大乘起信论裂网疏

佛祖的教法，是用心传心的。菩萨们造论解释经典，也都是为了这一件大事。所以说：向十方世界仔细寻求，再没有其他的教法了。即使是为了顺应众生的不同根机，耐心地引导，从究竟的实法权宜地施设，讲说种种不同的法门，好比地上的三草二木，所接受的雨露滋润各有不同，但那能滋润的雨，原本只有一种味道。所以说：就像吃石蜜，中间和边缘都是甜的。又说：无论是粗浅的言语还是深细的言语，最终都归向那最究竟的真理。怎么可以拘泥于文字而失去本意，固执地抓着名相概念，去分割虚空呢？

就拿弥勒世尊来说，他示现的迹相是候补佛位的菩萨，其根本境界必然深不可测，难以思议。无著、天亲两位菩萨，既然是将来龙华会上辅佐弥勒的圣者，那么他们与文殊、普贤菩萨又有什么不同呢？至于马鸣、龙树两位菩萨，都是经过佛陀金口授记，传承佛心宗旨的人。他们的著述，绝不应该互相矛盾冲突。可是后世的讲经法师，却轻率地妄加评判说：天亲菩萨的《唯识论》，是主张法相的开始教法；龙树菩萨的《中论》，是破除法相的开始教法；马鸣菩萨的《起信论》，是终极教法兼带顿教，但还不是最圆满的教法。唉！这也太不深思了。

天亲菩萨依据《瑜伽师地论》而建立唯识学说，先用“唯识”的道理破除对“我”和“法”的两种执着，然后再说明“识”本身也如幻化，并非真实存在，所以这部论也称为《破色心论》。现在居然把它看作是主张法相（立相）的教法，这可以吗？龙树菩萨依据甚深的般若智慧，普遍扫荡对“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种情见的执着，以显示法性。所以说：想要具足一切佛法的人，应当修学般若。又说：如果没有这个“空”义，一切修行都无从建立；正因为有“空”的道理，一切修行才能成就。现在居然把它看作是只破法相（破相）的教法，这可以吗？

马鸣菩萨用“一心”的“真如门”，来显示甚深般若智慧是随顺圣者的智慧而说；用“一心”的“生灭门”，来显示瑜伽唯识的八识道理是随顺众生的情见而说。“真如”，就是唯一真实的法界，它统摄一切事相和理体而又超越、泯灭事相的分别和理体的概念。“生灭”，就是全部由理体所显现的事相，也是所有事相皆无自性的理体。真如、生灭二门都不离这一心，那么就没有一个生灭的现象不是真如的全体显现，也没有一个真如不具备全体的生灭现象。这就是“事事无碍的法界”。现在却说《起信论》与《唯识论》、《中论》不同，仍然不是最圆满的一乘教法，这可以吗？

何况经论中都说，真如与一切法的关系，就像水与波浪，既不是完全相同，也不是截然不同。确凿的证据都在，怎么能偏执一端呢？如果说它们绝对是“一”，那么真如是不生不灭的，一切法也应该不生不灭；或者说一切法是生灭的，真如也应该生灭。这当然是不对的。如果说它们绝对是“异”，那么真如就不是一切法的真实本性，应该是在一切法之外，另外有一个处所，既不恒常也不周遍。这就更不对了。

所以《起信论》说真如能够“受熏”（受影响），就好比当你触及波浪的时候，也就是触及了水。这是为了破除“定异”（绝对不同）的执着，一开始并没有说真如会随着熏习而转变。《唯识论》说真如“不受熏”，就好比波浪在动的时候，水的湿性是不动的。这是为了破除“定一”（绝对相同）的执着，一开始也没有说另外有一个凝固不变的真如。(《唯识论》说：不同于其他宗派，认为离开色、心等现象之外，另有一个实在恒常的东西叫做真如。又说：真如就是唯识的真实本性。经文说得如此明白昭著，后人却用“凝固不变的真如”来诬蔑诽谤唯识宗，这个罪过有多大啊！)

这样看来，《唯识论》所说的“从真谛角度看，相状没有差别”，就是《起信论》“一心真如门”的道理；《唯识论》所说的“从俗谛角度看，相状各有差别”，就是《起信论》“一心生灭门”的道理。《楞伽经》说：诸识有三种相，叫做转相、业相、真相。《宗镜录》解释说：心念生起叫做“转相”，因为八识一起生起，都有生灭，所以叫转相。动就是“业”，八识都在动，都叫做业相。八识的真实本性，都叫做“真相”。由此看来，《起信论》和《唯识论》都以《楞伽经》为宗旨，这是很明白的了。根本宗旨既然相同，那么各种名称和义理，自然不会互相违背。可是注解疏钞的学者们，不能根据义理来确定名称的含义，随意地依据名称来定义义理，导致这两部大论被看作如水火般不相容，这难道不令人悲哀吗？

这部《大乘起信论》，藏经中有两个译本。一个是南朝梁代真谛法师翻译的，一个是唐代实叉难陀法师翻译的。两个译本对照阅读，唐译本在文句上更显明，义理更顺畅。但是旧译本（梁本）既然已经流通很久，我不敢凭个人私见自作主张，于是恭敬地通过抓阄的方式请佛决断，抓到了适宜解说唐译本。因此我就竭尽自己一点微小的见解，剖析清楚两宗的迷惑和执着，将这部注解命名为《裂网疏》。癸巳年十月十八日下笔，所以写下这篇序言。

解释这部论分为两部分。首先是解释题目，其次是解释正文。现在先解释题目。

《大乘起信论》(马鸣菩萨造，唐代三藏法师实叉难陀译) 题目五个字，四个是别题，一个是通题。简单来说，可以分成三个层次的能所关系。“大乘起信”，就像是说“生起对大乘的信心”，这是别题；“论”这个字，是通题。所谓三个层次：第一，论是能生起的，大乘信心是所生起的；第二，信心是能信的，大乘是所信的；第三，“大”是用来拣别的，“乘”是被拣别的。解释这个题目分三部分：先解释“大乘”，再解释“起信”，最后解释“论”字。

