火。世间凡夫依识所变相、见二分依他性上，执为我、法，此所变者，似彼妄情，名似我、法，彼妄所执我、法实无，非可说牛毛似彼龟毛，故不说似彼，但说似情。
说到第二点，解释这三个部分的内容：前面已经分别解释了字词含义，接下来要详细分析。这里分三步：首先通过比喻和说理，分别说明依他起性和遍计所执性，哪些存在、哪些不存在；其次解释所执性和依他性都是假立的原因，破除增减的执见；最后依据二谛思想，统摄这两种假相，具体内容后面会说明。现在先说第一步。这部分又分两段：先说理，后比喻。
按照护法、难陀等论师的理解：由于无始以来第六意识、第七末那识虚妄计度"我"和"法"，种种分别念头反复熏染形成力量。而安慧论师则认为：与七识相应的一切心识活动都称为分别，因为它们具有熏染作用，正是通过这种分别熏习才产生种子。"熏"是激发的意思，"习"是反复的意思。通过持续熏染激发，就形成了这些种子，后续心识活动生起时，就会显现出类似"我"和"法"的相状。
护法这样解释：识的自证分所显现的相分和见分这依他起性的二分，本身并不是真实的"我"或"法"，因为它们没有永恒主宰性，没有独立作用性，本性超越言语概念。圣教中称之为"我"和"法"，只是勉强安立的假名，就像世人说"火"字时嘴巴不会被烧伤——所说的"火"字，显然不是指真实的火焰。世间凡夫却依据识所显现的相分、见分这两种依他起性，执着为实有的"我"和"法"。这些识所显现的相状虽然类似凡夫的虚妄情执，称为"似我似法"，但那些虚妄执着的实我实法根本不存在。这就像不能说牛毛类似于龟毛（因为龟毛根本不存在），所以不说"似彼"，只说"似情"。
难陀等言：于识所变依他相分，诸圣者等愍诸凡类不知自识，方便假说我、法二言，便于识变强名我、法，令彼断除我、法实执，方便解了离言法性。凡夫依此依他相分执为我、法，故说识变似我法言。安惠解云：变似我、法总有二解：一、若世间、圣教皆是计所执，世间依八识所变，总无之上。第六、七识起执于我，除第七识，余之七识起执于法，不许末那有法执故。如是总说，执为我、法种种别相，熏习力故，八识生时，变似我、法。六、七似我，圣教愍诸有情，说凡愚所计为假我、法，亦依总无，假说为别我、法，由闻此熏习，八识生时，变似我法。
难陀等人说：对于意识所显现的依赖条件而存在的相状，诸位圣者怜悯凡夫众生不知道这些都是自己心识的显现，便用方便善巧假立"我"和"法"这两种说法。在意识显现的相状上，勉强安立"我"和"法"的名称，是为了让众生断除对"我"和"法"的实在执着，从而方便地理解超越言语的真实法性。凡夫却将这些依赖条件存在的相状，执着为实有的"我"和"法"，所以说意识显现出类似"我"和"法"的相状。
安惠解释说："显现类似我、法的相状"有两种解释：第一，无论是世俗认知还是圣贤教法，都属于虚妄分别的执着。世俗认知是依据八识所显现的相状，在本来无实有的境界上，第六意识和第七末那识生起对"我"的执着；除第七识外，其余七识生起对"法"的执着（因为不承认末那识会有对"法"的执着）。总而言之，由于将种种差别相执着为"我"和"法"的习气力量，当八识生起时，就显现出类似"我"和"法"的相状。第六、七识显现类似"我"的相状。
圣贤教法为了怜悯众生，指出凡夫愚痴所计度的只是假立的"我"和"法"，同样是在本来无实有的基础上，假立差别相的"我"和"法"。由于听闻这些教法而形成的习气力量，当八识生起时，就显现出类似"我"和"法"的相状。
又解诸识生时变似我、法者，即自证分上有似我、法之相，体变为相，但依他性，依此坚执为我、法者，方是二分，其似我、法，不名二分。以下约喻依他性有故，识所变似我、似法，是识自体。虽有二解，后解难知，前解为胜。
另外有一种解释认为：各种心识活动产生时，之所以会显现出自我和外境的假象，其实是心识本身具有的认知功能（自证分）上，暂时呈现出类似自我和外境的相状。心识的本质转变成各种现象，这些都只是依赖条件而产生的暂时现象（依他起性）。而人们把这些现象固执地当作真实的自我和外境，这才形成了主观与客观的对立（见分与相分）。那些暂时显现的自我和外境假象，本身并不能称为对立的两部分。下面用比喻来说明：正因为存在这种依赖条件而生的特性，心识所显现的自我和外境假象，其实都是心识自身的活动。虽然存在两种解释，但后一种解释较难理解，前一种解释更为透彻。
然护法等云：第六、七识妄熏习故，八识生时，变似我、法。
护法等大德这样解释：由于第六意识和第七末那识的虚妄习气不断熏染，当第八阿赖耶识现起时，就会显现出类似“自我”和“外境”的幻相。
安慧释云：由七识熏习分别力故，八识生时，变似我、法，八识之中皆有执故。
安慧解释说：由于第七识不断分别和积累习惯的力量，当第八识活动时，就会呈现出类似"我"和"事物"的假象。这是因为所有八种识中都存在着执着的缘故。
论：此我法相至似外境现。
这个我执和法执的现象，就像是把内在的执着误当成外在的真实境界显现出来。
述曰：显法在内，似外境现。此说所变似我、法相，虽在内识，而由六、七，或总八识虚妄分别之力，实非在外，似外境现，准前诸解。即依他起缘所生法，名似我、法二种相也。
【白话解释】这里说的是：我们内心显现出来的各种现象，虽然看起来像是外在的境相，其实都是内在识的作用。这里具体讲的是由识所变现、看似实在的自我和事物相状——虽然这些相状都产生于内在的识，但由于第六意识、第七末那识，或者总体上说整个八识的虚妄分别作用，使得它们实际上并不在外，却像外在境相一样显现出来。根据前面各种解释可以知道：这些依他起缘而产生的现象，就叫做看似实在的自我和事物两种相状。
(这里的“似我、法相”指的是由识所变现、看似实在的自我和事物相状；“六、七”指第六意识和第七末那识；“八识”是佛教唯识学所说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识这八种识；“依他起”指依各种因缘条件而生起的现象。)
论：诸有情类至实我实法。
人们常常执着于真实存在的自我和真实存在的事物。
述曰：诸有情类由无明力，无始时来缘此所变似我、似法，执为实我、实法自体，即依「依他」起「遍计所执」，不说依于「圆成」起计所执，亲不得故，如前已说。若安惠初解，以无依无，别依于总。
有情众生由于无明的力量，从无始久远以来，就把心识所变现的、看似实在的自我和事物，执着为真实存在的自我和事物本体。这就是依托“依他起性”而生起“遍计所执性”，而不是说依托“圆成实性”生起遍计所执，因为不能直接缘取圆成实性，就像前面已经说明的那样。按照安慧论师最初的解释：这是以虚无依托于虚无，具体的事物执着依托于总体概念而生起。
论：如患梦者至外境相现。
就像生病或做梦的人，会看到外在境界的幻相一样。
述曰：此意喻上我、法分别，以下论文，此对经部等。若对萨婆多，此喻不成。梦等所见皆真实故，此上总显道理二性，自下重显二性有无，如患热病，损眼根力，所见青色皆以为黄，故觉爱论云：唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛、月等事，及如梦者颠倒缘力，所梦诸事皆谓真实。如大迦多衍那意愿势力，令婆剌拏王梦见异事，不应见境。彼境便生，即患、梦缘，心似种种外境相现，体实自心。
世尊继续开示：这个比喻是为了说明之前讨论的"我"和"法"这两种执着产生的根源。接下来要讲的教义，主要是针对经量部等学派的观点。如果面对说一切有部的学者，这个比喻就不太适用，因为他们认为梦中见到的一切也都是真实存在的。
前面已经总体说明了两种真理的性质，现在要再详细解释这两种真理为何说有说无。就像患热病的人，由于眼根受损，会把所有青色都看成黄色。所以《觉爱论》中说：只有心识没有外境，因为不存在实尘却产生虚妄所见，就像眼睛长翳障的人会看见毛发、第二个月亮等现象。
又如同做梦的人，因为颠倒认知的力量，会把梦中种种经历都当作真实。好比大迦多衍那凭借意念力量，让婆剌拏王梦见各种奇异景象——本不该出现的境界竟然显现出来。这些都是由病患、梦境等因缘，使得心识显现出类似外境的相状，其本质其实都是自心所现。
论：缘此执为实有外境。
因为这种错误认知，我们就把虚幻的外在世界当作真实存在。
述曰：由患、梦力，不了真虚，遂执所见以为实有。此喻喻上诸有情类。以下论文，护法解云：如依他起，愚夫不了此是自心，缘之执为实有外境，外境即是遍计所执。前所变者依他起性，可说非无，若执为实体，性非有，即解二性，一有一无。此对经部，三释如前。
世尊说道：因为烦恼和妄念的力量，众生看不清真相与虚幻，就把自己看到的当作真实存在。这个比喻是用来说明所有众生的处境。接下来的论文中，护法菩萨解释道：就像依他起性，愚昧的人不明白这是自心的显现，反而执着地认为有真实的外在境界，这个外在境界其实就是遍计所执性。先前所显现的依他起性，可以说并非不存在，但如果执着地把它当作真实的实体，那它的本质其实是空无的。这就解释了两种性质：一个是有，一个是无。这是针对经量部的讨论，三种解释如前所述。
论：愚夫所计至都无所有。
普通人所执着的一切事物，其实根本都不存在。
述曰：依初、二科，自下第二总解三句。下有三文：一、显我、法皆假所由；二、遮增减执；三、二谛摄。准义可知依第二、三科。自下第二，解其二性皆假所由，遮增减执。此即先叙法体非有。以下之文唯是难陀、护法二说，无安惠解，以无内识所变我、法故。护法、难陀二义准解，谓诸愚夫虚妄所执，实我、实法都无所有，此但情有，理皆无故。若尔，如何前说为假？
世尊接着开示：根据前面第一和第二部分的论述，现在开始总体解释三个核心问题。下面分三点说明：第一是阐明"我"和"法"都是假名安立的缘由；第二是纠正众生过度执着和错误否定的两种极端；第三说明真俗二谛如何含摄这些道理。根据文义可以明白，这是承接前面第二和第三部分的深入阐述。
接下来要解释"我"和"法"这两种存在都是假名安立的道理，破除众生增减执着的误区。这里首先要说明一切现象本身并没有固定不变的实体。以下内容主要依据难陀和护法两位论师的观点，没有采用安慧论师的解释，因为安慧论师不承认内在心识能显现出"我"和"法"的相状。
按照护法与难陀两位论师的观点可以这样理解：凡夫由于无明而虚妄执着，认为有真实不变的"我"和真实的"法"，实际上这些根本不存在。这种执着只是凡夫情感上的妄认，在真理层面是完全不存在的。这时可能会有人问：既然如此，为什么前面又说这些都是假名安立呢？
论：但随妄情至说之为假。
论：这些其实都是随着我们虚妄的分别心而产生的现象，所以才说它们是假有的。
述曰：此显所执但随妄情而施设彼为我、为法，故说所执，亦名为假，非彼体有可说我、法二种假言。无体随情，无依于有，二假皆得，准前以释。此显世间假我、假法非必有体，方说为假，但随妄情说为假故。
世尊告诉善实：“正是如此，正是如此。就像你说的，这部《金刚般若波罗蜜经》的功德，多得无法想象。须菩提，如果真有人能在未来世中，受持读诵这部经，他所获得的功德，我要是详细说出来，或许有人听了，心里会混乱，甚至怀疑不信。须菩提，你应当知道，这部经的意义是不可思议的，果报也是不可思议的。”
这时，须菩提问佛说：“世尊，如果有善男子、善女人，发起了追求无上正等正觉的心，应当如何安住他们的心？如何降伏他们内心的妄念？”
佛告诉须菩提：“善男子、善女人，发起了无上正等正觉的心，应当这样生起心念：我应当度化一切众生，让所有众生都进入无余涅槃的境界，得到究竟的解脱。这样度化了无量无数无边的众生，但实际上并没有一个众生真正被度化。为什么呢？须菩提，如果菩萨心中还有‘我相、人相、众生相、寿者相’的执着，那他就不是真正的菩萨。”
论：内识所变至实我法性。
我们的认识和思想所呈现出来的种种现象，其实都是内在心识活动所产生的影像。这些影像被我们错误地执着为真实存在的自我和事物本质。
述曰：此显依他我、法名假，先显其体实非我、法，内识所变，似我、似法，虽体依他缘起是有，而非是彼妄情所执实我、法性。此缘起法，无主宰故，无作用故。若尔，如何诸圣教等说为我、法？
这里说明的是：我们通常说的“我”和“法”其实只是假名。首先要明白它们的本质——虽然是由内在心识显现出来，看似有“我”、有“法”，实际上只是依因缘而生起的现象。这些现象虽然存在，却不像世人执着认为的那样，是什么真实不变的“我”或“法”。因为缘起的事物既没有真正的主宰者，也没有独立不变的作用。
既然如此，为什么佛经中仍然会提到“我”和“法”呢？
论：然似彼现故说为假。
讨论：虽然那些现象看起来真实存在，但实际上只是假象。
述曰：此正解假，即显圣教假我、假法，有体施设，义依于体，二假皆得，由似我、法能执，妄情有主宰用现，说此依他为假我、法。
这里要解释的是“假”这个概念。佛教经典告诉我们，所谓的“我”和“法”其实都是假名安立。它们虽然并非真实存在，但也不是完全没有依据——就像我们需要依靠某个具体的东西才能给它起名字。这两种假名都能够成立，是因为我们凡夫总是执着于存在一个真实的“我”和实在的“法”，觉得好像有个能够做主的主体。正是由于这种虚妄的执着心，我们才会把因缘和合的现象误认为是真实的“我”和“法”。
论：外境随情至非有如识。
论：我们所感知的外在事物，其实是随着我们的主观情感和认知而显现的，它们并不像我们所认为的那样真实存在。
述曰：自下先叙心境有无，方言遮执，遍计所执心外实境，由随妄情，施设为假，体实都无，非与依他内识相似。
世尊说道：接下来首先要说明心识和外境是否真实存在，然后再破除人们的执着。那些被错误认知执着为心外实有的境界，其实只是随着虚妄情绪而假立的名相，它们的本体根本不存在，并不像依他起性的内在心识那样具有相对的实在性。
论：内识必依至非无如境。
我们的内在认知，必定要依托某种对象才能生起，并不是完全没有像外境那样的东西存在。
述曰：由内识体是依他故，必依种子因缘所生，非体是无，如遍计境。彼实我、法犹如龟毛，识依他有，故非彼类，即显内识是依他有，心外实境体性都无。此中色等相、见二分内识所变，不离识故，总名内识。由此真如是识性故，亦非非有。
这里要说明的是：我们内在的识体本身是依托各种条件而存在的，它必须依赖种子作为因缘才能生起，并不是完全没有实体的，这与那种完全虚妄分别的境界不同。那些所谓的真实自我和真实事物，其实就像龟毛一样虚幻不实；而识是依托因缘存在的，所以和那些虚妄的东西不是同一类。这就表明：内在的识是依托因缘而存在的，心外那些看似真实的境界，其实根本就没有实体。这里所说的色等相分和见分，都是内在识所显现的，因为它们始终离不开识，所以统称为内识。由于真如是识的真实本性，所以也不能说它是不存在的。
论：由此便遮增减二执。
正是通过这个道理，就排除了我们容易产生的两种错误观念：一种是执着于事物是真实存在的，另一种是执着于事物是空无所有的。
述曰：由此内识体性非无，心外我、法体性非有，便遮外计离心之境实有增执，及遮邪见恶取空者拨识亦无损减空执，即离空、有说唯识教，有心外法，轮回生死，觉知一心，生死永弃，可谓无上处中道理，此即第二：皆假所由，遮增减执。问：内境是有，外境都无，皆依内识而说为假，彼及内识为世俗有，亦胜义耶？
说到这儿，因为内在的识体确实存在，而心外的自我和万物其实并不真实，这就否定了外道认为离开心还有真实境界的错误执着，也破除了那些持邪见、错误理解空性的人连识也要否定掉的偏空之见。于是不落空、有两个极端，佛陀宣说了唯识的教法。如果以为心外有真实事物，就会在生死中轮回；若能体悟万法唯是一心，就能永远超越生死。这可说是最圆满的中道之理。这就是第二个理由：一切都是假名安立，为的是破除增加和减少两种执着。有人问：内在境界可说是有，外在境界完全是无，这些都是依内在的识而说是假有的。那么这些外在境界和内在的识，是世俗意义上的存在呢，还是胜义意义上的存在？
论：境依内识至亦胜义有。
我们的心识所感知到的一切事物，其实都是心识自身的显现。既然它们都是心识的作用，那么它们的存在方式，也就和心识本身一样真实。
述曰：此即第三，依谛摄假。谓心外境其体都无，依内妄情假名我、法，唯世俗者执有，胜义者说无。内因缘识相、见分等，假境所依依他性事，其世俗者说为非无，亦胜义者之所说有。此中色等，内识相分因缘所生，从本名识，此约内境如识有义，即下第十三分俱实。或缘过、未、龟毛等法。虽识内变影像，虚疎如瓶、衣等，唯世俗有，非如内识体，少实故，亦胜义有。下第十云：然相分等依识变现，非如识性依他中实，一切相分并非实故，虽有二解，前解为胜。后解不依四胜义说，但殊胜义，名为胜义，此即说有三分之义。若第二师，唯有二分，释此少别，大意亦同。此第二释至下当知。
这是第三部分，依据真理来统摄假相。说的是：心外的境界其实根本不存在，只是依赖内心虚妄的分别才假立了"我"和"法"这些概念。这些只有世俗层面的人才执着为实有，从最高真理来看都是虚幻的。
而内在因缘所生的识体及其认识作用，这些作为假相境界所依托的存在，在世俗层面不能说完全没有，从最高真理角度也承认其相对存在。
这里说的色法等现象，其实是内在识体所显现的相分，由因缘所生，从根本上说就是识的变现。这是指内在境界如同识体一样具有相对实在性，下文第十三部分会说明这两者都是相对真实的。
有时候心识也会缘虑过去、未来或者龟毛兔角这些不存在的事物。虽然这些也是识内变化的影像，但如同瓶子和衣服般虚幻不实，只存在于世俗层面。不像内在识体本身具有相对实在性，所以不能说是最高真理层面的存在。
下文第十部分说：相分等是依识体变现而来，不像识本身属于依他起性中相对实在的存在。一切相分都不是绝对真实的。虽然有两种解释，但前一种更为妥当。后一种解释没有依据四种胜义来说，只是把特殊殊胜的含义称为胜义，这其实是主张识有三种功能的观点。
如果是第二种师说，认为识只有见分和相分两种功能，对此的解释会稍有不同，但核心思想大致相同。这第二种解释的具体内容到下文再作说明。
(这里讨论的是佛教唯识学关于认识如何形成的理论。相分是所认识的影像，见分是能认识的作用，自证分是认识活动本身。这三种功能构成了完整的认识过程。)
此前初解依人二谛，已下问答依法二谛。
前面已经解释了从人的角度理解两种真理，接下来要通过问答方式，从佛法的角度阐明两种真理。
问：此中二谛体别如何？所摄假境如何差别？答：如别章说。言二谛者，道理难思，今于此中略示纲要。世俗谛者，世谓覆障，可毁坏义；俗谓显现，随世流义；谛者，理也。或世即俗，是持业释，胜义三种如第八卷。然则蕴、处、界名胜义者，胜之义故，如涅槃等，唯依士释。真、俗二谛各有四重，俗谛四者：一、假名无实谛，谓瓶、盆等，但有假名而无实体，从能诠说，故名为谛，或体实无，亦名为谛。二、随事差别谛，谓蕴、界等。随彼彼事，立蕴等法。三、证得安立谛。谓苦、集等，由证得理而安立故。四、假名非安立谛。谓二空理依假空门说为真性，由彼真性内证智境，不可言说，名二空如，但假设故。此前三种法可拟宜，其第四谛假名施设。胜义四者：一、体用显现谛。谓蕴、界等有实体性，过初世俗，故名胜义。随事差别，说名蕴等，故名显现。二、因果差别谛。谓苦、集等，知、断、证、修因果差别，过俗道理，故名胜义。三、依门显实谛。谓二空理过俗证得，故名胜义。依空能证，以显于实，故名依门。四、废诠谈旨谛。谓一实如，体妙离言，已名胜义，过俗胜义，复名胜义。俗谛中初都无实体，假名安立，无可胜过，故不名真，但名为俗。第四，胜义不可施设，不可名俗，但名为真，由斯二谛四句料简。有俗非真，谓最初俗；有真非俗，谓最后真；有亦真亦俗，谓真前三；俗后三谛其第四句翻上应知。前四世俗如《瑜伽论》六十四中，《显扬》六说，名字虽别，诸论亦有。其四真谛若义、若名非诸论有，唯此论释，如第九卷。外境随情唯世俗者，即是假名，无实谛摄，故说「唯」言，决定义故。实我、法名如瓶、盆等，唯初俗摄，体非实谛，以无法故。识境所依亦胜义者，是俗随事差别谛摄。复是体、用显现真谛，故论言亦不定义故。真、俗二谛今古所明，各为四重，曾未闻有，可谓理高百代，义光千载者欤！真不自真，待俗故真。即前三真亦说为俗，俗不自俗，待真故俗，即后三俗亦名为真。至理冲玄，弥验于此，广此二谛如别章说。
问：这里说的两种真理本质上有何不同？它们所包含的假象境界如何区分？ 答：在专门章节中已有说明。所谓二谛的道理深奥难思，现在只简要说明核心要点。
世俗谛中： "世"指遮蔽真相、会毁坏的事物； "俗"指显现出来、随世间流转的现象； "谛"就是真理。 有时"世"就是"俗"，这是词语的复合用法。胜义谛有三种，详见第八卷。而将物质、感受等五蕴，六根六尘组成的处，眼耳鼻舌身意等界称为胜义，是因为它们具有殊胜的意义，就像涅槃等概念，这只是依义而立的名相。
真理分为世俗与胜义两个层面，各分四重：
世俗谛四重： 一、假名无实谛：如瓶、盆等物品，只有名称没有实体。因能被语言描述而称为谛，或因其本质空无也称为谛。 二、随事差别谛：如五蕴、十八界等。根据各种现象建立的分类法。 三、证得安立谛：如苦、集等真理。通过修行证悟而建立的道理。 四、假名非安立谛：指我空与法空的真理。这种真理性是内在智慧境界，不可言说，只能假借名称来说明。
胜义谛四重： 一、体用显现谛：指五蕴、十八界等具有真实体性，超越最初世俗认知，故称胜义。随现象差别建立蕴等概念，故称显现。 二、因果差别谛：如苦、集等真理。包含认知、断除、证得、修习的因果差别，超越世俗道理，故称胜义。 三、依门显实谛：指我空与法空的真理。超越世俗证悟境界，故称胜义。依靠空性门径显现真理，故称依门。 四、废诠谈旨谛：指唯一真实本性。本体玄妙超越言语，本就称为胜义，又超越世俗胜义，故再称胜义。
在四重划分中： 最初世俗完全没有实体，只是假名安立，没有真实成分可称，所以不名为真，只算世俗。 最终胜义不可言说安立，不能称为世俗，只能名为真实。
由此得出四种关系： 有是世俗非胜义（最初世俗） 有是胜义非世俗（最终真实） 有既胜义亦世俗（胜义前三重与世俗后三重） 第四种关系与上相反即可推知。
这四重真理的划分，可谓道理超越历代，智慧光照千年！真实离不开世俗而独存，正因为有世俗才显出真实。所以胜义前三重也可称为世俗；世俗也离不开真实而独存，正因为有真实才显出世俗。所以世俗后三重也可称为真实。这深奥的真理，在此得到充分验证。关于二谛的详细阐述，请看专门章节。
以上略明颂上三句，通护法、难陀二师所释，然本唯是二分家义，但难陀释。
以上简要解释了颂文前三句的含义，这涵盖了护法和难陀两位论师的观点。虽然根本宗旨源自二分家的理论，但此处仅依据难陀的注解展开说明。
自下广释如是三句，于中有二：初广破外执，成此三句；后第二卷有作是难下，略释外难。重净此三句，初复有四：第一总问；第二略答；第三别问、别答；第四至第二卷如是外道下，别征总结。或分为三：初总问答；次别问答；后别征结。至下当知，不繁预述。
接下来要详细解释上面这三句话的内容，分为两个部分：首先广泛破除外道的错误见解，来证明这三句话的正确性；然后从第二卷“有作是难”那里开始，简要回应外道的质疑，再次澄清这三句话的含义。
第一部分又分成四个步骤：第一步是总体提问；第二步是简要回答；第三步是分别提问和回答；第四步到第二卷“如是外道”那里，会逐个剖析并总结。也可以分成三个阶段：先总体问答，再分别问答，最后详细剖析总结。具体内容看到后面就明白了，这里就不提前细说了。
论：云何应知至似外境生。
那么，应该怎么理解“所取的境界看似外在而生起”这个道理呢？
述曰：即初问也，多护法文。外道、小乘闻说唯识，外道等曰：有作、有受，我体宁无；有碍、有缘，宁无法体。小乘等曰：士夫用有，何为我无？依、缘积聚色等是有，得等成就，行蕴非无。圣说无为，宁拨无法，岂离识时，便无外境，云何知识似外境生？
世尊问道：“您刚才说菩萨修行要‘降伏其心’，具体该怎么做呢？”
须菩提回答（这位智慧第一的尊者）：(经文里常以“述曰”标明重要注释)
这段对话其实是在护持正法。当时外道和小乘修行者听到“万法唯识”的说法，就提出疑问：
外道们反驳说：“既然有造业的人、有承受果报的人，怎么能说没有真实的‘我’存在？既然有物质障碍、有缘起现象，怎么能说没有真实的‘法’存在？”
小乘修行者也质疑：“凡夫圣者都有作用，为什么偏要说‘无我’？依托因缘积聚的色法等确实存在，得失等现象也确实成就，行蕴难道不是真实有的吗？连佛陀都说过无为法，怎能完全否定法的存在？难道离开了心识，外界境界就都不存在了吗？那又该怎么理解心识能显现出外在境界的现象呢？”
论：实我、实法不可得故。
实际上，所谓的“我”和“法”都是不可得的。
述曰：此即第二略答外征：谓实我、法，现、比二量所不能成，名不可得。至下一一别破应知。法体实无，然立五蕴，我体非实，何法摄耶？法依作用，故可立蕴；我无一常，故不别立。又心变似法，有多差别，随五蕴摄；心变似我，无多差别，众同分摄。
世尊说：这是第二个简要回答外部质疑：所谓的真实自我和事物，无论是通过直接感知还是推理判断，都无法证实它们的存在，所以叫作不可得。具体详细的驳斥在后面的章节会一一说明。事物的本质其实是空无自性的，但为了方便理解而建立了五蕴的教法；而所谓的自我并没有真实本体，又该归入哪一类呢？事物可以根据其功能作用来建立五蕴的分类；但自我既不是单一的也不是恒常的，所以不另外设立类别。再者，心识显现出各种事物现象，有着丰富多样的差别，可以归入五蕴范畴；而心识显现的自我概念，缺乏实质性的多样分别，只是众生共有的虚妄分别罢了。
自下第三别问别答。于中有二。初问答我。后问答法。我中有二。初问。次答。
接下来第三部分是分别提问和回答。这部分包含两个内容：先讨论"我"的问题，再讨论"法"的问题。关于"我"的部分又分为两块：先是提问，然后回答。
论：如何实我不可得耶？
论：为什么说真实的“我”其实是找不到的呢？
述曰：此即初问。犊子部师及正量部、本经量部等及外道等，咸作问言：大乘所说我、法无者，且置于法，如何实我不可得耶？假我共成，非此所问。自下答中，文势有五：初叙三类计，正破外道；二、复叙三类计，兼破小乘；三、总破上二差别执我；四、解释彼执，分别、俱生伏、断位次；五、假设外征，释诸妨难。或分为四：初别叙两三破；二、总叙诸执破；三、解彼执分别、俱生等；四、假外征，释外妨难。或分为三：初破外我；次释彼执分别、俱生伏、断位次；后假设外征，释诸妨难。初中有三，如前可解。或分为二：初破计我；次总解执。
这段文字是在说明讨论的开端。当时犢子部、正量部、本经量部等佛教部派以及一些外道都提出疑问：大乘佛教说“我”和“法”都不存在，“法”的问题暂且不说，但为什么说真实的“我”也是不可得的呢？至于大家共同承认的“假我”，并不是这里要讨论的。
接下来的回答部分，从文义上看可以分为五个层次： 第一，先列举三种类型的错误见解，主要破除外道的观点； 第二，再列举另外三种错误见解，同时兼带破除小乘佛教的一些观点； 第三，总体破除前面所说的各种对“我”的差别执著； 第四，解释这些执著如何分为“分别起”和“俱生起”，以及在不同修行阶段如何伏断； 第五，假设外道提出质问，来解答可能存在的疑难。
也有人把这部分分为四段： 第一，分别列举两组三种错误见解来破除； 第二，总体破除各种执著； 第三，解释这些执著分为分别、俱生等； 第四，假设外道质问，解答疑难。
或者分为三段： 第一，破除外道所执的“我”； 第二，解释这些执著分为分别、俱生及其伏断位次； 第三，假设外道质问，解答各种疑难。
其中第一段破除外道“我”的部分，又可以分为三个小部分，就像前面说的那样清楚。
还有人简单地分为两段： 第一，破除对“我”的错误计度； 第二，总体解释执著的本质。
论：诸所执我，略有三种。
论说：人们所执着的“自我”，大致可以分为三种。
述曰：此即第一，叙三类计，正破彼执。此中有二：初叙三计；二、别破三。外道虽多计执各异，种类而说莫过三种。
这里要说明的是第一类，讲述三种错误见解，直接破除这些执着。这部分内容分为两点：首先是列举三种错误见解；其次是分别破除这三种见解。虽然外道的错误观点很多，各执己见，但归纳起来不外乎这三种类型。
论：一者执我至量同虚空。
有些人的自我执着，大得好像能把整个虚空都装进去。
述曰：此谓数论、胜论等计，即是僧佉、吠世史迦义，如下广叙。我有三义：一者常。我体常住，无初后故。从过去来、未来不断，现在相续；二、周遍。五趣之中，体周遍故，趣趣有身，非定恒居一趣中故；三、量同虚空，遍十方故。
这里说的是数论派和胜论派等外道的观点，也就是僧佉派和吠世史迦派的教义，后面会详细说明。他们认为"我"具有三个特点：第一是永恒不变。因为"我"的本体是恒常存在的，没有开始也没有终结。它从过去延续而来，未来也不会断绝，现在则是相续不断；第二是普遍存在。在五道轮回之中，"我"的本体遍布各处，每一道都有它的存在，不会固定只停留在某一道中；第三是体量如同虚空，能遍满十方世界。
论：随处造业受苦乐故。
到处造作善恶行为，自然就会承受相应的苦乐果报。
述曰：此成遍因，何以同空，随处即能造种种业，受苦、乐故。即释第三，执我同空，遍十方界，欲破作、受，但说造业，「受苦、乐」言，彼常遍义，遂不开显。又此为二：一、常；二、遍。同空以下释前遍义。同空是喻，若准破中，此解为胜。数论执我体是受者，三德能作，转作法已，我受用之，名受苦、乐。胜论执我实句义摄，体能作、受，故名造业受苦、乐等。下破法中一一别叙。
这里要说明的是“遍因”这个概念。为什么说它像虚空一样呢？因为无论在哪里，它都能造作各种行为，承受苦和乐的果报。这是在解释第三点主张——认为自我如同虚空，遍布十方世界。为了破除这种认为自我能造作和承受的观点，经中只提到造业和“受苦、乐”这些词，而那种认为自我恒常普遍存在的含义，并没有直接展开说明。
这种主张又包含两个方面：一是恒常，二是普遍。“同空以下”就是在解释前面说的普遍性。“同空”是一个比喻，如果参照后续破斥的部分来看，这种解释更为透彻。
数论派主张自我的本质是承受者，由三种属性（三德）来造作，当这三种属性转化出万物后，自我去享用它们，这就叫做受苦、受乐。胜论派则主张自我属于实句义范畴，其本质既能造作也能承受，所以说它造业、受苦乐等等。在后续破斥的部分会逐一详细说明。
论：二者执我至而量不定。
有些人执着于自我，这种执着的方式各不相同。
述曰：立不定宗，我体虽常，大小不定。
世尊说道：如果提出一个不确定的主张，说“我的本体虽然恒常不变，但形态大小却不确定”。
论：随身大小有卷舒故。
身体不论大小，都能自如地伸展和收缩。
述曰：显不定因，谓身若大，我量便舒，身若小时，我量便卷，如一牛皮日干水渍，日炙便卷，水湿便舒，此即无惭之类计也，谓尼虔子。今言「昵楗陀弗咀罗」，翻为「离系子」，苦行修胜，因名为离系。露形，少羞耻，亦名无惭。本师称「离系」，是彼门徒，名之为「子」。
这里要说明的是关于“不确定原因”的观点：有人认为如果身体变大，自我的范围就扩展；身体变小时，自我的范围就收缩。就像一张牛皮在太阳下晒会收缩，被水浸湿就会舒展。这是没有羞耻心的一类人的主张，指的是尼虔子这一派。
现在说的“昵楗陀弗咀罗”，翻译成“离系子”，是指通过苦行修炼殊胜法门，因此被称为脱离束缚的人。他们赤身露体，缺乏羞耻心，所以也叫作无惭者。他们的祖师被称为“离系”，而这些门徒就被称作“子”。
论：三者执我至如一极微。
论及第三种执着：把"我"这个概念，执着到连最微小的尘埃那么一点点都不肯放下。
述曰：此立小宗，显我量小，至者极义，极小如极微量。
我解释一下：这里提出的是一个较小的观点，用来表明我所说的量很小。“至”是达到极限的意思，极小的程度就像最微小的尘埃那样。
论：潜转身中作事业故。
论：因为潜意识在身体里运作并产生作用。
述曰：显我小因，以我量小如一极微，有自在用，小轻利故，潜转身中，显胜自在。所栖隐处，作诸事业，显我胜用，能为作者。此即兽主、遍出等计。谓有外道名「播输钵多」，翻为「兽主」，如一瞿声，别目于牛，通名于兽。但言「牛主」，未善方言，非但与牛而为主故，如伏牺等。复有外道名「波利呾罗拘迦」，翻为遍出，遍能出离诸俗世间，即是出家外道之类。
我说这些小事，是因为我就像最小的微尘一样，虽然微小却有着自在的作用，因为体态轻便灵巧，能够悄悄隐藏在身体里，显示出超常的自在能力。它藏身的地方，能做各种事情，这显示它有着了不起的作用，能够成为行动的主体。这就是兽主派和遍出派这些人的观点。
有一种外道叫“播输钵多”，翻译过来就是“兽主”。就像“瞿”这个字，特别指牛，但也可以泛指所有的兽类。如果只翻译成“牛主”，并没有完全理解当地的语言，因为他不只是牛的主人，就像伏羲氏那样。
还有另一种外道叫“波利呾罗拘迦”，翻译过来是“遍出”，意思是能够完全脱离世俗世界，属于出家的外道一类。
今此总叙三计，五师所执之义。余九十种所计我等，不异三故，即是第一，叙三师计。自下次第一一别征。
现在要总述三种错误见解，也就是五位论师所坚持的观点。其余九十种关于“我”的错误见解，本质上都不出这三种范畴。接下来首先列出三位论师的主张，后面再逐一详细辨析。
论：初且非理。
说到开头，这种想法就不对。
述曰：下别破也，文三易解，更不判之。且者，偏举未尽之义，非破初也。
这段内容是在分析文章的段落结构，说明接下来要分别进行驳论。文章分为三个部分很容易理解，所以不再详细划分。这里说的“且”字，是特意举出尚未说尽的含义，并不是要驳斥最开始的部分。
论：所以者何？
为什么这么说呢？
述曰：既总非已，外人却征所言非理之所以者，何者是也。下文有二：初破作、受；后难同、异。
既然全盘否定了我的说法，对方反过来质问：你凭什么说这些道理不对呢？下面分两段来回应：先破除"造作"和"承受"这两种观点，再驳斥"相同"和"相异"的论点。
论：执我常遍至受苦乐等。
