大乘起信论裂网疏

解释部分分为两段。首先是设立科判，其次是正式解说。现在开始第一段。

**解释分包含三方面内容：** 一是阐明真实义理， 二是对治错误见解， 三是辨别正确修行方法。

阐明真实义理是为了消除疑惑， 对治错误见解是为了破除执着， 这两者正是“起信”的根本。 而辨别正确修行方法， 则是为了延续佛陀的智慧传承。

第一，正式解释分为三部分。一、阐明真实义理；二、对治错误执着；三、分别说明修行正确的方法。其中第一部分又分为三节：首先总体说明“二门”，其次分别解释“二门”，最后总结显示二者不可分离。现在开始第一节。

这里要说明真实的道理。依据这一心，有两种门路。就是心真如门和心生灭门。这两种门路，各自包含一切法。因为它们互相依存，不能分离。

所谓“一心”，就是指众生当下这个微小的心。说“两种门路”，并不是前后左右那样分开的两种。只是随缘而不变，这个生灭心就叫做真如门；不变而随缘，这个真如心就叫做生灭门。正像一间屋子只有一个门，也像十方诸佛都从这一条路进入涅槃。只是迷惑了，生死就开始了，这时真如整体就变成了生灭；觉悟了，轮回就停止了，这时生灭当下就是真如。所以是根据迷和悟来说明这两种门路。

再者，针对迷惑来说觉悟，就是生灭门；迷和悟平等无别，才是真如门。说这两种门各自包含一切法，意思是：就真如门来说，它包含百界、千如、五位、百法，每一个无不是真如，本性永远平等，没有增加减少，没有差别。就生灭门来说，它也包含百界、千如、五位、百法，每一个无不是生灭。因为六凡世界的种种法，是迷惑、染污的因缘所形成；四圣的种种法，是觉悟、清净的因缘所形成。世间和出世间，没有一法不是通过生灭的因缘来显示的。

说它们“互相依存，不能分离”，意思是：离开了一心真如，就没有生灭可得。好比离开了方向，就谈不上迷路和认路；也像离开了水的湿性，就没有冰和水。离开了一心生灭，也没有真如可得。好比离开了迷和悟，也就没有所谓的方向；也像离开了冰和水，也就没有湿性这个东西。

问：为什么依据一心，要显示两种门呢？

答：一切事物，本来就有这两种门。所以诸佛说法，常常依据二谛。心真如门，就是真谛；心生灭门，就是俗谛。虽然说是二谛，其实只是一法。因此二谛圆融，不可思议。所以各自包含一切法，互相依存，不能分离。

再者，全体真性发起顺逆两种修行，叫做生灭门；全体顺逆两种修行不改一性，叫做真如门。全体理体成就事相，叫做生灭门；全体事相就是理体，叫做真如门。分别事和理，叫做生灭门；泯灭事理的分别，叫做真如门。权宜就是真实，叫做真如门；真实就是权宜，叫做生灭门。分别权宜和真实，叫做生灭门；权实不二，叫做真如门。为了真实而施设权宜，依据真如门说生灭门；开显权宜以显示真实，指出生灭门就是真如门。再者，为实施权，开权显实，都属于生灭门；而理体本身非权非实，叫做真如门。随顺智慧说，则生灭就是真如门；随顺凡情说，则真如就是生灭门；随顺情智兼说，则依据一心，有两种门。

问：既然二门就是二谛，那么七种二谛的说法，如何与这里相互对应呢？

答：如果以“实有”为俗谛，“实有灭”为真谛。那么俗谛就属于生灭门中“执相应染”所包含的范围；真谛，放宽说，属于生灭门中“相似觉”的范围，严格说，只是“不断相应染”的范围，因为它是分别法执所执取的境界。

如果以“幻有”为俗谛，“幻有即空”为真谛。俗谛也属于“执相应染”的范围；真谛则属于真如门中“空”义的一小部分。

如果以“幻有”为俗谛，“幻有即空、不空”共同为真谛。俗谛同上；真谛则属于生灭门中“本觉”义的范围，也包含真如门中一小部分“空”义。

如果以“幻有”为俗谛，“幻有即空、不空，一切法趋向空与不空”为真谛。俗谛同上；真谛就属于真如门的范围。

如果以“幻有”和“幻有即空”都叫做俗谛，“不有也不空”为真谛。俗谛属于生灭门中“不觉”义的范围，也包含“相似觉”义；真谛属于生灭门中“本觉”义的范围。

如果以“幻有”和“幻有即空”都叫做俗谛，“不有也不空，一切法趋向不有也不空”为真谛。俗谛同上；真谛就属于真如门的范围。

如果以“幻有”、“幻有即空”、“不有也不空”都叫做俗谛，“一切法趋向有、趋向空、趋向不有也不空”为真谛。那么俗谛就是心生灭门，真谛就是心真如门。这才是本论的根本宗旨。