**第一，解释“大乘”，分两步：先分开解释，再综合解释。** 分开解释又分两步：先解释“大”，再解释“乘”。 **先解释“大”：** 绝对无外，勉强称为“大”。这就是直接指我们众生当下这微小的心性，它本来具足体大、相大、用大三种含义。就是说，就这眼前微细的心，随缘而不改变本体，全体就是真如，这叫“体大”。就在这全妄即真的本体中，本来具足恒河沙数称合本性的功德，在凡夫不会减少，在圣人不会增加，这叫“相大”。就这心性的体相，不变而能随缘，能生出十法界染污或清净的因果，若能通达这缘生之法本无自性，便能翻转染污成为清净，这叫“用大”。说到“体”，那么体之外没有另外的相和用，就像湿性之外没有另外的水和波，所以体是绝对的。说到“相”，那么相之外没有另外的体和用，就像水之外没有另外的湿性和波，所以相是绝对的。说到“用”，那么用之外没有另外的体和相，就像波之外没有另外的湿性和水，所以用是绝对的。这三大，既不是一也不是异，不可思议，唯是一心，所以称为“大”。

**接着解释“乘”：** 这是用比喻来命名，以运载作为含义。这就是直接指我们众生当下这微小的心性，它本来就能运载我们到达佛地，自利利他，永不停息，所以称为“乘”。心性的体大，就是“理乘”，从古至今，恒常不变。心性的相大，就是“随乘”，不离不脱，恒常相应。心性的用大，就是“得乘”，就像转轮圣王的七宝，自在成就。本性具足三大，总称为“理乘”，因为三者没有不同的本体。观照本性而成就修行，修行时的三大，总称为“随乘”，因为随顺法性。从因克果，果位时的三大，总称为“得乘”，因为达到极度的自在。性修不二，因果不二，所以把这眼前微细的心性看作“乘”。第一步分开解释完毕。

**接着综合解释：** 虽然众生当下这微细的心性，就是不可思议的大乘，但由于迷悟的因缘、染净的熏习，就有了十法界的差别。意思是：如果迷失这一心而生起见解、思惑等十恶，那就运载众生进入三恶道，叫作“跛驴坏车”。如果知道畏惧三恶道的苦，修行十善以及各种色界、无色界的禅定，那就运载众生到达三善道。如果更进一步畏惧三界的苦，修行出世的戒定慧学，永远脱离苦轮，那就运载众生进入涅槃城，叫作“羊车”。如果知道十二因缘本无自性，体悟其本性空寂，永远止息惑、业、苦的轮转，那也运载众生进入涅槃城，虽然缺乏大悲心，还能作众生的增上福田，叫作“鹿车”。如果念及自己和他人都同在苦轮，志愿兼济，具足大悲，发起弘大誓愿，普遍运载众生，渐渐趣向无上大涅槃城，叫作“牛车”。如果了达这眼前微细的心性就是不可思议的大乘，深入观察动心即是不生不灭，就能进入真如之门，从名字位，运至观行位，乃至究竟位，自己运载的功夫完毕，运载他人永不停止，叫作“大白牛车”。现在所说的“大乘”，正是指这大白牛车，拣别不是门外的三车。

再者，一切众生虽然迷失这心性，全体变成了坏驴车以及三车等，但这心性随缘而不变，未尝不就是究竟的大乘。譬如真金，虽然被用来做成种种污秽的器具，以及各种杂物，但金性不改，贵重如故。如果知道污秽器具的本体就是真金，就能在污秽器具上得到真金的用途。所以，光明照彻阿鼻地狱，不难顿超十地；放下屠刀，便是千佛中的一员。鹦鹉念佛而火化得到舍利，白鸽听经而转身成为祖师。因此直接指这一切众生迷妄的心性就是大乘。

前面用“大”来拣别“小”，是从相对的角度说，也就是生灭门的含义。后面即“小”而成“大”，是从绝对的角度说，也就是真如门的含义。一切众生眼前这微细的心，本来具足这二门，互不分离，所以称为“大乘”。第一解释“大乘”完毕。

**第二，解释“起信”，也分两步：先分开解释，再综合解释。** 分开解释又分两步：先解释“起”，再解释“信”。 **先解释“起”：** 问：一切诸法，无生无起，为什么却说“起”呢？答：法性无起，也无不起。如果只说“起”，就失去了真如门的含义；如果只说“不起”，就失去了生灭门的含义；如果说“亦起亦不起”，就互相矛盾；如果说“非起非不起”，就成了戏论。应当知道这四种说法都不可说。如果不落入情执，随顺四悉檀（四种利益众生的方式），那么因为有因缘，也可以说。现在说的“起”，乃是就非起非不起而论“起”罢了。为什么呢？一心绝对，本来没有能信和所信的差别。但迷失这一心，就会生起无量的疑惑，就像水结成冰。翻转这迷惑，于是生起圆满恒常的正信，就像冰还复成水。迷和悟虽然有分别，但本性不动，所以是“非起”。本性没有增减，迷悟却宛然显现，所以是“非不起”。这样，起就是不起，不起而起，就这个来讨论“起”，妙义就在其中。因为虽然炽然地生起信心，仍然唯是一心，仍然没有能信和所信的差异。无能无所，而能而所，能所都是这一心法界，就像灯有光明，还照亮灯自身。所以说：自心起信，还信自心。这就是无上的性起法门。