讨论：如果执着于有一个永恒不变的“我”，认为这个“我”遍及一切、能感受苦乐等等，就会因此承受种种痛苦。
述曰：此破数论：此中第一破初。量云：汝所执我，是宗有法，应不随身受苦、乐者，是宗之法。此二和合互相差别，不相离性，总名为宗也；一、许常故，二、许遍故，因也；如汝虚空喻也。有二比量，此破僧佉我为受者，文言执我意噵汝执。文言常遍意，亦有许。若不尔者，有法之我，非自极成，常遍之因，亦犯随一。或若大乘许我是有，即违自宗，若无，即犯自所别过。因中亦有，所依不成，大乘虚空虽无实体，就他宗说，亦得为喻。故无喻中俱不成过，故说汝言。初一执字义通因、喻，许义同故。又于因中应加「故」字，义定顺故。又因、喻自许，此则不成，若唯他许，非必是过，他比量故。文中有法在初，法居最后，中间因、喻，随文可知。性相为文，故无次第，下文体例，或有非次，皆准此知。解因明者，许是事故，应审思准。
数论派认为有一个永恒普遍的“我”作为感受的主体，这里用逻辑推理来破除这种观点。推理是这样的：你们所执着的那个“我”（主体），按理说不应该随着身体感受苦和乐。为什么这么说呢？因为你们承认这个“我”是永恒不变的，又是普遍存在的，就像你们所认为的虚空一样。虚空不会感受苦乐，那么你们这个“我”也不应该感受苦乐。
这里用了两个推理依据：永恒性和普遍性。这个论证主要是针对数论派认为“我”是感受者的观点。文中的“执我”指的是你们所执着的那个“我”。说“常遍”是因为你们自己也承认这些特性。
如果不这样理解的话，这个“我”的概念就不是双方共同认可的，那么“永恒普遍”这个理由也就站不住脚了。如果从大乘佛教的立场来看，承认“我”存在就违背了自己的教义；不承认的话，又犯了推理上的错误。在推理依据方面也存在问题。
大乘佛教虽然不认为虚空是真实存在的东西，但为了辩论的需要，可以暂时借用对方认可的虚空来做比喻。这样就不会在比喻的使用上出问题。所以文中特别用了“汝”（你们）这个字来明确指向对方的观点。
第一个“执”字既包含了推理依据，也包含了比喻，因为“承认”这个意思在这两方面是相通的。在推理依据中应该加上“故”（所以）字，这样逻辑关系更清楚。
如果只用自己认可的理由和比喻，这个推理就不能成立。但这是针对对方观点的推理，所以使用对方认可的材料是允许的。文章的结构是把主体放在开头，结论放在最后，中间是推理依据和比喻，顺着文意就能明白。因为这是按照逻辑推理的格式来写的，所以没有严格按照常规次序。下面其他段落的结构也可能不按常规次序，都可以按照这个方式来理解。熟悉逻辑推理的人会认可这种处理方式，应该仔细思考并参照这个标准。
论：又常遍故至能造诸业。
再者，由于这个心识恒常存在、遍及一切，所以能够造作各种行为。
述曰：此破卫世，我作者也。此师之我虽亦受者，对彼僧佉但破作者。不尔，前文兼破亦得。若立量云：汝所执我，应无动转；许常遍故；如虚空等。即有相符极成之失。胜论之我无动转故，不尔，便与《十句论》违。彼说我实，无动作故，由此应言：汝所执我，应不随身能造诸业；许常故，许遍故；说喻如前文云：汝我应不随身能造诸业；无动转故；如虚空等。此释即顺《十句论》我无动作也。今随文，便于因之上置其「应」字，下皆准知。此文但有其法，而无同喻及与有法，以同前故，不别出之。其「应」之字于法中置，文准前解。此中总有三比量因。
这段是在破除卫世师派的“我作为造作者”观点。这位论师所说的“我”虽然也承担受报者的角色，但此处主要针对僧佉派的造作者观点进行破除。其实前文已经同时破斥了这两种观点。如果要设立论证格式的话：你们所执着的“我”，应该不能动转；因为你们承认它是永恒普遍的；就像虚空一样。但这样就会犯“双方都承认”的逻辑过失，因为胜论派也认为他们的“我”是不动转的。如果不这样理解，就会与《十句论》相矛盾。那部论典说“我”这个实体是没有动作的。因此应该这样说：你们所执着的“我”，应该不能随着身体造作各种业行；因为你们承认它是永恒的，承认它是普遍的；举的比喻如前文所说：你们的“我”应该不能随身造业；因为它没有动转；如同虚空等。这个解释符合《十句论》关于“我无动作”的说法。现在顺着文句，在论证理由前加上“应该”二字，后面都按这个体例理解。这段文字只有主要命题，没有重复列出类比例证和主体对象，因为和前文相同所以省略了。“应该”这个词放在主要命题中，具体理解参照前文说明。这里总共包含三组论证推理。
上来别破二师作受讫，次下双破作、受同异。
前面已经分别驳斥了“造业者”与“受报者”两种错误见解，接下来要同时破除“造业与受报是同一主体”和“造业与受报是不同主体”这两种观点。
论：又所执我至为同为异。
论中又提出：人们所执着的那个“我”，与构成身心的五蕴之间，到底是完全相同的关系，还是完全不同的关系呢？
述曰：此审定也，唯有异计，同是设遮。
世尊说道：这是经过仔细审察后得出的确定结论，虽然有不同的见解，但本质上都是同样用否定的方式来破除执着。
论：若言同者至便成大过。
如果说它们完全相同，就会产生很大的问题。
述曰：此破有情共同一我，执诸有情同一我故，若一有情作业之时，余诸有情亦应作业，即此一我作诸业故，受果解脱，亦准此例。应立量云：且如余祠授等，于天授作诸业时，亦应作业；我是一故；如天授等。然内真如既非是我，又无系属，亦不作受，故无不定返诘过失。受果、解脱二量亦然，总于此中有三比量，别破外道，准义可知。又若一解脱，一切解脱，便成大过。此三若尔，便违世间，亦违教故。
这里要破除的是认为所有生命都有一个共同“我”的错误观点。如果有人坚持认为所有生命都共享同一个“我”，那么当某个生命造作业力时，其他所有生命也应该同时在造作业力——因为这是同一个“我”在作业。同样的道理，承受果报和获得解脱也应该适用于所有生命。我们可以这样推论：比如说其他人，在某人做某件事的时候，也应该同时在做事，因为大家共有一个“我”。但事实上，内在的真如本性既不是“我”，也不受束缚，更不会造作业力或承受果报，所以不会出现这种逻辑混乱。关于承受果报和获得解脱的推论也是同样的道理。这里总共有三个推论，分别针对不同外道的错误观点，根据文义就能明白。如果认为一个人解脱就等于所有人都解脱，那就会产生严重的错误。这三种错误观点既违背世间常理，也违背佛法教义。
论：若言异者至体应相杂。
如果说事物之间有本质差异，那么它们的本体就会相互混淆。
述曰：下破有情我体各异，诸有情我既更相遍，体应相杂，由彼计执诸有情我体是实，有各各调然，自相别故。量云：诸有情我与天授我，体应是一；许常、遍故；如天授我。论言相杂，意令相入，成一物故。虽言更遍，意言常遍，不尔更杂，便无同喻。外返难言，且如同处不相离色，许多种色更互相遍，体非相杂，诸根得时，各各异故。其我亦然，虽体相遍，然非相杂，各有属故，斯有何失？此亦不然，彼执我体是真，是实，有相杂失。然我色等，是虚幻法，又同类业，招非实之法，体相虚疎，设令相杂，亦无过失。一切有情共果亦尔，其山河等同一处故，又今以彼更相遍言，遂令相杂，以成一物，未必须量。
接下来要破除的是认为不同众生的“自我”是各自独立实体的观点。如果各个众生的“自我”能够相互遍及，那么它们的本体就应该混杂在一起。因为那些外道主张众生的“自我”是实在的、独立的，每个“自我”都有自己清晰、独特的本性。他们用这样的逻辑来论证：所有众生的“自我”应该和天授（一个人名）的“自我”是同一个本体；因为他们都承认“自我”是永恒、遍在的；就像天授的“自我”一样。论中说“相杂”，意思是让它们互相融入，最终成为一个东西。虽然这里说的是“更相遍”，其本意是指“永恒且遍在”，否则“更相杂”就没有共同的比喻对象了。
外道可能会反过来诘难说：就好比在同一空间里互不相离的多种颜色（极微），它们虽然互相遍及，但本体并不混杂，因为眼根等感官感知它们时，得到的印象是各自不同的。我们的“自我”也是这样，虽然本体相互遍及，但并非混杂，因为各有归属，这有什么问题呢？
这种反驳也是不成立的。因为他们所执着的“自我”本体被认为是真实、实在的，所以才有混杂在一起的过失。然而，像颜色等事物，是虚幻不实的法，又是同类业力所感召的非真实之法，本体虚妄、松散，即使说它们混杂，也没有过失。一切众生共业的果报（如山河大地）也是如此，因为它们处在同一处所。
再者，现在用他们“相互遍及”的说法，就能推导出“相互混杂”而成为一物的结论，并不一定非要依靠严密的逻辑量式来成立。
论：又一作业至所作所受。
再者，所谓业力因果，就是人们的行为造作，必然带来相应的结果和承受。
述曰：复以作业、受果为难。作业、受果者，与一切我处无别故，处谓处所，我之住处。量云：彼祠授等，于天授作业时亦应作；以一切我处无别故；如提婆达多。受果比量亦准此知。不尔，直责，如诸灯光，处无别故，一照一切照；我亦应尔，处无别故，一作一切作，有情共果虽处无别。然非一受即一切受，非一切我处无别故。
这里又提出关于造业和受果报的难题。如果认为所有的“我”都处在同一处所，那么造业和受果报就会产生矛盾。具体来说：当某个人（比如天授）造业时，其他所有人（比如祠授等）也应该同时造业，因为按照这种观点，所有的“我”都处在同一位置，没有区别。这就好比说，如果一盏灯照亮了某个地方，那么所有的灯都应该同时照亮那个地方。同样地，如果所有的“我”真的都在同一处所，那么一个人做事就等于所有人都在做事，一个人受果报就等于所有人都在受果报。但实际上，虽然众生可能处在相似的环境中，却不会因为一个人感受果报就所有人都感受果报。这就证明“所有的我处在同一位置”这个观点是错误的。
又我一受即一切受，处无别故，非共果故。
我感受到的一切，实际上就是整个宇宙的感受。因为万事万物本质上没有分别，也不是各自独立存在的果报。
论：若谓作受至理亦不然。
说到认为有造作和承受的主体，从究竟真理来看也是不对的。
述曰：此即叙救总非之。彼意救言：如天授我，但属天授，如众灯光各有所属，无有一作一切作失，论总非之，理不然也。
这段是在说明有人想要反驳“总体否定”的观点。他们辩解说：就像天授这个人只是属于天授自己，又像许多灯的光各自属于各自的灯，不存在一个行为能代表所有行为的情况。你们这样全盘否定，道理上是说不通的。
论：业果及身至不应理故。
要说由业力果报导致身体形成，这样的说法并不合理。
述曰：叙其非理：一一诸业及果、身三，皆与一一诸我和合。以诸我体相杂糅住，至于作、受唯属此我，不属彼我，不应正理。提婆达多作、受，亦应属他耶！若达多我许此业、果、身与彼我合，故如耶，若达多作、受。
这里说到他们的错误观点：每一种行为和结果，以及身体这三个方面，都分别与每一个"我"纠缠在一起。因为各种"我"的本质相互混杂共存，以至于行为和感受只属于这个"我"，而不属于那个"我"，这是不合正理的。难道提婆达多的行为和感受，也应该属于别人吗？如果认为达多的"我"承认这些行为、结果和身体与其他"我"相连，那么达多的行为和感受就变成别人的了。
论：一解脱时至一切我合故。
当一个人彻底解脱时，会发现一切现象都与真正的自我本性相契合。
述曰：此又重责，如天授解脱，余亦应尔，作业、受果并各别身，与诸我合故，所修证法，彼此我合故，不可但说唯属此我，非彼我故，一人解脱，余不解脱。量云：且如天授，一解脱时，余未解脱者，一切应解脱；所修、所证法一切我合故；犹如天授已解脱者，所修者行，所证者理。此破初计。文各有十，三比量。又以业、果、身为因，难解脱宗，亦得为量。
这里再次进行深入驳斥：就好比天授获得解脱时，其他人按理也应该同时解脱。因为业力造作、果报承受以及各自不同的身体，都与所有"自我"相关联。同样，所修习的法门和所证得的境界，也都与所有"自我"相互融合。所以不能片面地说这些只属于某个特定的"自我"，而不属于其他"自我"。否则就无法解释为什么一个人解脱时，其他人却没有解脱。
用逻辑推理来说明：就以天授为例，当他一个人解脱的时候，其他尚未解脱的众生按理都应该同时解脱。为什么呢？因为所修的法门、所证的境界，都与一切众生的"自我"相关联——就像天授已经解脱时，他所修持的实践法门和所证悟的真理境界，本应普遍适用于所有众生。
这段经文主要是破除第一种错误见解。原文中每个论点都包含十个方面，形成了三个完整的逻辑推论。此外，还可以用业力、果报、身体作为论据，来反驳关于解脱的主张，这同样构成完整的论证体系。
论：中亦非理，所以者何？
讨论：这种说法也不合理，为什么呢？
述曰：此总非，破离系子计，彼复征已。
世尊说道：这个说法总体而言是不对的，是为了破除离系子那些错误的见解。他们又继续追问其中的道理。
论：我体常住至而有舒、卷。
讨论：我的本体恒常存在，却有着舒展与收卷的变化。
述曰：此以常住难非舒、卷。舒、卷者，盈缩不定之义。量云：汝所执我，应无舒、卷；计常住故；如太虚空。
说到这个常住不变的问题，就不能不讨论"舒卷"这个概念。舒卷指的是事物时而扩张、时而收缩的变化状态。我们可以这样推论：你们所执着的那个"我"，按理说应该没有扩张收缩的变化才对，因为你们认为这个"我"是永恒不变的。这就好比无限广阔的虚空，从来不会有什么扩张收缩的变化。
论：既有舒卷至应非常住。
论述：就像卷轴展开又卷起，一切现象的变化流转恰恰说明，它们并非永恒不变的存在。
述曰：此以卷、舒，难非常住。量云：汝所执我，应非常住；许卷、舒故；如橐籥风。橐谓囊橐，排袋之类，以内含风，起作用故。籥谓管籥、箫笛之属，以内有风，起声等故。此二中风，既随囊、管，有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦应然。
这里用收缩和舒张的变化来说明“我”不可能是永恒不变的。推理是这样的：你们所执着的那个“我”，应该不是永恒不变的；因为它有收缩舒张的变化；就像风箱里的风一样。风箱就像皮囊、鼓风袋这类东西，因为里面有风，才能起作用。管乐器如箫、笛之类，因为里面有风，才能发出声音。这两种器具里的风，既然会随着囊袋、管道的形状而有大小的变化，会收缩舒张，所以不是永恒不变的。你们所执着的“我”也应该是这样。
论：又我随身至我体一耶。
再想想：我的感知是和我这个身体完全等同的吗？
述曰：初之二句以随身故，难可分析；后之二句以可析故，难体非一。初比量云：汝、我应可分析；许卷、舒故；如橐风等。言随身者，有卷、舒义，今以随身显事为难，不说同喻，义准应知。若以随身为因，影为同喻故。后比量云：汝、我非实一；以可析故；如瓶、盆等。以前难破，令其可析，故得为因。或以随身为非一因，汝、我非定一，许卷、舒故，如牛等皮。此破第二有五比量。
前面两句话说的是，因为风随着身体动作而变化，所以很难把它分开来分析；后面两句话说的是，既然风可以被分开分析，那它本身就不是一个固定不变的整体。第一个推理是这样的：你和我的身体应该可以被分析，因为我们承认风有卷起和舒展的变化，就像风箱里的风一样。这里说的"随风变化"就是指有卷舒的特性，现在用这个随风变化的特性来提出质疑，虽然没有明确举例，但道理上应该能明白。如果以随风变化作为理由，可以用影子作为类似的例子。
第二个推理是：你和我的身体并不是真实不变的整体，因为可以被分析，就像瓶子和盆子等物品一样。通过前面的质疑打破了固定认知，让我们认识到它是可分析的，所以能作为理由。或者用随风变化作为非单一性的理由：你和我的身体并非确定不变的整体，因为我们承认有卷舒变化，就像牛皮可以被拉伸折叠那样。这段内容是要破除第二种错误观点，共提出了五个推理。
论：故彼所言如童竖戏。
所以这些说法就像小孩子的游戏一样不真实。
述曰：结非调之，童者，小也；竖者，奴也。如小奴等戏于沙土，虽甚劬劳，无实可录。汝等所计实我亦尔。
世尊说：我这样称呼你们这些还没有调伏内心的人，就像小孩子一样。童就是幼小，竖就是奴仆。好比小奴仆们在沙土堆里玩耍游戏，虽然看起来非常辛苦劳累，但所做的其实毫无价值，没有什么真实的成果可以记录。你们所执着认为的那个真实存在的自我，也正是如此。
论：后亦非理，所以者何？
再说后来这样理解也不对，为什么呢？
述曰：此破兽主、遍出等计，彼却征已。
以下是这些外道修行者的错误观点：他们认为一切众生都是自在天创造的，或者认为众生是从某个神我中自然产生的。这些见解都是不正确的。
(这里批判的是兽主派、遍出派等外道的错误见解。这些外道认为宇宙万物是由大自在天创造的，或者认为万物是自然产生的，不需要因缘条件。)
论：我量至小至大身遍动。
我们讨论的是：从最小的微粒到最大的宇宙，一切存在都在不断变化运动。
述曰：第一量云：汝所执我，于一刹那应不能令大身遍动；以极小故；如极微等。此中难意如何小我，一刹那中，能令色究竟天万六千由旬大身动转。
你坚持认为存在一个“自我”，但这个所谓的“自我”在极短的一瞬间，根本不可能让庞大的身体各处都动起来。为什么呢？因为它实在太小了，小到像最微小的尘埃那样。这里要问的是：这么微小的“自我”，怎么可能在一瞬间，就让色究竟天那样巨大——方圆一万六千由旬的身体活动起来呢？
论：若谓虽小至似遍动者。
如果说即使微小的东西也似乎能普遍触动一切。
述曰：叙彼救云，此我不能一刹那顷即遍动身，然次第而动，以迅速故，如旋火轮者。
对方辩解说：我并不是在一瞬间同时活动全身，而是按顺序依次活动各个部位，只是动作极其迅速连贯，就像旋转火把形成的火圈那样看似完整一体。
论：则所执我至非常一故。
我们平时执着认为有一个真实存在的“我”，其实这个“我”既不是永恒不变的，也不是独立统一的。
述曰：汝所执我，应非常一，有往来故，如火轮等。诸有往来，皆非常一故。此有二量：一、难非常；二、难非一。合有三量破第三计，都合二十一比量，破三类执。此中破三种我，并同《广百论》第二、第三卷说。
你说你执着有个“我”，这个“我”既不可能永恒不变，也不可能单一独立，因为它有来有去的活动现象。就像火焰旋转形成的火圈那样，凡是会来去变化的事物，都不可能保持永恒和单一。
这里包含两种推理方式：第一种是驳斥“永恒不变”的观点，第二种是驳斥“单一独立”的观点。加上之前用来破除第三种错误认识的推理方法，总共用了二十一种逻辑论证，来破除三种类型的执着。这里破除三种“我”的错误认识，都和《广百论》第二卷、第三卷中的论述相同。
论：又所执我，复有三种。
另外，关于人们执着的"自我"概念，还可以分成三种类型。
述曰：即是第二，别叙三计，兼破小乘。于中有二：初叙计；后破斥。
接下来是第二部分，特别说明三种错误见解，同时破除小乘的偏差。这部分分为两段：先说明这些错误见解，再进行破除和驳斥。
论：一者即蕴。
有些人认为，五蕴聚合在一起就构成了真实的自我。
述曰：此如《瑜伽》等四种计中，此即第一，有计我体，体即是蕴，二十句等。世间异生皆为此计。
《瑜伽师地论》中提到的四种错误见解里，这是第一种：有些人认为"我"的本质就是由物质、感受、思想、行为、意识这五蕴组合而成的，就像经中列举的二十种"我见"那样。世间普通人大多都抱着这种看法。
论：二者离蕴。
从两个方面来讨论：一是离开身心现象。
述曰：即体非蕴。前说三计，皆是此摄。
这里说：真实的本质并非由五蕴构成。前面提到的三种错误见解，都属于这个范畴。
离者异义，体异名离，不尔摄计，便为不尽。《瑜伽》四计，即彼后三。虽住蕴中，或住蕴外，或不住蕴，亦非蕴外，并离蕴计。
所谓"离"，就是指不同的意思。本体不同就称为离，否则对事物的执着就无法彻底破除。《瑜伽师地论》中提到的四种执着，就是指后面三种。虽然这些执着有的依附于五蕴之中，有的存在于五蕴之外，有的既不在五蕴之中也不在五蕴之外，但都是把五蕴当作独立实体的错误认知。
论：三者与蕴不即不离。
从本质上讲，这三者与五蕴既不是完全相同的，也不是彼此分离的。
述曰：筏蹉氏外道名「犊子外道」男声中呼。归佛出家，名「犊子部」、「皤雌子部」，女声中呼，即是一也。上古有仙居山寂处，贪心不已，遂染母牛，因遂生男，流诸苗裔，此后种类皆言「犊子」，即婆罗门之一姓也。《涅槃经》说犊子外道归佛出家，此后门徒相传不绝，今时此部是彼苗裔，远袭为名，名「犊子部」。正量部等亦作此计。然《广百论》第二、三卷唯有三种；《对法》第一、《瑜伽》第六及六十四、《显扬》第十并有四种。然今此文列有三种，义宽于《瑜伽》，彼无第三，非即、离计。经部本计我亦非离蕴，偏破犊子，如《俱舍论》第二十九并三十说。然萨婆多等叙外道，计无离蕴者，以二十句等我见等中，唯即蕴故，如《毘婆沙》第八卷。问：为有离蕴计为我耶？彼答言：无。诸所执我一切皆缘五取蕴故，缘蕴外无不生心故。今者大乘说有离蕴计为我者，如《瑜伽》等说，然亦释经：一切皆缘五取蕴起，至下当知。此据影像相分为论，必须有故；所缘缘体非无法故，非据本质，本质诸蕴或复无故。然今大乘影像而言，缘无心不生；本质而说，缘无心亦起。萨婆多说缘有心生，无即不起。经部师说缘无心得生，不要于有。大乘一念即俱得缘，独无不生，俱无得起，故三宗别。
有一位名叫筏蹉的外道修行者，在男性称呼中被称为"犊子外道"。他皈依佛陀出家后，这一派被称为"犊子部"，在女性称呼中则叫"皤雌子部"，其实都是同一派别。古代有位修行者在山中隐居，因为贪欲心没有断除，与母牛发生了关系，生下一个男孩，后代绵延不绝。从此这个家族就被称为"犊子"，成为婆罗门中的一个姓氏。《涅槃经》记载犊子外道皈依佛陀出家，后来门徒代代相传，现在的这个部派就是他们的后代，沿用了"犊子部"这个名称。正量部等其他部派也有类似的观点。
不过《广百论》第二、三卷只提到了三种我见；《对法论》第一卷、《瑜伽师地论》第六卷和第六十四卷、《显扬圣教论》第十卷都记载了四种我见。现在这段文字列举了三种，在含义上比《瑜伽师地论》更宽泛，因为《瑜伽师地论》没有第三种"非即非离"的观点。经量部原本认为"我"也不是离开五蕴独立存在的，他们特别批判犊子部的观点，这在《俱舍论》第二十九卷和第三十卷有详细说明。
说一切有部等部派在叙述外道观点时，认为没有主张"我"完全脱离五蕴的，因为二十种我见等都是基于五蕴建立的，如《毗婆沙论》第八卷所说。有人问：有没有主张"我"脱离五蕴的观点呢？他们回答说：没有。各种执着的"我"都是缘于五取蕴而产生的，因为缘于五蕴之外的东西，心识是不会生起的。
但现在大乘佛教认为确实有主张"我"脱离五蕴的观点，如《瑜伽师地论》等经典所说。不过也要解释经文"一切皆缘五取蕴起"的道理，后面会详细说明。这是从影像相分的角度来说的，因为相分必须存在；所缘缘的本质不是空无的，但这不涉及本质层面，本质层面的五蕴有时可能不存在。
从大乘的角度看影像相分：缘于不存在的东西，心识不会生起；但从本质层面说：缘于不存在的东西，心识也能生起。说一切有部认为缘于实有心识才能生起，缘于空无心识就不生。经量部认为缘于空无心识也能生起，不一定要实有。大乘认为一念中能同时缘于二者，单独缘空不会生起心识，同时缘于二者即使都是空无，心识也能生起。这就是三个宗派的区别。
论：初即蕴我至非常一故。
讨论：最初认为五蕴就是真实的我，这个观点是不正确的，因为五蕴并非恒常不变、独立存在的实体。
述曰：破我体即蕴我，应非我相。量云：我应非常；以即蕴故；犹如蕴性。彼宗所计我体即蕴，然体仍常，故为此破。破一比量亦准此知。
佛说：如果认为"自我"就是由五种身心现象（色受想行识）构成的，那这种自我观念根本不符合"自我"的真实特性。我们可以这样推理论证：所谓的"自我"其实并非永恒不变；因为它就是由五种身心现象组合而成；就像这五种现象本身也都是无常变化的。那些外道主张的"自我"虽然说是由身心现象构成，却仍坚持这个"我"是永恒不变的，所以要用这个推理来破除他们的错误见解。破除其他类似错误观念的论证方法，也可以参照这个推理逻辑来理解。
然《瑜伽》等更有别破，此既无文，不能具引。此总缘蕴而起我见，得为破也。
不过《瑜伽师地论》等经典里还有更详细的破除方法，这里没有引用原文，就不展开细说了。总的来说，人们是因为执着于五蕴才产生自我执着，所以要从根本上破除这种错误认知。
论：又内诸色至有质碍故。
再说我们身体内部的各种物质，都是实实在在、有形体有障碍的东西。
述曰：自下别破二十句中五别计我，且破色我。量云：内诸色处定非实我；有质碍故；如外诸色。根及属色皆名内色，唯破内色我，非计外我者。以外色无作，受用故。
接下来要分别破除二十种关于"我"的错误观念，先破除把物质身体当作"我"的见解。推理是这样的：我们身体里的各种物质成分绝对不是真正的"我"；因为它们都有形体障碍；就像外面的物品一样。身体器官和附属物质都叫作内在物质，这里只破除把内在物质当作"我"的观点。之所以不讨论外在物质，是因为外在物质本身没有造业和感受苦乐的功能。
论：心心所法至待众缘故。
心和心所的活动，都需要依靠各种条件才能生起。
述曰：自下破余四蕴。不恒相续，是间断义。待众缘者，籍缘起义。量云：心、心所法亦非实我；不恒相续故，待众缘故；喻如灯声。此既二因，比量亦二。四蕴非色，体类是同，合为量破。并如色蕴，别破亦得。此破于蕴计为实我，说假我者，亦不遮之。前破心所即行蕴少分，行蕴少分中不相应行。既与心所别，故应别破之。
这里接着破除其余四种蕴。所谓不恒常相续，指的是有间断的意思。依赖众多条件而生，是指依靠因缘才能生起的道理。推理的逻辑是这样的：心和心所法也不是真实的我；因为它们不是恒常相续的，必须依赖种种条件才能生起；就像灯光和声音一样。这里用了两个理由，推理过程也分为两部分。受想行识四蕴虽然不属于物质，但它们的本质是相似的，所以合并起来进行破除。也可以像破除色蕴那样，分别破除也行。这里破除的是把五蕴当作真实自我的错误认识，至于假名安立的我，并不否定。前面破除心所的时候已经涉及行蕴的一部分，而行蕴中还有不与心相应的心不相应行法。既然和心所不同，所以需要另外破除。
成唯识论述记卷第一
成唯識論述記卷第一(末)
沙门基撰
论：余行余色至非觉性故。
至于其他行为和现象，也都不是真正的觉性本质。
述曰：觉者，觉察。心、心所总名，心所法外余行、外处及无表色，亦非实我；非觉性故；如虚空等。此中但合总为一量，行与色等各别为量，理亦不遮。因明之法遮他为论，言非觉性，不是翻显心、心所性是觉性故，许为实我。此兼遮计，非必有执。合七比量破初计也。
觉，就是觉察。心法和心所法的总称，除了心所法之外的其他行为、外在境界以及无形的物质，也都不是真实的我；因为它们不具备觉察的本性；就像虚空一样。这里只是把它们总括起来作为一个论证，如果把行为、物质等分别进行论证，道理上也是可以的。因明学的方法是为了破除他人的错误观点，说它们不具备觉察性，并不是反过来要证明心法和心所法具有觉察性，就承认是真实的我。这里同时破除了两种错误见解，不一定有人执着这种观点。总共用了七种推理方法破除最初的错误见解。
论：中离蕴我至无作受故。
既然没有五蕴构成的我，也就没有造作和承受业报的主体。
述曰：破僧佉等计也。量云：所计之我，应无作、受；蕴不摄故；如虚空等。文中但有宗及同喻，因如所标，故略不叙。
世尊说：这是在破除僧佉派等外道的错误见解。论证是这样的：他们所执着的那个"我"，实际上既不能造作行为，也无法感受果报；因为它不属于五蕴的范畴；就像虚空一样无所作为。经文里只列出了宗旨和相同的比喻，论证依据如前文所示，所以这里就省略不写了。
文以一量破中计也。今助破云：所计之我，应非实我；蕴不摄故；如虚空等。此下准作一一应思。
用一条逻辑推理来破除中间派的错误观点。现在协助破除如下：你们所执着的"我"，应该不是真实存在的自我；因为它并不包含在五蕴之中；就像虚空等其他事物一样。以下内容都可依照这个思路逐一推理。
论：后俱非我至非实我故。
从根本上看，所谓“我”的认知，并非真实存在的自我，只是因缘和合的假象罢了。
述曰：破犊子等也。彼宗计我与所依蕴，不即不离，然别有体，非常无常。
这里是在破除犊子部等外道的观点。他们这一派认为，"我"和它所依赖的身心五蕴，既不是完全相同的，也不是完全分离的，而是另外有一个独立的实体存在，这个实体既不能说是恒常的，也不能说是无常的。
如《俱舍论》二十九卷叙难「依」义。今解：「依」者依止，蕴上施设，不即、离故。恐繁不述。量云：汝所执我，应非实我；因云：许依蕴立，非即、离蕴故；如瓶、盆等。此中法言应非实我，简别真如。真如依蕴，亦不即离，然非实我，故无不定。因中言「许」，无随一过；宗等次第，准义释文。彼计瓶等，依于四尘蕴等而立，然与四尘不即不离，故以为喻。
《俱舍论》第二十九卷里有人提问关于“依”的含义。现在解释：所谓“依”就是依托安住的意思，是在五蕴之上建立的假名概念，既不完全等同于五蕴，也不完全脱离五蕴。为避免繁琐就不详细展开了。论证如下：你们所执着的那个“我”，应该不是真实存在的我；理由是：既然承认它是依托五蕴建立的，就说明它既不等同于五蕴，也不脱离五蕴；好比瓶子、盆子等器具。这里所说的“不是真实的我”，是为了区别于真如。真如虽然也依托五蕴，既不等同也不脱离五蕴，但真如本身并非实有的我，所以这个论证没有不确定的问题。理由中说“承认”，是为了避免对方不认同的过失；论证顺序按照文义理解即可。对方认为瓶子等器物是依托色、声、香、味四种尘境（即五蕴中的色蕴）而建立的，但这些器物与四尘既不完全相同也不完全分离，所以用来作比喻。
论：又既不可说至是我非我。
再进一步说，连“这是我”和“这不是我”这样的说法，其实也都不成立。
述曰：彼立五法藏，三世、无为及不可说。彼计此我非常、无常，不可说是有为、无为也。今者论主直以我、非我而为例也，应立量云：汝所执我，应不可说是我；许不可说是有为、无为故；如龟毛等。以二比量破第三计。若破俱句，他宗亦说我非俱句，不可说是我、非我故，犯相符过，又无同喻。今破是我，兼说非我，应定说是蕴，不应说非蕴。又量云：汝所执我，于我、非我聚义，亦应不可说；许不可说故；如有为、无为义。今者文意不令随入我、非我俱句，故无过失。
论主说：他们建立了五种法藏，就是过去世、现在世、未来世、无为法以及不可言说的存在。这些人认为这个"我"既不是常恒不变，也不是完全断灭，不能简单地说是因缘造作的有为法，也不能说是无造作的无为法。现在论主直接以"我"和"非我"来作比喻，应当这样立论：你们所执着的那个"我"，实际上不能说它是真实存在的"我"；因为你们承认这个"我"属于不可言说是有为法还是无为法的范畴；就像龟毛兔角一样根本不存在。用这两个推理来破除第三种错误见解。
如果要同时破除"我"与"非我"两种执著，他们这一派本来也认为"我"不属于这两种极端，既然已经承认不可说是"我"或"非我"，直接反驳就会犯"相符极成"的过失，而且找不到相同例证。现在重点破除"我执"，同时兼带说明"非我"的问题，应当明确认定所谓"我"只是五蕴的集合，而不应该执着于五蕴之外另有实在的"我"。
还可以这样论证：你们所执着的那个"我"，在"我"与"非我"的范畴里，同样应该说是不可言说的；因为你们承认这个"我"属于不可言说的存在；就像有为法和无为法的本质区别那样难以言表。现在论主的用意是不让人陷入"我"与"非我"的对立范畴，所以这样的论证没有过失。
论：故彼所执实我不成。
所以，他们所坚持的那个真实存在的“我”，其实是不能成立的。
述曰：此总结也，合十比量破此三计。
世尊说：以上这些论述，就是通过十种严密的逻辑推理，彻底破除这三种错误见解。
论：又诸所执至为无思虑。
另外，那些关于事物真实存在的执着见解，说到底都是没有经过深入思辨的。
述曰：自下第三，总破上二差别执我。于中有四：初有思虑、无思虑破；二、有作用、无作用破；三、我见境、非我见境破；四、我、非我见境，我见不缘破。今总问前所执诸我故，言「诸」也。有思虑者，意。问僧佉，彼说神我，体是思故；无思虑者，问吠世等。然僧佉计神我体性常住，除自性外，二十三谛体性虽常，仍有转变、无常之相。今难彼我，亦应同彼二十三谛，体、性俱应转变、无常。
接下来是第三部分，总体破除前面两种对"我"的差别执著。这部分包含四个层次：第一是破除"有思虑"和"无思虑"的执著；第二是破除"有作用"和"无作用"的执著；第三是破除"我见的对象"和"非我见对象"的执著；第四是破除"我"与"非我见对象，我见不缘"的执著。这里先总体质疑前面所执著的种种"我"，所以用"诸"来概括。
所谓"有思虑"，指的是意识。这是针对数论派的问难，因为他们所说的神我，其本质就是思虑；而"无思虑"是针对胜论派等的主张。数论派认为神我的本体是恒常存在的，除了自性之外，其余二十三谛的本体虽然恒常，但仍会有变化和无常的现象。现在质问他们：你们所说的"我"，也应该和那二十三谛一样，本体和性质都应该是变化无常的。
论：若有思虑至有思虑故。
如果心中起了念头，认为“我有所思考”，那就是已经陷入思虑之中了。
述曰：汝我体应是转变、无常；作用或有不起时故；如许大等。若不约用难，令体亦转变，即无同喻；彼不许有灭无常故。若直难用，彼思虑用，有时不起故，犯相符过。虽自性体常，用是无常，无不定失；非共许故。又以体例，用亦应无常，相即亦得。
你说我们的本性应该是变化无常的，因为有时候它的作用会停止，就像你们承认的地水火风这些元素一样。如果直接质疑本性本身，说它也应该是变化的，那就找不到合适的例子来比喻了，因为他们不承认有完全消失的变化。如果只质疑作用，他们又会说思考作用本来就有停止的时候，这样反而印证了他们的观点。虽然他们认为自性是永恒不变的，但作用是无常的，这并不矛盾，因为这不是双方都认可的前提。其实用本性来类比作用，说明作用也是无常的，这样论证也是成立的。
论：若无思虑至亦不受果。
如果心中没有执着妄念，那么就连果报也不会承受。
述曰：即破吠世等，文易可知。量云：汝等实我，应不能作业，亦不能受果；许无思虑故；犹如虚空。作业、受果二比量也。即除僧佉，余计神我，皆同此破。
你们所说的真实自我，应该既不能造作行为，也不能感受果报。因为你们承认这个自我没有思虑能力，就像虚空一样。这是通过造作行为和感受果报两个方面的推理来论证的。这种破斥方法同样适用于除僧佉派之外其他所有主张神我存在的学派。
论：故所执我理俱不成。
我们固执认为的“我”，从道理上讲根本站不住脚。
述曰：双结二也。
上面这段话是总结前文两个要点。
论：又诸所执至为无作用。
还有那些关于事物真实存在的执着，其实都是没有实际作用的。
述曰：更重第二，双破前说，此即问定也。
世尊接着提出第二个更深入的问题，用双向破除的方式针对之前的说法，这正是为了让道理更加明确而提出的关键一问。
论：若有作用至应是无常。
如果说有具体的作用表现，那就应该属于无常变化的现象了。
述曰：诸师作、受计各不同。作用而言，作受、作用并计是有、有用。量云：我应无常；有作用故；如手、足等。若对数论，转变如手等；若对吠世等，灭坏如足等。文势虽合，义意不同。虚空、真如此无作用，故无不定。
关于各种学派对“我”的造业与受报这个问题，各位导师的观点各不相同。从作用这个角度来说，无论是主张造业受报的作用，还是主张一般的作用，他们都认为这种作用是真实存在的、是有效用的。我们可以这样推论：如果“我”有作用，那么它就应该像手脚一样是会变化消亡的；既然手脚会变化消亡，那么有作用的“我”也应该是变化消亡的。如果和数论派辩论，就用“转变”这个概念，比如手脚会变化；如果和吠世师迦派辩论，就用“灭坏”这个概念，比如手脚会毁坏。虽然论证的形式相似，但其中包含的道理却各有不同。像虚空和真如这些是没有作用的，所以不会产生逻辑上的混淆。
论：若无作用至二俱不成。
如果说事物没有实际的作用，那么因和果这两者就都不能成立了。
述曰：无有一我无作、受用。若数论师无作者，用亦名无用。若动转作用、势用作用，胜、数俱无；《十句》说故；离系子等，我有动转。故是前门，余是后门。又诸所计得解脱时，我并无用。无用量云：所执之我，应非实我；无作用故；如兔角等。虚空亦得无作用故，文言非实我，不言非实有，故彼真如非不定失。若尔，宁言常乐我净？此非定实我，性离言故。言我者，是假说也。此无用计，诸执并非。无有一师计我无用，然破无动作、势用之用，故得为难。或绮互破作、受之用，谓应量云：僧佉等我，应非实我；无唯作者用故；如虚空等。吠世等我，应非实我；无唯受者用故；如兔角等。此中遮无唯受者用，非许唯有受者用性便为实我。不尔，本识及僧佉我应是实我，但言兔角无唯受者用，不言兔角有作、受用，故此非失，以因明者遮诠门故。文结易知，故不别释。
这里说到：并没有一个“我”在造作或感受。像数论派主张没有造作者，那么作用也就没有作用可言。无论是动作行为的作用，还是内在功能的作用，胜论派和数论派都认为不存在；《十句论》中明确说过；离系子等派别则认为“我”具有动作行为。所以前面说的是这种情况，其他则是另一种情况。再者，各种学派所设想的解脱状态中，“我”都是没有作用的。可以用这样的推理来质疑：你们所执着的“我”，应该不是真实的我；因为它没有实际作用；就像兔角等不存在的东西一样。虚空也可以说是没有作用的，但经文说的是“非实我”，不是说“非实有”，所以真如概念不会陷入不成立的错误。如果这样，为什么经中又说“常乐我净”呢？这里说的“我”并非确定不变的实我，其本性超越言语表述。所说的“我”，只是一种方便说法。这种认为“我”无作用的观点，各种学派都不认同。实际上没有哪个学派主张“我”完全无用，这里破斥的是没有动作行为和内在功能的作用，所以能够形成有力的反驳。或者可以交替破斥造作者和感受者的作用，比如这样推论：数论派所说的“我”，应该不是真实的我；因为它没有纯粹的造作者功能；如同虚空等。胜论派所说的“我”，应该不是真实的我；因为它没有纯粹的受者功能；如同兔角等。这里否定的是没有纯粹受者功能，并非承认只要有受者功能就是真实我。如果不是这样，那么本识和数论派的“我”都应该是真实我了。只说兔角没有纯粹受者功能，不是说兔角具有造作和感受的作用，所以这里没有逻辑错误，因为因明学采用的是遮诠的表达方式。文中的结论容易理解，就不另外解释了。
论：又诸所执至所缘境不。
那么，那些被我们执着不放的东西，真的就是它们所呈现出来的那个样子吗？
述曰：此即第三，亦总征前内、外道也。
这是第三个问题，也是总结性地探究前面所说的内在修行和外在法门。
论：若非我见至知实有我。
世尊所说的“我见”，其实是指人们执着于有一个真实存在的“我”的念头。
述曰：破本计「非我见所缘」。量云：汝所执我，应非是我；许非我见之所缘故；如色、声等。又此量意云：汝能缘我心、心所法，应不知我；非我见故；如缘余心。文虽无救，以理为之。如缘真如心、心所法，虽不定作真如之解，得成缘如。缘我之心亦同于彼，虽不作我解，何妨得缘我。缘如之心虽不作「如」解，真如仍名「如」。心缘我见，虽不作「我」解，其我应名我见缘。故为此解，助破彼失。
世尊说：要破除根本的错误观点，即认为“自我不是自我认知的对象”。推理如下：你们所执着的那个“我”，其实并不是真正的我；因为你们承认这个“我”并不是自我认知的真正对象；就像颜色、声音等其他事物一样。这个推理的深层含义是：你们那些认知“我”的心识活动，实际上并不能真正认识我；因为它们并非真正的自我认知；就像认知其他事物的心识活动一样。
虽然经文没有直接说明如何反驳，但从道理上可以这样理解：就像认知真如的心识活动，虽然不一定产生“这是真如”的明确认识，但确实能够认知真如。同样，认知“我”的心识也是如此，即使没有形成“这是我”的明确认识，也不妨碍它认知“我”。认知真如的心识虽然没有产生“真如”的概念，真如仍然被称为真如的认知对象。那么，认知“我”的心识即使没有形成“我”的概念，这个“我”也应该被称为自我认知的对象。通过这样的分析，有助于破除他们的错误见解。
论：若是我见至如实知故。
说到自我执着这种观念，其实需要通过如实观察才能真正明白它的本质。
述曰：破彼我是我见所缘。量云：缘我、我见，应非倒见；如实知故，顺所缘故；如缘色等心。外道小乘执有我者，所信之教皆许我见，虽顺所缘，是颠倒体，断之成圣。无我之心虽不称境，违于染故，名非颠倒。如缘真心作有如解，即是法执；若作无解，虽不称如，仍因成圣。
论中说道：破除那种认为“我”是真实存在的错误认知。这样论证：那些执着于“我”的见解，按理说不应该算是颠倒错误的见解；因为它们好像如实认知事物一样，也符合所认知的对象；就像我们认识颜色、形状等事物的心识活动那样。
然而外道和小乘佛教中执着“我”真实存在的人，他们所信奉的教义都承认这种“我见”，虽然这种见解看似符合认知对象，但实际上正是颠倒错误的根源，只有断除这种执着才能成就圣道。了知“无我”的心识虽然与真实境界不完全相应，但由于它能对治染污执着，所以称为正确认知。
这就好比：如果把真心实相错误理解为实有存在，这就成了法执；如果理解为空无，虽然与真实境界不完全相应，但依此修行仍可成就圣道。
论：若尔如何至称赞无我。
那么为什么还要称赞无我呢？
述曰：言至教者，至实教也，如《二十抄》。汝若言尔，亦有我见非颠倒者，何故汝教中我见染故，断之成圣；要无我见，能得涅槃？故毁我见，赞无我也！此就他宗相违为难。
你说这是佛陀的真实教导，就像《二十抄》里说的那样。如果你这么说，难道还有不是错误的自以为是吗？为什么你的教法中说，因为有自以为是这种毛病，所以要断除它才能成为圣者；必须没有自以为是，才能证得涅槃？所以佛陀才批评自以为是，赞叹无我啊！这是根据你们自己宗派的说法来指出矛盾。
论：言无我见至沉沦生死。
说到没有破除自我执着，就会一直陷在生死轮回中不得解脱。
述曰：汝宗自言：起我见者，沉沦生死，以是染故；起无我见，能证涅槃，以是净故。今就彼宗，故得成难。
按你们自己的说法：生起"自我执着"的人，就会沉沦在生死轮回中，因为这是染污的；而生起"无我正见"的人，则能证得涅槃境界，因为这是清净的。现在就根据你们这个主张，正好可以形成有力的诘问。
论：岂有邪见至沉沦生死。
如果说邪见会让人陷入生死轮回而不得解脱。
述曰：此总结难：无我见是邪，能证涅槃，不顺所缘故；我见是正，翻沈生死，能顺境故。《广百论》中亦作此难。
这里总结提出的诘难是：执着“无我”反而会导致错误，因为它能让人证悟涅槃，却不符合我们平常认知事物的方式；而执着“有我”看似正确，因为它与我们沉沦生死的经验相符，与我们日常认知的境界一致。《广百论》中也提出过类似的诘难。
论：又诸我见至如缘余心。
还有那些关于“自我”的错误见解，乃至其他种种心念的攀缘执着。
述曰：此下第四，总破前师，不须别说染、净之惠。但汝所说缘我之见，今皆破之，无相符过。应为量云：汝缘我之见，不缘于实我，宗也；有所缘故，因也；如缘我外色等之心，喻也。文有次第，如是应知。然就彼计，皆有我见，不缘我生，如僧佉说：吠世史迦作者我见，不缘实我生，是横计故。余计相望，准知亦尔。故今此宗应有分别汝等，各别言非，横计缘我之见，方成有法。今大乘意，欲显但是缘我之见，皆不缘于实我生故，不须分别。此破能缘不缘我起。
接下来是第四部分，总体反驳前面各位的观点：其实不需要特意区分污染或清净的智慧。你们所说的那种执着于“我”的见解，现在我要全部破除，这样就不会有牵强附会的错误。应当这样论证：你们那种执着于“我”的见解，并不能认识到真实的“我”（这是核心论点）；因为它只是主观的认知活动（这是理由）；就像那些执着于外在事物（如颜色形状）的念头一样（这是比喻）。这段文字有清晰的逻辑顺序，应当这样理解。
按照他们的理论，所有关于“我”的见解，都不是从真实的我产生的。比如数论派认为：胜论派所说的“造作者我”这种观念，并不是从真实的我产生的，只是虚妄的执着。其他学派的观点也可以类推。所以现在这个论证需要区分：你们各个学派所说的错误认知，那些虚妄构想的“我执”，才成为被讨论的对象。
但从大乘佛法的根本立场来看，只要是指向“我”的执着观念，都不是从真实的我产生的，所以不需要详细区分。这里破除的是：所有执着于“我”的认知，都不是从真实的我生起的。
次破所缘定非实我。
接着要破除另一种观点：认为我们认识的对象是真实存在的自我。
论：我见所缘至如所余法。
我见所执着的外在对象，就像其他一切事物一样，本质上都是虚幻不实的。
述曰：此中量云：我见所缘，定非实我，宗也；是所缘故，因也；犹如所余色等诸法，喻也。宗中如前，亦应分别，彼等各计有我见，境非实我故。
这里要说的推理是这样的：我执所追求的对象，肯定不是真实存在的自我，这是我们要阐明的主旨；因为它只是被追求的对象而已，这是理由；就像其他所有物质现象等等事物一样，这是比喻。在这个主旨中，和前面说过的道理相同，也应该分别说明：那些不同的思想流派所执着的自我观念，他们所追求的境界其实都不是真实存在的自我。
论：是故我见至种种计度。
正因如此，人们才会产生“我存在”的执着，并由此衍生出各种虚妄的分别和揣测。
述曰：此曲结也，如《瑜伽》、《显扬》十六。《大论》皆缘影像自心相分为所缘缘，无有一我是相分者故，是但缘识所变蕴，蕴各别故，故言诸蕴。即计此蕴种种计度，故与小乘所说有异。
这是关于执着烦恼的解释，就像《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》第十六卷所说的。这些重要论述都指出：我们所认识的对象，其实只是内心显现的影像，是意识活动产生的相分。根本没有一个真实的“我”作为认识对象，只是缘于意识所变现的五蕴现象。因为五蕴各有差别，所以说是“诸蕴”。人们就在这些身心现象上产生各种执着分别，这与小乘佛教的说法有所不同。
论：然诸我执略有二种。
论说：然而各种执着于"我"的观念，大体可以分为两种。
述曰：破我之中，自下第四，解释彼执分别、俱生。若作三科，此即第二也。
接下来要说明破除自我执着中，关于分别执着和俱生执着的解释。如果按照五蕴、十二处、十八界这三种分类方法，这部分属于第二类。
于中有二：初别解二执；第二、如是所说一切我执下，总解二执。初中有三：第一，标执举数；二、列执名；三、别解释。此即初也。总举有其二种，此中诸门，如别章说，谓迷谛总别诸识有、无，伏、断位次，九品所摄。伏与不伏人、法二执，断位麁细，分别、俱生二十句等。一一分别，如下当知。虽一有情无二十句等，然说法界，亦得有之。言「我执」者，显非唯见心、心所法，皆名执故。
这部分内容分为两大块：首先分别解释两种执着，其次从"如是所说一切我执"开始总结两种执着。第一部分又分三步：第一是指出执着的种类数量；第二是列出执着的名称；第三是分别详细解释。这里就是第一步。
总共有两种执着，其中涉及的各种分类方法，就像其他专门章节里所说的那样，包括对真理的迷惑有总体和具体的区别，各种心识是否存在执着，压制和断除执着的修行阶次，以及九品级的划分。还要说明是否已压制人我执和法我执，断除执着时的浅深程度，分别起的执着和与生俱来的二十种句式等等。这些都会在后面逐一详细说明。虽然一个众生不一定具备全部二十种句式，但从整个法界的角度来看，这些情形都是可能存在的。
这里说的"我执"，强调的是不仅仅指见解上的执着，实际上所有心和心所的活动都可能产生执着。
论：一者俱生；二者分别。
论说：执着有两种来源：一种是天生就有的，一种是通过后天分别心产生的。
述曰：此列差别：与身俱起，名曰「俱生」；后横计生，名「分别起」。下别释之。
这里说的是两种执着产生的差别：一种是与生俱来的，叫做“俱生我执”；另一种是后天通过思考分别产生的，叫做“分别我执”。下面会详细解释这两种执着。
论：俱生我执至故名俱生。
说到这个与生俱来的自我执着，为什么叫"俱生"呢？是因为这种执着不是后天学来的，而是从我们出生起就自然而然存在的。
述曰：自下别释，先释俱生，后释分别。初中有三：初释俱生义；二显其差别；三明断位。唯藉内种起，与分别缘别。恒身俱者，解其「俱」义；而言「转」者，解其生义。余文易知。
接下来分别解释，先说明与生俱来的烦恼，再说明后天形成的烦恼。第一部分包含三点：首先解释与生俱来的含义；其次说明其不同类型；最后指出断除的阶位。这类烦恼只依赖内在种子生起，与后天缘起的烦恼不同。"恒常与身心共存"是解释"俱"的含义；而说"相续生起"是解释"生"的含义。其余文字容易理解。
论：此复二种至执为实我。
这段经文说，执着有两种表现：一种是把身体执着为真实的自我，另一种是把外在事物执着为真实的自我。
述曰：上总释俱生，下别解差别。常相续者，显恒起义。在第七者，显执所依、缘；第八者，显所缘境；起自心相者，显缘第八，不亲着也；执为实我者，不称境知，故执生也。未得无漏，第七识中我执恒起，名常相续，缘恒具故，非如第六意识中执。何故相续唯在第七？略有二义：一、缘少故，谓眼、耳、鼻等，意、八、七识，或九、八、七、五、四、三，缘少故。若加等无间及俱有增上，即更增之，所藉缘少故。第七恒续我执非余，如第七卷缘多少说。二、由行相深及相续故。第八续而不深，第六深而不续，五识不深不续，第七具有，故唯第七非余。此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八，七我恒行，影像相中亦无实我，唯似第八，是第七识自心之相。若从见说，名染无记；若从本说名，净无记。以许染、净故，杂种所生。
上面总体解释了俱生我执，下面具体说明其中的差别。"常相续"这个词，显示我执是恒常生起的。"在第七"这句话，指出执着所依托的是第七识，其对象是第八识。"起自心相"表明第七识缘取第八识时，并不是直接把握它，而是变现出自己的相分。"执为实我"说明由于认识不符合真实境界，所以产生了执着。在没有证得无漏智慧之前，第七识中的我执始终生起，称为"常相续"，因为它的所缘境一直存在，不像第六意识中的执着时断时续。为什么说持续不断的执着只在第七识呢？主要有两个原因：第一，第七识生起所需的缘较少。其他识如眼识、耳识等需要多种条件，而第七识所需的缘较少，所以能持续生起我执，其他识做不到。第二，第七识的执着既深细又相续。第八识虽相续但不深细，第六识虽深细但不相续，前五识既不深细也不相续，只有第七识兼具深细与相续两种特性。这第七识的所缘本质是以第八识为对象，因为第八识显现为恒常不变的"我"的相状，所以第七识就缘取它，恒常生起我执。其实在第七识的影像相中也没有真实的"我"，只是相似于第八识，这是第七识自己变现的相分。从能缘的见分来说，第七识属于有染污的无记性；从所缘的本质来说，则属于清净的无记性。因为第七识既容许染污也容许清净，所以是混杂多种子所生起的。
执此自心所变之相以为常一，不称境故，名为执也；不称本质，名为执者。五识亦应名为有执。
把内心显现的相状当作永恒不变的实体，由于不符合真实境界，所以称为执着；不符合事物本质，所以称为执着。照这样说，连五种感官知觉也该算作执着了。
此约影像，依他为相。若约所执，当情显现，亦名为相。缘第八者，即是本质。下准此知，相亦有二。
这里所说的“相”，是指依靠其他条件产生的影像。如果从执着角度来看，它随着心念显现，也可以称为相。缘于第八识的，就是本质。后面都按这个道理理解，相其实有两种。
论：二有间断至执为实我。
两种存在形态的间断变化，却被错误地执着为真实不变的自我。
述曰：在第六识，显执所在。第六行相深远，亦复间断；第七深而不断；五识断而不深；第八不深、不断。故此我执，唯六识中五取蕴者，彰此俱生我见之境，不缘无漏。萨婆多中一切烦恼皆名为「取」，蕴从取生，或能生取，故名「取蕴」。今者大乘如《对法》说：欲贪名「取」，唯贪为体，染希五蕴，蕴能生取，蕴从取生，蕴立取名。缘蕴总、别，显执行相。总缘五蕴为我，名「总」；别缘五蕴为我，名「别」，非二十句等别我见也，二十句见唯分别故。第七识中唯缘别识蕴，行相常定，我见一类，不可论其此总、此别，故与此殊。第七唯托第八为相，举其本质，言起自心相。此中所言五取蕴相或总、或别者，是第六本质，起自心相者，是影像相，显缘不着，妄生我解。又第六本质非定一法故，不别言，其实亦有，非无本质，是俱生故。故此所言五取蕴等，皆起影像。
这里要说明的是：第六意识是产生自我执着的主要所在。第六意识的运作既深奥又容易间断；第七意识深奥但从不间断；前五识容易间断但不深奥；第八意识既不深奥也不间断。所以这种与生俱来的自我执着，只有在第六意识中才会把五取蕴当作真实自我。
这里要说明的是：这种与生俱来的自我执着所缘取的对象，不会是无漏的清净法。在说一切有部的教义里，所有烦恼都称为"取"。五蕴既从执着产生，又能产生新的执着，所以叫作"取蕴"。而在大乘佛法中，如《对法论》所说：欲望贪爱才是"取"，它以贪欲为本体，染着希求五蕴。五蕴能引发执着，也源于执着，因此才被称为取蕴。
关于执着的作用方式：当意识把五蕴整体当作"我"，这是整体性的执着；当意识分别执着五蕴的各个部分为"我"，这是分别性的执着。但要注意，这里说的不是那些经过思辨形成的二十种分别我见，因为那些都属于后天形成的分别执着。
第七意识只缘取第八识的见分，它的执着作用恒定不变，始终维持着同一类的自我认知，所以无法用整体或分别来区分，这与第六意识完全不同。
第七意识以第八识为依托对象，这里说的是它的本质对象。当说到"生起自心的相"时，指的是在意识中呈现的影像。文中提到五取蕴或整体或分别的相，是第六意识缘取的本质对象；而"生起自心相"指的是在意识中呈现的影像相。这说明意识其实无法直接把握对象，却虚妄地产生自我认知。
另外，第六意识的本质对象并不固定是某一种法，所以没有特别说明，但其实它也有本质对象，并非没有依托。因为这是与生俱来的执着。所以这里所说的五取蕴等，都是在意识中显现的影像。
论：此二我执至方能除灭。
论：这两种关于“自我”的错误观念，只有通过修习般若智慧才能彻底消除。
述曰：第三文也，显执细微断之所在。无始串习，体相微隐，故《十地》云：远随现行故，不作意缘故，是俱生义，故名为细。一、非世道伏；二、非初道断，「初道断」者，即见道断；三、非地未满，修道能断，要第九胜道方断，故言难断。初简修道不相应惑；第二简见道一切；第三显自行相细，胜道方除，故唯修断。一、识分别：第六数断，非第七。二、乘分别：第六识者，二乘数断，非菩萨于六识中。三、习分别：若菩萨，数断习，非种子；若二乘，种数断，非习；不数断者，道数数修；若数断者，断道俱数。于二乘中渐次行者，故唯修断；若顿悟者，亦通见断，先世间道伴已伏故。菩萨不然，不障地故，无超越故，然初、二果不能断之，有覆无记第九品故。断有二种：一、断种；二、伏灭。今论断种：第六识中二乘入圣道暂伏灭，要离自地，欲尽方断，于金刚心方究竟尽。菩萨初地暂能伏灭，四地永不行，金刚心位方究竟尽。第七识中，二乘入无漏心，方暂伏灭，金刚心方断尽。菩萨七地已前，入无漏心能伏，八地以上方永不行，金刚心方断顿尽。故言数数修道，方能除断。又总而论六、七。道数数修。断有数数、不数数义。二乘断彼第六识执种子，非习能数数断。菩萨数数断其麁重，名数数断，其种子等道数数修，非断数数，以十地中皆不断故。第七识执要金刚心方能顿断，三乘修道道数数修，方能除灭，非数数断。此中二执行微名细，何故三心初断名细？若言品类麁、细，初断为麁，难易麁、细，先断名细。此中言品类，修道下品名细，三心约难易故。初断名细，亦不相违。以界第九品断，名细，品类细故。有难断，不名细，即三心中第二、三品；有名细，非难断，即三心中初、中品等；有名细，亦难断，如九品中下下品等。此中所说二我执故。三心约难、易以分麁、细，九品约行相以分麁、细，理不相违。此显所断，以作二解，又能治、所治，以分麁细。九品中从所治行相，名细，三品中从能治行相，名细，亦不相违。唯言生空断者，一、通三乘；二、以行相而说。其实菩萨亦法空，断胜生空者，简异有漏及游观生空心，断彼不能故。此说无间，非解脱道。
这段是说明第三种情况，讲的是最细微的执着在哪里才能断除。这种执着从无始以来反复串习，它的体性和行相非常微细隐蔽，所以《十地经》说：它长久随逐、时时现行，又不经刻意攀缘就能生起，这就是俱生我执的意思，所以称为细微。这种执着有三个特点：一、不是世间的修行方法能够压伏的；二、不是在见道位就能断除的；三、不是在菩萨初地到八地就能断的，必须到第九地最殊胜的修道才能断除，所以说它难以断除。第一点是为了区别于修道位的不相应烦恼；第二点是为了区别于见道位所断的一切烦恼；第三点显示这种执着的行相极其细微，必须靠殊胜的修道才能除去，所以只能在修道位断除。
从三个方面来分别说明： 一、从识的角度分别：这种执着在第六意识中可以渐次断除，但第七末那识的执着不是这样。 二、从修行者的角度分别：第六意识中的执着，声闻缘觉二乘修行者可以渐次断除，而菩萨在第六意识中的执着另有特点。 三、从习气种子分别：如果是菩萨，主要渐次断除习气，而非种子；如果是二乘修行者，主要渐次断除种子，而非习气。所谓不数数断，是指修道需要反复修习；所谓数数断，是指断除过程和修道都需要反复进行。在二乘渐次修行者中，这种执着只能在修道位断除；若是顿悟的修行者，也可在见道位断除，因为之前已用世间道辅修压伏了。但菩萨不同，因为这种执着不障碍登地，也没有超越断的情况，然而初果、二果的圣者还不能断除它，因为这属于有覆无记性的第九品烦恼。
断除有两种：一是断除种子，二是压伏灭除。这里主要讨论种子断除：在第六意识中，二乘圣者进入圣道时能暂时压伏，但要彻底离开自地烦恼，必须等到欲界烦恼完全断尽时才断除，到金刚喻定时才究竟断尽。菩萨在初地时能暂时压伏，到四地时永不再现行，金刚喻定时才究竟断尽。在第七识中，二乘修行者进入无漏心时才能暂时压伏，金刚喻定时才彻底断尽。菩萨在七地以前，进入无漏心时能压伏，八地以上永不再现行，金刚喻定时顿时彻底断尽。所以说需要反复修道才能断除。
总体而论第六、七识的执着：修道需要反复修习。断除有反复断和不反复断两种含义。二乘断除第六识执着的种子，不是习气，能反复断除。菩萨反复断除其粗重部分，称为数数断，至于种子则需要修道反复修习，并非反复断除，因为十地中都不断种子。第七识的执着要金刚喻定才能顿时断除，三乘修道都需要反复修习才能除灭，但不是反复断除。
这里说的两种我执因为行相微细所以称为细微，为什么三心相见道最初断的反称细微？如果按品类粗细分，最初断的应属粗惑；按难易程度分，先断的才叫细微。这里是从品类角度说，修道下品烦恼称为细微；三心是从难易角度说，最初断的称为细微，二者并不矛盾。按三界九品来说，第九品断的称为细微，因为品类细微。有的难断却不称细微，如三心中的第二、三品；有的称细微却不难断，如三心中的初、中品等；有的既细微又难断，如九品中的下下品等。这里专指两种我执而言。三心按难易分粗细，九品按行相分粗细，在道理上并不冲突。
这里显示所断烦恼有两种解释方式，也可以从能治与所治的关系分粗细。九品中从所治烦恼的行相称为细微，三品中从能治智慧的行相称为细微，这样理解也不矛盾。只说生空观能断的原因有二：一是通于三乘；二是从行相而言。其实菩萨也用法空观断除，殊胜的生空观是为了区别于有漏心及游观无实的生空心，因为那些不能断惑。这里说的是无间道，非解脱道。
论：分别我执至故名分别。
说到那种需要动脑筋、费思量才能产生的自我执着，为什么叫做“分别”呢？正是因为这种执着是经过思考、分析、辨别之后才形成的，所以给它取名叫“分别”。
述曰：此释分别，文亦有三：内缘必藉，兼藉外缘，故于外缘说于「亦」字，非与身俱以来，显异俱生。「要待」以下，显分别义。言「分别」者，谓邪教分别及邪思分别，一「分别」言，通二处也。自下别解分别之执，余文可知。
这里解释的是分别我执，文字分为三部分：这种执著必须依靠内在条件，同时也要借助外在条件，所以在外缘部分用了"亦"字。这种执著并不是与生俱来的，这就显出了它与俱生我执的不同。"要待"以下内容，是在说明分别的含义。所谓"分别"，指的是受错误教导产生的分别，以及错误思考产生的分别。"分别"这个词，同时包含了这两种情况。接下来具体解释分别产生的执著，其余文字的意思比较容易理解。
论：唯在第六意识中有。
只是在第六意识里才有。
述曰：显执所在，间断麁猛，故有此执。余识浅细及相续故，不能横计起邪分别。邪分别者，必有间断及麁猛故。以第八识浅而不间；五，间而又浅；七，二俱无；故唯在六。
这里要说明的是：执着产生的地方，是那些活动有间断而且粗猛的心识，所以才会产生这种执着。其他心识要么作用浅显细微，要么持续不断，所以不会横加计度产生错误的分别。凡是产生错误分别的情况，必定具有间断和粗猛这两个特点。第八识作用浅显却不间断；前五识有间断而且作用浅显；第七识既没有间断也不粗猛；所以只有第六意识才会产生这种执着。
论：此亦二种至执为实我。
说到这种执着，也有两种情况，最终都会让人把虚幻的东西当成真实的自我。
述曰：第一即是即蕴计我，二十句等，自心相等，如前二解。
第一种情况是把身心现象直接当作"我"，比如产生二十种关于"我"的执着念头，这些都是自己内心产生的分别执取，前面已经解释过两种理解方式。
论：二缘邪教至执为实我。
分析起来，错误的教法主要来自两个方面的原因，最终导致人们执着地把虚妄的东西当作真实存在的自我。
述曰：离蕴计我，余义如前。心所变相，众同分摄，随其所应，依何法变。或以名教而为本质，起自心相，二重如前，不说二境总、别之相，如《枢要》说。
说到离开身心现象去执着有个“我”的情况，其他道理和前面说的一样。这些都是心识所显现的相状，属于众生共业所感的范畴。随着具体情况不同，依止什么样的对象就会产生相应的显现。有时候是以名词概念作为基础，在心中生起相应的影像。这里所说的两重境界（本质境与影像境），和前面分析的模式相同。至于总体境界与个别境界的详细区分，在《枢要》这本书里有更具体的说明。
论：此二我执至即能除灭。
这两种自我执着，只要生起正确的见解，就能彻底消除。
述曰：显执相麁，断之所在，违见道故，道生便灭，相见道中不断之故，故论言「初」。又真见中有无间、解脱，无间道断，异解脱，名「初」。此依种子。又解脱道能断麁重，亦名为「初」。此约一心。若三心者，准法执说。虽有三品断，望俱生者，总名为「麁」，行相猛，名为「麁」，初圣道除，名为「易断」。此依二乘及行相，说言生空断。菩萨亦通，以法空断。
说到这些执着表露得比较明显，所以需要断除它们。因为它们与见道的境界相违背，当真正的道生起时，这些执着就会消失。在相见道的过程中，这些执着还没有被断除，所以论中说"初"。另外，在真见道中存在着无间道和解脱道，通过无间道来断除执着，这与解脱道不同，所以称为"初"。这是从种子的角度来说的。
还有一种解释是，解脱道能够断除粗重的烦恼，也可以称为"初"。这是从一心的角度来说的。如果是三心相见道的话，就参照对法执的说法来说。虽然有三品需要断除，但与俱生烦恼相比，这些都统称为"粗重"。它们的表现比较强烈，所以叫"粗重"，通过最初的圣道就能除去，所以说是"容易断除"。
这种说法是根据二乘修行者的修行特点来说的，说的是通过我空观来断除。菩萨修行者也适用这个道理，不过他们是通过法空观来断除的。
论：如是所说至或有或无。
讨论：关于这些说法，有时说有，有时说无。
述曰：此下第二，总释二执，合说本质之有、无也。于中有二：初解所依有、无；后然诸蕴相下。解蕴我有、无，合有三解：一、七、六有无；二、修、见有无；三、即、离有无。随义应说，从麁至细，展转推故。即是他人及于己身，以为本质，并是此摄。能缘缘不着，皆名心外故。第七计我，心外唯有；第六计我，心外之蕴，或是于无，如吠世等。我无所依蕴故，说为无，俱生定有，分别或无。即蕴计我，本质是有；离蕴计我，本质是无。
接下来第二大部分，要整体解释两种执着，同时说明本質的存在与不存在。这部分分为两个层次：首先解释所依据的存在与不存在；后面"然诸蕴相"以下，则解释五蕴与自我的存在与否。其中包含三种解释角度：第一是从第七识、第六识来看存在与否；第二是从修行位与见道位来看存在与否；第三是从即蕴、离蕴来看存在与否。这些解释要根据具体含义灵活运用，由粗到细层层推进。无论是将他者或自身当作认知对象，都属于这个范畴。当心识无法直接缘取对象时，都称为心外存在。第七识执着的自我，在心外确实是存在的；第六识执着的自我，其对应的五蕴既可能存在也可能不存在，比如吠世师等学派认为自我没有所依的五蕴，所以说它不存在。与生俱来的我执确实存在，后天形成的分别我执则可能不存在。认为自我就是五蕴的，其认知对象是真实存在的；认为自我脱离五蕴独立存在的，其认知对象实际上并不存在。
论：自心内蕴一切皆有。
心本来具足一切。
述曰：亲所缘也，不问即、离计为我者，影像必有故，无少法能取少法，唯有自心还取自心，故皆缘蕴。此上总辨我所依也。
佛说：我们所直接感知到的对象，不论是当下接触的还是心中浮现的，只要把它们执着为"我"，这些影像就必然存在。实际上，没有任何实在的事物能够真正抓住另一个事物，只是我们自己的心在执着于自己产生的念头罢了。所以这些执着都是围绕着五蕴产生的。以上总括说明了"我执"产生的根本依据。
论：是故我执至妄执为我。
所以，所谓的“我”其实是一种错觉，是我们把虚幻的东西当成了真实的自我。
述曰：结成前义，影像相分必是蕴故，缘此为我，义显大乘亲缘，于无心不生也，成所缘缘，必有法故。
世尊接着解释说：前面讲的道理可以总结为——我们所认知的一切现象，本质上都是五蕴的显现。众生把这些现象执着为“我”，正好说明在大乘教法中，必须直接面对境界才能生起认识。若是没有所缘的对象，心识就不会生起。要构成所缘的条件，必定要有真实存在的法作为基础。
论：然诸蕴相至决定非有。
说到这五蕴的种种表现，从根本上说都不是真实存在的。
述曰：自下第二解内心相对我有、无。内相依他缘生，故有；外境横计故，定是无。
世尊继续开示：接下来第二部分要说明内心与外境的相对关系，讨论“我”的存在与不存在。内在的心识是依赖各种条件而产生的，所以可以说是存在的；而外在的境界其实是人们主观臆想出来的，所以肯定是不存在的。
论：故契经至说五取蕴起。
经典中说到五取蕴的生起。
述曰：恐义无由故，引经证内心相有。言沙门者，息恶之义；婆罗门者，净行种也。四姓之中一姓等余三姓，或等所余若天若魔若梵等也。此等总是能起计人所有我见，是能执惠五取蕴起所计境也。余文易解。
说到：担心道理说不清楚，所以引用经文来证明内心现象确实存在。“沙门”这个词，是止息恶行的意思；“婆罗门”指的是清净修行的种姓。在四种姓中，这一种姓与其他三种姓平等，或者与天、魔、梵天等其他存在也都平等。这些说的都是那些产生执着的人所具有的自我执着，是能够执着的心智对着五取蕴生起的所执着对象。其余的文字比较容易理解。
论：实我若无至恩怨等事。
如果真实存在的自我都没有，那爱恨情仇这些事又从哪里来呢？
述曰：自下第五假设外征，释诸妨难。若三段科，第三文也。此中难云：若无实我，谁能记忆曾所更事，亦能了知一切境界，诵持经书，温习文史，恩济于彼，怨害于此，贪爱是财，嗔怒个物，种种事业？犊子部我亦能记忆，与外合问。应立量云：一切有情，应无忆识等事；以无我故；如太虚空。下辨外救，有三问答：初文有五，文相可知。答中论主初皆却质。
这时第五部分假设外人的质疑，是为了解释各种疑难。如果分成三段来看，这属于第三段内容。这里提出的问题是：如果没有真实存在的自我，那么是谁能够记住过去经历过的事情？又是谁能够了知一切境界，背诵经书，温习文史，对某些人施恩救济，对另一些人怨恨伤害，贪爱这些财物，嗔怒那些事物，做出种种行为呢？犊子部提出的"我"也能记忆的说法，与外人共同发问。他们建立这样的论证：一切众生应该没有记忆认识等事；因为不存在真实的我；就像虚空一样。下文是说明外人的补救观点，包含三组问答：第一段有五个部分，文意清晰可见。回答中，论主首先都进行了反问质询。