**接着解释“信”：** 根据《唯识论》，信在一切善心所中，最为首要。意思是对于真实、功德、能力深深忍可、乐欲，以心清净为体性，对治不信，以乐善为业用。解释说：信的差别，大致有三种：一、信实有，指对于诸法的真实事理，深信忍可。二、信有德，指对于三宝的真实清净功德，深信乐欲。三、信有能，指对于一切世间、出世间的善法，深信其有能力，能获得乐果，能成就圣道，生起希望。由此对治不信的心，爱乐证修世间和出世间的善法。(原文)

现在本论中说：信有四种。一、信根本，指乐念真如法。二、信佛具足无边功德，指常乐礼敬供养，闻法修行，回向一切智。三、信法有大利益，指常乐修行诸波罗蜜。四、信正行僧，指常供养诸菩萨众，正修自利利他行。(原文)应当知道《唯识论》的第一种“信实有”，就等同于本论的第一种“信根本”。《唯识论》的第二种“信有德”和第三种“信有能”，合起来就相当于本论的第二、三、四种信。又《唯识论》说：这信心所，自性澄清，也能清净其余的心王、心所等，就像清水珠，能澄清浊水。又，各种染污法各有别相，只有“不信”，自相浑浊，还能浑浊其余的心王、心所，就像极污秽的东西，自己污秽也污秽他物。信正与它相反，所以以清净为相。(原文)

实在因为如来藏性，不变而随缘，全体而成为一切心王、心所。而这一切心王、心所随缘而不变，每一个无不是全体如来藏性。所以这“信”字，虽然从俗谛分别来说，不过是诸多善心所之一，但实际上就是藏性的全体，不是藏性的一部分。又，虽然一切染污心所，也都同样是藏性的全体，但由于违逆本性，所以有许多过咎，譬如金子做成污秽器具，不堪把玩。只有这信心，能随顺本性，所以有许多功德，譬如金子做成转轮圣王的王冠，愈加显得尊贵。所以一旦有了信心，那么一切善法，无不共同相应。第一步分开解释完毕。

**接着综合解释：** 性起法门虽然不可思议，但生灭因缘却不是一概而论。或者信邪倒见，起惑造业，那么对于正法，就叫作“不信”。或者对于世间因果生起信心，那就成就人天十善、色无色定，叫作有漏善。或者对于四谛、十二因缘生起信心，那就成就二乘出世法门，叫作无漏善。或者对于六度、四摄、大菩提果、无上涅槃生起信心，那就成就菩萨自利利他法门，叫作中道善。或者对于眼前微细心性这不可思议、绝对的大乘生起信心，那就成就无上圆顿法门，叫作一乘善。现在正是生起这一乘不思议信，所以说“起信”是绍隆佛种。

再者，教法中常说到信、解、行、证。现在只说“起信”，不说起解、起行、起证，是因为信就是法界，一切法趣向信，离开信没有另外的解、行、证。意思是，一切众生虽然不信自心大乘妙理，起惑造业，但信心的本性，从未有丝毫减少，就像水结成冰，湿性不改，这叫作“理即起信”。如果听闻此论，能知道眼前微细心性就是大乘，这叫作“起名字信”。如果能念念观照此心性，知道念头就是无念，不生起无明等颠倒惑，这叫作“起观行信”。如果自然而然地消除粗重染污，清净六根，这叫作“起相似信”。如果进入正位，从净心地，乃至菩萨究竟地，这叫作“起分证信”。如果超过菩萨地，微细分别究竟永尽，心的根本性常住现前，这叫作“起究竟信”。所以只说“起信”。第二解释“起信”完毕。

第三，解释“论”的含义。所谓“论”，是指共同辨析、探究、剖析、决断，从而开示道理，使人获得确定的见解。如果借助语言文字，来显示真实的义理，对治错误的执着，分别说明正确修行的途径，劝勉人们去修学实践，这就是教理上的确定，能够引发听闻、思惟、修习等观行所生起的相似信心。如果通过观察推究色、受、想、行、识这五蕴，以及一切现象，了知它们都虚幻不实，从而认识到妄动的心念当下就是不生不灭的，这就是实践上的确定，能够引发从清净心地开始直至部分证悟的清净信心。如果得以契入真如法性之门，永远断除相应与不相应的烦恼染污，以一念之间与真如完全相应的智慧，顿时拔除无明的根本，这就是真理上的确定，能够引发成就一切种智的究竟圆满信心。因此这部论叫做《大乘起信论》。

这部论是佛陀涅槃六百年后，西天（印度）第十二代祖师马鸣菩萨大师所造。它是统摄性宗与相宗的纲要，言辞简略而义理深广，确实是究竟了义的大乘经典，是诸佛与祖师心心相传的根本心印。如果用五重玄义的方式来解说，那就是：以“大乘”比喻、以“起信”为法来立名；以一心真如为体性；以观察一切妄念本无实相为宗旨；以消除疑惑、去除执着、发起对大乘的清净信心为作用；以大乘方等经教为教相。第一部分解释题目完毕。

解释文字分为三部分：首先是归敬三宝并说明造论意图，其次是正式阐述五个章节内容，最后是总结功德回向众生。第一部分又分为两段：先是偈颂，后是长行文句。偈颂部分再分两层：先归依仰仗三宝，再陈述造论目的。现在开始第一层。

向十方世界的一切三宝致以最深切的归命。能够普遍给予众生广大利益，智慧无限、自在无碍，救护世间一切众生的世尊。以及那深广如海的真理本体与庄严相好，阐释“无我”义理的教法。还有那功德如海、无边无尽的圣贤僧众，以及所有精勤追求无上正觉的修行者。

要造论弘扬佛法，必须先归依三宝，这主要有四个原因：一是遵循古代圣贤的传统仪式；二是为了让众生增长福德和善根；三是区别于外道的议论没有根本宗旨；四是为了显示能归依的人和所归依的对象本性空寂，感应道交的奥妙不可思议。文中的“归命”两个字，就包含了能归依的身、口、意三业。“尽十方”以下，则指明了所归依的佛、法、僧三宝。