论：所执实我至是事非有。
我们执着认为有一个真实存在的自我，实际上这种东西根本不存在。
述曰：且如冥性未变为大等时，我未受用境，后大等生我，方受用。前无是事，无受境用；后有是事，有受境用。若是常者，破之！量云：汝之实我，后起受用时亦应不起用；以前与后，体无别故；犹如前时，即难我体有变易也。
这里要说的是，当那个根本原质还没有变化成各种现象时，那个“我”还没有去体验外境；等到现象界生起后，“我”才开始接触外境。前面那种状态里没有体验外境的作用，后面这种状态里却有了这种作用。如果你们认为这个“我”是永恒不变的，这个观点是站不住脚的。我们可以这样推论：你们所说的那个永恒不变的“我”，在后期产生体验作用的时候，其实也不应该产生作用才对。因为按照你们的说法，前期的“我”和后期的“我”在本质上完全没有差别。就像前期没有体验作用那样，后期也应该同样没有。这就说明，你们所说的“我”其实是在变化的。
论：前应如后至体无别故。
前面说的和后面说的其实没有区别，因为它们的本质都是一样的。
述曰：此中叙计，准前可知。量云：汝之实我，前无受用事时，应有受用事；即后体故；如后位时。以后与前，体无别故者，通前及后，二难之因。次外人救。
你们所认为的那个真实存在的“我”，在还没有经历事情的时候，就应该已经在经历事情了。为什么呢？因为前后的“我”是同一个东西啊，就像后来的那个状态一样。你们说过去和未来的“我”本质上没有区别，这就是前后两个问题的共同漏洞。接着是外人的辩解。
论：若谓我用至理亦不然。
如果说“我”这个概念是真实存在的，这种看法也是不对的。
述曰：此牒计非，次显非理。
世尊接着指出：这里先列出错误的见解，接下来就要说明为什么这些看法不合理。
论：用不离体至应非常故。
讨论：如果认为作用与本体不可分离，那么作用就应该变成恒常不变的了。
述曰：此中二难，体用相例。量云：用应常有；许不离体故；如体。体应非常有；许不离用故；如用。外人计体不离于用故，为此因。
这里有两个相互对应的疑难问题，是从本体与功用的关系出发来讨论的。推理过程是这样的：既然功用应该永恒存在，因为它被承认不能脱离本体，就像本体一样；那么同理，本体也应该不是永恒存在的，因为它被承认不能脱离功用，就像功用一样。提出这种观点的人认为本体不能脱离功用存在，所以得出了这样的推论。
论：然诸有情至非于我宗。
说到这些众生，如果认为如来所说的“我见、人见、众生见、寿者见”这些概念是真实存在的，那他们就误解了如来的意思。为什么这么说呢？因为这些所谓的“见”，本质上都是虚妄不实的假象，只是暂时给它们安立了名称罢了。真正明白如来深意的人，不会把这些名称概念当作真实不变的东西来执着。所以我才说：如果有人以为“我见、人见、众生见、寿者见”是真实存在的，那就不是真正理解我的教法。
述曰：由第八识与一切法更互为缘，宿熏习力，有忆识等事，故无失也。更互为因等，能所摄藏也。义显前作已熏种本识中，后从本识生诸识等，起忆念等。下广当辨。
根据第八识与一切事物相互影响的关系，由于过去长期熏染形成的潜在力量，才会产生记忆、识别等功能，所以不存在理论上的缺失。这种互为因果的关系，体现了能藏与所藏的相互作用。这个道理说明：先前造作的行为已经在本识中留下种子，后来这些种子从本识中产生各种认知活动，从而形成记忆等功能。具体详细论证将在后文展开说明。
论：若无实我至谁受果耶。
既然没有真实存在的自我，那又是谁在承受业果报应呢？
述曰：此第二段，文有其三，叙外人难。若无实我，无实作、受。既无作、受，法体应空。应立量云：一切有情应无作、受；以无我故；如龟毛等。次论主质。
这段是第二部分的第三个问题，是外人提出的质疑：如果没有真实存在的自我，就没有真实的行为和感受主体。既然没有行为感受的主体，那么一切现象的本质就应该是空的。他们提出的论证是这样的：一切众生都应该没有行为和感受，因为不存在真实自我的缘故，就像龟毛兔角一样虚无。接下来是论主的反驳。
论：所执实我至应是无常。
如果执着于有一个真实存在的我，那么这个我应该就是无常变化的。
述曰：此有二量：我既常有，谁能作、受？言变易者，是体改转，无常之义。量云：汝我应不能作业、受果；许无变易故，许体常故；如虚空等。诸执我常，皆无变易。今设遮计，亦得；若用转变，令体无常，亦得。若用有变易，汝所执我，应体无常；许用变易故；如色声等。若破僧佉，令体亦转变，或随卷舒，名为变易，故应无常。或是设遮。
这里有两种推断方式：既然我是恒常存在的，那么谁来造作、谁来承受呢？所谓的变易，是指本体发生改变转化，这其实就是无常的含义。
第一种推断是：你们所说的“我”应该不能造作行为、承受果报；因为你们承认这个“我”没有变化、本体是恒常的；就像虚空一样。所有执着“我”是恒常的观点，都认为“我”不会发生变化。现在用这样的推论来反驳他们的观点，是可行的。
第二种推断是：如果采用转变的说法，使得本体成为无常，也是成立的。如果说存在变易，那么你们所执着的“我”，其本体应该是无常的；因为你们承认作用会发生变化；就像颜色、声音等现象一样。
如果要破斥僧佉派的观点，可以指出：既然他们承认本体也会转变，或者随着收缩舒展而称为变易，那么（按照他们的逻辑）这个“我”就应该是无常的。这也可以作为一种反驳的方法。
论：然诸有情至于理无违。
众生虽然表面上违背真理，但本质上与真理并不相违。
述曰：此叙正义，文易可知。心、心所法因缘力等者，谓由七识熏习种子因缘力故，阿赖耶识生于诸趣，相续无断。六识造业，此并第八，亦能受果，于理无违。又心、心所即第八识，自许种子因缘力故，其现行识相续无断。即此六识有时造业，并与第八，亦能受果，于理无违。又八识等心、心所法各自种子因缘力故，诸趣五蕴相续无断，即此假者。六识作业，六、八受果，于理无违，除第七识。
这里要说明核心道理，文字比较容易理解。说到心和心理活动现象依靠因缘力量等，是指由于前七识的习气积累形成种子，这种因缘力量让阿赖耶识在六道轮回中不断产生，相续不断。前六识造作善恶业，这与第八识一起也能承受果报，在道理上是说得通的。再者，心和心理活动现象就是第八识，自己承认种子因缘力量的缘故，那现前活动的识就会相续不断。就是这六识有时候造业，连同第八识一起，也能够承受果报，在道理上并不矛盾。还有，八识等心和心理活动现象，各自依靠种子的因缘力量，使得六道众生的身心五蕴相续不断，这就形成了假有的生命体。前六识造作业力，第六识和第八识承受果报，在道理上是成立的，但第七识不包括在内。
外人又难：
有人提出质疑说：
论：我若实无至求趣涅槃。
如果说我确实没有自我，那还追求什么涅槃呢？
述曰：第三段，文有其四。外人难：若有我者，可有厌舍？我既实无，谁生、生死及得涅槃？既无此事，便为大失，无厌舍故。此中二问，应立量云：一切有情应无生死，亦不求涅槃；以无我故；如虚空等。
第三部分，包含四个要点。有人提出疑问：如果真的有"我"存在，那当然可以说厌离和舍弃；但既然"我"根本不存在，那么是谁在经历生死轮回？又是谁能够证得涅槃？如果没有这些事实，就产生了严重的缺失——因为根本没有可以厌离舍弃的对象。这里包含两个问题，可以用逻辑推理来说明：一切众生应该既没有生死轮回，也不会追求涅槃；因为他们都没有真实存在的"我"；就像虚空一样不存在这些现象。
论：所执实我至常为自害。
如果执着于实有的自我，实际上是在不断地伤害自己。
述曰：论主质云：我性既常，何能生死？量云：汝我不能轮回生死；计无生灭故；如虚空等。既非苦恼，应不能厌苦，乐求涅槃；以是常故；如空无为。既执我常，复沈生死，求趣涅槃，故彼所言常，为自害。总结彼非。
论主质问道：如果“我”的本性是恒常不变的，那它怎么能在生死中轮回呢？这里有个逻辑推论：你们所说的“我”，实际上不能轮回生死；因为你们认为它没有生灭；就像虚空一样。既然它不是苦的根源，就应该不会厌离痛苦，也不会乐于追求涅槃；因为它是恒常的；如同虚空无为法。既然执著“我”是恒常的，却又沉溺在生死中，希求趋向涅槃，所以你们所说的“常”，其实是自相矛盾的。总结来说，这种观点是错误的。
论：然有情类至求趣涅槃。
众生都在追求涅槃解脱。
述曰：叙正义也。然有似我，唯蕴所摄，和合假者，身心相续，诸生不断。起烦恼已，复生诸趣，深厌此苦，便求涅槃，故无实我。
这里要说的是正确的道理。看起来好像有个"我"存在，其实这个"我"只是由色、受、想、行、识这五种因素组合而成的暂时现象。这个身心相续的存在，在生死轮回中不断流转。因为烦恼的作用，就会再次投生到各种生命形态中。深刻认识到这种轮回之苦，就会追求解脱的涅槃境界。所以说，实际上并没有一个真实不变的"我"存在。
论：由此故知至妄执为我。
正是由于这种错误认知，才导致人们把虚妄的东西执着为真实的自我。
述曰：总结前非，述正义也，其文易解。就破外计，文总有四。其第三段别问答中，上来第一已破我讫，自下第二次破执法。于中有二：初破计；后解执。或有三：初总问答；次广别破；后解法执。或分为四：第一，总问答；第二，别问答破；第三，合破小乘、外道；第四，解彼二执。或分为五：初外道、小乘略共为问，征法非有；第二略答法体是无；第三外道、小乘别问、别破所取非有；第四，合破小乘、外道所、能取无；第五，解彼法执，分别、俱生伏断位次。
前面已经指出了错误观点，现在要说明正确的道理，这部分文字比较容易理解。针对破除外道的错误见解，总共分为四个部分。在第三段的问答环节中，前面第一部分已经破除了"我执"，接下来第二部分要破除"法执"。这部分包含两方面：先破除外道的错误认知，再解释执着的本质。也可以分为三部分：先是总体问答，接着详细破除错误见解，最后解释法执的根源。或者分为四部分：第一是总体问答，第二是通过具体问答破除错误见解，第三是综合破除小乘和外道的观点，第四是解释这两种执着。还可以细分为五部分：首先是小乘和外道共同提出的问题，质疑事物是否真实存在；第二是简要回答事物本质是空性的；第三是分别回答并破除外道和小乘关于"所取"不存在的观点；第四是综合破除小乘和外道对"能取"与"所取"的执着；第五是解释法执的两种类型——分别执和俱生执，以及在不同修行阶段如何降伏和断除它们。
论：如何识外至不可得耶。
讨论：为什么说外在事物其实是不可得的呢？
述曰：此即第一外道、小乘略共为问，征法非有。前所计我，识内、识外皆体是无，但应总问：云何实我不可得耶？今者彼法，识内可有，有似法故，但识外无，为简他宗计识外有故。今问曰：如何识外实有诸法不可得耶？
接下来是第一类外道和小乘佛教的简要共同提问，他们质疑万法是否真实存在。前面讨论的"我"，不论在意识之内还是之外，本质上都是不存在的，本应直接问：为什么真实的"我"不可得呢？现在讨论的"法"，在意识内部可能存在，因为存在相似的现象，但在意识外部不存在。为了区分其他宗派主张意识外部存在实法的观点，所以这样问：为什么意识外部真实存在的各种事物其实不可得呢？
论：外道余乘至理非有故。
外道和其他学派的所谓最高真理，实际上并不存在。
述曰：此即第二，略答彼问：法体无也。亦答识外，不答识中。
这里要回答第二个问题：法的本质是空无的。这是在说明认识之外没有客观实在，但并未否定认识活动本身的存在。
论：外道所执，云何非有？
那些其他学派所坚持的主张，为什么说它们并不存在呢？
述曰：为五段中，自下第三外道、小乘别问、别破所取非有。于中有二：初是外道别问、别破；第二小乘别问、别破。就初外道别问、破中，初问，次破。此即问也。
接下来是五个部分中的第三段，现在开始讨论外道和小乘分别提出的问题，逐一破除他们对“所取境界实有”的错误见解。这部分分为两层：先处理外道的问题，再处理小乘的问题。当前这段是外道提问与破斥的开始，先有外道提问，接着进行破斥。这里就是外道提问的部分。
论：且数论者至二十三法。
数论派认为宇宙万法可以归纳为二十三种基本元素。
述曰：自下破也。于中有二，初别破：一、十三种大，外道计；第二，总束九十五种为四句破。于初别破十三计中，合为六破，至下当知。此即第一破数论也。文势有三：初叙计；次破执；后结非。其间子细至文方科。谓有外道名「劫比罗」，古云「迦毘罗」，讹也！此云「黄赤」，鬓发面色并黄赤故，今西方贵波罗门种，皆黄赤色也，时世号为「黄赤色仙人」。其后弟子之中上首，如十八部中部主者，名「伐里沙」，此翻为「雨」，雨时生故，即以为名。其雨徒党名「雨众外道」，梵云「僧佉」，此翻为「数」，即智惠数。数度诸法根本，立名从数起论，名为「数论」。论能生数，亦名「数论」。其造数论及学数论，名「数论者」。此师所造《金七十论》，谓有外道入金耳国，以铁鍱腹，顶戴火盆，击王论鼓，求僧论议。因诤世界初有后无，谤僧不如外道，遂造七十行颂，申数论宗。王意朋彼，以金赐之，外道欲彰己，令誉，遂以所造，名《金七十论》。彼论长行，天亲菩萨之所造也。下第四卷更当广述。依《金七十论》立二十五谛，总略为三，次中为四，广为二十五。彼论云略为三者，谓变易、自性、我知。变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。我知者，神我也。中为四者：一、本而非变易。谓即自性能生大等，故名为本，不从他生，故非变易。二、变易而非本。一说谓十六谛，即十一根及五大，总十六谛。又说但十一根，唯从他生，名为变易。不能生他，是故非本。三、亦本亦变易。一说谓七谛，即大、我慢及五唯量。又说并五大，合十二法。谓从他生，复生他故。四、非本非变易，谓神我、谛。广为二十五谛者：一、自性；二、大；三、我慢；四、五唯；五、五大；六、五知根；七、五作业根；八、心平等根；九、我知者。于此九位开为二十五谛。问：自性云何能与诸法为生因也？答：三德合故，能生诸谛。三德者，梵云「萨埵」，此云「有情」，亦言「勇健」，今取「勇」义；梵云「剌阇」，此名为「微」，牛毛、尘等皆名剌阇，亦名「尘坌」，今取「尘」义；梵云「答摩」，此名为「暗」，钝暗之「暗」。三德应名「勇」、「尘」、「暗」也。若傍义翻，旧名「染」、「麁」、「黑」，今云「黄」、「赤」、「黑」；旧名「喜」、「忧」、「暗」，今名「贪」、「嗔」、「痴」；旧名「乐」、「苦」、「痴」，今言「乐」、「苦」、「舍」。外人问曰：此我知者，作、受者耶？答：是受者，三德作故。问：既非作者，用我何为？答曰：为领义故，义之言境，证于境也。我是知者，余不能知。又从冥性既转变已，我受用故。次第生者，自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生。由我起思受用境界，从自性先生大，大者增长之义，自性相增，故名为大，或名觉，亦名想，名遍满，名智，名惠。从大生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故名我执，初亦名转异，亦名脂腻。有说我慢生五大、五唯十法。五大者，谓地、水、火、风、空。别有一物，名之为空，非空无为、空界色等。五唯者，谓声、触、色、味、香。有说慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。为我受用，先作五唯。量者，定义，唯定用此成大、根等。若约此说，色成于火大，火大成眼根，眼不见火而见于色；声成于空，空成于耳，耳不闻空而闻于声；香成于地，地成于鼻，鼻不闻地而闻于香；味成于水，水成于舌，舌不得水而甞于味；触成于风，风成于身，身不得风而得于触。此中所说，约别成义。有说五唯总成五大，五大总成五根者也。五作业根、心平等根，亦皆总成，为用五唯须十一根，十一根不能自有，藉五大成。佛法所造是彼能造，故十一法变易，非本。顺此后解，即今西方犹有二诤。次生十一根，初生五知根。五知根者，谓眼、耳、鼻、舌、皮，次生五作业根。五作业根者：一、语具；二、手；三、足；四、小便处；五、大便处。此中语具，谓语所须口、舌等是；此中手、足，即分皮根少分为之。前取总皮，今取支故。又此男、女大遗根等有别作用，故别立也。次生心根，《金七十论》分别为体。有说此是肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思，三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。今破彼法，显三德体非是能成，二十三谛非是所成。不破彼我，前已破故。故言：三德所成二十三法。
接下来要开始破除错误的见解。这部分内容分为两个部分：第一，分别破除十三种错误见解；第二，将九十五种错误见解归纳为四类，一并破除。在分别破除十三种错误见解的部分，又可以合并为六个破除点，具体内容下文会详细说明。这里先讲第一个破除点：破除数论派的观点。论述的结构分为三步：首先，陈述对方的错误观点；其次，剖析并破除其执着；最后，总结其错误所在。具体的细节会在原文中分段说明。有一种外道，其祖师名叫“劫比罗”，古时候误称为“迦毘罗”。这个名字的意思是“黄赤色”，因为他的鬓发和面色都是黄赤色的。现在印度地区高贵的婆罗门种姓，肤色也都是黄赤色的，所以当时世人称他为“黄赤色仙人”。他弟子中的领袖，就像佛教十八部的部主一样，名叫“伐里沙”，翻译过来是“雨”的意思，因为他是在下雨时出生的，所以用这个作为名字。他的徒众就被称为“雨众外道”。梵语“僧佉”，翻译过来是“数”的意思，指的是“智慧数”。他们通过计量、推度一切事物的根本来建立学说，因为是从“数”出发来立论，所以称为“数论”。同时，他们的理论能产生各种“数”的教义，所以也叫“数论”。那些创立和修学数论的人，就叫做“数论者”。这位祖师所造的论典叫《金七十论》。传说有一位外道进入金耳国，用铁片裹着腹部，头顶火盆，敲击国王的论鼓，要求与佛教僧人辩论。因为争论世界最初是有还是无，他诽谤僧人不如外道，于是造了七十偈颂，来申明数论宗的思想。国王的意旨偏袒他，赐给他黄金。这位外道想要彰显自己，博取声誉，于是把他所造的论命名为《金七十论》。那部论的长行，据说是天亲菩萨所造的。在本书第四卷会再详细讲述。依据《金七十论》，他们建立了二十五种真理（谛），可以概括为三类，稍展开为四类，详细展开就是二十五类。那部论说“略为三者”，指的是：变易、自性、我知。“变易”指的是中间的二十三种谛，它们是由“自性”所造作出来的，所以叫做“变易”。“自性”就是冥性。现在叫自性，古时候叫冥性，现在也叫胜性。在它还没有产生“大”等事物，只是安住于自身状态时，叫做“自性”。如果它生出了“大”等事物，就叫做“胜性”，因为它的作用增强了。“我知”指的是神我。“中为四者”指的是：第一类，是根本但不是变易。这指的是“自性”，它能产生“大”等事物，所以是根本；但它不是从其他东西生出来的，所以不是变易。第二类，是变易但不是根本。一种说法是指十六种谛，即十一种根和五大，总共十六谛。另一种说法则只指十一种根。它们只能从他物生出来，所以是变易；但它们自己不能生出他物，所以不是根本。第三类，既是根本也是变易。一种说法是指七种谛，即大、我慢以及五唯量。另一种说法还包括五大，总共十二法。因为它们既从他物生，又能生出他物。第四类，既不是根本也不是变易。这指的是“神我”谛。“广为二十五谛者”详细列出二十五种谛：一、自性；二、大；三、我慢；四、五唯；五、五大；六、五知根；七、五作业根；八、心平等根；九、我知者。在这九大类之下，开列出来就是二十五谛。问：自性怎么能作为一切事物的产生原因呢？答：因为“三德”和合，所以能产生诸谛。“三德”指的是：梵语“萨埵”，这里译为“有情”，也有说是“勇健”，现在取“勇”的意思。梵语“剌阇”，这叫做“微”，牛毛、微尘等都叫剌阇，也叫“尘坌”，现在取“尘”的意思。梵语“答摩”，这叫做“闇”，是愚钝暗昧的“闇”。所以三德应该叫做“勇”、“尘”、“闇”。如果从其他含义来翻译，旧译叫“染”、“粗”、“黑”，现在叫“黄”、“赤”、“黑”；旧译叫“喜”、“忧”、“闇”，现在叫“贪”、“嗔”、“痴”；旧译叫“乐”、“苦”、“痴”，现在叫“乐”、“苦”、“舍”。外人问道：这个“我知者”，是造作者，还是领受者呢？答：是领受者，因为造作是由三德完成的。问：既然不是造作者，那要“我”有什么用呢？答：是为了领受境界。“义”指的就是境界，去证知境界。我是能知者，其他的不能知。而且，从冥性转变出万物之后，是由“我”来受用的。事物产生的顺序是这样的：自性是本来就有的，是无为、常住的，它只能生出其他事物，自己不是从他物生的。由于“我”生起了思虑，想要受用境界，于是从自性首先生出“大”。“大”是增长的意思，自性的形相增长了，所以叫做“大”，也叫做“觉”，也叫“想”，叫“遍满”，叫“智”，叫“慧”。从“大”生出“我执”。“我执”的意思是，自性开始起作用，观察“我”，知道“我”需要境界，所以叫我执。最初也叫“转异”，也叫“脂腻”。有一种说法认为，从我慢生出五大和五唯，共十法。“五大”指的是地、水、火、风、空。这里“空”是作为一种独立的事物，不是指佛教里的空无为或空界色等。“五唯”指的是声、触、色、味、香。另一种说法认为，我慢只生出五唯，然后五唯生出五大，五大再生出十一种根。为了让我受用，先造作了五唯。“量”是确定的意思，唯一定是用这些来形成大、根等。如果按照这种说法：色形成了火大，火大形成了眼根，但眼不是看见火，而是看见色；声形成了空大，空大形成了耳根，但耳不是听见空，而是听见声；香形成了地大，地大形成了鼻根，但鼻不是闻地，而是闻香；味形成了水大，水大形成了舌根，但舌不是尝水，而是尝味；触形成了风大，风大形成了身根，但身不是感触风，而是感触触。这里所说的，是约着各别形成的含义来说的。还有一种说法，认为五唯总体形成五大，五大总体形成五根。五作业根和心平等根，也都是总体形成的。为了运用五唯，需要十一种根，而十一种根自己不能独立存在，要借助五大才能形成。佛法认为，这些是所造，五大是能造，所以这十一种法是变易，不是根本。顺着这后一种解释，现在印度地区还有两种争论。接着生出十一种根。首先生出五知根。“五知根”指的是：眼、耳、鼻、舌、皮。接着生出五作业根。“五作业根”指的是：一、语具；二、手；三、足；四、小便处；五、大便处。这里的语具，是指说话所需要的口、舌等。这里的手、足，是从皮根中分出一小部分来充当的。前面取的是整体的皮，这里取的是肢体部分。另外，男女的生殖器官、排泄器官等有特别的作用，所以另外安立。接着生出心根。《金七十论》认为心根以分别为体。有一种说法认为这是以肉团心为体。神我以思虑为体，所以在因明学说里，说执着“我”就是思虑。三德是生死轮回的原因，因为由它们转变出来的事物扰乱了我，使我不得解脱。如果了知那二十三种谛都是转变无常的，从而生起厌离心，修习正道，那么自性就会隐藏踪迹，不再产生诸谛，这样“我”就得到解脱了。现在要破除他们的法义，是为了显明：三德的体性并不是真正的能形成者，那二十三种谛也并非真正的所形成者。这里不破斥他们的“我”，因为前面已经破斥过了。所以说：是由三德所形成的二十三种法。
论：然大等法至现量所得。
那么像“大”这样的概念，都是我们通过直接感知就能认识到的。
述曰：二十三谛由萨埵等三事和合以成自体，皆是实有，无灭坏法，但是转变，称为无常。初从自性转变而生，后变坏时，还归自性。但是隐、显，非后无体，灭名无常。体皆自性，更无别体，是实非假。此等皆是现量所得，我所受用。此显二义：一、实；二、现量得。
世尊说道：这二十三种真理，都是由萨埵等三种要素和合而成的独立存在，都是真实不虚的，没有真正毁灭消失的法则，只是形态转变，所以称为无常。它们最初从自性转变而生起，最终转变消逝时，又回归到自性之中。这只是隐藏与显现的区别，并非后来就不存在实体了，这种生灭变化就叫做无常。它们的本质都是自性，并没有其他独立的实体，是真实存在而非假有。这些都是通过直接体验就能证得的，是我所体认的境界。这里说明了两个要点：第一是真实不虚；第二是可以通过直接体验证得。
论：彼执非理。
这种固执的想法是错误的。
述曰：自下破也。破中有三：初总非；次返问；后别破。此总非也。
以下是破斥的部分。破斥过程分为三个阶段：首先是总体否定；其次是反问对方；最后是具体破斥。这里是总体否定的部分。
论：所以者何？
为什么这么说呢？
述曰：此返问也。
这里说的是对方反过来提问。
论：大等诸法至应假非实。
论：我们通常所认为的那些宏大而平等的法则，乃至一切应当遵循的规范假相，其实都不是真实不变的存在。
述曰：自下别破。破中有三：初总破所成二十三谛；第二，萨埵等三下，别破本事三法能成；第三又三，是别下合破能、所成二十四谛。初破有三，此即初也。「大等」者，等中间二十二法第一，量云：大等诸法，应假非实；因云：许多事成故；喻云：如军林等。然彼宗中许军林等是假非实，以多法成不同瓶等。瓶等虽亦多法所成，能成多法，皆不相离，如大等谛，故皆实有。军林相离，多法而成，故假非实。然体非是灭坏无常，分析之时，还归自性。即是彼许世间有假，故得为喻。
这段文字是专门进行批驳的内容。批驳分为三个部分：首先总体批驳所成立的二十三种真理；其次，针对萨埵等三种根本元素进行个别批驳，这三种是构成万物的基础；最后，将能构成和所构成的二十四种真理合并起来批驳。第一部分的批驳又分三点，这里说的是第一点。
文中提到的"大等"，是指从"大"开始一直到第二十二种法。论证逻辑是这样的：像"大"这类种种现象，应该是假象而非真实存在。为什么呢？因为它们是由众多事物组合而成的。就好比军队、树林这样的例子。他们那个学派也承认军队、树林是假象而非实体，因为是由多种元素组成的，这和瓶子之类不同。瓶子虽然也是多种元素组成，但组成的各个元素彼此密不可分，就像"大"这些真理一样，所以都被认为是真实存在。而军队、树林这些，组成元素是分离的，由多种元素组合而成，所以是假象而非实体。不过它们的本质并非毁灭消失的无常，当分解时，各自还回归原本的自性。既然他们承认世间存在假象，所以可以用这个来作比喻。
然彼所计大等诸法，一一皆依三德所成，三事和合，能成大等。此言「所成」，不言「所生」，不违彼宗。然余处中假说言「生」者，成生之「生」，非生起「生」，此生起、生后，有灭故。故大等因言多事成，若言三德所成为因，无同喻过。今但总言多事成故，因无过也。
那些人所认为的种种基本元素，其实都是三种基本特性组合而成的。这三种特性相互配合，才能形成各种基本元素。这里说"形成"，不说"产生"，是为了不违背他们的理论体系。不过在其他地方暂时用"生"这个说法时，指的是"形成"意义上的产生，而不是"从无到有"的生起，因为这种生起之后终究会消失。所以说各种基本元素是由多种因素形成的，如果具体说是三种特性形成的，就找不到类似的例子来证明。现在我们只说"由多种因素形成"，这样论证就没有问题了。
若尔，五唯自宗亦说为多事成，岂不违宗。若据三假等说，相续假中所收，故无违教，亦非多事所共成故，以皆生故。
如果是这样的话，你们自己的宗派不也说五蕴是由多种因缘和合而成的吗？这难道不是自相矛盾吗？其实按照佛教的三种假名安立来说，五蕴属于相续假有的范畴，所以并不违背教义。因为它们并非由多个独立实体共同构成，而都是因缘生起的现象。
又彼宗计大等诸法多事所成，是现量得，以得色等时，亦得于大等。军等多事成，然非现量得。
而且他们还认为，像地、水、火、风这些根本物质，是由许多微小部分聚合而成的，而且这是我们可以直接感知到的。因为当我们感知到颜色、形状这些现象时，同时也就感知到了这些根本物质。就像军队是由许多士兵组成的，但军队本身并不能被直接感知到。
论：如何可说现量得耶？
有人问：怎么能说通过直接感知就能获得真理呢？
述曰：难非现量得大等法第二，量云：汝之大等，亦非现量所得；多事成故，或是假故；如军林等。前已破假，故得为因。若尔，即有一分违自宗失，此许五大中四大并五唯量，皆多事成，现量所得。此亦不然！彼执是常，宗言汝执，故无过失。
你们所说的大等事物，也不是通过直接体验就能获得的；因为它们是由多个部分组成的，或者是假象合成的；就像军队、树林这些例子一样。前面已经破除了假象的说法，所以可以拿来作为理由。如果这样说，岂不是和你们自己的主张有矛盾吗？因为你们承认五大元素中的四大以及五种细微元素，都是多个部分组成的，却说是通过直接体验获得的。其实不是这样！因为他们坚持认为这些是永恒不变的，而我们的论点针对的是你们的主张，所以没有过失。
又文中少应改，前宗云大等非实有境之现量所得，即简自宗四大、五唯非实有境，现量所得。彼宗军林等亦非实有境，现量所得故，故得为喻。
另外文中需要稍作修改。前面提到的观点认为，地水火风等元素并非真实存在的对象，是通过直接感知获得的——这就点明了我们佛教自己的立场：四大元素和五种细微物质都不是真实存在的对象，而是通过直接感知获得的。其他宗派所说的军队、树林等也不是真实存在的对象，同样是通过直接感知获得的，所以才能用来作比喻。
彼宗现量，即五知根、心平等根，然非彼宗军林等物是实有境，现量所得故。今但遮实有现量之所得故，真如离言，故无有失。
那些宗派所说的直接感知，指的是五种感官和内心的平等觉知。但他们的主张中，军队、树林等事物并非真实存在的对象，只是通过直接感知获得的印象。这里要破除的是那种认为直接感知能把握真实存在的观点。因为真理本身超越言语概念，所以这样理解并没有问题。
论：又大等法至非三合成。
再者，那些看似宏大的事物，其实并非由三种元素组合而成。
述曰：第三，总破二十三谛。量云：大等二十三谛应非三事合成；许实有故；如本自性。此中论文，宗有前后，因不简略，准前应知，文言略故。上来三量总破所成二十三谛，此下第二，总破本事能成自性。
第三部分，是要整体破除那二十三种现象。推理过程是这样的：
“大”等二十三种现象，不应该是由三种元素组合而成的；因为它们被认为是真实存在的东西；就像原本的自性一样。这段论述中，论证结构有前有后，理由没有详细展开，根据前面的内容应该可以理解，只是文字表达比较简略。
前面这三个论证，整体破除了被构成的二十三种现象；接下来第二部分，要整体破除作为根本的、能构成现象的自性。
论：萨埵等三至亦三合成。
[薩埵 剌他 末奴] （这是 **三能立咒**，大意是：**众生、真理与心识三者**。修持此咒可以 **理解唯识学中构成一切现象的三个基本要素，帮助修行者证悟诸法唯识的真理**）
述曰：于中文有其八，量有其十。此中量云：萨埵等三，应三合成；许即大等故；犹如大等。彼宗大等，即是萨埵等三；萨埵等三，即是大等。萨埵等三是本法故，不从他成，大等不尔。故以三德例从大等多法而成。自下第二。
世尊继续开示：关于这个道理，中文有八种解释，逻辑论证有十种。这里用逻辑来说明：萨埵等三种根本属性，应当是由三种元素和合而成；既然承认它们组成了万物；就像地水火风等基本元素那样。那个学派认为地水火风等基本元素，其实就是萨埵等三种属性；萨埵等三种属性，也就是地水火风等元素。萨埵等三种属性是根本法则，不是从其他事物产生的，而地水火风等元素则不是这样。所以用这三种属性来类比，说明它们像地水火风等多重元素那样和合而成。接下来是第二个要点。
论：转变非常为例亦尔。
讨论：变化无常的道理也是一样。
述曰：又破自性。由此三事，即大等故，应如大等转变非常。故立量云：萨埵等三法，应转变无常；即大等故；如大等法。恐有能别不极成过及无同喻过，故以转变之言简也。
再说破除自性的道理。因为萨埵这三样东西本身就是大种等元素，所以应该和大种等元素一样，变化无常。因此建立这样的论证：萨埵等三法，应当是变化无常的；因为它们就是大种等元素本身；就像大种等元素那样。这里担心会出现论证对象不明确和缺乏同类例证的毛病，所以特别用"转变"这个词来加以说明。
论：又三本事至能体一故。
说到三种根本特质，它们最终都能归结为同一个本质。
述曰：自下第三，以体例功能。量云：萨埵等三事体，应各有多；即是功能故；如彼功能。功能多者，一一上有多功能故，即生大等诸功能也。体唯各一，例能亦多，以能为量亦尔。就彼所执，故以为喻。
下面第三部分，用本体的例子和功能来说明。推理是这样的：众生、事物等三种本体，应该各自都有多种表现；因为它们具有功能的缘故；就像那些功能一样。功能之所以有多种，是因为每一个本体上都具备多种功能，所以才能产生各种现象等功能。本体虽然各自只有一个，但按照功能的例子来看也应该有多种表现，用功能作为衡量标准也是同样的道理。这是针对他们所执着的观点，所以用这个来比喻说明。
论：三体既遍至体无别故。
既然三种实体都普遍存在，那么它们的本质其实没有分别。
述曰：自下第四、第五，以体一分，例余一分。量云：萨埵等三，一分转变成法之时，余之一分亦应转变；此体即是彼萨埵等，体无别故。或云：许体遍一切故，如一分转变者。此二比量，一、体无别因；二、遍一切因。若许一分变，余一分亦变，即此三事无不变时，便违宗失。彼计此处变为山水，彼处即不变，自性之体仍遍一切故。
世尊继续开示说：接下来的第四和第五个论证，是用事物本体的某一部分来类推其余部分。推理是这样的：萨埵等三种基本属性，当其中一部分转变成具体现象时，其余部分也应该跟着转变；因为它们本源自同一本体，本质没有差别。或者说：既然承认本体遍及一切存在，就像某部分转变那样，其余部分也会转变。
这两个推理依据：第一是"本质同一"的理由，第二是"遍及一切"的理由。如果同意某部分转变其他部分也转变，那么这三种基本属性就永远处于变化之中，这就违背了他们原有的主张。因为他们认为某个地方的本体转变成山河大地时，其他地方的本体并不转变，自性的本体仍然普遍存在于一切处。
自下第六，彼计三种体、相各别，仍说和合，共成一相，以彼三体，例成一相。
第六种观点认为，事物的本质、形态和作用这三者各不相同，但又认为它们能够相互结合，共同形成一个完整的现象。这种观点是把三种不同的存在方式，类比成一个统一的整体。