“归命”，就像是说把自己的身心性命都归投依靠。归，有投向和返还两层意思。在生死轮回的大海中，只有三宝的功德可以作为依靠，所以应当归投。三宝的体性，其实就是众生当下这微小的一念心性。由于无始以来背离觉悟、迎合尘境，心甘情愿地逃背了自己的本性。现在要背离尘境、契合觉悟，回归本来的心性源头，所以叫做返还。“命”，是依托于色身和心识相续不断而假名安立的，就是第八识种子上的功能，属于“心不相应行法”，并非实有的东西。但因为一切众生在迷情中把它看得极为宝贵重要，所以随顺世间的语言，用“命”这个词来总括代表身口意三业。将这最看重的“命”，归投向住持三宝（外在的佛像、经典、僧团），是殊胜的增上缘；探究这假名安立的“命”，返还到一体三宝（自心本具的佛、法、僧），则能显发大乘的正体。所以开头称为“归命”。

“尽十方”，是总体显示三宝的境界无穷无尽。因为众生当下这微小的一念心性，本来在时间上就没有开始和终结，在空间上横遍十方没有边际。十方虚空，都没有超出这微小一念心的范围。究竟证悟这心性的，就叫做佛；只是这心性本身，就名为法；能诠释这心性的教法，也名为法；信解、修证这心性的圣贤，就叫做僧。所以，三宝与心性一样，遍满十方。再者，当下这微小的一念心，其本体广大就是法宝，其相状庄严就是佛宝，其作用妙用就是僧宝。又，这微小的一念心，圆满具足三大（体大、相大、用大）的理性，总名为法宝；觉悟这三大之智，名为佛宝；理性与智慧不二，名为僧宝。这就是一体三宝。证悟这一体三宝的，就是十方佛；宣说这一体三宝的，能诠的教法与所诠的义理，都名为十方法；修习这一体三宝的，就是十方僧。这就是大乘的住持三宝。如果没有一体三宝，就无法建立住持三宝；如果没有住持三宝，也就无法显发一体三宝。就好比没有一心真如，就没有东西可以作为生灭现象的所依；如果没有生灭门中的净法熏习，也就无法显发一心真如。应当知道，一体三宝，就是真如门的大乘体性；住持三宝，就是生灭门的大乘体、相、用。真如、生灭二门互不相离，所以不能偏废任何一方来讨论归依。

“普作大饶益”三句，是特别指明佛宝。“及彼体相海”二句，是特别指明法宝。“无边德藏僧”二句，是特别指明僧宝。这些都是从住持三宝的角度来显示的，因为在一体三宝之外，并没有另一个住持三宝。不归依住持三宝，其相状就不是归依一体三宝。

“普作大饶益”，是指彻底证悟平等的体性，能够用同体的法力熏习众生。“智无限自在”，是指圆满四智菩提（大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智），照了理体和事相境界都无有遗漏。“救护世间尊”，是指究竟的大慈大悲，救度恶道、护持善道，无与伦比。法身默默地利益十法界众生，报身明显地利益登地菩萨，化身明显地利益声闻、缘觉、菩萨三乘以及天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道凡夫，所以说“普作大饶益”。而佛的三身利益众生，都是依托平等法性的力量，总摄起来就作为法身佛宝。大圆镜智这一部分，能显发法身；平等性智这一部分，能示现报身；成所作智这一部分，能化现化身；妙观察智这一部分，能应机说法。所以说“智无限自在”。而这四智心品，都是经过旷劫真实修行所证得的，总摄起来就作为自受用身佛宝。法身平等地救护一切世间，报身救护菩萨世间，化身救护三乘和六凡世间。所以说“救护世间尊”。而这慈悲的救度与拔济，都是佛果上自然任运、不可思议的妙用，总摄起来就作为或殊胜、或普通、随各类众生而显现的三种化身佛宝。这三类佛宝，就是一切众生当下这微小一念心性本来具足的体、相、用。只是众生在迷情中，日常运用而不知道，称为“理即佛”。诸佛圆满证得，称为究竟的众生（即佛是究竟的众生）。众生中最无上者就是佛，所以称为“世尊”。

“及彼体相海”：“彼”，就是指上面所说的佛宝。“体相”，说的是真如的本体，性德的相状。既然说了体相，也就包含了用，因为体、相、用这三法互不相离。这体、相、用，深广不可测度，所以称之为“海”。虽然这体相海就是众生当下的心性，并非只属于佛，但唯有佛能究竟证得，所以举出这个来显示所诠释的法宝。“及”这个字，显示了佛与法本来不二的道理。佛是假名，法是实法，揽取法而成“人”（佛），依据“人”（佛）来辨明法。所以佛性与法性，只是一个性。所谓智慧之外没有真如，真如之外没有智慧。虽然辨明住持三宝，也不是截然分开、各不相关的，不同于愚法声闻（小乘）偏执地只把黄卷赤轴的经书文字当作法宝。然而，经书文字也是如来藏全体所成就的，也就是体相海了。

“无我句义法”：这是指能诠的法宝（教法）。“无我”，就是人无我和法无我。“句”，指名句文身（组成经典的语言文字单位）。举出“句”，也就兼带了“名”（名词概念），因为名句所依托的，就是文身（字母、文字）。“义”，指句子所指示的道理，这里特指二无我观（观人法二空）。“法”，指义理所显发的真理，这里特指一心真如。佛所说的法，句和义有很多，这里独独举出“无我句义”，是因为唯有这二空观，能够从心生灭门，当下契入真如门。“无我句”，就是教经（文字经典）；“义”，就是行经（修行法门）；“法”，就是理经（所证真理）。教、行、理三经，不即不离，共同作为能诠的教法，都不出于体相海，也正是为了诠显体相海。