论：许此三事至共成一相。
说到这三件事，其实都归向同一个真相。
述曰：此中遮总合成一相，彼宗自许三体相别故。立量云：三事和合所成之相，亦应有三；许即三体故；如体。
这里要说明的是：这个观点否定了三种事物结合会形成一个整体。因为按照他们宗派自己的主张，三种事物各有不同的体性特征。我们可以这样推理：三种事物结合形成的现象，也应该具有三种特性；因为它们就是由三种不同体性的事物组成的；就像这些事物本身各有特性一样。
论：不应合时至体无别故。
论：不应该说它们在某时合为一体，因为它们的本质本来就没有区别。
述曰：第七，比量也。汝言此三事和合共成一相之时，应不能成一；三体各别故，或前与后，体无别故；如不合时，相实有三，变合成一。彼计三事有不和合，即是未成大等法时，故得为喻。
第七种推理是这样的：你说这三样东西结合成一个整体的时候，实际上根本不可能真正结合。因为这三样东西本来就是分开的，要么就是前后相续其实没有实质变化。就像它们没有结合的时候，实际上还是三个独立的东西，只是看起来变成了一个整体。那些主张认为这三样东西存在不结合的状态，就是说它们还没有形成具体事物的时候，这个情况正好可以用来作比喻。
返为量云：汝之三事未成大等时，应亦能成大等；前与后体无差别故；如后成时。第八，彼言三体有异，其相是一，即救前难，故为此计。
你说：当地、水、火三大元素还没有形成具体事物的时候，它们应该也能形成事物才对。因为无论是形成前还是形成后，它们的本质都没有差别，就像后来形成事物时那样。第八个观点：有人认为三大元素虽然本质不同，但表现出来的形态是相同的。这个说法是为了补救前面的问题，所以才提出这样的见解。
论：若谓三事至体相是一。
如果有人说这三件事的本质是一体的。
述曰：此违自宗，体即相故，以体与相同、异。量云：汝本三事，体应无别；说体与相无差别故；如所成相。或相应三别；与体无别故；如三本体。以许相一，而事有三，故违自宗。自宗三体即是相故，不应三、一，由违自宗，故为一难。
这里有个自相矛盾的问题：本体和现象其实是同一回事，但你们却把本体和现象分成了相同和不同两种情况。我们可以这样推论：你们所说的三件事物，本质上应该没有区别；因为你们说本体和现象没有差别；就像你们承认的现象本身那样。或者反过来推论：现象应该分为三种；因为它们和本体没有差别；就像那三个本体一样。既然你们承认现象是统一的，而具体事物却分成三种，这就违背了你们自己的主张。在我们看来，三种本体就是现象本身，不应该既分为三又说是统一。正因为违背了自家主张，所以构成了一个逻辑矛盾。
自下第九、第十量云。
接下来第九和第十段论证这么说。
论：体应如相至三合成一。
世尊所说的三十二相，其实并非真实的三十二相，只是假借名称称之为三十二相罢了。
述曰：此乃体用更互相即难。量有二：文有两宗；因云体即相故，相即体故；更互为喻。其理可知。第三，合难二十四谛，唯除我体，前已破故。于中文有其五，第一难其总、别。
这里说的是本体和现象相互依存的问题。推理论证有两个层面：文字包含两种宗义；理由是“本体即是现象，现象即是本体”，二者互为比喻。其中的道理不难明白。第三部分综合质疑二十四谛，只排除“我”的本体，因为前面已经破斥过了。这段文字包含五个要点，第一点是质疑总体与个体的关系。
论：又三是别至应非一三。
再者，这三种差别境界若执为实有，便落入分别执着，不能通达一实相的道理。
述曰：又三是别，各别体故；大等是总，是一法故，非谓三成其大，遂异。此即乘前一相为难。三事和合，成一大等，大等名总，虽总、别不同，而性定是一；如金转为环，非离环外别有金故。以本三事，从大等难。量云：汝许别三事，应是一非三；因云：性即总故；如总大等。以总大等从三难云：大等总法，应是三非一；因云：体即别三故；如三别性。此中论文更互相非，谓总非一，别非是三。彼若转计言：谁言所成大等诸法各是一耶？三合成故，非是一相。其中诸相，实各各别，合故似一。
说到：另外三样东西是不同的，因为它们各有各的实体；而"大"这类概念是总称，是作为一个整体存在的，并不是说三个部分组成了"大"之后，"大"就变成了不同的东西。这是顺着前面关于"一相"的讨论提出的质疑。
三种事物相互结合，形成了"大"这样的总体概念。"大"作为总称，虽然总体与部分的性质不同，但它们的本质必然是统一的；就像金子打造成手镯，并不是说除了手镯之外还另外存在金子。
从根本的三种事物出发来质疑"大"这个概念：你们承认的三种独立事物，应该是一体而非三个；因为它们的本质就是总体；就像总体概念"大"那样。反过来从总体概念"大"来质疑三种事物："大"这样的总体概念，应该是三个而非一个；因为它的实体就是三种不同事物；就像三种不同性质的事物那样。
这段论述中通过相互否定来论证：总体不是单一，部分不是多个。如果对方转而辩解：谁说所成就的"大"等各种概念都是单一的呢？它们是三者合成，并非单一相状。其中的各种相状实际上各自不同，只是因结合而看似统一。
论：此三变时至是一色等。
这时候，天、人、阿修罗三道的众生，全都显现出同一种清净平等的相貌。
述曰：第二，破转计非成一相。「此三变时」者，谓三事转变成大等时，「若不和合成一相」者，意说三体各变一相，即大等法体亦有三，非一相故。此上牒计，下正申难。「应如未变」三事本体，即应见三，如何见一？量云：三事和合所成之相，应见三别；许有三故；如见三相体未变时。又若不和合但成一相，相中有三者，何故现见是一色等？世间现见色唯是一，而言但由三法成，故色等三别者，即违现量及世间过。量云：色等诸法，应各见三；体有三故；如汝三事。此难三体成三相义。次下更难成一相义：前第一翻难相应三，或应非一。虽似同此难，此难若成一相，失本三相及与本体，故与前失体、性各别。
第二段内容，是要破除那种错误看法——认为三种基本元素没有融合成一个整体现象。文中提到“在这三次转变时”，指的是三种基本元素转变成粗大物质等现象的时候。“如果它们没有融合成一个整体现象”，意思是说三种元素各自变成独立的现象，那么粗大物质等现象的本体也应该有三个，而不是单一现象。
以上是先陈述对方的观点，接下来要正式提出反驳：如果像你们说的那样，这些由三种元素融合形成的现象，应该能分别看到三种独立成分才对，因为你们承认它们具有三种独立本性啊。就像在三种元素尚未转变时，我们能清楚看到它们各自独立的状态。
再进一步说，如果三种元素没有真正融合，只是表面上形成一个整体现象，而这个现象内部仍然包含三种独立元素，那为什么我们实际看到的色法等现象都是统一的整体呢？现实生活中我们明明观察到色法等现象都是完整单一的。如果坚持认为这些现象由三种独立元素构成，就等于否定了我们直接感知到的事实，也违背了世间共识。
从逻辑上可以这样反驳：色法等所有现象，按理说应该各自呈现三种独立状态；因为你们坚持它们具有三种独立本性；就像你们认定的那三种基本元素那样。这是在驳斥“三种独立本性构成三种独立现象”的观点。
接下来还要驳斥“融合成单一现象”的观点：前面第一轮反驳是针对“现象应该呈现三种独立状态”的说法，或者可以反过来质问“为什么现象不是分裂的”。虽然看起来和前面的反驳类似，但这里重点是指出：如果强行说现象是单一的，就会既丧失原本三种独立本性，又丢失现象的真实本质。所以这个错误和前面说的丧失本性、丧失本质是属于不同性质的谬误。
论：若三和合至体亦应随失。
如果三种元素和合在一起，那么事物的本质也就随之消失了。
述曰：此第三，破三事和合，共成一相，一相即大等。量云：汝根本三相共成一相时，根本三相应无三相；即一相故；犹如一相。相既失本，体亦应然，相体一故。量云：成相之时，根本三体应无有三；以相即体故；如所成相。
这里说的是第三点：破除三种基本元素组合成一个整体的观念，这个整体就是指"大"等根本元素。推理是这样的：当你们说三种基本元素组合成一个整体时，这三种基本元素就应该失去各自的特征了，因为它们已经变成了一个整体，就像这个整体本身一样。既然特征都丧失了，那么本质也应该随之改变，因为特征和本质是统一的。再进一步推理：当这个整体形成时，原来的三种本质也就不复存在了，因为特征就是本质的体现，就像那个新形成的整体一样。
论：不可说三至如何见一。
说到"不可说"这回事，有三层意思要明白，这样才能真正理解"不可说"指的是什么。
述曰：此第四文，由彼复计根本三事各有二相：一、总；二、别。
这里第四段经文说的是，那些人又执着于根本的三件事各自都有两种状态：一是整体状态，二是个别状态。
成相之时，所成大等，但见总一；根本三事，即见三别。今破于此。第一量云：大等总法，应非是总；即三体故；如三别相。以别从总为难，亦尔。又征：三事所有总相若不是一，亦应见三；相即体故；如三事体。体应见一；即总相故；犹如总相。三事总相若有三种，不应见一；有三种故；如本三事。三事别相，不应见三；即三相故；如大等相。
当成形的现象显现时，我们看到的是整体统一的形态；而构成它的三种基本元素，则显现为各自独立的状态。现在要破除这种认知。首先可以这样理解：那个看似整体的形态，其实并不是真正的整体；因为它就是由三种元素构成的，就像那三种元素本身各自独立一样。从局部构成整体的角度来质疑也是同样的道理。再进一步追问：如果三种元素构成的整体不是统一的，那么我们应该看到三种分离的状态；因为形态就是本质的体现，就像三种元素本身的特质那样。反过来说，本质应该显现为统一；因为本质就是整体形态的根本，就像整体形态所呈现的那样。如果三种元素的整体形态真的分为三种独立状态，我们就不该看到统一的现象；既然存在三种独立状态，就应该像原本的三种元素那样显现。而三种元素各自的特性，也不该被看作三种分离的存在；因为它们本就是整体形态的三个方面，就像那个整体形态所展示的同一性。
自下第五，彼复计言：三事之上各有三相，谓初萨埵有一自相，及剌阇、答摩二事之相。余之二法展转相望，各有三相。相杂共成大等诸法，九相难了，遂见一相。其实于中各有三相，相杂而住。
接下来讲第五种观点：他们认为三种基本要素各自都包含三种特性。比如说，最初的本原状态具有自身独特的特性，同时也包含了运动状态和稳定状态的特性。其余两种要素之间也是这样相互包含的。这三种要素各自带着三种特性相互融合，形成了心识等各种现象。因为九种特性交织在一起难以分辨，人们就只看见一个整体。实际上这其中每种要素都保持着三种特性，只是它们互相融合在一起显现。
论：若谓三体至故见一者。
如果说三种实体聚合在一起，所以看见一个整体。
述曰：此牒彼执。
这里是在讨论对方的错误见解。
论：既有三相，宁见为一？
既然有三种不同的状态，怎么能把它们看作是一个整体呢？
述曰：下有五难：第一，既云各有三相，还应见三，如何见一？大等法中应见三相；相即体故；犹如三体。大等诸相或应见九；即本相故；如三体上所有九相。各三相故，不应见一；如前见色。此中一一更互为量，准为之也。
这里提出了五个疑问：第一，既然说每个元素都有三种特征，那么我们应该看到三种特征才对，为什么只看到一种整体现象呢？比如在认知过程中，我们应该能察觉到物质本质的三种特征，因为特征就是本质的体现，就像三种本质形态那样分明。进一步说，我们甚至应该看到九种特征，因为基础特征会显现在各个层面，就像三种本质形态上会呈现九种具体表现。既然每个元素都具有三种特征，就不应该只看到单一现象，就像我们观察颜色时能分辨不同色调那样。这些推论都是相互印证的，可以依照这个思路类推。
论：复如何知三事有异？
怎么知道这三件事是不同的呢？
述曰：第二，比量。又此三中各有三相，共成大等。如何知三事各有异也？三事比量各有一种，且为一量云：汝萨埵、剌阇二法，应非萨埵、剌阇；具三相故；如答摩。或应此二即是答摩；有三相故；如答摩。既尔，如何知三事别？
第二点，我们通过推理来认识。这三者各自具备三种特征，共同构成万物。怎么知道它们各有不同呢？每个都有相应的推理方法。
比如这样推论：您所说的"萨埵"和"剌闍"这两种存在，应该不能算作真正的"萨埵"和"剌闍"；因为它们都具备三种特征；就像"答摩"一样。或者说，这两者其实就是"答摩"；因为它们都具有三种特征；就像"答摩"那样。既然如此，又怎么能说这三者是不同的呢？
论：若彼一一至待三和合。
如果每一个认识活动都需要等待根、境、识三方面和合才能产生。
述曰：自下第三，更难三德，一一应然。谓此三事，一应能成诸法大等，何假须三；具三相故；如三事合。量云：萨埵一法，应成大等；具三相故；如答摩等合时。若言缘阙一不成者，何所阙少而待三耶？若言要由三，三相合能成大等，故一本事不能成大等。
世尊接着提出第三个问题：这三种本质特性，每一个都应该能单独生成万物才对，为什么非要三者结合呢？就像三种材料混合时，每种材料本身都具备完整的特性。
具体来说：萨埵这种特性应该能单独生成万物，因为它本身具备完整的特性，就像答摩等特性混合时那样。如果说单独一种特性有所欠缺所以不能生成万物，那它到底欠缺了什么非要等待另外两种特性呢？如果说必须三者结合，三种特性共同作用才能生成万物，那么单凭一种特性确实无法生成万物。
论：体亦应各三，以体即相故。
论：既然事物的本质就是它的外在表现，那么本质也应该有三种类型（胜义、世俗、无二），就像表现有三种类型一样。
述曰：此下第四，量云：又彼一一应有三体；体即相故；犹如本相。一一为量，或总为量。自下第五，总难大等，应无差别。
接下来是第四点论证：大种造色的每一个组成部分都应该具有三种不同的形态本质，因为形态本质就是它们的根本特征；这就好比它们原本的基本形态一样。每一个部分都可以单独作为论证的依据，或者也可以整体作为论证的依据。
下面说到第五点，总体质疑大种等根本元素：如果按照你们的理论，那么一切现象都应该没有差别才对。
论：又大等法至应无差别。
说到那些构成宇宙的基本元素，比如地、水、火、风等等，如果它们本身没有实在的体性，那么这些元素之间就不该有各自的特性区别。
述曰：量云：除大谛外，余慢等法应与大无别；三合成故；如大。以大望慢等无别，既尔，以慢望大等无别亦然。二十三法展转合有二十三量，汝若说言皆无别者。
这里说的是：除了地、水、火、风这四种基本元素之外，其他的心理现象，比如傲慢等，应该和这些基本元素没有区别；因为都是由三种要素和合而成的；就像这些基本元素一样。既然基本元素和傲慢等没有区别，那么反过来，傲慢等和基本元素也没有区别。二十三种事物这样互相比较，可以得出二十三种推理。如果你说它们都没有区别的话。
论：是则因果至皆不得成。
如果这样，那么因果关系就都不成立了。
述曰：总结违宗，是则大为因，慢为果；五唯量、五大、十一根无差别故；皆不成也。
世尊继续说道：总结他们违背自宗教义的观点，他们把“大”说成是因，“我慢”说成是果；认为五唯量、五大、十一根这些元素没有本质差别。这些说法都是站不住脚的。
论：若尔一根至一切根所得。
如果说一根的感知能够遍及一切根所感知的境界。
述曰：此显无别不成所由，违现量过，即无差别，一根应得一切境，或应一境一切根所得；无差别故；以互为喻，宗亦复尔。此有二量，且以一根望，非所得一切境界，应亦得之；以体无别故；如自所对境。境望于根，亦有是责。然《佛性论》亦有此难。
这里说明为什么没有差别就会导致认识无法成立的原因。这存在违背现实认知的过失。如果没有差别，那么一根感官就应当能认知一切对象，或者一个对象应当被一切感官所认知——因为本质上没有区别。用这个道理来类比，所要论证的观点也存在同样问题。
这里有两种推理方式：暂且从一根感官的角度来说，对于它本不能认知的一切对象，也应该能够认知，因为它们的本质没有差别，就像它能认知的特定对象那样。从对象对感官的角度来看，也可以提出同样的质疑。在《佛性论》中也出现过类似的诘问。
论：世间现见至便为大失。
世人总是执着于眼前所见，以为这就是真实，却不知道这恰恰是最大的误区。
述曰：前违现量，此违世间。
前面说的是违背了现量认知，这里说的是违背了世间常识。
论：故彼所执至计度为有。
所以他们的那些执着，说到底都是自己胡思乱想出来的东西。
述曰：总结彼非，如文可解。第三文也。此中数论及与胜论各有十八部异执竞兴，如《别抄》记。自下第二，破胜论义：成劫之末，人寿无量，外道出世，名「嗢露迦」，此云「鸺鹠」，昼避色、声，匿迹山薮，夜绝视听，方行乞食。时人谓似鸺鹠，因以名也，谓即獯猴之异名焉。旧云「优娄佉」，讹也。或名「羯拏仆」，「羯拏」云米济，「仆」翻为食。先为夜游，惊他稚妇，遂收场碾糠粃之中米济食之，故以名也。时人号曰「食米济仙人」。旧云「蹇尼陀」，讹也。亦云「吠世史迦」，此翻为「胜」，造《六句论》，诸论罕匹，故云「胜」也。或胜人所造，故名「胜论」。旧云「卫世师」，或云「鞞世师」，皆讹略也。胜论之师造《胜论》者，名「胜论师」。多年修道，遂获五通，谓证菩提，便欣入灭。但嗟所悟，未有传人。愍世有情痴无惠目，乃观七德，授法令传。一、生中国；二、父母俱是婆罗门姓；三、有般涅槃性；四、身相具足；五、聪明辨捷；六、性行柔和；七、有大悲心。经无量时无具七者。后住多劫，婆罗痆斯国有婆罗门，名「摩纳缚迦」，此云「儒童」。其儒童子名「般遮尸弃」，此言「五顶」。顶发五旋，头有五角。
总结之前的错误观点，原文已经说得很清楚了。这是第三部分的内容。这里提到的数论派和胜论派各自有十八个分支，不同学派争论不休，具体情况在《别抄》中有详细记载。接下来第二部分，是破除胜论派的观点：
在成劫末期，人类寿命无量。当时有位外道修行者出现，名叫"嗢露迦"，汉语意思是"猫头鹰"。他白天躲避色彩和声音，隐居在山林深处；夜里隔绝视觉听觉，才出来乞食。当时人们觉得他像猫头鹰，就给他取了这个名字，其实这也是猕猴的别称。旧译作"优楼佉"是不准确的。
这人还有个名字叫"羯拏仆"，"羯拏"指碾米场，"仆"是吃的意思。原来他以前夜间活动时，曾惊吓到别家的孩童妇女，后来就躲在碾米场的糠秕堆里捡碎米吃，所以得了这个称呼。当时人们都叫他"食碎米仙人"。旧译作"蹇尼陀"也是错误的。
这一派还被称为"吠世史迦"，意译是"殊胜"，因为他们创作了《六句论》，其他学派很少能与之相比，所以称为"胜"。也有人说是由殊胜之人所创，故名"胜论"。旧译作"卫世师"或"鞞世师"，都是音译不完整。
胜论派的祖师创作《胜论》经典后，被称为胜论师。他修行多年，获得了五种神通，自认为证得了菩提，就准备进入涅槃。但他叹息自己的领悟还没有传人，怜悯世间众生愚痴缺乏智慧，于是观察七种品德，准备传授法要：
第一要出生在文明国度； 第二父母都必须是婆罗门种姓； 第三要具备涅槃的根性； 第四身形相貌要健全； 第五要聪明敏捷善辩论； 第六性情要温和柔顺； 第七要有广大的慈悲心。
经过很长时间，都没找到完全具备这七种品德的人。后来又在世间住了很多劫，终于在婆罗痆斯国遇到一位婆罗门，名叫"摩纳缚迦"，意思是"儒童"。这位儒童的儿子叫"般遮尸弃"，意思是"五顶"——因为他头顶有五个发旋，看上去像长了五只角。
其人七德虽具，根熟稍迟。既染妻孥卒难化导，经无量岁，伺其根熟。后三千岁因入戏薗，与其妻室竞花相忿，鸺鹠因此乘通化之。五顶不从，仙人且返。又三千岁，化又不得。更三千年，两竞尤甚。相厌既切，仰念空仙。仙人应时，神力化引，腾虚迎往所住山中，徐说所悟六句义法：一、实；二、德；三、业；四、有；五、同异；六、和合。此依《百论》及此本，破唯有六句义法。后其苗裔名为「惠月」，立十句义。于中略以三门分别：一、列总、别名；二、出体性；三、诸门辨释。列总名者：一、实；二、德；三、业；四、同；五、异；六、和合；七有能；八、无能；九、俱分；十、无说。列别名者，实有九种：一、地；二、水；三、火；四、风；五、空；六、时；七、方；八、我；九、意。德有二十四种：一色；二、味；三、香；四、触；五、数；六、量；七、别性；八、合；九、离；十、彼性；十一、此性；十二、觉；十三、乐；十四、苦；十五、欲；十六、嗔；十七、勤勇；十八、重性；十九、液性；二十、闰；二十一、行；二十二、法；二十三、非法；二十四、声。业有五种：一、取；二、舍；三、屈；四、申；五、行。同体是一，实、德、业三同一有故。异体许多，依九实故，而数不定。或总实异，或别实异，九实一一有细分故，和合是一。有能、无能体许有多，实、德、业三得果之时，或共、不共故。俱分亦多，实、德、业三各别性故。「无说」有五：一、未生无；二、已灭无；三、更互无；四、不会无；五、毕竟无。第二，出其体性。九实体者：若有色、味、香、触，名「地」，以德显地也；若有色．味．触．及液．润名水。若有色．触名火。若有触名风。唯有声名空。别有空大。非空无为。亦非空界色。若是彼此．俱不俱．迟速。能诠之因。及此能缘之因名时。
这个人虽然具备七种美德，但觉悟的时机成熟得比较慢。因为被妻子儿女的亲情牵绊，一直难以教化引导，经过无数年岁，等待他根器成熟。三千年后，他进入游园赏玩，和妻子为了争抢花朵发生争执，这时有位修行者趁机用神通点化他。但这位名叫五顶的人没有接受，仙人只好暂时返回。又过了三千年，还是没能度化成功。再过三千年，两人争执更加激烈。在相互厌烦到极点时，他突然想起那位空居的仙人。仙人感应到他的念头，立即施展神力接引他，腾空飞往所住的山中，缓缓为他解说所领悟的六句义理：一、实体；二、属性；三、作用；四、存在；五、共通与差异；六、结合。这里依据《百论》和本经记载，批驳了只有六句义法的观点。后来这一派的传人名叫“惠月”，创立了十句义学说。现在简要分三个方面说明：一、列出总体和个别名称；二、说明本质特性；三、通过各个角度分析阐释。
总体名称是：一、实体；二、属性；三、作用；四、同一性；五、差异性；六、和合；七、潜能；八、无潜能；九、兼具性；十、非存在。
个别名称方面，实体有九种：一、地；二、水；三、火；四、风；五、空；六、时间；七、空间；八、自我；九、意识。属性有二十四种：一、颜色；二、味道；三、香气；四、触感；五、数量；六、度量；七、特性；八、结合；九、分离；十、彼处性；十一、此处性；十二、知觉；十三、快乐；十四、痛苦；十五、欲望；十六、憎恶；十七、精进；十八、重量；十九、流动性；二十、湿润；二十一、倾向；二十二、正法；二十三、非法；二十四、声音。作用有五种：一、摄取；二、舍弃；三、弯曲；四、伸展；五、行动。
同一性本质是统一的，因为实体、属性、作用都具有存在性。差异性则有很多种，基于九种实体而生，数量不固定。有时是整体实体的差异，有时是个别实体的差异，因为九种实体各自都有细微区分。和合是统一的。潜能与无潜能允许有多种形态，当实体、属性、作用产生结果时，有时共同作用，有时单独作用。兼具性也有多种，因为实体、属性、作用各有不同特性。“非存在”分五种：一、尚未产生的无；二、已经消亡的无；三、相互排斥的无；四、永不相遇的无；五、绝对不存在。
第二，说明本质特性。九种实体的本质：具有颜色、味道、香气、触感的称为“地”，这是通过属性来显明地体；具有颜色、味道、触感以及流动、湿润的称为水；具有颜色、触感的称为火；只有触感的称为风；仅有声音的称为空。这里特指作为要素的空，不是指虚空无为，也不是指空间界的色法。如果能表示彼此关系、同时或非同时、快慢等概念的成因，以及能认知这些的成因，就称为时间。
若是东、南等能诠之因及能缘因，名「方」；若是觉、乐、苦等九德和合因缘，能起智相，名「我」；若是觉、乐、苦等九德，不和合因缘能起智相，名「意」。此中以德显其实体，诸德体者：眼所取一依，名「色」；舌所取一依，名「味」；鼻所取一依，名「香」；皮所取一依，名「触」；一实非一实诠缘之因，名「数」；非一实者，二以上数，「量」有五种：一、微性，唯二微果上有。如萨婆多：轻不可称，若可称者，但重相形，非是轻也。此微性亦尔，唯最微，名「微」。下短性亦尔。二、大性，三微果等以上方有。三、短性，唯二微果上有。四、长性，三微果等以上方有。五、圆性，有二种：一、极微，谓不和合父母真实极微上有。二、极大，空、时、方、我四实上有，以此四体遍周圆故。
如果说东、南这些用来表示方向的名称和认知依据，就叫做“方位”；如果是觉知、快乐、痛苦等九种基本属性在因缘和合时，能够产生认知活动，就叫做“我”；如果是觉知、快乐、痛苦等九种属性在因缘不和合时，能够产生认知活动，就叫做“心意”。这里通过属性来显示事物的本质，这些属性的本体是：眼睛所感知的对象，称为“颜色”；舌头所感知的对象，称为“味道”；鼻子所感知的对象，称为“气味”；皮肤所感知的对象，称为“触觉”；用来表示单个或多个事物存在与认知的依据，称为“数量”。多个事物是指两个以上的数量。“度量”有五种：第一是微小性，只存在于两个极微构成的复合体上。就像萨婆多派所说：轻到无法称量，如果可以称量，就只是通过比较显出的重，并非真正的轻。这种微小性也是如此，只有最细微的才称为“极微”。下面的短小性也是同样的道理。第二是广大性，三个极微复合体以上才具有。第三是短小性，只存在于两个极微复合体上。第四是长远性，三个极微复合体以上才具有。第五是周遍性，分为两种：一是极细微，指没有结合的基本极微单位所具有；二是极广大，空、时间、方位、我这四种实体都具有，因为这四种本体周遍一切、圆满无缺。
一非、一实等差别诠缘因，名「别性」；二先不至物，今至时，名「合」。此意但取初合名「合」。此别有三：一、随一业生。以手打鼓，手有动作，所生之合，业是动作也。二、俱业生。两手相合，皆动作故。三、三合生。如芽等生，无有动作，与空等实合时，所生之合也。先二至物不至时，名「离」。此亦有三：初二翻合，如前可解。三是离生。先造实果由有他缘来，离别之果实便坏，与空等离，所生之离，名为「离生」。
某种特定条件引发的事物，称为“别性”；两个原本没有接触的事物现在相遇了，这叫“合”。这里特指最初接触的状态叫做“合”。这种情形分为三种：第一是随动作产生。比如用手击鼓，手有动作，所产生的接触关系，动作就是业力。第二是双方共同动作产生。比如两手相拍，双方都在动作。第三是自然契合产生。像嫩芽生长，虽然没有动作，但当它与空间等要素自然契合时，所产生的结合状态。
两个曾经相遇的事物不再接触时，叫做“离”。这也分三种：前两种与结合的情形相反，参照前面就容易理解。第三种是自然分离。先前形成的实体因为其他因缘介入，原本的实体坏灭，与空间等要素分离时产生的离散状态，称为“离生”。
依一、二等数，时、方、等实，远觉所待，名为「彼性」。此物是一，彼物是二等，故属于数；此时、彼时，故属于时；此方、彼方，故属方等。此性翻彼，应知其相。觉有二种：一、现；二、比。谓至实色等根等合时，有了相生，名为「现量」。此宗意说：眼根舒光，至于色境，方始取之。如灯照物，声、香、味触四境，来至于根，方始取之。故远见打钟，久方闻声，声来入耳，方可闻也。根与至境，隣合之时，有了相生，此了相者是现量体。比有二种：一、见同，故比。见不相违法，而比于宗果，如见烟时，比有火等。二、不见同，故比。见相违法，而比宗果。如见雹时，比禾稼损，见禾稼损，比有风雹。
世尊接着问善实：“如果有善男子、善女人，把三千大千世界所有的七宝都拿来布施，这个人得到的福德多不多呢？”
善实回答说：“非常多，世尊。为什么呢？这种福德本质上并不是真实不变的福德，所以如来才说福德很多。”
“善实，如果还有善男子、善女人，能够对这部经信受奉行，哪怕只是其中四句偈颂，并且为他人解说，这个人的福德要胜过前面用七宝布施的人。为什么呢？善实，一切诸佛和诸佛所证的无上正等正觉之法，都是从这部经产生的。善实，所谓的佛法，其实并不是真实不变的佛法。”
“善实，你怎么看？须陀洹能不能这样想：‘我证得了须陀洹果位’？”
善实回答说：“不能，世尊。为什么呢？须陀洹名为入流，但实际上并没有什么可入的。因为他不执着于色、声、香、味、触、法这些外境，所以称为须陀洹。”
“善实，你怎么看？斯陀含能不能这样想：‘我证得了斯陀含果位’？”
善实回答说：“不能，世尊。为什么呢？斯陀含名为一往来，但实际上并没有什么往来，只是假名为斯陀含。”
“善实，你怎么看？阿那含能不能这样想：‘我证得了阿那含果位’？”
善实回答说：“不能，世尊。为什么呢？阿那含名为不来，但实际上并没有什么不来，只是假名为阿那含。”
“善实，你怎么看？阿罗汉能不能这样想：‘我证得了阿罗汉道’？”
善实回答说：“不能，世尊。为什么呢？实际上并没有什么法可以称为阿罗汉。世尊，如果阿罗汉起这样的念头：‘我证得了阿罗汉道’，这就是执着于自我、他人、众生和寿命的相了。世尊，如来说我已证得无诤三昧，在众人中最为第一，是离欲阿罗汉。世尊，我不起‘我是离欲阿罗汉’的念头。世尊，如果我这样想：‘我证得了阿罗汉道’，世尊就不会说善实是乐于在阿兰那处修行的人了。正因为善实实际上并不执着于任何修行处所，所以如来才说善实是乐于阿兰那行的人。”
适悦，名「乐」；逼恼，名「苦」；希求色等，名「欲」；损害色等，名「瞋」；欲作事时先生策励，此名「勤勇」，发动势是也；坠堕之因，名为「重性」；地、水、火三流注之因，名为「液性」；地等摄因，名「润」；行有二种：一、念因；二、作因。现比智行所生数习差别，名「念因」，即智种子；𥎞掷等业所生势用，名「作因」，行是势用；十句多说作因，名「势用」；念因名「行」。
让人舒服的，叫做"快乐"；让人难受的，叫做"痛苦"；对物质有所追求，叫做"欲望"；对物质产生厌恶，叫做"嗔恨"；打算做事时先提起精神，这叫"勤勇"，就是发动的力量；导致下坠的原因，叫做"重性"；让地、水、火流动的原因，叫做"液性"；使物质凝聚的原因，叫做"润性"。
行为有两种：一是念想的原因，二是造作的原因。通过现量和比量认知所形成习惯的差别，称为"念因"，也就是智慧的种子；投掷等动作所产生的力量，称为"作因"，行为就是这种力量。十句中大多说的造作原因，叫做"势用"；念想的原因叫做"行"。
「法」有二种：一、能转，谓得可爱身因，即得生死胜身之因；二、能还，谓离染缘，正智喜因，即出世间之因，正智正因也。
世间修行的方法有两种：一种是能让人流转生死的，就是获得美好身体的因缘，也就是投生到优越环境的资本；另一种是能让人解脱轮回的，就是远离烦恼的缘起，开启正智与法喜的根源，这才是超越世俗的真正智慧之因。
能得生死不可爱身，苦邪智因，名为「非法」；耳所取一依，名「声」。五业体者，若于上下虚空等处，极微等，先合后离之因，名为「取业」；「舍业」翻此；远处先离，近处今合之因，名「屈」；「申业」翻此；有质碍实先合后离之因，名「行业」。「同」句体者，谓实、德、业体性非无，能诠、能缘之因，名「同」，此体即是旧大有性，诸法同有，故名为「同」。《俱舍论》云：总同句义也。「异」句体者，常于实转，是遮德等心、心所因，是表实性心、心所因，但于实转，异实之物。实由有此异于德等，故名为「异」。
能得到这个充满生死苦恼、让人不喜欢的身体，以及那些错误见解和痛苦的根源，这些都叫做“非法”；耳朵所感知的对象，就称为“声音”。
五种运动形态分别是：在上下左右或虚空中，那些极微小的物质先聚集后分离的原因，叫做“聚合运动”；“分离运动”则与此相反；远处原本分离的物质，现在在近处聚集的原因，称为“收缩运动”；“伸展运动”则与此相反；有实质阻碍的物体先接触后分开的原因，叫做“移动运动”。
“共性”的本质是指实体、属性、运动这些确实存在的东西，能够被语言描述、被意识认知的原因，称为“共性”。这个本质就是传统所说的“存在性”，一切事物共同具有，所以叫做“共性”。《俱舍论》说：这是总括一切的同理范畴。
“差异性”的本质是永恒存在于实体之中，既是排除属性等其他事物的意识活动的原因，也是表明实体特性的意识活动的原因。它只存在于实体之中，是与实体不同的东西。实体正是因为有了这种差异性，才能与属性等其他事物区分开来，所以称为“差异性”。
「和合」体者，能令实等不相离而相属，此能诠缘因，名「和合」。「有能」体者，实、德、业三或时共一，或时各别，造各自果，因定所须。因若无此者，应不能造果。「无能」体者，实、德、业三或时共一，或时各别，不造余果，决定所须因。若无此者，一法应能造一切果。因由有此，唯造自果，不造余果。「俱分」体者，即实、德、业三种体性。此三之上总俱分性，地等、色等别俱分性，互于彼不转，一切根所取。当旧所说同异性也。亦同，亦异，故名「俱分」。
事物聚在一起形成整体，能让实体等元素相互关联而不分离，这种促成结合的条件，就叫做“和合”。所谓“有能”的本质，是指实体、属性、活动这三者有时共同作用，有时各自运作，但都能产生相应的结果，这是由特定条件决定的。如果缺少这个条件，就应该无法产生结果。
而“无能”的本质，是指实体、属性、活动三者有时共同作用，有时各自运作，但绝不会产生其他结果，这是由决定性条件所限制的。如果没有这个限制，一个事物就可能产生所有结果。正因为存在这种限制，事物才只产生自身相应的结果，不会产生其他结果。
“俱分”的本质，就是实体、属性、活动这三类存在的基本特性。在这三者之上存在着普遍的共通性，比如地等元素、色等属性都各有其特定的共通性。这些特性不会相互混淆，且都能被我们的感知器官所认知。这相当于传统所说的同异性。既存在相同点，又存在不同点，所以称作“俱分”。
「无说」体者，初、未生无，以实、德、业因缘不会而未得生之无为体。二、已灭无，以实、德、业或因势尽，或违缘生，虽生而坏之无为体。三、更互无，以实、德等彼此互无为其体性。四、不会无，以大有性及实、德等，随于是处不和不合，如彼处人不于此合，无为体性。五、毕竟无，以无因故，三时不生无为体性。此五既无体不可说，名「无说」也。