“无边德藏僧”：随顺真如本性而起修，真如性海无边，所以所修的功德也无边。每一种功德，都能含摄无边的功德，所以叫做“藏”。正如后文将要说明的，随顺法性修行布施等，每一种都能成就波罗蜜（到彼岸）。说“勤求正觉者”，是为了显示菩萨僧所修的功德，不趋向三界（欲界、色界、无色界）的有漏果报，也不趋向声闻、缘觉二乘的偏空涅槃，唯一正向趣求无上菩提。

问：为什么不归依二乘僧（声闻、缘觉）呢？ 答：这有两个原因：一是从对待的角度说，二乘是菩萨所要悲悯救济的对象；二是从开权显实（开方便门，显真实义）的角度说，二乘所修行的，其实也是菩萨道的一部分。

造论意图

为了让众生消除疑惑、去除邪见执着，生起信心，继承佛法慧命，所以我撰写这部论著。对于一心真如与生灭的真实义理和事相，心中犹豫不能明了，这就叫做“疑”。对于无我而具足如来藏的真理，却虚妄地执着于“人我”、“法我”的分别，这就叫做“邪执”。疑惑消除、执着去除，那么正信自然就会生起。生起对大乘佛法的信心，就必定能够成佛，既能自我解脱，也能帮助他人解脱，如同灯火相传，永不熄灭，因此说这是为了继承佛法的慧命。第一部分的偈颂到此结束。

两段长文也分为两部分。首先是重新说明大意，其次是正式设立科判。现在是第一部分。

论中说到：为了启发众生对大乘佛法的清净信心，破除众生心中的疑惑、愚昧和邪见执着，使佛法的传承延续不断，所以造作这部论著。有人问：偈颂中先说破除疑惑执着，后说生起信心，现在这段文字却先说启发清净信心，后说断除疑惑执着，这是为什么呢？回答是：如果从自己修行的角度来说，那么破除疑惑执着与生起信心，就像秤杆的两头，此起彼落是同时的，没有先后之分。如果从教化众生的角度来说，那么自己必须先对大乘佛法生起清净信心，才能够帮助众生断除疑惑、愚昧和邪见执着，使佛法的传承延续不断。所以虽然重复说明，并没有重复繁琐的过失。

两种正立

有一种法门能够生起对大乘佛法的信心根基，所以应当宣说。这里所说的“法”，就是指下文要阐述的一切众生心。解说这颗心的真实本然状态，就是在揭示大乘佛法的根本体性；解说这颗心生起与灭谢的因缘变化状态，则能完整展现大乘佛法的本体、相貌和作用。这样就能让一切众生，生起听闻、思维、修证三种智慧，直至最终成就佛果。这就叫作大乘的信根。因为有这样殊胜的利益，所以应当为之解说。

这部论的结构分为五个部分：一是说明造论的缘由，二是建立宗旨，三是详细解释，四是指导修行信心，五是阐明功德利益。

所谓“说明造论的缘由”，在梁译本中称为“因缘”，指的是四悉檀因缘。诸佛菩萨如果没有这四种因缘，是不会轻易说法的。

“建立宗旨”，是指依据境界来显扬真理，树立大乘佛法的正见。

“详细解释”，是指通过种种开示，来阐明所建立的究竟义理。

“指导修行信心”，梁译本称为“修行信心”，是为了策励初学的人，让他们依据理解而付诸实践。

“阐明功德利益”，梁译本称为“劝修利益”，是总结说明这部论的功能，让人心生仰慕、信受奉行。

这其中，第一部分“说明造论的缘由”，是总说四悉檀因缘。第二部分“建立宗旨”，是为上根利智的人准备的，他们一听到就能领悟，这是从第一义谛的角度来说的。第三部分“详细解释”，是为中根的人准备的，通过细致剖析，让他们永远断除疑惑和执着，随着文字而证入实相，这是从对治烦恼的角度来说的。第四部分“指导修行信心”，是为下根的人准备的，策励他们循序渐进地修习，让他们依据理解而实际修行，这是从适应众生根机的角度来说的。第五部分“阐明功德利益”，是为尚未种下善根的人准备的，称赞此论的功德，止息诽谤，让他们心生欢喜与向往，这是从世间共情的角度来说的。

再从一个人次第获得利益的角度来说：第二部分“建立宗旨”，让人知道大乘的义理就是一切众生的心性，不必向外寻求，从而得到欢喜的利益。第三部分“详细解释”，让人对于“一心二门”的义理，能够理解其真实含义，从而得到生起善法的利益。第四部分“指导修行信心”，让人的妙解不至于像只是嘴上说食、数他人珍宝那样空泛，从而得到灭除恶法的利益。第五部分“阐明功德利益”，让人知道此论与诸佛菩萨所修所证是相通的，从而得到契入真理的利益。

以上只是大略的分别，实际上每一个部分都具足四悉檀的因缘。

另外，从科判来看，“说明造论的缘由”属于序分，“建立宗旨”“详细解释”“指导修行信心”这三部分属于正宗分，“阐明功德利益”属于流通分。

第一段“归敬述意”到此结束。

正说分作五个部分，分为五项：一、作因；二、立义；三、解释；四、修行；五、利益。先说第一项“作因”。这部分又分为两段：第一段是正式说明八种因缘，第二段是解释疑问、阐明用意。现在先讲第一段。

这里说明造论的动机有八种。第一是总相。为了让众生远离痛苦获得安乐，不是为了贪图利养等缘故。所谓总相，不只是这部论的总相，而是诸佛菩萨说法的共同宗旨。为了让众生脱离分段生死与变易生死的苦果，获得觉悟与涅槃的究竟安乐，这是利益众生的意义。不是为了贪求利养、名誉以及他人恭敬等，这是远离过失的意义。自身远离种种过失，才能利益众生，这样才可以造论弘扬佛法。否则就只能算是贩卖如来的教法了。

为阐明如来根本的真实教义，使众生能够生起正确的理解。广义而言，整部论著的文字都是在阐明真实教义、引发正解；狭义而言，则特指其中的“立义分”与“解释分”两部分来说的。

三是为了让善根成熟的众生不退失信心，对大乘佛法能够胜任承担。整体来说，整部论著都是为了让众生对大乘佛法增强担当的能力；具体而言，则特别指向解释分中第三部分“分别修行正道相”的内容。

为使善根微少的众生，发起信心，达到不退转的境界。 从整体来说，整部论著都能发起信心，使人达到不退转； 从特定部分来说，则特别指四修信分。

五、为了让众生消除业障，调伏自心，远离贪、嗔、痴三毒的缘故。 整体来看，整部《起信论》的论述，都可以用来消除业障、调治自心，远离三毒； 具体来说，则特别指向“修信分”中所讲的四种精进法门。

为了让众生修行正确的止观法门，对治凡夫和小乘修行者的错误心态。总体而言，整部论典的内容都属于止观法门，都能对治凡夫和小乘的过失。具体来说，则特别指“修信分”中所阐述的五种止观法门。

为了让众生对大乘佛法，能够依照真理去深入思考，从而得以往生佛国，最终坚定不移地生起对大乘的信心。总的来说，整部论著的内容，都是念佛的禅定境界，都是往生净土的真正因缘。具体来说，则特别指向修习信心部分中，那求生西方极乐世界的法门。

为显明对大乘佛法信受爱乐的殊胜利益，劝导一切有情众生，使他们都归心向往大乘。这部分特别对应第五“利益分”。以上是正式阐明八种因缘的第一部分。

解释疑惑、说明用意分为两部分。首先是解释疑惑，其次是说明用意。解释疑惑这部分又分为两部分：先是总体解释，再是分别解释。现在开始总体解释。

这些句子的含义，在大乘经典中虽然已经具备，但由于所教化众生的根器和意愿不同，以及他们领悟的机缘各有差别，所以才要造这部论。 “所化”指的是未来的众生。“根”是指过去所形成的种子，有上、中、下三等。“欲”是指现在所喜好的，有广博、中等、简略三种。“缘”是指一切经论，能够为众生领悟正道提供助长机缘。应当知道，上、中、下三种根器的众生，各自又有广、中、略三种不同的意愿偏好。再加上他们与佛菩萨的经论之间，也各有有缘或无缘的差别。因此，应当为那些有缘的三根众生，顺应他们喜好简略的意愿，而造作这部论。

分说

这又是为什么呢？是说如来在世时，所教化的众生根器锐利，佛的身相与心识都超胜，能以一种音声开示演说无边的义理妙味，所以不需要借助论典来解释。

这又是为什么呢？这是总的设问以引出下文。先解释佛在世时的情况，再解释佛灭度后的情形。所谓“所化利根”，是说总体来看，佛世时的众生，虽然也有种种上中下三根的差别，但相对于灭度后的众生，就都算根器锐利了。因为如果善根不深厚，就不能亲自值遇佛陀住世的时代。所谓“佛色心胜”，色是指佛的身相具足庄严美好，心是指佛具足六种神通、十种智力，所以说“胜”。所谓“一音开演无边义味”，是说佛以一种音声演说佛法，各类众生都能随自己的根机理解得益，好比同一片云所降的雨，小草、中草、大草以及小树、大树都能各自生长。身相超胜，就是身轮不可思议的教化；心识超胜，就是意轮不可思议的教化；一种音声开演，就是口轮不可思议的教化。所教化的众生既然是利根，能教化的佛又具足三轮殊胜，所以不需要借助论典，众生就能开悟了。

佛圆寂之后，有些人凭借自己的修证能力，虽然阅读的经典不多，却能理解其中深广的义理。另有一些人同样依靠自力，广泛阅读诸多经典，但理解的义理却相对有限。 那些阅读经典不多却能深入理解多义的人，称为“义持”，也属于“法行”根性。那些广读经典而理解有限的人，称为“文持”，也属于“信行”根性。这两种人，原本并不需要依赖论著来辅助理解。 不过依据梁代的译本，是把“广闻取解”放在前面，似乎更侧重文持，因此显得优胜。而根据现在的译本，则是“少见多解”在前，似乎更偏向法行，所以显得更胜一筹。 若严格说来，义持与文持、信行与法行，各自都有利根与钝根的差别，不能一概而论孰优孰劣。

有些人自己缺乏理解能力，需要借助他人详尽的论述才能明白道理。也有些人自己理解力不足，害怕冗长的解说，喜欢听简略的论述来把握深广的含义，并依此正确修行。因为自身理解力不够，所以要依靠他人的论述；而喜欢详尽或简略的不同倾向，仍然是由于信行与法行两类根性的差异，也是文字记忆与义理领悟两种熏习方式有所区别的缘故。第一段解释疑问完毕。

两种含义

我如今为这些后来学人着想，简要归纳如来最殊胜、最精深、最广大的义理，而写下这部论。阐明大乘的本体，所以说是“最胜”；彰显大乘的相状，所以说是“甚深”；展现大乘的作用，所以说是“无边”。第一部分（因分）到此结束。

二、建立要义分二。初标示纲要。二解释文义。现在开始第一段。

怎么解释“立义分”呢？简单来说，大乘佛法可以概括为两个方面：有法和法。

“摩诃衍”就是大乘的意思，就像题目里解释的那样。为什么叫大乘呢？有七个原因： 一、法大：指的是广博的经典。 二、心大：指的是四种宏大的誓愿。 三、解大：指的是圆满恒常的信仰和理解。 四、净大：指的是清净的心地，能清净两种分别。 五、庄严大：指的是福德和智慧。 六、时大：指的是三大阿僧祇劫那么长的时间。 七、具足大：指的是无上正等正觉。