“无法言说”的本质包含五种情况：第一是“从未存在”，指的是由于构成事物的基本要素、属性和活动缺乏必要的条件组合，所以始终未能产生的那种不存在状态。第二是“已经消失”，指的是事物因为内在能量耗尽或遭遇阻碍，虽然曾经产生但最终坏灭的那种不存在状态。第三是“相互排除”，比如物质实体与属性之间互相排斥、互不兼容的那种不存在关系。第四是“未能遇合”，就像根本存在性与具体事物之间，或是不同事物在特定场合无法结合，如同那个人不会出现在这里的那种不存在状态。第五是“绝对虚无”，指的是由于根本缺乏产生条件，过去现在未来都永远不会出现的那种不存在状态。这五种情况本身都没有实体可言，所以统称为“无法言说”。
自下第三诸门辨释。于中有五。一十句相望一多分别。大同．和合二唯一物。德．业．及异．有能．无能．俱分．无说七唯多物。实句一种亦一亦多。空．时．方．我．意五是一物。地．水．火．风四是多物。
第三部分从不同角度解释这些范畴，可以分为五个方面。首先从单一与多元的对应关系来看：<br> <br> • 大同与和合这两个范畴只表现为单一整体<br> • 德、业、异、有能、无能、俱分、无说这七个范畴只表现为多元现象<br> • 实句这个范畴既包含单一也包含多元<br> <br> 具体来说：<br> 空、时、方、我、意这五种实体属于单一存在<br> 地、水、火、风这四种实体则属于多元存在
第二、十句相望，常、无常分别：大同及异、和合、有能、无能、俱分六句是常，非所作故。业唯无常，说是能作、所作事故。实、德、无说亦常、无常。九种实中，五是常，四分别，地、水、火、风非所作者常，父母极微非所作故。所作者无常，子微以去，皆无常故。余五是常。二十四德中觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香十四德是无常。其香唯地上有，设是极微上有，亦是无常，如下引文。故十四德唯无常也。余十或常，或无常。色、味、香、触若地所有，唯是无常。因门中言：火合为因，若地所有色、味、香、触等，同类为因，从前同类为因生故。由此准知，香唯无常，唯地有故。液性地、火所有一切是无常。数中二性等数，别性中二别性等，量中大性、微性、短性、长性，唯是无常。圆性定唯是常。并余色、味、触、一数、一别性、液性、润、重性及合，随所依实，若常、无常，此等亦尔。总有十法通常、无常。五无说中，三常，一无常，一亦常亦无常。初未生无一向无常，与实、德、业生相违故。此若生时，无便灭故。已灭无、更互无、毕竟无三，唯是常性，不违实等故。不会无有常、无常，如地等实，觉乐等德，不相应故，一向是常。若自许德与自许实虽未相应，当必相应，一向无常。如常、无常，所作、非所作亦尔。
第二点，从十个基本概念来看永恒与变化的区别：存在、差异、结合、有能力、无能力、部分具备这六种是永恒的，因为它们不是被创造出来的。行为绝对是变化的，因为行为就是能做和所做之事的具体表现。实体、属性、无法言说这三类则同时包含永恒与变化。
九种实体中，有五种是永恒的，四种需要分别看待：地、水、火、风这些基本元素若未被制造就是永恒，因为它们的原始微粒不是被创造的；而被制造出来的复合微粒及其之后形成的物质都是变化的。其余五种实体是永恒的。
二十四种属性中：知觉、快乐、痛苦、欲望、愤怒、努力、法则、非法则、行动、分离、那个性质、这个性质、声音、香气这十四种属性都是变化的。香气只存在于地元素中，即使是原始微粒上的香气也是变化的，就像后面引用的经文所说。所以这十四种属性纯粹是变化的。
其余十种属性则有时永恒有时变化：颜色、味道、香气、触感如果属于地元素，就绝对是变化的。从形成原因来看：火元素结合产生的，或者地元素具有的颜色、味道、香气、触感等，都是同类原因产生的，从前面的同类原因生成。由此可知香气绝对是变化的，因为它只存在于地元素中。液体性质的地元素和火元素所具有的一切都是变化的。
数量中的两种性质等数量，差异性质中的两种差异等，度量中的大性、小性、短性、长性，都绝对是变化的。圆形绝对是永恒的。其余的颜色、味道、触感、单一数量、单一差异、液体性质、湿润、重量以及结合，都随着它们依附的实体而变化——实体永恒它们就永恒，实体变化它们就变化。总共有十种事物同时具备永恒与变化。
五种无法言说中：三种永恒，一种变化，一种既永恒又变化。最初未生成的状态绝对是变化的，因为它与实体、属性、行为的生成相冲突。当这些生成时，未生成状态就会消失。已消失的状态、相互排斥的状态、绝对不存在这三种绝对是永恒的，因为它们与实体等不冲突。不相遇的状态有永恒也有变化，就像地等实体与知觉快乐等属性不相配合时，绝对是永恒的；但如果自认为属性与自认为实体虽然尚未配合，将来必定配合，就绝对是变化的。就像永恒与变化的区别，被创造与不被创造也是这样区分的。
三、有质碍、无质碍分别：德、业、和合、有能、无能、俱分、无说七句唯无质碍。实句九中，四无质碍，谓空、时、方、我，余五有碍。说意是微，如二微果，许大而亦有碍。有性及异虽文不说，亦是无碍。合九句无碍也。四、现量境、非现量境分别：此宗现量德句中觉，故彼论言：觉有二种，一、现；二、比。其业、有性并俱分皆现量得，论自说为诸根得故。无说句义非现量得，论亦自说唯比境故。和合句义唯识说为非现量得。实句之中地、水、火、风、父母极微非现量得。子微以上是现量得。下破顺世及胜论中云：极微聚集，足成根、境，何用果为，故知耳也。余空、方、时、我、意亦无文说，今解非现量得。德句之中，声唯现境，其觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇是我现境，文不说重，今解亦唯现境。重具德中水、火德故，总有八德，唯是现境。法、非法、全行少分，二德半，唯非现境。此行即是行中念因，非全取行故，是半也。色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、润、及势用十三德半，并通二种。此中势用即行作因，非全取行故，是半也。其异句义有能、无能，虽无文辨，并非现得。异但是差别实因，非如俱分，是实性故。有能、无能因之所须，亦非现得。总言业、有、俱分三唯现得。异、及和合、有能、无能、无说五非现得。余二通二。
第三、关于有形体和无形体的区分：德、业、和合、有能、无能、俱分、无说这七个范畴都是无形体的。实这个范畴包含九种，其中四种没有形体，就是空、时、方、我，其余五种有形体。说意识是微细的，就像两个极微构成的果那样，虽然承认它大但也是有形体的。有性和异这两个范畴虽然经文没有明确说明，但也是无形体的。总共有九个范畴没有形体。
第四、关于直接感知对象与非直接感知对象的区分：这个宗派认为直接感知的对象是德这个范畴中的觉知，所以他们的论典说：觉知有两种，一是直接感知，二是推理认知。业、有性以及俱分这三个范畴都是通过直接感知获得的，论典自己说明是通过各种感官得到的。无说这个范畴不是直接感知获得的，论典也自己说明只能通过推理认知。和合这个范畴在唯识理论中说不是直接感知获得的。
实这个范畴中，地、水、火、风的根本极微不是直接感知获得的。由极微组合而成的子微以上层次是可以直接感知获得的。下面破斥顺世派和胜论派时说：极微聚集就足够形成感官和对象，何必还需要果呢，由此可知。其余的空、方、时、我、意识也没有文字说明，现在的理解是不能直接感知获得。
德这个范畴中，声音只是直接感知的对象；觉知、快乐、痛苦、欲望、嗔恨、努力这些是我的直接感知对象，经文没有说明重，现在的理解也只是直接感知对象。重这个性质属于水和火的德性，总共有八种德性，都只是直接感知对象。法、非法这两个德性完全不是直接感知对象，行这个德性有一小部分不是直接感知对象。这个行就是指行中的念因，不是全部的行，所以算一半。
色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、润以及势用这十三个半德性，都同时包含直接感知和非直接感知两种。这里的势用就是行作为原因，不是全部的行，所以算一半。
异这个范畴中的有能、无能，虽然没有文字说明，但都不是直接感知获得的。异只是区分实的原因，不像俱分那样是实的本性。有能、无能是推理认知所需要的，也不是直接感知获得的。
总结来说：业、有性、俱分这三个范畴只能直接感知获得。异、和合、有能、无能、无说这五个范畴不能直接感知获得。其余两个范畴则同时包含两种情况。
五、常、无常中生果、不生果分别。唯识「唯」难常生果故，虽有六句，一向是常，三通常、无常，一唯无常。实中四种地、水、火、风父母极微常，能生果；有能是常，亦能生果，是作果时定所须故；余五句全、空、时、方、我、意五实虽常，不能生果。论自诚说：德句准有能中说有得果，所须十，通常，德亦能生果。随其所应，业虽生果，而体无常，非此所说。无说虽亦有常，不能生果，非根本故。
第五个问题：关于永恒、非永恒与产生结果、不产生结果之间的区别。在唯识理论中，“唯”这个概念难以永恒产生结果，虽然有六种情况，但只有一种是纯粹永恒的，三种情况同时涉及永恒与非永恒，一种纯粹是非永恒的。在实体的基本元素中，地、水、火、风这四大根本微粒是永恒存在的，能够产生结果；其中具有潜能的是永恒的，也能产生结果，这是形成结果时必然需要的条件；其余五种情况——整体、空间、时间、方位、自我意识这五种实体虽然永恒，却不能产生结果。论典中明确说明：在属性范畴中，具有潜能的会获得相应结果，所需要的十种条件通常属于永恒，属性也能产生结果。根据具体情况，行为虽然能产生结果，但其本质是无常的，不在当前讨论范围内。虽然不存在状态也有永恒性，但不能产生结果，因为它不属于根本存在范畴。
此中所辨唯识所须，其余诸门实由几德，名为有德，乃至广说。几是所知，非此所要，略不繁述，如《十句》说。
这里主要说明建立唯识理论需要的内容，至于其他方面的探讨——比如具备哪些品质才能称为有德之人等问题，虽然这些也属于需要了解的知识，但不是本书的重点，就简要带过不作详细展开了。具体可以参阅《十句论》中的相关论述。
论：胜论所执至现量所得。
胜论派所坚持的观点，认为是可以通过直接感知获得的。
述曰：破中有三：第一叙宗；第二正破；第三结非。此即初也。今叙有二：一叙是实有；二叙现量得。若叙实有，破其六句，六句皆实。今言「多」者，显非一法，三法以上，皆名「多」故。若破十句，九句实有，第十是无。多分实有，故实言多。现量得中若破六句，准下论文五现量得，说实等，五现量所得；唯言和合，非现量得，故说多言。若破十句，总句而言：异及和合、有能、无能、无说，非现量得；余五现得。然多实有中，五现得，四非现得，故言：多是现量所得。即一多言，通实现得。然说六句既是本计，故《百论》等不破十句，此论亦尔。然兼破十句，于理亦无违。
这个破斥过程分为三部分：第一是陈述对方观点，第二是正式破斥，第三是总结错误。这里就是第一部分。
现在陈述的观点有两类：一是主张事物真实存在，二是主张可以通过直接感知获得。在主张真实存在方面，要破斥六种基本要素的说法，这六种要素都被认为是真实存在的。文中说"多"字，是为了说明不是单一事物，三种以上的事物都可以称为"多"。如果要破斥十种要素的说法，其中九种是真实存在，第十种是不存在。因为大部分是真实存在，所以用"多"字来强调。
在直接感知方面，如果破斥六种要素的说法，参照后面的论述，有五种可以通过直接感知获得，就是说实体等五种要素是直接感知得到的；只有"和合"关系不是直接感知获得的，所以用"多"字来概括。如果破斥十种要素的说法，总体来看：差异、和合、有能力、无能力、无表述这五种不是直接感知获得的；其余五种可以直接感知。
不过在多数真实存在的事物中，有五种可以直接感知，四种不能直接感知，所以说：多数是直接感知获得的。这样"多"这个字，就同时涵盖了真实存在和直接感知两层含义。
由于六种要素的说法是根本主张，所以《百论》等著作不破斥十种要素的说法，本论也是如此。不过如果兼带破斥十种要素的说法，在道理上也没有矛盾。
论：彼执非理。
这种固执的想法是错误的。
述曰：自下第二，正破他非。于中有三：初且总非；次外返问；三为别破。此即初也。
下面第二段，正式开始破除他人的错误见解。这部分分为三个阶段：首先是总体否定对方的观点；接着是外人反问；然后分别进行驳斥。这里就是第一阶段。
论：所以者何？
为什么这么说呢？
述曰：外返问也。
世尊问善现说：
论：诸句义中至如所生果。
在探讨各种道理含义时，说到它们所产生的结果。
述曰：此别破也。于中有五：一、总破诸句；二、别破实、德；三、又总破诸句；四者，别破大有等三；五者，总结破诸句义。或分为三：初总破诸句；二、别破有等；三、结破诸句。初中有三：一、总破；二、破实、德；三、复合破。若准五段科，初中有二破：一、破常诸句；二、破无常诸句。破常中有二：一、难生果；二、难不生。此即初也。
这段文字是在分析如何批驳一种理论体系。具体分为五个步骤：首先整体批驳各个论点，然后专门批驳"实"和"德"这两个概念，接着再次整体批驳所有论点，第四步专门批驳"大有"等三个概念，最后总结性地批驳全部理论。也有人将其分为三步：先整体批驳，再专门批驳"有"等概念，最后总结性批驳。
按照五步分析法，第一步包含两个批驳：批驳永恒不变的观点，以及批驳无常变化的观点。在批驳永恒观点时又分两方面：一是质疑它能否产生结果，二是质疑它若不能产生结果的矛盾。现在这段文字讲的就是第一方面的质疑。
体是常住，能生果者，父母地、水、火、风及德中十种通常者，并有能句，常，能生果。破此量云：此等亦应体是无常；许能生果故；如所生果。子微已去皆能生果，体无常故。又宗如前；许有生果之作用故；如所生果。或总相言：诸句义中能生果，常者应是无常，有作用故，如所生果。
这些事物的本质说成是永恒不变的，还认为它们能产生结果——比如认为父母（本源物质）、地、水、火、风这些元素，以及性质范畴中的十种普遍存在，还有“能”这个范畴，都是恒常的、能产生结果的。我们可以这样来破除这种观点：其实这些都应该是无常的；因为它们确实能产生结果；就像它们所产生的那些结果一样无常。从极微粒子开始的一切事物都能产生结果，而它们的本质其实都是无常的。再说这个观点：凡是具有产生结果作用的事物；就像所产生的结果那样（都是无常的）。或者总的来说：在所有范畴中，那些被认为能产生结果又永恒不变的事物，其实应该是无常的，因为它们确实有实际作用，就像它们所产生的那些结果一样。
论：若不生果至如兔角等。
如果因缘不能产生结果，那就像兔子头上长角一样不现实。
述曰：此难不生果诸常住者，谓大有、同异、和合、无能、俱分五全是常；空等五实常者，皆不能生果。除无说句，以为喻故。又体是无，非所破故。今以唯识难之，不可以无作用难。真如、虚空为不定过，无作用故。量云：此等实常，不生果者，应非离识实有自性；许是常住，不生果故；如兔角等。彼宗毕竟无是常住故，以为同喻。因不言常，有不定失。或余句无常者，虽不生果，大乘不许有实体故。设许有体，亦非离识，故无不定。然彼觉等既不离识，应犯相符。今言常住，即除觉等，觉等摄在异喻中故。又不言常，除觉等，以为同品亦得，文中宗等，准理应知。又兔角等，亦非离识，彼此共成。真如、空等，亦不离识，无不定过。
这段文字是在讨论一个佛学难题：那些永恒存在但不能产生结果的事物。这里指的是"大有"、"同异"、"和合"、"无能"、"俱分"这五种永恒存在，以及"空"等五种永恒实体，它们都不能产生结果。除了"无说"这一概念被用作比喻外，其他这些本体都是虚无的，不是我们要破除的对象。
现在用唯识的观点来反驳这个问题，不能简单地用"没有作用"来质疑。因为如果这样质疑，真如和虚空就会成为不确定的例子，它们也是没有作用的。
我们可以这样推断：这些永恒存在但不能产生结果的实体，应该不是离开意识而独立存在的；因为我们都承认它们是永恒存在却不能产生结果的，就像兔子的角一样不存在。对方宗派认为兔子的角是根本不存在的永恒概念，所以用它作为比喻。
如果不特别说明"永恒"这个特性，推理就会有不确定的缺陷。或者说，其他非永恒的概念虽然也不能产生结果，但大乘佛教不承认它们有实体。即使假设它们有实体，也不是离开意识独立存在的，所以没有不确定的问题。
然而，对方的"觉"等概念既然不离开意识，应该算是符合的情况。现在说"永恒"，就把"觉"等排除在外了，它们属于不同的类别。如果不提"永恒"，把"觉"等作为同类也可以，文章中的宗派观点按照道理应该能理解。
另外，兔子的角等也不是离开意识存在的，这一点大家都同意。真如、虚空等也不离开意识，所以没有不确定的问题。
论：诸无常者至非实有性。
一切变化无常的事物，本质上都没有真实不变的自性。
述曰：下破诸句体无常者。于中二破：一、难有质碍者；二、难无质碍者。此难有质。
上面说到，接下来要破除各种说法中认为事物是永恒不变的观点。这部分分两个层面来破除：第一是针对有形体的事物；第二是针对没有形体的事物。这里先破除有形体的事物。
实句中五地、水、火、风、意皆有碍。意全四本，父母极微是常，非此中破。今破四子微等。此中二量：一、云汝此四种无常、有碍者，应可分折；有方分故；如军、林等。唯得有质碍为宗，简别他句无碍、无常者，无方分故。彼许军、林体有方分，然可分折，多虚踈法成军、林故。子实等不然，以体实有坚密，一处不可折故。军谓四军；林谓竹树等。二、云此等诸法应非实有；有方分故；如军、林等。父母极微有圆量德合故，无方分。其子微等上有方分。意虽有碍，量如子微，然无方分，体是常住，非此所破，无不定失。又以可分折故为因，难非实有，为第三量，已破之宗得成因故。然以理观，唯此非实一句为宗，方分可折是二别因。彼宗理许可分折故，如斧等，断成多分故。便、应二字文便故来，非则宗法，或有质碍为因，亦得。
在实际存在的五种基本元素——地、水、火、风、意识中，前四种都具有阻碍性。意识完全由这四种根本元素构成，父母级微粒是永恒存在的，这里不讨论它们。现在要破除的是子级微粒等概念。这里有两个论证：第一，你们主张的这四种元素（地水火风）既是无常的，又具有阻碍性，那就应该可以被分割，因为它们占据空间，就像军队、树林一样。这里只以具有实质阻碍性作为论点，排除其他不具备阻碍性和无常性的情况，因为它们不占据空间。对方承认军队、树林本身占据空间，可以分割，因为军队、树林是由许多松散的部分组成的。但子级微粒等并非如此，它们被认为是坚实紧密的实体，在一个点上不可分割。"军队"指四种兵种，"树林"指竹林树木等。第二，这些现象应该不是真实存在的实体，因为它们占据空间，就像军队、树林一样。父母级微粒由于具有圆形量的特质而结合，所以不占据空间。但子级微粒以上就占据空间了。意识虽然具有阻碍性，大小如同子级微粒，却不占据空间，本体是永恒存在的，不在本次讨论范围，所以没有逻辑矛盾。另外，用"可以被分割"作为理由，质疑其真实存在性，这是第三个论证，已经破除的观点可以成为论证的依据。但从道理上看，只有"不是真实存在"这个论点成立，"占据空间"和"可以被分割"是两条独立的理由。对方理论中实际上承认可分割性，比如用斧头劈砍就会分成多份。"便"、"应"这两个字是为了行文方便加入的，并非核心论点。如果用"具有实质阻碍性"作为理由，也是可以的。
论：若无质碍至有实自性。
如果一样东西没有实质的阻碍作用，就不能说它具有真实不变的本性。
述曰：此难无碍量，后之九句全是无碍。实句之中，空、时、方、我四是无碍。今破无常、无质碍者，即德句十四全，十少分，及五业全，除无说句中一全，一少分。谓未生无全，不会无少分，非离识故。今破彼云：汝宗此等无常、无碍法，除觉等外，应不离心、心所；有实自性，无质碍故；如觉、乐等诸心、心所。彼心、心所即德句中觉、乐等摄，无常、无碍，故得为喻，然无相符极成之失，简觉等故。彼宗说为非离心等故。彼说：意实是有碍摄，亦非是心，形如芥子，我所须具，非谓心也。设若是心，其喻即有，能立不成。无质碍因此不转故，同品亦非定是有性，以非心故，无过失也。然此文略，故无简别。
这段论述是在破除关于“无障碍”的错误观点。后面的九句讨论其实都是在讲无障碍境界。在实体范畴中，空、时、方、我这四个概念本是无障碍的。
现在要破除的是把“无常”和“无质碍”当作实有的观点，这涉及到德句范畴的十四个全部内容，十个部分内容，以及五业全部内容。除了无说句中的一个完整概念和部分概念——比如“未生无”是完整概念，“不会无”是部分概念，因为它们都不能离开意识独立存在。
现在要这样破斥：按照你们宗派的观点，这些无常、无障碍的现象，除了知觉等心法之外，应该都不能离开心和心所活动而独立存在；因为它们都具有真实自性，又没有物质障碍；就像知觉、快乐等各种心理活动一样。这些心理活动在你们体系里都归属于德句范畴的知觉、快乐等类别，它们都是无常且无障碍的，所以可以作为例证。
这样论证不会犯逻辑错误，因为已经把知觉等排除在外了。你们宗派本来就说这些不是离开心识独立存在的。你们认为：意根实体属于有障碍范畴，也不是心本身，形状像芥子大小，是我所必须具备的载体，并不是指心本身。假如把意根当作心，这个例证就存在问题，因为“无质碍”这个理由不能成立。同理，同类事例也不一定都是实有自性，正因为不是心，所以没有过失。不过这段文字比较简略，所以没有详细区分说明。
论：又彼所执至如坚湿煖动。
再者，他们所执着的那些东西，比如坚硬、湿润、温暖、流动这些性质，
述曰：自下第二，别破实、德。初总相对，以破实、德；后总结非坚、湿等别。此即初也。初中有二：初以德例实，实、非实摄。
接下来第二段，分别破除实与德的观念。首先总体上相对照，来破除实与德；最后总结说坚、湿等性质并非独立存在。这是第一层意思。第一层又分两部分：先用德的例子类推实，说明实与非实相互包含。
地、水、火、风实句所摄，性是有碍；坚、湿等法是德句中触，德所摄，而是无碍，俱身根所得故。今翻覆为量破之，以实地等，即德坚等。量云：地、水、火、风非有质碍，实句所摄；身根取故；如坚、湿等。此中身根亦得大有、同异，并在喻中。若但言非有碍，不言非是实句所摄，即有违宗失。有碍之言简无碍，实句所摄，彼不说为无碍，实故。又对无碍坚、湿等故，故举有碍。下德句等，无碍等言，亦准此释。
地、水、火、风这些属于实句范畴，本身是有形质阻碍的；而坚硬、湿润等性质属于德句范畴中的触觉，是德句所包含的，没有形质阻碍，都是通过身体感知到的。现在通过推理反复驳斥这种划分，因为实质的地等元素就是德句中的坚硬等性质。推理如下：地、水、火、风并非真有质碍，虽属实句范畴，却是身体所能感知的，就像坚硬、湿润等性质一样。这里身体也能感知"大有"、"同异"这些范畴，都包含在比喻之中。如果只说"非有碍"而不说"非实句所摄"，就会出现违背本宗宗旨的过失。"有碍"这个词是为了排除"无碍"，而实句范畴本身，他们并不说是无碍的，因为属于实体。又为了对比无碍的坚硬、湿润等性质，所以才特别指出有碍。后面德句等范畴中"无碍"等说法，也参照这个解释来理解。
论：即彼所执至如地水火风。
再说那些被执着的观念，比如地、水、火、风这些元素。
述曰：此以坚等例于地等，如文可知。宗等如次。此煖言等，等取动、触、数、量、别性等十一法。彼说身根得十一德：一、触；二、数；三、量；四、别性；五、合；六、离；七、彼性；八、此性；九、液性；十、润；十一、势用，即行作因。其地等四，皆身根得，皆有触故。色德但在地、水、火三，风中无色。彼以假、实地等，俱名地等，故眼所见。
这里是用坚硬等性质来类比地等元素，从文字上就能理解。宗派等的顺序也是如此。这里说的“暖”字代表热性，还包括运动、接触、数量、特性等十一种性质。那个理论说身体能感知十一种性质：一是接触；二是数量；三是体积；四是特性；五是结合；六是分离；七是那个性；八是这个性；九是流动性；十是湿润；十一是作用力，也就是行为的动因。地、水、火、风这四种元素都能被身体感知，因为它们都具有可接触的特性。颜色性质只存在于地、水、火三者中，风中没有颜色。他们认为假名和实相的地等元素都统称为地等，所以能被眼睛看见。
论：地水火三至准此应责。
地、水、火这三种元素，按照这个道理推究下去，也应当这样追问。
述曰：即以地等例于青等，眼见为因，返覆为量，然不可言地非地摄，违自宗故。应言汝所执地，非有质碍实地所摄，非如所执实有自性，实句所摄，故不违宗。彼眼亦见十一种德，除触取色，为量可知。
就像用地的例子来类比青色等颜色，我们以眼睛所见作为判断依据，反过来也能成立。但不能因此说地不属于地的范畴，这样会违背自己的主张。应当这样说：你所执着认为的地，并非具有实质阻碍的真实大地所含摄，它并不像你所执着的那样具有真实不变的本质，也不属于真实存在的范畴，所以并不矛盾。眼睛同样能观察到十一种属性，除了触觉和色彩之外，都能通过感知来确认。
论：故知无实至实地水火。
所以我们要明白，那些看似实在的地、水、火、风等物质现象，其实都没有固定不变的真实本性。
述曰：此总结非彼地、水等，与坚等异。大乘之地即坚等故，会申正义，然不可言色即是地。今只可以彼此相例，非实、非德地等非见。又言地等非别坚等，地等非见，不可说：色离地等无。文言虽总，意显别也。
这就是说：这里说的地、水等元素，并不是指我们平常看到的地和水，它们和坚硬、湿润这些性质是不同的。在大乘佛法中，地这个元素本身就包含了坚硬这样的性质。现在要说明正确的道理：但不能简单地说物质就是地。我们可以通过这样的对比来理解——地等元素既不是独立存在的实体，也不是某种属性，而且它们本身是看不见的。再说得明白些：地等元素并不等同于坚等性质，地等元素是看不见的。我们不能说物质离开了地等元素就不存在。虽然经文里说得比较概括，但实际要表达的是这个更深层的意思。
又应言：地等非眼所见；实句摄故；犹如风等。此中文略，亦非地等，是此意也。
还应该说：地等元素并非眼睛能够直接看见的，因为它们属于实体范畴，就像风等元素一样。这里文字简略，真正的意思是：并非地等元素能被肉眼所见。
彼不说地等、耳等，三根所取，故于此中但破见、触。此下第三，重破实等。
这里不讨论地大、耳根这些由三种感官获取的东西，所以只破除认知和接触的执着。接下来第三部分，再次破除实在本性的观念。
论：又彼所执至应是无常。
再者，你们所坚持的那种“实有”，说到底还是无常变化的。
述曰：实句义中有碍、常者，即地、水、火、风父母极微及意，彼为碍故。此等五法应是无常；皆有碍故；如麁地等。麁地等法彼自计执为无常故。宗、因、喻等，如文可知。
实句义当中具有质碍性、恒常存在的，就是指地、水、火、风四种根本极微以及意，因为它们都具有质碍性。这五种法应当是无常的；它们都具有质碍性的缘故；就像粗显的地等物质一样。粗显的地等物质，他们自己也都认为是无常的。这里的宗、因、喻等论证结构，从文字上可以清楚理解。
论：诸句义中至如地水火风。
说到各种概念和含义，直到比如地、水、火、风这些基本元素。
述曰：下破诸句无质碍法，色根所取者，即德句中色、味、香、触、声五，及数等十种，业及大有、俱分三，色等性故，皆色根取。此无碍法应皆有碍；许色根取故；如地等四。此中许言：明大有等，我宗不许，体性是有，及色根取。彼论说：根有五：鼻根即地；舌根即水；眼根即火；皮根即风；耳根即空。此于诸句，何法摄耶？由此正解，即实句空取声之时，于身起作用，名空耳根也。
接下来要破除那些被认为没有实质障碍的种种说法。所谓能被感官认识的对象，就是指五大性质中的颜色、味道、气味、触感和声音这五种，以及数量等十种属性，还有动作、存在本质和共同特性这三类。因为这些都属于可感知的性质，所以都说能被感官认识。
这些所谓没有障碍的事物其实都应该有障碍，既然承认它们能被感官认识，就像地、水、火、风这四大元素一样。这里说的“承认”，是在说明存在本质等概念，但我们学派并不认可它们的本体是真实存在，也不认可它们真能被感官直接认识。
那个理论说感官有五种：嗅觉感官属地，味觉感官属水，视觉感官属火，触觉感官属风，听觉感官属空。这些在各类范畴中究竟属于哪一类呢？通过正确理解就可以知道，当实体范畴中的空接收声音时，在身体上产生作用，这就叫做空耳根。
且十一德对其自根，一一简略，皆有一量。若二二合，若三三合，乃至总对诸根说量。其义其多，此中文总，无简略故。
而且这十一种品德对应各自的根本，每一种都简要说明，都有一定的标准。如果是两两结合，或者三三组合，乃至整体对应所有根本来讨论标准。其中含义非常丰富，这里文字概括，没有详细展开说明。
论：又彼所执至如石女儿。
再者，他们所坚持的那种观点，就像是石女的儿子一样，根本不存在。
述曰：此十句中，除实句外，余八句义皆是非实。然此唯取有体句者，意明唯识，翻返为量。且欲除实，破余八句。量云：非实及觉、乐等余德等八有体句，应非离识有别自性；汝许除心等非实句摄故；如石女儿。石女儿无法，彼此不许识外有性，除心等言，简觉等者，恐犯一分相符过故，文略不简也。然佛法真如即识性故，亦非离识，无不定过。虚空、择灭等理非心外，然假为喻，就他宗比量。
这十句话里，除了"实体"这一句，其他八句的含义都不是真实存在。这里只选取那些有实质内容的句子，是为了说明一切现象都不离识，通过反向推理来论证。现在要破除"实体"之外的其余八句，推理如下：
你们所承认的觉、乐等八种有实质的句子，应该都不能脱离识而独立存在；因为你们自己也承认这些都不属于"实体"范畴；就像石女的儿子一样根本不存在。
石女的儿子是虚幻不实的，双方都同意这类东西在识之外没有独立本性。文中特意用"除心等"来排除觉性等概念，是为了避免陷入逻辑错误，虽然原文没有明确说明这一点。
其实佛法的真如就是识的本性，所以真如也不离识，这个推论没有逻辑问题。像虚空、涅槃这些概念本质上都不在心外，但为了便于理解，暂且借用他宗的比喻来进行推理。
又此中宗应云：汝执为简所别，不极成过。又因虽有他随一过，谓实中火等，非异德中触。而就他宗为论，故无此过。
这里应该这样理解：你执着于用概念来区分事物，这是不正确的。虽然从其他角度看，比如实际存在的火等现象，并不等同于感受本身，但按照对方的理论体系来说，这样理解并没有错。
故因简略，应云：汝许非实摄故，明自不许也。即是非实为因，破余八句，一一别除，为八比量。
所以简单来说就是：既然你承认这些现象并非真实存在，那就说明你其实并不真正认同它们是实在的。我们正是以"并非真实存在"这个理由，来破除其他八种错误认知，逐个进行辨析，形成了八种逻辑论证。
次以非有为因，破余八句。
接着，因为一切现象本无实在自性，所以破除其余八种错误见解。
论：非有实等至如空花等。
论说：所谓真实存在的境界，其实并非真实存在，就像空中虚幻的花朵一样。
述曰：不以非德等为因，以非有为因。此中示方隅令，知多法、一法不离于识。又有等是实等自性故，便举之也。量云：非有性及觉、乐等外余实等句，应非离识有别自性；许非有性之所摄故；如空花等。文略不简觉、乐等也。此中简略如前应知。此但除一，有八比量。若二二除，若三三除，乃至除八句，比量可知。前实等等多体法，今有等等一体法，又应别破九句。然多体法中，以实为首；一体法中，以有为初。例示余也。
佛说：不能把不存在的东西当作原因，因为“不存在”本身也是因缘所生。这里打个比方让大家明白：无论是复杂的现象还是简单的概念，都离不开我们的心识。比如“存在”这个概念，它和“实体”“觉知”“快乐”等一样，都是真实存在的本质属性，所以特别提出来说明。
我们可以这样理解：除了“存在性”以及“觉知”“快乐”这些具体属性之外，其他所谓的实体概念，其实都不能脱离心识独立存在。因为它们都属于“不存在”这个范畴所包含的内容，就像空中花、水中月一样虚幻。经文里为了简洁，没有逐一分析“觉知”“快乐”等概念，但理解方法应该和前面说的一样。
这里先排除“存在”这一项来说明，其实可以列出八种推理方式。如果两两组合排除，或者三三组合排除，直到排除全部八种情况，都可以用类似的逻辑来推论。前面说的是“实体”等具有多重属性的现象，现在说的是“存在”等单一属性的概念。按理还应该分别破除九种范畴，但在多重属性中以“实体”为首要，在单一属性中以“存在”为开端，这样举例就能明白其他情况了。
次下第四，别破有等性。
接下来是第四部分，专门破除“存在”等固定观念。
论：彼所执有至如实德等。
说到他们所执着的那种真实存在，比如所谓真实的品德等等。
述曰：于中有三：一、破大有；二、难同异；三、破和合。初中有四，此即初也。彼计实等有法之外，别计有一大有之性，能有诸法。法若无此，即体非有，如龟毛等。故今破之。彼宗所执大有性者，应离实等八句之外无别自性；汝宗许是非无法故；如实、德等，等取业等。不言八句，有不定过。或但言离三句亦得。其异句等，非两共成，无不定失。或遮决定相违，说八句胜，非无之因，唯彼许于有性上有故，许言简，自随一过。实等许非无，离实等外无别有；有性许非无，应实等外无别有，难令实外无别有性。
这里要讨论的有三个要点：第一是破除"大有"这个观念，第二是辨析"同异"问题，第三是破除"和合"之说。关于第一点又分四个步骤，现在说的是第一步。他们主张在实物等具体事物之外，还单独存在一个"大有"的本性，认为这个本性能够赋予万物存在。如果事物没有这个"大有"，就根本不能存在，就像龟毛那样虚幻不实。所以现在要破除这个观点。按照他们宗派所执着的"大有"本性，应该离开实体、属性等八个范畴之外就没有独立的本性；因为你们宗派自己也承认这"大有"不是完全不存在；就像承认实体、属性等确实存在那样（这里"等"字也包括作用等其他范畴）。之所以要提八个范畴而不只提部分，是为了避免逻辑上不周全的过失。其实只说离开三个主要范畴也能成立这个论证。至于"异"等其他范畴，由于不是双方共同认可的依据，所以不会产生逻辑漏洞。也有人为了防备对方提出反对理由，认为列举八个范畴更稳妥，毕竟"非无"这个理由，只有他们宗派承认在"有性"上成立，用"许"字来限定是为了避免自相矛盾的过失。既然承认实体等不是不存在，那就证明在实体之外并没有独立的"有性"；既然承认"有性"不是不存在，那就该承认在实体之外没有独立的"有性"——这样论证就是为了说明实体之外并不存在独立的"有性"。
又逐令离实等外即非有性。
再说，要是离开了实相本身，其他一切就都没有真正的自性。
论：若离实等至如毕竟等。
如果离开真实境界，就会彻底失去根本的依靠。
述曰：此中总因。若异二、异三、异四、五，乃至异八皆得。若异八，一一有八比量，其二、三等，随自计取。量云：若离实等八句之外，应非有性；汝许异实等故；如毕竟无等，等未生无等。彼宗除实以外德等八句，及龟毛等，皆名异实，且以毕竟无为喻也。又今以八句义为有法，唯但以无为同法喻，更复难令有性之上，更应立有性。
这里说的是总的推理方法。不论是不同于两种、三种、四种、五种，乃至不同于八种情况都可以成立。假如选择不同于八种的情况，每一种情况都可以建立八种推论方式。至于两种、三种等情况，可以根据各自的主张来选取。
具体推论是这样的：如果离开实体等八种范畴之外，就不应该存在"有性"这个概念；你们承认它是不同于实体等范畴的；就像绝对不存在的东西那样（比如龟毛兔角）。他们这个学派除了实体之外，其他八种范畴，以及龟毛等根本不存在的东西，都叫做"不同于实体"。这里暂且用绝对不存在的东西作为比喻。
现在又用八种范畴作为讨论对象，只用"无"作为相同的比喻，进一步追问：在"有性"这个概念之上，是不是还应该再设立一个更高层的"有性"呢？
论：如有非无至有别有性。
如果说存在一个不是完全空无的东西，那它必定有自己独特的本质。
述曰：如有性非是无法，有性无别有性有，实等亦非无，如何别有有？立量云：汝有性，应别有有性；许非无故；如实、德等。此中因有不定，同异亦许体非无，不许有有故。彼非极成，故无不定。又总取所难之中，此中简过，如前应知。已下所有比量简过，皆准可知，更不繁指。
世尊啊，如果有的人听到这样的经文，内心产生真实的信心，这样的人就有无量的善根福德。为什么呢？因为这些人不再执着于自我相状、他人相状、众生相状、寿命相状，也不会执着法相和非法相。为什么呢？如果心中还执着这些相状，就会产生对自我的执着、对他人的执着、对众生的执着、对寿命的执着；如果执着法相，就还是执着自我、他人、众生、寿命；如果执着非法相，同样也是执着自我、他人、众生、寿命。所以既不能执着法相，也不能执着非法相。正是这个道理，我才常说：你们这些修行人应当知道，我所说的法就像渡河的筏子，渡过河后就要放下，何况那些根本不是法的东西呢？
(法相指一切现象和道理，非法相指否定一切现象的执着。佛陀用筏子比喻佛法，说明佛法只是工具，不可执着。)
次更逐令无法之上别有无性。
这样一来，就会让人误以为在一切存在现象之外，还另有一个独立的"空性"存在。
论：若离有法至有别无性。
如果离开了具体事物的存在，那么所谓的“存在”也就失去了它独特的本质。
述曰：无性体非有，无上不立无，有法体非无，何须别立有？彼若言有法虽非无，不自有故，须有有。亦应无法不自无，无法之外别立无，此责恒齐何方遣难。
解释如下：事物没有自性，其本质并非真实存在，既然在最高真理层面不设立“无”的概念，那么现象事物也并非完全虚无，何必另外设立一个“有”的概念呢？如果对方辩解说：现象事物虽然不是完全虚无，但由于它不能自己显现为“有”，所以需要另外设立一个“有”来成就它。那么同样道理，虚无的现象也不能自己成为“无”，是否也该在“无法”之外另外设立一个“无”呢？这种反驳始终成立，对方能用什么方法来应对呢？
量云：汝第十句无法之外应别立性；因云：除大有、同异、和合等六句之外，有、无二法互相违故；如实、德、业。因中不言除大有等者，即有不定过。为如实、德等，与无互违故。无法之外更别立性，为如大有等，无法互违故。无法之外不别立性，故今简言除有等六。
你说第十句的“无”不应该单独成立一个实体，理由是：除了实体、属性、运动、普遍性、特殊性、内属关系这六种基本存在范畴之外，“有”和“无”是相互对立的；就像实体、属性、运动这三者（与“无”对立，所以不需要单独设立“无”这个范畴）。论证时如果不排除实体等六种范畴，就会产生逻辑上的不确定性问题。因为像实体、属性等（与“无”对立），能证明“无”需要单独设立范畴；但像普遍性等范畴（本身已包含“有”的性质），反而说明“无”不需要单独设立。所以现在特别说明要排除实体等六种范畴。
论：彼既不然至唯妄计度。
说到那些观点，其实都不正确，纯粹是人们自己凭空想象出来的。
述曰：总结非之。彼无既更不别立性，然者，有性应不尔，故彼有性唯妄计度。
世尊总结说：这些都是错误的看法。既然那些所谓“无”的事物根本没有独立存在的本性，那么按照同样的道理，所谓“有”的事物也应该没有独立不变的本性。所以人们执着于“有”的实在性，其实都只是虚妄的想象和执着罢了。
子段第二，难同异性。彼执同异是诸实、德等体性，非即实等，此是多法，故今破之。
第二段，讨论同和异的关系问题。有人认为同和异是事物和属性等本身的特性，但又不是事物等本身。因为这是多种不同的概念，所以现在要破除这种观点。
论：又彼所执至如德业等。
再说他们坚持的那些观点，比如事物的特性、作用等等。
述曰：实、德、业之性即是同异性，离实、德、业，理定不然。「勿」者，莫也，莫此同异性，亦非同异性。总立量云：汝所执实、德、业性应非实、德、业性；异实、德、业故；如和合等。此中无有自言相违，以宗中言汝执简故，非我许有实等之性。而今复言非实等性，今欲违此，故无此过。然今宗中实、德、业三，其举喻中复以德、业等而为喻者，此中应别简云：汝之实性，应非实性；异实句故；如德、业。汝德性应非德性；异德故；如实业。业亦应然，准可知也，更互为喻。然此有别，而无总量，二合有三，三合有一，为量可知。此中所言实、德、业者，即是各别当句为宗。言实等性者，即是同异性，故别也。文言如德、业，但举实句之喻等；取德喻，谓实、业等；取业喻，谓实、德。
论中说：实、德、业这三类事物的本质特征，其实就是它们的共同点和差异点。如果离开实、德、业这些具体事物，单独去谈什么"同异性"的道理，这是绝对说不通的。"勿"就是"不要"的意思，是说不要把这种同异性也当作独立存在的实体。
我们可以这样论证：你们所坚持的实、德、业的本质特性，其实并不是真正的实、德、业特性。为什么呢？因为这些特性是独立于实、德、业之外的，就像你们承认的"和合"等其他范畴一样。
这里不存在自相矛盾的问题。因为论证中明确说的是"你们所执着的"，而不是我自己承认有这些独立存在的本质特性。现在我要反驳的正是这种观点，所以没有逻辑错误。
不过在论证时需要注意：说到实、德、业这三者，在举例说明时要分别处理。比如： - 你们所说的实性，应该不是真正的实性，因为它独立于实这个范畴，就像德和业一样 - 你们所说的德性，应该不是真正的德性，因为它独立于德这个范畴，就像实和业一样 - 业的性质也是同样的道理
这样三者可以互相作为例证。实际上应该分别建立三个论证，而不是一个总的论证。两个组合的论证有三个，三个组合的论证有一个，这些都需要分别说明。
文中提到的实、德、业，是各自作为独立的范畴来讨论的。而所谓实等性，指的就是同异性，所以要分开论述。举例时说到"如德、业"，是专指实范畴的例子；说到德范畴的例子时，就用实和业；说到业范畴的例子时，就用实和德。
次又令实非实，德非德，业非业。
还有，说它真实也不是真的真实，说它有功德也不是通常认为的功德，说它有业力也不是一般理解的业力。
论：又应实等至如德业实等。
另外，真实平等的境界和它所具备的功德作用，也都是真实平等的。
述曰：便破实等，非正所明。量云：实应非实；异实性故；如德、业。德、业更互相望为量，如实可知。文言「如德、业、实」等者，举实喻，谓德业于德喻中，但举于实，等取业句，及等业喻，谓实、德也。文中宗等，言皆简略，但言实等，应非实等，异实等性故。二三等合，准前可解。
其实要破除的是那种认为事物有固定实在本性的观念，这并不是我们真正要说明的核心。我们可以这样理解：所谓实在的事物其实并非真实存在，因为它们都具有不同于其他事物的特性。比如属性、行为这些现象，它们之间相互参照对比，就像我们观察实在事物那样可以明白这个道理。经文里说"就像属性、行为与实在事物之间的关系"，这是用实在事物作比喻，意思是当我们用属性来比喻时，只提到实在事物，其实也包含了行为范畴；同样用行为作比喻时，也包含了实在事物和属性范畴。经文中的宗旨等表述都很简练，只说实在事物等现象都不是真实存在的，因为它们都具有相互区别的特性。至于将两三种范畴结合起来理解，按照前面说的思路就能明白。
论：地等诸性至准此应知。
说到地、水、火、风这些基本物质特性，以及其他类似的概念，都应当按照这个道理来理解。
述曰：汝言地性，应非地性；异地故；如火等。火等一一相望亦尔。实中九种各各相望，有九比量；德有二十四；业有五种；合三十八。返覆有七十六。各二二合，三三合者，乃有无量。第二准量云：地应非地；异地等性故；如火等。然岂不有违自宗失，何乃言地非地等耶？今者不然，此则应言：汝所计地，应非实地，言简别之。我宗之地，非实地故，是假立故，又非实句之中地故。彼计火等，亦非实句地，无不定过。前量应简别，文言略故也。
你说地这个性质，应该不是地本身的性质；因为它和地是不同的东西，就像火等其他元素一样。火和其他元素相互比较也是同样的道理。实句义中的九种元素彼此对照，可以形成九种推理模式；德句义有二十四种；业句义有五种；总共三十八种。正反推演就有七十六种。如果两两组合、三三组合，那更是数不胜数。
第二种推理模式这样说：地应该不是地本身；因为它和地的本质是不同的；就像火等其他元素一样。但是这样难道不会违背自己的理论吗？为什么说地不是地呢？其实不是这个意思，这里应该理解为：你们所认为的地，应该不是真实的地，我用语言特意作了区分。我们理论中的地，并非真实的地，因为是假名安立的，而且不属于实句义中的地。他们所说的火等其他元素，也不是实句义中的地，所以没有逻辑错误。前面的推理应该要加以区分，只是文字表述比较简略而已。
论：如实性等至无别实性等。
论：如实性与无别实性等同无异。
述曰：难令离实等，无同异性。量云：实等之外，应无同异性；非唯一故；如同异性。如实性等，无别实等性，实等亦应无别实性等。等德等性遮令同异有同异性，其实等性应更有实等性；非一法故；如实等法。实性者，同异性也。然实等各异，义相似，实等之外别立实等性。实等之性相似，亦非一，应更别立实等性。相似之言，简不相似，此即以性同实等例。若总、若别皆有比量，此中但有总而无别，别数如前。然文唯有以性同实例，无以实同性例，若破六句义即无违，若破十句，有不定失。异、有能等非一相似，无别性故。今者亦以为所立中，应令别有性，例同于实等，亦无过也。又非极成法，无不定失。
论述说：难以令实体等事物脱离其共性，即无同异性的存在。论证如下：在实体等之外，应不存在同异性；因为它们并非唯一；如同异性本身。如同实体性等并无独立于实体等之外的特性，实体等事物也应无独立于实体性等之外的特性。同理，德性等特性否认同异性具有同异性，那么实体等特性就应更有实体等特性；因为它们并非单一法；如同实体等法。所谓实体性，就是同异性。然而实体等事物各有差异，其意义相似，因此在实体等之外另立实体等性。实体等之性相似，也非单一，应更另立实体等性。相似这一说法，排除了不相似的情况，这里是以性与实体等相类比。无论从整体还是个别来看，都有论证，此处只有整体而无论及个别，个别数量如前所述。然而文中仅以性同实体为例，未以实体同性为例，若破斥六句义则无矛盾，若破斥十句义，则有不定之过失。异、有能等非一相似，因其无别性。现今也应将其置于所立之中，应令其别有性，与实体等相类比，亦无过失。又因非极成法，故无不定之过失。
论：若离实等至有非实等性。
论：若离真实等至而有非真实等性。
述曰：自下又以非实例实等难。谓离实等外，别有实等性，应离非实等外，立有非实等性。且如除实、德、业以外，并名非实、非德、非业，即余六句及无法是。有体法者，唯六句是。今言七句应有非实性；异实性故；如德、业。德、业相望亦尔。又虽知德等，皆名非实，其性即是非实性摄。然合八句，皆非实性及与无法，无别有一大非实性总该九法，故为量也。量云：除实余九，应别有一总性；实、非实中，随一摄故；如实句。此量虽成，然可直例，不令立实性，何须令立非实性也，便违自宗。若不尔者，即一德上他说亦有非实性，故犯相符过。非德等性，例亦应然，故论言等。
论曰：下文复以非实等例难实等。谓若离实等外别有实等性，则应离非实等外亦立非实等性。譬如除实、德、业三者，余皆称为非实、非德、非业，即其余六句及无法属之。有体之法，唯六句所摄。今谓七句应有非实性，以其异于实性故，如德、业二者。德与业相互观待亦然。又虽知德等皆名非实，其性即属非实性摄。然总合八句皆是非实性及无法，并无别有一总摄九法之大非实性，故作比量。比量云：除实句外余九，应别有一总性；以实与非实中随一摄故；如实句。此量虽能成立，然可直接例破，既不令立实性，何必更立非实性，如此则违自宗。若不如此，则于一德上他宗亦说有非实性，故犯相符极成过。非德等性之例破亦应如是，故论中说等字。
论：彼既不尔至唯假施设。
论：彼既非如此，仅是假名安立。
述曰：总结非也。彼非实既不尔，更无非实性，实等云何然，更有实等性。故同异性唯假施设。
述说：将总结视为错误是不对的。既然那些并非真实的存在本身就不成立，更不存在所谓的非真实之性，那么真实等概念又如何能够成立，又哪里会有真实之性呢？因此，同异之性只是假名安立而已。
论：又彼所执至如毕竟无。
论：再者，他们所执持的所谓至极真理，终究是虚无。
述曰：自下子段第三，破和合句义。我佛法中，法不相违，假立和合。然彼所执别有一法是实，是常，能和合法，能令实等不离相属，相离不相属，即不和合，故破之。量云：如彼所执和合句义，定非实有；许非是有性及非实等八句诸法摄故；如毕竟无，即兔角等。体是一法，举非有为因；体是多法，举非实为首。故因中言：非有实等。又性体别故，此中宗、因皆有所简，如前可知。
述说：接下来是第三部分，破除和合句义的说法。在我佛法中，诸法互不冲突，只是假名安立和合。然而他们所执著的是另外有一个法是真实、恒常的，能够和合诸法，能使实等不相分离、相互关联；如果相离不相属，就是不合和，所以要破除它。论证如下：他们所执著的和合句义，必定不是真实存在；因为承认它不属于有性，也不属于实等八句诸法所摄；就像毕竟无的兔角等一样。如果和合是一法，就以非有为因；如果是多法，就以非实为首。因此在因中说：非有实等。又因为性与体不同，这里的宗、因都有所简别，如前所述可知。
有彼本许六句义者，前之五句，现量所得。十句义中实、德、业、有、俱分，现量所得；其此和合，非现量得。故今破之。
那些原本主张六句义的人认为，前五种句义可以通过现量直接认知。在十句义体系中，实、德、业、有、俱分这五类也是现量可知的；但和合这一句义并非现量所能证得。因此现在要破除这种观点。
论：彼许实等至而可实有。
论：他们承认真实的等至状态可以真实存在。
述曰：彼计实等，现量所得，分明证故，如前征诘尚非实有，牒前所非，况彼自许和合句义非现量得，不分明证，可是实有。
对方认为实句义等是现量所证得的境界，因其清晰明确可被验证。然而如前所述，通过层层追问可知这些尚且不是真实存在，何况他们自己也承认和合句义并非现量所得，无法被清晰验证，又怎能说是真实存在呢。
虽复非有，遭此难已，若复说言。
虽然并非真实存在，但遭遇此难后，若再作此言。
论：设执和合至亦非实有。
如果说执着于事物是因缘和合而成的，那这种执着本身也不是真实存在的。
述曰：若执和合亦现量得，如前实等道理，破之，亦非实有。量云：和合性，非实有；实等十句随一摄故；如实、德等。实、德等前已破故，故得为量；此破转计，亦现量得。上来总别破讫，自下结归唯识之门而复总破。
述论说：如果执着认为和合性也是现量所能认知的，那么如同先前破除实句义等的道理，和合性也并非真实存在。论证如下：和合性并非实有之物，因为它属于实、德等十句义中的某一类；正如实句义、德句义等已被破除。由于实、德等先前已被破除，所以可以成立此量；这是为了破除转计执着的观点，即认为和合性也能通过现量认知。以上已从总体上和分别上进行了破除，接下来将归结到唯识的立场，再次总体破除。
论：然彼实等至如龟毛等。
论：然而那些所谓真实的存在，其实如同龟毛兔角一般虚妄不实。
述曰：自下第五，总破六句。然彼计无，非离识有，故但破九。初破实等离识自体竟不可得；次破缘实等智，非是缘实等现量智。初比量云：彼计实等，是有法也，非是缘离识实有自体之现量所得，是法也——合名为宗；汝许是所知故；如龟毛等。此无异喻。彼宗计此实、德等句是缘识外实有自体，现量所得，故今非之。现量者，能缘也，此中遮非是缘离识外境，自体现量智之所得；非是缘不离识境，假有自体现量所得。义虽是缘不离识境心等所得，非必现量所得故。其实等句义，彼宗说是离识有体，能缘彼心，是名现量。彼实等句是此现量所得。谓实等句义，是离识实有自体之现量所得。今者非之。复言缘者，恐滥持业释，言其离识实有自体，即是现量。若以离识实有自体属其能缘现量者，即彼、此二宗一切心、心所法亦非离识实有自体，觉等即是心、心所故，犯违宗过。为简此过，故说缘言，显依士释。缘显能缘，非离识有体实等句义之现量得。又若不言缘，即无所简，其觉、乐等亦入法中，即有一分相符之失，彼亦说为不离识，现量得故。由此应合实等句，义总为二分，谓彼觉等心、心所法总为一分，除此以外法为一分；其能缘法总为三分：一、唯缘实等非心、心所法；二、唯缘觉等心、心所法；三、合二为境，若论说言。然彼实等非唯缘离识实有自体现量所得，为简德中觉等不离心故，恐犯违宗及相符故。说「唯」字者，简别缘实等。可置「唯」字通缘二者，即简不尽。以觉、乐等亦从实等，是离识实有自体，现量所得。实等亦从觉等，是不离识，实有自体，现量得故。今为简尽，但应总言：非缘离识等。其总缘者，亦所简故，为简如是种种过失，故但说缘，不言「唯」等。此中总为但有一量，准能缘智各别有九比量，若二二、三三合，义准应知。
论中言：接下来第五部分，总破六种错误观点。然而对方主张的"无"并非脱离心识存在，故仅破斥九种谬误。首先破除"实"等范畴脱离心识独立存在之体性实不可得；其次破除所谓认知"实"等的智慧，指出其并非真实认知"实"等的现量智。第一个比量推理为：对方主张的"实"等范畴（有法），并非认知脱离心识实有自体的现量所得（法）——合为宗支；因支是"你们承认这些属于认知对象"；喻支如"龟毛"等假法。此论证无需异喻。因对方宗派认为"实""德"等句义是心识之外实有自体、现量所得，故今予以否定。所谓现量，指能缘之心，此处遮止的是"缘取脱离心识外境的自体现量智所得"，而非"缘取不离心识的假有自体现量所得"。纵然某些心法能缘取不离心识之境，但未必皆属现量所得。对方宗派宣称"实"等句义脱离心识实有体性，能缘取之心方称现量，其"实"等句义即此现量所得——即主张"实"等句义是脱离心识实有自体的现量所得。今正破此说。特别强调"缘"字，是为避免混淆持业释（将"离识实有自体"直接等同于"现量"）。若将"离识实有自体"归属于能缘的现量，则对方与己方所有心法、心所法（如觉知等即属心所）也非离识实有自体，将犯违宗之过。为简别此过，故说"缘"字以明依士释，显示这是"能缘之智，非缘取离识实有体性的'实'等句义之现量所得"。若不言"缘"，则无法简别觉、乐等心所法（对方也承认为不离心识的现量所得），会导致部分立论相符的过失。因此应将"实"等句义分为两类：觉等心所法为一类，其余法为另一类；能缘之法则分三类：一、唯缘"实"等非心法；二、唯缘觉等心所法；三、兼缘二者为境。为简别"德"中觉等不离心识的性质，避免违宗及相符过，特用"唯"字限定"缘实等"。若将"唯"字通用于兼缘二者之智，则简别不尽——因觉、乐等既从"实"等生（对方认为离识实有自体现量所得），"实"等也从觉等生（不离心识实有自体现量所得）。为彻底简别，应总说"非缘离识等"，将兼缘二者之智也纳入遮止范围。为避免种种过失，故但说"缘"而不加"唯"等限定。此中总立一量，若依能缘智差别可立九种比量，至于两两、三三组合之义，准此可知。
论：又缘实智至如德智等。
论：又因真实智慧通达如德智等境界。
述曰：第二，量云：缘实之智，非缘离识实句，自体现量智摄；假合生故；如德智等。彼计缘实智生之时，假合生者，谓缘九实及大有及异，随所有德，同异等实性，发生此智。然德智等，皆假合生，亦缘多法，假合生故，即非缘实，现量智摄。缘实之智亦假合生，应非缘实现量之智。若作此解，无独缘德等智可以为喻，必合缘故。有及和合等，必有所有及所合故，不作此解。缘大有、和合之智，非假合生，由是理故，今更解。先假合生者，显藉多法，藉因托缘，智方生故。谓如意缘实时，藉我及合德、法、非法、行等因缘方生。缘于实句，其德、智亦尔。有及和合亦尔，许有别缘有及和合以为境者。然不要与实、德等境合，方能缘之，以能缘智藉多法起，名假合生，无过失也。前解境必有多，方能生智；后解境可唯一，藉多缘生，名假合生。彼家所计缘实之智，即是缘于离识之外实之现量，今正非之。此智非是缘离识之实现量智义也。
论述说：第二项论证如下：认识实体的智慧，并非指认识脱离心识的实体范畴的那种现量智，因为这种智慧是由多种因素假合而生；就像认识属性的智慧等例子。他们主张认识实体的智慧产生时，所谓假合而生，是指这种智慧需要依托九种实体、存在性、差异性，以及相应属性、同异性等实体性质才能产生。然而认识属性的智慧等都是假合而生，同样需要依托多种法才能产生，因此不属于认识实体的现量智范畴。既然认识实体的智慧也是假合而生，就应当不属于认识实体的现量智。若按此解释，就没有单独认识属性等的智慧可作比喻，因为必定是综合缘取的。存在性与和合性等，必然有所依存与所和合的对象，故不采取这种解释。认识存在性、和合性的智慧并非假合而生，基于这个道理，现在重新解释。先说假合而生，是为了表明智慧需要依托多种法，借助因缘条件才能产生。比如心识认识实体时，需要依托自我、结合属性、法则、非法则、业行等因缘才能产生。认识实体范畴时，其属性智慧也是如此。存在性与和合性亦然，允许有专门以存在性与和合性为对象的情况。但不必非要与实体、属性等对象结合才能认识，因为能认识的智慧依托多种法而生，称为假合而生，这并无过失。前一种解释认为对象必须多元才能产生智慧；后一种解释认为对象可以单一，依托多种因缘而生，称为假合而生。他们所主张的认识实体智慧，即是指认识脱离心识之外实体的现量，现在正是要否定这点。这种智慧并非认识脱离心识之实体的现量智。
论：广说乃至至如实智等。
论：详细说明乃至如实智等。
述曰：此为例破，如文可知。此破六句，故至和合义及九句，一一为之，并前有九，若二合等，准前应思。前破境实，非缘离识现量所得。今意正破缘离识实等智，非现量智。意明前实是非缘离识境之现量所得，后实智非是缘离识境之现量智摄。其眼识等，虽缘多色，假合而生，非缘实智，无不定失。前说和合非现量得，今遮现量者意，故不相违。准此知境六皆现量得。又解境据本计，破五非现量所得。智据末计，破六非现量智。影互显也。
论述指出：这是通过举例来破除谬误，根据经文即可明了。此处破除六种错误观点，因此涉及到和合的意义以及九种论点，逐一进行批驳。连同前面已有的九种，若涉及两两组合等情况，可参照前述思路类推。前文破除的是外境实有之见，指出其并非脱离心识而能被现量所证得。此处主旨在于破除将脱离心识的实有境界视为正智的观点，说明其并非现量智慧。要义在于阐明：前文所谓实有境界，并非脱离心识而能被现量证得的对象；后文所谓实有之智，亦不属于能认识脱离心识境界的现量智慧范畴。至于眼识等感官认识，虽缘取众多色相，借由假合而生起，但并非缘取实有的智慧，故不存在逻辑矛盾。前文论证和合境界非现量所得，此处否定其为现量所证，二者旨趣不相违背。由此可知，所讨论的六种境界皆属现量所得。另有一解：就境界而言，针对根本谬见，破除五种非现量所得；就智慧而言，针对枝末谬见，破除六种非现量智慧。二者相互映照，共同显发真义。
论：故胜论者至妄所施设。
所以这些胜论学派的观点，其实都是他们自己虚构出来的错误认知。
述曰：此即第三，总结非也。意明唯识，心所变作故，是妄情之所施设。
述说：这是第三点，总结来说是不正确的。意思是说明唯识只是心所变现的，所以是虚妄情识的虚构。
自下第三，破事大自在天等执，即不平等因计也。若言「莫醯伊湿伐罗」，是大自在天；若长言「摩醯伊湿伐罗」，是事大自在天者。如言「佛陀」，是觉者；若言「抱徒憨」，是事佛者。今破事大自在天者执。彼计此天，法身遍常，身如空量，无别居处，其变化身别有住处。
接下来第三部分，驳斥对大自在天等神灵的执著，即那些主张不平等因的观点。如果说“莫醯伊湿伐罗”，指的是大自在天本身；而说“摩醯伊湿伐罗”，则是指侍奉大自在天的人。就像说“佛陀”是指觉悟者，而说“抱徒憨”则是指侍奉佛陀的人。现在要破除的是那些侍奉大自在天者的执著。他们认为这位天神法身普遍恒常，身体如同虚空般广大，没有固定的居所，而其变化之身则有特定的住处。
论：有执有一至能生诸法。
论：有人认为有一个至高无上的存在能生发一切事物。
述曰：此中有二：初叙；后非。大自在天，一、体实有；二、遍一切；三、是常住；四、能生一切法。如此类计，西方极多。初叙计也。
论中说：此处内容分为两部分：先陈述观点，后加以驳斥。大自在天具有四个特征：一、本体真实存在；二、遍及一切处；三、永恒不变；四、能生发万法。这类主张在西方极为盛行。以上是陈述部分。
论：彼执非理，所以者何？
论：这种观点并不合理，为什么呢？
述曰：论主总非，他返征已。
论主全面否定之后，对方反过来质问他。
论：若法能生至非真实故。
如果一种法能够产生，那它实际上并非真实存在。
述曰：自下别破有二：初破本宗；后难救义。初有五量：第一，立量破其常住，从下向上，为因为宗。或以义取，如理应思。量云：大自在天决定非常；是能生故；如地、水等；余能生他者，必从他生故。此中所说能生他因，得下贯通遍、实二宗。然下即以所破讫法而为因故，相乘为论，不然即有随一不成，以彼不许大自在天非常等故。大自在天决定非遍；以非常故；如瓶等物。又非真实；以不遍故；如盆等物。今此既以非真实为法，即简心、心所等法，是虚幻有，非真有故。真如等不尔，故许遍也。
论述如下：以下分两部分进行破斥：首先破斥本宗观点，其次辩难救义之说。初破部分包含五个论证：第一，建立逻辑量式破除大自在天常住说，自下而上，以因为宗。或依义理取舍，当如理思惟。其量式云：大自在天必定非永恒存在；因它是能生者故；譬如地、水等元素；其余能生他物者，必从他缘而生故。此处所述"能生他物"之因，可贯通下文的遍在宗与实有宗。然下文中即以所破斥完毕的法则作为因由，形成连环论证，否则便会出现"随一不成"的逻辑过失，因对方本不承认大自在天非永恒等主张。大自在天必定非周遍存在；因它非永恒故；譬如瓶瓮等器物。又非真实存在；因不周遍故；譬如盆盂等物。此处既以"非真实"为命题核心，便排除了心法、心所法等虚妄假有之物——此类虽现似有，非真实有故。真如等法则不在此列，故许其具周遍性。
论：体既常遍至顿生一切法。
论：本体既恒常周遍，故能顿时生起一切法。
述曰：更重破也。体既遍，而且是常，遍故何不于一切处，常故何不于一切时能生诸法，如彼现生处及时等。遍故，常故，即二因也。此中二量，前三为五。
述说：再次深入破斥。本体既然周遍一切，又是恒常存在，既然周遍为何不显现于一切处所，既然恒常为何不显现于一切时中产生诸法，如同其所显现的特定处所与特定时刻。周遍与恒常，就是这两个原因。此处运用两种逻辑量式，前三项合为五类。
论：待欲及缘至违一因论。
论：关于欲望、外缘与障碍同出一因的讨论。
述曰：此违自宗。汝复若谓体虽遍常，以待乐欲，并及缘故，诸法不一切处及一切时生者。今汝宗言：唯大自在一法为因。复言：更待诸众生欲及诸法缘，即多法为因，岂不便违一因生论。
论述指出：这种观点违背了你们自己的教义。如果你们又辩解说，虽然本体普遍恒常，但由于需要众生的意愿和相应的条件，所以万法并非在任何地方和任何时间都产生。那么你们的教义一方面宣称只有大自在天一法是唯一因，另一方面又说需要众生的意愿和各种条件作为辅助，这实际上是以多法为因，岂不是明显违背了一因生万物的理论。
论：或欲及缘至因常有故。
论：欲望及其所缘始终是常存的因。
述曰：大自在因一切时有，以是常故，何不众生欲及缘一切时顿生？量云：汝言无欲及缘起时，欲、缘应起；许自在天体恒有故；如余起时。此同《瑜伽》第六、七说，不能繁引。
说：大自在天因为一切时都存在，既然是永恒的，为何众生的欲望及因缘不随时立刻生起？论证说：你所说的无欲及无因缘生起时，欲望和因缘应当生起；因为承认大自在天本体恒常存在；如同其他生起时。这与《瑜伽师地论》第六、七卷所说相同，不再详细引述。
自下第四，合破七外道计，准上应知。
接下来第四部分，对应破除七种外道的邪见，依照上文应当能够理解。
论：余执有一至虚空我等。
讨论：还有一些人执着地认为存在一个绝对空无的“我”。
述曰：梵即梵王，此事梵王者计。此下皆从所执、所事以立其名，乃至事我者亦尔。有外计此是常，是一，能生一切法。或计有一时是常，是一，能生诸法。有计方亦尔，是一，是常，能生万法。此破能生，别有一计，上破实有，胜论等计，故不同也。本际者，即过去之初首，此时一切有情从此本际一法而生，此际是实，是常，能生诸法。古人云：诸部有计时头众生，与此同也。自然者别有一法，是实，是常，号曰「自然」，能生万法。如此方外道亦计有自然，是一，是常，能生万法。虚通之理，名「不可道之常道」也，稍与彼同。虚空亦然，别有一法，一切有情皆因而有，其我亦然，别有一我，能生万法。前破实有，今破能生，故前、后别。宿作因等非一，故论言等。
讲述说：梵即梵王，此事乃梵王所计。以下各派皆依各自所执、所信奉而立名，乃至信奉我者亦如此。有外道认为此是恒常，是唯一，能生一切法。或有人认为有一时是恒常，是唯一，能生诸法。有认为方亦是如此，是唯一，是恒常，能生万法。此处破除能生之说，另有一种观点，前文破除实有，如胜论等所计，故与此不同。本际者，即过去之最初，此时一切有情皆从此本际一法而生，此际是真实，是恒常，能生诸法。古人云：诸部有计时有众生，与此相同。自然者另有一法，是真实，是恒常，称为自然，能生万法。如此方外道亦认为有自然，是唯一，是恒常，能生万法。虚通之理，名为不可道之常道，与彼稍有相同。虚空亦然，另有一法，一切有情皆由此而有，我亦如此，另有一我，能生万法。前文破除实有，此处破除能生，故前后有别。宿作因等非一，故论言等。
论：常住实有至皆同此破。
论：常住实有等观点，皆依此理破除。
述曰：以上诸法皆是一物，是实常住法，具诸功能，生一切法，与大自在义相似故，合例为破。然以不如数、胜论等，别有炽盛多部类故，不标其名，各各别破。然勘《瑜伽》第六、七卷、《显扬》十一、十二、十六、《大论》中及《广百论》，方知此等外道名计。
述说：以上这些法门实质上同属一物，是真实恒常的存在，具备各种功能，能生发一切法，因其含义与大自在天相似，故合并举例予以破斥。但因其不像数论派、胜论派等学派那样形成众多兴盛的分支流派，所以不单独列出名称，而是分别进行破斥。查阅《瑜伽师地论》第六、七卷、《显扬圣教论》第十一、十二、十六卷、《大智度论》及《广百论》，方能知晓这些外道的具体主张。
自下第五，二声论师合一处破。初叙二计；后正非之。
接下来第五部分，是将两种声论师的观点合并在一起进行批驳。先叙述他们的观点，然后正式加以驳斥。
论：有余偏执至表诠诸法。
论：有余偏执者片面诠释诸法。
述曰：明论声常，是婆罗门等计。「明论」者，先云「韦陀论」，今云「吠陀论」。「吠陀」者，明也，明诸实事故。彼计此论声为能诠，定量表诠诸法。诸法揩量，故是常住。所说是非，皆决定故。余非揩量，故不是常。设有少言，称可于法，多不实故，亦名非常。梵王诵者，而本性有，然声性非能诠。下破之中，彼无同喻，为不定过。
解释说明：明论主张声音是永恒的，这是婆罗门等派别的观点。所谓"明论"，先前称为"韦陀论"，现在称作"吠陀论"。"吠陀"就是"明"的意思，因为能阐明各种真实义理。他们认为吠陀的声音能诠释真理，是衡量一切法的标准。由于吠陀能作为衡量万法的准则，所以是永恒不变的。吠陀所讲的无论对错都是确定无疑的。其他言论不能作为衡量标准，所以不是永恒的。即使其他言论中有些话符合真理，但因大多不真实，所以也称为非永恒。虽然梵天诵读吠陀，但吠陀本质上是本来就存在的，而声音本身并不具备诠释功能。在接下来的驳斥中，他们找不到同类例证，这就构成了不定过。
论：有执一切至方有诠表。
论：有人主张，一切存在的事物只有在特定条件下才能被表达和描述。
述曰：待缘显者，声显也；待缘发者，声生也。发是生义，声皆是常。然有时闻及不闻者，待缘诠故，方乃显发。此有二类：一、计常声，如萨婆多无为，于一一物上有一常声，由寻、伺等所发音显，此音响是无常；二、计一切物上，共一常声，由寻、伺等所发音显，音亦无常，如大乘真如万法共故。唯此常者是能诠声，其音但是显声之缘，非能诠体。此通破声显、声生，计内、计外全分一分，如《因明疏》叙，今不繁述。今破计一切，少分亦自破，或少分一切摄诸计尽。
解释中说：需要条件才能显现的，是声显论；需要条件才能产生的，是声生论。产生即是生成之义，声音都是恒常的。然而有时能听闻有时不能听闻，是由于需要条件表达才能显现或产生。这分为两类：一、主张恒常声音的观点，如说一切有部的无为法，认为每一事物上都有一个恒常声音，通过寻、伺等活动发出的音声显现，这音声本身是无常的；二、主张一切事物上共有一个恒常声音的观点，认为通过寻、伺等活动发出的音声显现，音声本身也是无常的，如同大乘的真如为万法所共有。只有这恒常之声才是能表达的声音，那音声只是显现声音的条件，并非能表达的本体。这总破声显论和声生论，包括主张内在、外在、全体或部分的各类观点，如《因明疏》所述，在此不作详述。现在破除主张一切事物共有一声的观点，部分观点自然也被破除，或者说部分观点已包含一切观点而穷尽所有主张。