前面六项是大乘的因，最后一项是大乘的果。

“有法”，梁译本里称为“法”，就像因明学里所说的“前陈有法”，作为立论的基础。它指的是因缘所生的现象，是我们要观察的对象。 “法”，梁译本里称为“义”，就像因明学里所说的“后陈宗体”，指的是所要阐明的真理，用来阐明大乘的义理。

先解释“有法”，再解释“法”。现在开始第一部分。

这里说的“有法”，就是指一切众生的心。这个心包含了世间和出世间的一切法。依据这个心来阐明大乘的教义。 总的来说，一切由因缘所生的，都是“有法”，也都具备空、假、中三方面的性质，都可以用来显示大乘的教义。所以说：心、佛、众生，这三者没有差别。 但对于初学的人来说，如果让他们直接观察佛法，会觉得太高深；如果让他们观察众生法，又觉得太广泛。所以只让他们观察自心。又怕有人错误地认为在众生的心之外，另有一个真心，因此只确立一切众生的心作为所观的对象。 其实，举出佛法，就包含了所有的心法和众生法；举出众生法，就包含了所有的佛法和心法。现在举出众生当下这一念微细的心法，就包含了所有的众生法和佛法。所以说“摄一切世间出世间法”。 依据众生当下这一念心法，来显示大乘的教义，那么显示一处，就等于显示了一切。随便举出任何一种众生法、任何一种佛法，没有不是大乘教义的。所以《法华经》说：“七宝大车，其数无量。”

从众生心本具的真如实相，就是在揭示大乘佛法的根本体性。这当下我们细微的起心动念，不在身体之内，不在身体之外，也不在内外之间。它过去没有开始的源头，未来没有终结的尽头，现在也没有边际的局限。它不是有形的存在，也不是无形的空无；既不是既有又无，也不是非有非无。它既不是生死轮回的形态，也不是涅槃解脱的形态；不是偏执两边的形态，也不是中道不二的形态；既不是言语可以描述的形态，也不是言语无法描述的形态；既非可说又不可说，也非非可说非不可说。实在找不到合适的言辞来形容，只能勉强称之为“真如实相”。正是这个真如实相，就是大乘佛法的根本体性，除此之外再没有别的体性了。可以用逻辑推理来证明：众生心是所讨论的对象，结论是它即是大乘的根本体性。理由是：因为它具有真如实相。可以用一个比喻来理解：就像迷失方向和觉悟方向所依赖的“方位”本身，方位本身既不是迷失，也不是觉悟。

这个心的生灭变化过程，能够展现大乘佛法的本体、相貌和作用。 就是这个真如不变的心体，全体随着因缘而显现生灭现象。所谓随着染污或清净的缘，能够造作出十法界的种种境界。虽然造作十法界，但这十法界都是假名安立，没有固定不变的自性。因为它是随缘而不变的，当体就是真实的，所以能够显示大乘的本体。

由于随着染污的缘，虚妄地生起无明，就有了能见和所见的分别，看起来好像不清净，不是恒常、不是安乐、不是真我、不是清净，不是寂然不动，是变化无常的，不自在的，具备超过恒河沙数那么多的虚妄杂染。 现在翻转染污成为清净，无明不再生起，没有能见和所见，心性本来不动摇，再没有其他的法可以另外去寻求。就在这个真如上，建立起大智慧光明的含义、普遍照耀法界的含义、真实彻底了知的含义、本性清净的含义、常乐我净的含义、寂静不变自在的含义、满足超过恒河沙数清净功德的含义。所以能够显示大乘的相貌。

由于和众生一同处在生死的轮回大海之中，才会生起对自己和众生的悲悯，发起广大的誓愿，修习广大的福德与智慧，证得本有的法身。自然而然地生起不可思议的业用，尽未来际，利益安乐一切有情众生。所以能够显示大乘的作用。

既然如此，那么眼前这微细的心体，就是大乘的本体；眼前心中的迷惑现象，就是大乘的相貌；眼前心中的业力作用，就是大乘的作用。 而众生因为迷惑和染污的因缘，每天都在用它却不知道。正因为有迷惑染污的因缘，才建立了觉悟清净的因缘；正因为有觉悟清净的因缘，才能显示出本体、相貌、作用的广大。所以说，这个心的生灭因缘现象，能够显示大乘的本体、相貌和作用。

好比水结成冰，那么水的湿润本体、融化相貌、滋润作用，都看不到了。如果知道冰原本就是水，用适当的方法让它融化，才能显示出湿润的本体、融化的相貌和滋润的作用。 假如不去观察心的生灭因缘，就不能显示本体、相貌、作用的广大，就像守着坚硬的冰块，没有办法受用。 假如离开众生眼前的心，另外去寻找大乘，也不能显示本体、相貌、作用的广大，就像大寒冻的时候，如果丢弃坚冰，另外也找不到水。 学习大乘佛法的人，希望你们能深入思考这个道理。

可以用逻辑推理来说明： 众生心是所讨论的对象（有法）， 能够显示大乘本体、相貌、作用是所立的论点（宗）， 理由是：因为它具有生灭因缘的现象（因）。 比喻（同喻）如同：因为方位而迷失，又因为迷失而觉悟到方位。

（第一部分解释“有法”完毕。）

**一、解释“大”的含义**

这里所说的“法”，大致可以分为三种。第一是“体大”，指的是所有事物的真实本性。不论处于染污还是清净的状态，这种本性始终平等，没有增加或减少，也没有差别和不同。前面提到“此心真如相，即示大乘体”，现在说“一切法真如”，是因为心的真实本性，就是一切事物的真实本性，并没有两个不同的真实本性。这里的一切事物，包括染污的事物和清净的事物，简略来说就是五位百法，广泛来说就是百界千如。随便指出任何一个事物，都是真实本性的完整显现，并非只是部分。所以说“性恒平等”。觉悟时没有多得到什么，迷乱时也没有失去什么。又如芥子、毛端那么微小的东西，其真实本性并不渺小；须弥山、宝刹那么宏大的事物，其真实本性也不更大。所以说“无增无减”。它是一体的、不执着于表象的，无法被分割开来，所以说“无别异也”。

既然说到了一切事物，又说在染在净，这是完全从生灭变化的因缘角度来说的。但随即又说“性恒平等，无增无减无别异故”，由此可知，生灭变化的因缘，本身就是真如这一层面了。所以下文说它们“展转不相离也”。如果舍弃了生灭因缘，又从哪里去体会真实本性呢？如果执着于生灭因缘，又怎么能透彻了悟真实本性呢？

第二是相大。就是说如来藏，本来就具备无量无边的本性功德。这是指众生当下这微小的一念心，就是如来藏。要知道真如虽然不变却能随缘，它的全体就显现为众生这微小的心念，所以这微小的心念，便是真如的全体。现在又把它叫做如来藏，这是从生灭门的角度来说的，在隐藏时称为如来藏，显现时就称为法身。然而法身和如来藏，虽然有两个名称，终究不是两个不同的本体。所以不只是在显现称为法身的时候，具备无量无边的本性功德相；即便正在隐藏称为如来藏的时候，也本来就具备无量无边的本性功德。

第三是作用广大。能够生起一切世间与出世间的善因善果。就这众生眼前这微细的一念心，没有哪种法不具备，没有哪种法不能造作。所谓随着染污或清净的缘，具备并造作出十法界的境界。普遍能生出十法界的因果。但如果只就九法界来说，那么地狱、饿鬼、畜生这三恶道等种种恶的因果，虽然也是这心的作用，却好比用黄金做成污秽的器具，用锋利的刀去割泥土，拿无价的宝珠当弹丸用，不能称为“作用广大”。人道、天道的有漏因果，虽然也是这心的作用，却好比用摩尼宝珠只换来一件衣服、一顿饭食，不能称为“作用广大”。声闻、缘觉二乘的无漏因果，虽然也是这心的作用，却好比空守着阎浮檀金，不让它生息获利，不能称为“作用广大”。权教菩萨的五种神通因果，虽然有自利利他的作用，却好比用阎浮檀金去做买卖贸易，还不能完全统御、自在运用，也不能称为“作用广大”。虽然又希求无上佛果，好比用阎浮檀金打造国王的宝冠，还不能拔宅飞升、游戏自在，也不能称为“作用广大”。只有佛乘的种性，了知这眼前微细的一念心，其体性就是真如，具备无边的功德，便能观察一切妄念并无实相，自己生起悲悯，也怜悯他人，发起宏大的誓愿，随顺本性修行。灭除无始以来的无明，证得本有的法身，自然而然生起不可思议的业用，种种自在的作用与差别，周遍整个法界，与真如平等无二。好比用阎浮檀金炼成仙丹，就能拔宅飞升，游戏自在。所以称为“作用广大”。

问：佛果中的广大作用，垂迹示现在九法界，有时也示现于三恶道，那也应该产生恶的因果，为什么只说“善因果”呢？ 答：为了度化众生，示现造作恶因，本身并没有迷乱染污，就是无漏的善。为了度化众生，示现承受恶果，也没有真实的苦受，就像三禅天的乐一样。所以只称为“善因果”。 另外，所说的“能生一切善因果”，是指佛果中的广大作用，普遍给众生作增上缘，让众生生起世间和出世间的各种善因果，并不是说成佛之后，自己再去生起世间出世间的善因果。因为诸佛所有的一切变现，都是真如自在的甚深妙用，都契合涅槃的清净微妙功德，不能叫作实在的因果。

问：作用广大既然是就佛果而言，为什么又说这是“此心生灭因缘相”呢？ 答：如果没有众生心，就没有大乘的体大和相大；如果没有大乘的体大和相大，哪里还有大乘的用大呢？

问：既然说是“真如甚深用”，为什么不归属于真如，却归属于生灭因缘呢？ 答：如果没有生灭因缘，那么“真如”这个名称尚且不能成立，又怎么能辨明“用大”呢？众生眼前这微细的生灭心，其体就是真如，其相就是如来藏，其用就是能生起一切因果。但人们在日常运用中却不知道，这就叫作“理即大乘”。如果能了知这一心具有体大、相大、用大，这就叫作“名字即大乘”。如果能观察妄念并无实相，这就叫作“观行即大乘”。如果粗重的烦恼先脱落，六根清净，这就叫作“相似即大乘”，本论称之为“相似觉”。如果能亲自证得这体、相、用，任运自然地增进，这就叫作“分证即大乘”，本论称之为“随分觉”。如果达到心的根本自性恒常显现在前，这就叫作“究竟即大乘”，本论称之为“究竟觉”。六种阶位（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即）而本质恒常就是（大乘），始终平等，这就是此心的真如门。本质就是（大乘）而显现为六种阶位，升沉差异显著，这就是此心的生灭门。所以，确立一切众生心为“有法”，来显示大乘的意义。最初解释“大”的意义完毕。

两种修行法门

所有诸佛原本都是乘着它（成佛的）。所有菩萨也都是乘着它，才能进入佛的境界。这里再从能乘之人的角度，来彰显所乘之法的含义。所以说，所谓大乘，是文殊、普贤等一切大德圣贤所乘的法。一切众生的心，无不具备体、相、用这三大。就这三大，便称之为“乘”。然而九法界的众生，不能完全发挥此心作为大乘的功用，错误地成了破车、驴乘、羊乘、鹿乘、水牛乘等各种低劣的“乘”。只有一切佛，已经乘此大乘，到达了究竟的境地。一切菩萨，都乘此大乘，才能进入佛地。所以，必须从众生心的角度来阐明大乘的意义。第二部分“立义分”结束。