论：彼俱非理，所以者何？
论：这两种说法都不合理。为什么呢？
述曰：总非他失，他还返征。
对方并没有具体指出他人的过失，只是反过来质问对方。
论：且明论声至如所余声。
论：现仅阐明论声，至于其他诸声。
述曰：破初婆罗门等计。量云：汝明论声应非常住；许能诠故；如所余声。余声即是非明论外，余一切声，以彼声性非是能诠，故无不定。
述说：破斥最初婆罗门等的主张。论证如下：你们所信奉的吠陀圣音并非恒常存在；因为其具有表意功能；如同其他一切声音。其他声音即是指吠陀以外的所有声音，由于那些声音的本质不具备表意功能，所以不存在不定过。
论：余声亦应至待众缘故。
论：其余声音也应等待众缘才能到达。
述曰：破第二师也。此言「余者」有二义：一、计余，是前明论者计之余也；二、声余，前计少分，今计全故。又前破明论声计，今破彼声外之常声，故云：余声亦应非常声体；待众缘故；如瓶盆等。然彼所计声性与声别，声性即是所发音响声之体，故今总言非常声体。若破所发音声，言非常声；若破声性，言非常声体，声及声性合名声体。若但言非常声，他以声性例所发音为不定过。若言非声，即违自宗，故但总言非常声体。又简真如虽待缘显，非常声体故。因云「待众缘」者，若言待缘显，即声显成自生俱不成。若言待缘生，即自生成显不成。为对二宗，自无有过，故但总言「待众缘」故。若言待众缘生显故，文繁无用，故不具述。
述说：这是破斥第二种观点。此处所说的“其余”有两层含义：第一是指其余的观点，即前文所述明论者主张之外的观点；第二是指其余的声音，前文只破斥了部分声音的观点，现在要破斥所有声音的观点。再者，前文破斥的是明论关于声音的论点，现在要破斥的是他们所说的声音之外的恒常声音，所以说：其余的声音也不应是恒常的声音实体，因为依赖众多因缘而生，就像瓶盆等物一样。然而他们所认为的声音本性与具体声音是不同的，声音本性就是所发出声响的本体，因此现在总说不是恒常的声音实体。如果破斥的是所发出的具体声音，就说不是恒常的声音；如果破斥的是声音本性，就说不是恒常的声音实体，声音及其本性合称为声音实体。如果只说不是恒常的声音，对方会以声音本性为例，认为所发出的声音存在不确定性。如果说不是声音，就违背了自宗的主张，因此只总说不是恒常的声音实体。另外，要区分真如虽然依赖因缘显现，但不是恒常的声音实体。因缘说“依赖众多因缘”，如果说依赖因缘显现，那么声音显现就成了自生，两者都不成立。如果说依赖因缘产生，那么自生就成了显现不成立。为了针对两种观点，自身不产生过失，因此只总说“依赖众多因缘”。如果说依赖众多因缘生起显现，文字繁琐而无用，所以不详细叙述。
自下第六，破第十三外道计也。
接下来第六部分，驳斥第十三种外道的观点。
论：有外道执至而体实有。
论：有外道主张极微是真实存在的实体。
述曰：于中有二：初叙计；后破之。此初也，即是顺世外道所计。此唯执有实常四大生一切有情，一切有情禀此而有，更无余物。后死灭时，还归四大。其胜论所计父母极微，此亦兼破。然此胜论更许有余物，顺世不然，执实、执常、执能生麁色，此是因也。又胜论师及此顺世执所生之色不越因量，量只与所依父母本许大，如第三子微。如一父母许大，乃至大地与所依一本父母许大，本极微是常，子等无常，亦是实有。色是德句，极微非色。今言色者，以自宗义说彼法体。然只地、水、火、风四有极微，余无极微，谓色、声等。
论述如下：这部分内容分为两点：首先陈述对方的观点，随后进行驳斥。此处是第一点，即顺世外道的主张。他们认为唯有真实恒常的地、水、火、风四大元素能产生一切有情众生，众生皆因四大和合而生，此外别无他物。众生死后仍会分解回归四大。胜论派所主张的"父母极微"理论，在此也一并被破除。但胜论派还承认其他存在，顺世派则不然——他们坚持认为四大是真实的、恒常的、能产生粗显物质的根本原因。此外，胜论师与顺世派都主张所生之物质不超出因的量度，其体积仅与所依存的父母极微原本大小相当，犹如第三级子微。若父母极微体积为一单位，那么即使广袤如大地，其本质仍与最初父母极微同量。根本极微是恒常的，而子微等则是无常的，但同样真实存在。色属于德句范畴，极微本身并非色法。此处说"色"，是按本宗义理指称其法体。然而仅有地、水、火、风四类存在极微，其余如色、声等并无极微。
论：彼执非理，所以者何？
论：这种观点并不合理，为什么呢？
述曰：初论非云，彼非应理。彼次返诘，所以者何。
述说：最初的理论并非如此，那不合理。接着反问，这是为什么呢。
论：所执极微至体应非实。
论曰：所执持的极微本体应非实有。
述曰：下破有三：一、破能生四大；二、破所生麁色；三、合破二。初有三量：一、有方非实难。顺世极微及与卫世皆无方分，唯有圆德。然今设破若有方分，即立量云：所执极微，体应非实；有方分故；如蚁行等。彼许蚁行有方分非实有，故以为喻。文中非次，准量应知。又以佛法义征，可有拟宜之方分故；如蚁行等。
论述如下：下面的驳斥分为三点：一是驳斥能生的四大元素；二是驳斥所生的粗显色法；三是综合驳斥二者。首先有三重论证：第一，用有方位而非实有的诘难。顺世派的极微和卫世师派的极微都没有方位分割，只具有圆满的特性。但现在假设要驳斥有方位分割的观点，就建立如下论证：所执着的极微，其本体应当不是实有的；因为它有方位分割；就像蚂蚁爬行等现象一样。对方承认蚂蚁爬行有方位分割而非实有，所以用来作为比喻。文中的次序并不严格，应根据论证来理解。另外，从佛法的义理来考察，可以有假拟的方位分割；如同蚂蚁爬行等现象一样。
此即破实。次第二无分不生难。
这就破除实有之说。接着是第二无分不生之难。
论：若无方分至生麁果色。
论：若无形体分割，则能生起粗显的物质现象。
述曰：又汝根本执无方分者，量云：所执极微应不共聚生麁果色；无方分故；如心、心所。心、心所法亦不共聚生麁果色，故以为喻。
述说：再者，你们所执持的根本观点认为极微没有方位部分，现以量论说明：所执持的极微应当不能共同积聚产生粗显的物质；因为它们没有方位部分；如同心、心法一样。心、心法也不能共同积聚产生粗显的物质，所以用它们作为比喻。
此即有分。及无分难。次第三能生非常难。
这就是有局限与无局限的难题。接下来，第三重困难在于：一切因缘所生的事物都是无常变迁的。
论：既能生果至极微常住。
论：若能产生结果，至极微细且永恒不变。
述曰：汝之极微应非常住；许能生果故；如所生果，果即子微等。
你说极微应该不是常住的；因为它能产生结果；就像所生的果，果就是子微等。
上来初有方分难父母实有；次无方分难能生麁色；后能生果难父母常。总破能生父母本极微竟。下破所生果，于中有二：无常极成，故不须破。次下第一，难所生之果，不麁于因量。至下文言既多分成，应非实有，第二方是难果实有。初中有四：一、合破顺世、胜论本计果量同一因微；第二，量德合下，唯破卫世麁德合救；第三，合破顺世、卫世遍在自因之救义执；第四，合破顺世、卫世果多分合故成麁救。
先前第一部分首先从空间方位角度质疑"父母本极微"（指构成物质的基本元素）实际存在的观点；其次从无空间方位角度质疑其能生成粗显物质；最后从能产生结果的角度质疑"父母本极微"具有永恒性。至此已总体驳斥了"能生之父母本极微"的观点。接下来要破除"所生之果"的观点，这部分包含两个层面：由于"所生之果无常"已被普遍承认，故无需专门驳斥。紧接着第一点，是质疑所生之果的体积并不大于因（本极微）的体量。后文提到"既然由多分构成，应当不是实有之物"，这第二点才是真正质疑"果"的实存性。第一点又包含四个论证：一、同时驳斥顺世派与胜论派原始教义中"果与因（极微）体量相同"的观点；二、针对卫世师派提出的"粗显属性聚合"补救说法进行专门批驳；三、同时破除顺世派与卫世师派关于"果普遍存在于自身因中"的补救性主张；四、一并驳斥顺世派与卫世师派所谓"果通过多分聚合而形成粗显状态"的补救理论。
论：又所生果至不名麁色。
再者，由业力所结成的果报，在尚未显现为具体形态之前，不能称之为粗糙的物质现象。
述曰：此中量云：所生之果色，应不名麁；与本极微等故；犹如本极微。又应返难：极微应是麁。量云：所执极微，应不名细；与麁量等故；如麁果色。
这里这样论述：这个论证可以表述为：所生成的果色，应当不称为粗大；因为它与原本的极微相同；就像原本的极微一样。反过来也可以质疑：极微应当是粗大的。论证如下：所执持的极微，应当不称为细微；因为它与粗大的量等同；如同粗大的果色。
又彼执。地等所生麁果。眼根等色根所取。父母极微非色根取。以极微细。非色根取故。
还有那种观点认为，由地等元素所生的粗显果报，如眼根等色根所能感知的显色，其父母极微则非色根所能感知。因为极微极为细微，不是色根所能感知的缘故。
论：则此果色至便违自执。
如果认为这些物质现象是真实存在的，那就会与你们自己主张的理论相矛盾。
述曰：自下破麁果色应非色根取。量云：所执实麁果色应非色根所得；与极微量等故；犹如极微。若不言实色根所得，即违自执，自执许色根得诸麁色果故。
论曰：接下来要破除粗显的果色不应由色根感知的观点。立量如下：你们所执着的真实粗显果色，应非色根所能获取；因其与极微粒子性质相同；犹如极微粒子本身。若不指明是真实色根所能获取，便违背了你们自己的主张，因为你们主张色根能够感知一切粗显果色。
论：若谓果色至色根能取。
论：如果说果色能够到达色根而被感知。
述曰：此下第二，唯胜论师计。彼转计言：所生果色与量德合，即德句中量德有五，即微量、大量也。有量德合故，虽与极微量等，非麁，似麁色根能取。然本极微非麁德合故。
述说：以下第二点，只有胜论师主张。他们转而认为：所生果色与量德结合，即德句中的量德有五种，就是微量、大量。由于具有量德的结合，虽然与极微量等相同，但不属于粗大，看似粗大的色根能够感知。然而原本的极微并非与粗大之德结合。
论：所执果色至无麁德合。
论：所执持的果色，其微细至极，无粗显之德与之相应。
述曰：今为量云：此所生果色，应无麁德合；与本极微体量等故；如本极微。更返难之。
现在建立量论如下：此所生果色，应无粗德合；因其与本极微体量相等之故；如同本极微。再作反诘。
论：或应极微至处无别故。
论：或许极微到达之处并无差别。
述曰：此中量云：或应本极微有麁量德合；与麁果色处无别故；如麁色果。以量既等，即一处住体相涉入，名处无别。文无别因，意说相入。相入即是量等子微之义。子微今以量无别为因，显父母亦得；父母以处无别为因，显子微亦得。互影显也。
论述中说：此处以量推理如下：或许本初极微具有粗大的量德结合；因其与粗大的果报色处无差别；譬如粗大的色果。既然量相等，即在同一处所安住、体性相互涉入，称为处无差别。文中虽未明言差别之因，其意实指相互涉入。相互涉入即是量相等的子微之义。如今子微以量无差别为因，可显明父母极微亦然；父母极微以处无差别为因，可显明子微亦然。二者互相映照显现。
论：若谓果色至可名麁者。
论：如果说果色达到可以称为粗的程度。
述曰：此下第三子段，合破胜论、顺世二师。谓彼救言：前言果色等于因量，谁谓所生一色之果唯与一个极微量等？今云等者，等如二个父母极微，遍在二因之中。因既有二，果等于彼，故可名麁。
讲述说：接下来是第三个小节，综合批判胜论派和顺世派。他们认为可以这样辩解：前面说果色与因量相等，谁说所生的一个色果只与一个极微相等？现在说相等，是指等于两个父母极微，遍布在两个因中。因既然有两个，果与它们相等，所以可以称为粗大。
论：则此果色至处各别故。
论：因此，这果色所到之处各有差别。
述曰：此正述难。极微所生一果色，体应非是一；如所在因父母极微，处各别故；如父母极微。此但应言：如二极微量，以三微果等，因非极微故。但可总相相即，言如因量。又文中少此意，欲显一子微居父母二极微之中，即在此者非彼，在彼者非此，云如所在因处各别故。量云：所生色果，体应非一；在此东者非西，处各别故；如所在因父母极微。
论曰：此处正陈述诘难。由极微所生之同一果色，其体性应非单一；如同其成因父母极微所在方位各异；如父母极微。此处应说明：如二极微之量，因三微果等并非极微本身。仅能总体相即，言如同因之量。文中此意稍有欠缺，旨在表明一子微居于父母二极微之间，即在此处者非彼处，在彼处者非此处，所谓如同成因所在方位各异。量云：所生色果，其体性应非单一；在此东者非西，所处方位各异故；如同其成因父母极微。
论：既尔此果至色根所取。
论：既然如此，此果由色根所取。
述曰：既子微为二，如父母极微还不成麁，由此麁色如父母极微，亦非色根所取。此中二量，如次前说。
述曰：既然极微被分为两部分，如同父母的极微仍无法构成粗色，因此这些粗色如同父母的极微，也非色根所能感知。此处两种量度，如前所述。
论：若果多分至何用果为。
论：如果已经获得了大部分成果，还要果实做什么呢。
述曰：下子段第四，合破救义。若彼遭难，复设救言：果色一一细分之时，即非是麁；多果色合故；成麁者。今难之云：即多父母因极微合时，足得成麁，及足成与色根为境，更用子果麁色何为？彼执父母极微众多虽合，仍不成麁，果色不然，合即麁故。今立量云：多父母极微合应不成细；量等麁果故；如麁果色。果色多合，应不成麁；量等极微故；如父母极微。彼说父母极微设和合时，亦非根之境；麁色相合，即成根之境。今令父母极微合成根之境故，言足成根境。又立量云：多极微合，亦应成麁；许多合故；如麁果色。彼许多极微虽合，不成麁故也。多极微合，应成根境；许多合故；如麁果色。
论中说道：接下来是第四部分，综合驳斥对方的救赎观点。如果对方遭遇诘难，又提出辩解：当果色被逐一细分时，就不再是粗显的；众多果色聚合才形成粗显之物。现在予以反驳：既然众多父母极微聚合时，已足以形成粗显，也足以成为色根的认知对象，何必再需要子果的粗显色法？对方主张父母极微虽众多聚合，仍不构成粗显，而果色则不同，聚合即成粗显。现建立比量论证：众多父母极微聚合应不构成细微；因其量与粗显果色等同；譬如粗显果色。众多果色聚合应不构成粗显；因其量与极微等同；譬如父母极微。对方认为父母极微即使和合，亦非根识所缘；粗显色相和合，方成根识之境。现令父母极微和合成为根识所缘，故说足以构成根境。再立比量：众多极微聚合亦应构成粗显；因其需众多和合；如粗显果色。对方主张众多极微虽和合，却不构成粗显。众多极微和合应成根识之境；因其需众多和合；如粗显果色。
论：既多分成至前后相违。
论：若将事物分割过多，则会导致前后矛盾。
述曰：此下第二，破所生果，体是实有。果既多分成麁，应非实有；多分成故；如军林等。又汝所执前后相违，前言：果色子微一物虽麁，仍量等彼一因之微。既被难已，云：量德合；又复转言：量等二因微；乃至今言：多分所成麁，元非一物。又多分成，复称实有。故是前、后相违转执。
说到：以下是第二点，破除所生之果，其体性为实有的观点。果实既然由多分构成而显得粗显，应当不是实有；因为是由多分合成的；就像军队、树林等一样。另外你们所持的观点前后矛盾，先前说：果实色子的微细部分虽然粗显，但其量等同于一因之微细。在被质疑之后，又说：量德相合；接着又改口说：量等二因之微细；直到现在说：由多分构成而显得粗显，原本就不是一个整体。既然由多分构成，却又宣称是实有。因此前后矛盾，反复改变主张。
论：又果与因至如二极微。
论：果与因之间的距离如同两个极微。
述曰：自下大文第三，合破父母及子。又麁果色与因极微俱有质碍，亦应不得同一处住，如二极微。二极微有碍，即不得同处，如何因、果二色俱有碍，遂得同处？同处者，即相涉入义，谓所生果色涉入因极微中，故为此破。上来意尔。此中比量虽非次第，如文具有。量云：麁果与因父母极微应不同处；许有碍故；如二极微。
论中言：以下主要论述第三部分，即同时破除对父母极微及所生果色的错误观点。既然粗糙的果色与作为因的极微都具有质碍性，按理二者也不应同处共存，就像两个极微不能共处一样。两个极微因有质碍而不能共存，为何因果二色同具质碍却能共处？所谓同处共存，是指所生果色能融入因极微之中，故对此观点进行破除。前文主旨如此。此处论证虽未严格按次序展开，但文中已完整呈现。其论证形式为：粗糙果色与作为因的父母极微应非同处共存；因二者皆具质碍性；如二极微不能共存之理。
论：若谓果因至药入镕铜。
讨论：如果说因果报应就像药物注入熔化的铜中。
述曰：若彼救言：因、果相受入。如一沙受水；鍮石之药入于镕铜。沙得水而不增；铜得药而不长。即水入沙腹中；药入铜里。因极微得果色，因不增大，如沙受水等，故无违者，牒彼计也。
译文： 对方辩解说：因与果相互容纳。就像一粒沙吸收水分；黄铜药料融入熔化的铜液。沙子吸水却不膨胀；铜液加药也不增大。水分渗入沙粒内部；药料融入铜液之中。极微之因获取果色时，因体并不增长，如同沙吸水等例，故无矛盾。此乃转述其主张。
论：谁许沙铜至非一非常。
讨论：是谁允许沙粒和铜器这些东西被认定为"不是单一存在"和"不是永恒存在"的？
述曰：今破之云：谁许沙、铜体受水、药，此即不许沙体受水，但入二沙中间空处，不入一沙体之中也。亦应果色入二极微中间空处，不入一极微之体中，谓药入铜亦复如是，即是造金鍮石是也。谓药于铜中安，变成金时，药但入铜之空隙处，非入极微之中。是此宗义，此显不入义。下就宗难：若果色入因极微中，应如沙受水而离，谓水入沙中，二沙即相离远，不是水微入沙之中。一、量云：汝宗水入沙，应离非一；许水入中故；如二沙中间。二、或子微入父母极微腹中，亦应离，非一；许入中故；如水入沙。三、又二微相触，如麁物相击，体不相受，遂即离散。汝何言果色入因极微之中，因极微体应离散；为果微所触故；如麁物相击。又药入镕铜，入其间隙，二极微不相入。虽居间隙，药令铜极微变为金者。量云：果色设许入因极微之间，亦应变彼因极微异本；许入极微腹中故；如药变铜也。故论言：应离变者是也。水入沙而离，或相击而离，药入铜而变也。沙离，故非一；药变，故非常。汝极微亦应尔，非一，非常，如铜、沙等。
论中说道：现在要破除这种观点：谁认为沙子或铜的实体能容纳水和药物？这实际上不承认沙的实体能吸水，水只是渗入两粒沙子之间的空隙，而非进入单粒沙子的内部。同理，果色（造色）也应只存在于两个极微之间的空隙，而非进入单个极微内部。就像药物渗入铜中时，也只是进入铜的孔隙，而非进入极微本身——这正是制造金鍮石（黄铜）的原理。药物在铜中起作用使其变成金色时，仅作用于铜的间隙，不侵入极微内部。这是该宗派的主张，以此阐明"不侵入"的观点。
接着从对方宗派的观点进行诘难：如果果色能渗入因极微内部，就该像沙子吸水后彼此分离那样——水进入沙粒间隙会导致两粒沙分开，而非水分子进入沙粒内部。论证如下： 一、按照你们的理论，水渗入沙子必然导致分离而非合一；因为承认水进入中间；如同两粒沙之间的情形。 二、若子微能进入父母极微内部，同样应导致分离而非合一；既然承认能进入；就像水渗入沙子。 三、再者，两个极微相互碰撞时，如同粗物相击，实体互不相容，最终会离散。你们为何主张果色能进入因极微内部？因极微的实体本应离散；由于被果微触碰的缘故；好比粗物相撞。
至于药物熔入铜液，仅填充间隙而不进入两极微内部。虽然居于缝隙，药物却能使铜极微转变为金。论证道：即使假设果色能进入因极微间隙，也应当改变因极微的本性；既然承认能进入极微内部；如同药物改变铜性。因此论中说"应当离散或改变"——水入沙则分离，物相击则离散，药入铜则变质。沙因分离而非一体，药因变化而非恒常。你们的极微也应如此：非一体、非恒常，就像铜和沙那样。
论：又麁果色至彼应如此。
论：粗显的果色亦应如此理解。
述曰：此中《二十论》言：「一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。」破卫世计，今亦同之。果色是一，如得此一处、一分时，一切处、一切分亦应得，以彼、此一故，彼应如此。论虽为比量，但举一边，亦应言：此应如彼。大乘以理，无实一物，乃至一极微，亦无实一，是假立故，无不定失。今破实一也。
论中说：《二十论》提到：“若执一法实有，则应无次第运行，同时到达或未到达，以及诸多间隔现象，亦难见细微之物。”此论旨在破除卫世师的实有观念，今亦沿用此理。若果色实为一体，则当获得其中一处一分时，理应同时获得一切处一切分，因其本质为一，彼此应无差别。原论虽采用比量方式仅举一端，亦可反推：此处亦应如彼处。大乘教义依正理观之，世间并无真实一体之物，纵是最微细的极微，亦非真实一体，皆是假名安立，故无不定的过失。此处所破斥者，正是执实有一物的谬见。
论：不许违理至虚妄计度。
论：不允许违背真理而陷入虚妄的揣测。
述曰：不许，违理者：谓若不许得此，即得彼，即违彼、此是一体之比量理也。若许，便违世间之事。进随自宗得，违事不成；退随他不得，违理不成。此即近结。若远结者，进从于他，便违自教；退随自教，有违理失。故是所执，进退不成，但是妄情所计度也，结归唯识。
述说：若不承认此理，则违背逻辑：所谓若不许得此，即得彼，便违背彼此本是一体的推理原则。若承认，又违背世间常识。向前依从自宗主张，则违背事实不能成立；退后随顺他宗观点，又违背逻辑无法成立。此即近期结论。若论远期结论：向前依从他宗，便违背自宗教义；退后遵循自教，又有违逻辑过失。故所执之见进退皆不能成立，仅是虚妄分别之臆测，终归唯识所现。
论：然诸外道至不过四种。
论：然而外道的主张，归纳起来不超过四种。
述曰：就破外道中。上来别破十三外道法讫。已下第二总摄为四种。于中有二。初总后别。此总举讫。
论述道：在破除外道观点这部分中，前面已经分别驳斥了十三种外道理论。接下来第二大部分将总体归纳为四类。这部分内容分为两个层次，先是总体说明，后是具体分析。此处总体说明已完毕。
论：一执有法至如数论等。
论：一种执着于实有之法的见解，如同数论派等学派所主张。
述曰：此即僧佉自部之中分为十八部，故今言数论等，或他外道等，非一。彼说：胜论所执大有、同异，我自宗中不离有体法外别有此二性。二性即法体，法体与此一故。有等性者，等同异性也。不言同异，言等性者，显有等是彼性故。又等同异，显类别故。以是法性，故别破之。
据说：这是僧佉派内部又分为十八部，所以现在提到数论派等，或者其他外道派别，不止一家。他们认为：胜论派所主张的大有、同异，在我们本宗看来，并不脱离实有法之外另有这两种性质。这两种性质就是法的本体，法的本体与这两者是一体的。所谓“有”等性质，就是等同于“同异”的性质。不说“同异”而说“等性”，是为了表明“有”等性质就是它们的本质。又说“等同异”，是为了显示类别的差异。因为这是法的性质，所以特别加以破斥。
论：彼执非理至体无差别。
论：这种执着不合道理，因为其本质并无差别。
述曰：此非之也。第一，违比量，勿一切法即有性故，皆如有性是一，无差。汝既执有体法即是有性，但是有体法有义不殊，皆是有故，故有体法应无差别。今立量云：汝唯量等，应无差别；即有性故；如诸法非无。诸法非无，即是有性，有性皆无别。其有性既无差，法亦应尔。故以为喻。
述说：这是错误的。第一，违背了比量的原则，因为并非一切法都具有自性。如果一切法都具有相同的自性，就没有差别了。既然你认为有实体的法都具有自性，而所有有实体的法在本质上并无不同，都同样具有存在性，那么有实体的法就应该没有差别。现在设立量论：你所认为的唯识等法应该没有差别；因为都具有相同的自性；如同诸法并非不存在。诸法并非不存在，即具有自性，而自性都是无差别的。既然自性没有差别，法也应当如此。所以用这个作为比喻。
论：便违三德至诸法差别。
论：如此便违背了三德，导致诸法产生差异。
述曰：此违自教及违世间。汝宗二十三谛自望虽无别，以体即自性故，而许三德及我四法有别。故论中言：三德及我。又汝三德及我四法皆应无差；即有性故；如二十三谛。二十三谛体无别故。若言一切悉皆无差，岂不自违宗意？又我等者，等二十三谛差别体相。又违世间现见可知。此破大有，即有三违：一、比量；二、自宗；三、世间。
论述指出：这种观点违背自身教义且违背世间常理。你们宗派所立的二十三谛在本体上虽无差别（因其体性即是自性），却承认三德与神我四法存在差异。故论典中明确说：三德及神我。若如此，你们主张的三德与神我四法也应无差别——因其皆有实体，如同二十三谛（二十三谛本体无别）。若主张一切法全无差别，岂非自相矛盾？所谓"我等"之"等"字，正是指二十三谛差别之体相。此说亦违背世人现量可证的常识。此处破斥"大有"之说，存在三重过失：一、逻辑矛盾；二、违背自宗教义；三、背离世间共知。
次难同异性。
其次，难以区分相同与不同的特性。
论：又若色等至青黄等异。
论：又如色等与青黄等不同。
述曰：但言色性，即一切色，无有差别。一切色法皆有变碍，为色性故，诸人共许。今立量云：此青、黄等色应无差别；即色性故；如色性。色性，一切色是一，诸色皆色性，故以为喻。问：破一切法即大有、同异，今佛法岂离法外别有大有等耶？答曰：我但破汝之非，非我即为定也。
述说：只要说到色的本性，就是指一切色法，没有差别。一切色法都有变化和障碍的性质，因为这是色的本性，这是大家都认可的。现在建立一个论证：这青、黄等色应当没有差别；因为它们都是色的本性；如同色的本性一样。色的本性是一切色法的共同点，所有色法都具有色的本性，所以用这个作为比喻。问：如果否定一切法都有共同性和差异性，那么佛法的教义难道是在法之外另有一个共同性等概念吗？答：我只是指出你的错误，并不是我自己有确定的说法。
论：二执有法至如胜论等。
论：二种执着之法乃至如胜论等派所说。
述曰：胜论自部亦有十八，故复言等，计前已叙。
胜论派内部也有十八个分支，所以又说“等”，前面已经叙述过了。
论：彼执非理至体不可得。
论：这种执着不合正理，因为其本体不可得。
述曰：此总破也。汝大有外，一切法体应不可得；非有性故；如已灭无。即举五无之中一也。
述说：这是总体上的驳斥。如果你们认为大有之外的一切法体都不可得，那么它们就不应具有实在性；因为它们如同已经消失不存在的事物一样。这里列举的是五无中的一种情况。
论：便违实等至现见有物。
论：此即违背实相，而显现为可见之物。
述曰：若体不可得，便违自执实等是有，违自宗也，亦违世间现见有物。三失如前。
述说：如果事物的本体不可得，就会违背自己主张的"实有"等观点，违背自身宗派教义，同时也违背世间现见有物的常识。这三种过失如前所述。
此破大有。次难同异。
这里破除事物独立存在的观点，接下来要探讨相同与差异的问题。
论：又若色等至非眼等境。
论：再者，若色等并非眼等所缘之境。
述曰：难色若非色性，应如声非眼境。量云：汝色应非眼境；非色性故；如彼声等。此中色等言，即等取自所依三大及余眼境者，恐有不定过故。又更互作法等一切法，故后言等。问：若难色非眼境，岂不违宗、世间、现量等过？答：彼所执色，通常、无常，是无碍，德句收者。佛法不许有法，既言汝所执色，以别其宗，故无违教、现量等过。
论曰：若难言色非色性，则应如声非眼所见。论证如下：你所主张的色应非眼所见；因非色性故；如同声等。此处色等言说，即包括所依三大及其他眼所见物，恐有不定的过失。又因诸法相互成立等一切法，故后说等。问：若难言色非眼所见，岂不与自宗、世间、现量等相违？答：彼所执着的色，无论常或无常，是无障碍的，属德句所摄。佛法不承认有此法，既说是你所执着的色，以区别于自宗，故无违教、现量等过失。
论：三执有法至如无惭等。
论：执着于三种有为法，乃至如无惭等烦恼。
述曰：即是尼揵子，今正翻云「离系」，亦云「无惭」，即无羞也，离三界系缚也。以其露形，佛法毁之曰无惭，即无惭羞也。言「等」者，种类非一故，其有等如共相，一切法体不无，体皆同故；法如别相，相状异故。如共故非一，即别法体故，非异。不是别计有大有等而说亦言。同异性亦尔，一切色同一、同异故，此表成俱。其第四师遮即违此说，义亦同故。
述说：此人即是尼揵子，现今正确翻译为离系，也称无惭，即不知羞耻，指脱离三界束缚。因其裸露身体，佛法贬斥为无惭，即毫无羞耻之心。所言等字，表示种类不止一种，其存在等如共相，一切法体并非不存在，本质皆相同；法如别相，形态各异。如共相故非单一，即个别法体故，非差异。并非另计有大有等而作此说。同异性亦是如此，一切色法同一、同异并存，此处表明二者俱存。第四师遮之说与此相违，义理实为相同。
论：彼执非理至一异过故。
论：这种执着是不合理的，因为它会导致同一与差异的过失。
述曰：「一」同初过。「异」同第二过故。
述曰：一与初过相同，异与第二过相同。
论：二相相违至俱不成故。
论：两种相状相互违背，以至于两者均不能成立。
述曰：一、异既相违，如苦、乐体异，一、异体应别；二相违故；如苦乐等。一、异体同，俱不成者，一、异不应同体；相相违故；如苦乐等。一即非一，体即异故；如异异即非异，体即一故；如一。言「俱不成」，一、异二法俱不成故也。
述论说：第一，既然相异就意味着对立，比如苦与乐的体性相异，那么同一与差异的体性应当有别；因为二者相互对立，如同苦乐等对立现象。第二，若说同一与差异的体性相同，就会导致二者都不能成立；因为同一与差异不应同属一个体性，它们的特性是相互矛盾的；就像苦与乐不能同体。所谓同一其实并非同一，因其体性即差异；所谓差异其实并非差异，因其体性即同一；如同说同一。文中说"俱不成"，是指同一与差异这两个法则都无法成立。
论：勿一切法皆同一体。
论：并非一切法皆是同一体性。
述曰：汝一切法应皆同体；许相违法得同体故；如一、异相违。一、异相违，许同体故，一切法成一体也。
说到：你主张一切法应当都是同一体性；既然承认相违的法可以同为一体；就像一与异相矛盾。一与异相矛盾，却允许同为一体，所以一切法就成为一个整体了。
论：或应一异至理定不然。
论：一异之说终究不合理。
述曰：一故一切法同体，异故诸法体不同，如杌似人牛，说为人牛，是假，非实，而义说故。此中量云：汝一、异应假，非实；二相违法一处说故；如似人牛。
述说：因为同一，所以一切法同为一体；因为差异，所以诸法之体各不相同。如同将木桩假称为人牛，虽说是人牛，但这是假名，并非真实，只是根据意义而说的。这里的论证是：你所说的同一与差异应该是假名，不是真实；因为两种相违的法被说成同一处，就像假称的人牛那样。
论：四执有法至如邪命等。
论：四种执着法门乃至如邪命外道等。
述曰：如邪命等者，即是阿时缚迦外道，应云「正命」。佛法毁之，故云「邪命」，邪活命也。此执非一，故亦言等。
邪命等，指的是阿时缚迦外道，应称为正命。佛法贬斥他们，所以称为邪命，即以不正当方式谋生。这种执见不止一种，因此也说等。
论：彼执非理至同异一故。
论：这种执著并不合理，因为同与异本是一体。
述曰：谓若言非一，同前异过；若言非异，同前一过也。彼若复言：不须别言若非一，同前异破；别言若非异，同前一破。应一时言：非一、非异。
述云：如果只说非一，就和前面犯异过一样；如果只说非异，就和前面犯一过相同。对方若再辩称：不必分别说非一，否则与前面破异相同；分别说非异，则与前面破一相同。应当同时说：非一、非异。
论：非一异言为遮为表。
论：说“非一非异”是为了否定某些观点，也是为了表达某些观点。
述曰：此问定也。
述曰：此问乃定也。
论：若唯是表应不双非。
论：如果仅是表达，不应双重否定。
述曰：双非非表故，如云：石女无儿，无女。双无之言，无所表故。
译文： 解说：双非并非表示什么，比如有人说：石女没有儿子，也没有女儿。双无的说法，并不表示任何意义。
论：若但是遮应无所执。
论：若仅是否定，则应无所执著。
述曰：量云：汝应无所执；但遮他故；如言：石女无儿、女等。汝所执法，即是所表，云何言：遮都无所表？无所表故，应无所执，以无执故，何所竞耶！
论述说：论证如下：你本应无所执着；只是为了驳斥他人观点；譬如说：石女无子、女子无儿等。你所执着的法，正是所要表达的，怎么能说：遮遣完全没有表达？既然无所表达，就应该无所执着，既然无所执着，还有什么可争论的呢！
论：亦遮亦表应互相违。
论：既否定又肯定，看似矛盾。
述曰：若遮时，无表故；若表时，无遮故。此二相违，如何言一？汝之表、遮，应非体一；相相违故；如水、火等。又此言表，即同第一；若言遮者，即同第二。
论中说道：当表示禁止时，就没有表现的作用；当表现时，就没有禁止的作用。这两种作用相互矛盾，怎么能说是同一体性呢？你所主张的表现与禁止，应该不是同一体性；因为二者作用相违，就像水与火不能相容。再者，若说这是表现作用，便与第一种情况相同；若说是禁止作用，便与第二种情况相同。
论：非表非遮应成戏论。
论：若说既非表达也非遮蔽，则将成为无意义的戏论。
述曰：何所名目，但是戏论，俱无所成。
说道：所谓名目，不过是戏论，皆无所成就。
论：又非一异至决定实有。
论：既非同一也非相异，乃至最终确立为真实存在。
述曰：即违世间有一、异物，谓青是一，与黄为异故。以双非故，即无有法，便违自宗：色等有法，决定实有。一、异相违，非实有故，如何非一、异，岂色与色非一，与声等非异？
述论说：这违背世间对同一与差异的认知。所谓青色是同一，与黄色则为差异。由于否定两者，便无法成立，进而违背自宗主张——色等法必定实有。同一与差异相矛盾，非实有之物，如何能既非同一又非差异？难道色与色非同一，与声等非差异？
论：是故彼言至勿谬许之。
论：因此他们的话不可轻信。
述曰：总结非也。此唯矫诈，复苟避过，诸有智者勿谬许之，谓为中理。
述说如下：这样的总结并不正确。这只是虚伪欺诈，又企图逃避过失，凡有智慧之人不应错误地赞同它，认为这是正确的道理。