问：五种三谛的说法，如何与这里相互对应呢？

答：以“幻有”为俗谛，同上，属于“执相应染”的范围。以“即空、不空”为真谛，并指出这个“不空”叫做中道谛。那么其中的“空”，属于真如门中“空”义的一小部分；“中”，属于生灭门中的“本觉”义。

如果以“一切法趋向空与不空”为真谛，并指出这个“不空”叫做中道谛。那么其中的“空”，属于真如门中的“空”义；“中”，属于真如门中的“不空”义。

如果把“幻有”和“幻有即空”的俗谛，再分为真俗二谛，而指“不有也不空”的真谛为中谛。那么俗谛是“执相应染”的范围，真谛是“相似觉”的范围，中谛是“本觉”的范围。

如果讲“一切法趋向中道”。那么俗谛和真谛的归属同前，中谛则属于真如门中“不空”义的范围。

如果是圆妙的三谛。那么真谛就是真如门中的“空”义，俗谛就完全包含生灭门中“觉”与“不觉”的意义，中谛就是真如门中的“不空”义。

因为一心二门，互相依存不能分离，所以一心三谛圆融，不可思议。要知道理体中本来具备三谛，但用理来融摄事，就没有一事不是理，所以将三谛收束为二谛（真俗）。事相中也具备三谛，但用事来显现理，就没有一理不是事，所以将三谛收束为一心。

其次分别解释这二门。先解释心真如门，再解释心生灭门。解释心真如门这部分，又分为两层：第一层是正面解释心真如的体相，第二层是指示大乘的根本体性。第一层正面解释心真如体相，又分为两步：第一步是借助言语说明法体，第二步是显明法体本身超越言语。现在先讲第一步。

心真如，就是整个法界最根本的总相法门的本体。所谓心，指的是众生当下这个微小的心念。真，是说它的本性真实不虚，因为它不是肉团心脏，也不是攀缘外境产生的影像，没有内外、中间、过去现在未来、方位界限等等虚妄的相状。如，是说它的本性没有变异，没有生灭，没有垢净，没有增减，没有差别。

因为真如的本体不变，却能随缘显现，它的全体就表现为众生当下这个微小的心念；而这个心念虽然随缘显现，其本体不变，仍然是真如法界的全体。所以说，它就是“一法界大总相法门体”。它从来不是二元的，勉强称之为“一”；它是万法的本源，勉强称之为“法界”；它绝对而没有外在，勉强称之为“大”；它一相而无相，没有差别相，勉强称之为“总相”；它可以作为轨范和依持，勉强称之为“法”；它无所不通达，勉强称之为“门”。

这就像大海，它的全体可以变成水泡。但你分析这个水泡，它并没有独立的自体，完全是揽取了大海的湿性作为自体。这一个水泡的湿性，就是大海全体的湿性，并不是两种不同的性，也没有不同的相。又像太阳光，它的全体可以照进缝隙。你分析这缝隙里的光，它并没有独立的自体，完全是揽取了太阳的光明作为自体。这一缝隙的光明性，就是太阳全体的光明性，并不是两种不同的性，也没有不同的相。

接下来解释这个道理：因为众生当下这个微小之心的本性，往前没有开始，所以“不生”；往后没有终结，所以“不灭”。就像虚空，不是暂时存在，也不是暂时没有。但它又不同于虚空相对于色法而显现的那种相状，所以不得已，勉强称之为“不生不灭相”。

这里可能会有人问：佛经里常说“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。现在明明看到一切万法有种种生灭差别，难道不就是心的生灭吗？为什么说它是不生不灭相呢？所以现在解释说：一切万法的种种差别，都是因为妄念才产生的。就像有眼病的人，妄见空中有花。如果离开了妄念，那就没有境界差别的相状了。就像眼病好了，就没有空中花的起灭相了。

因此，心的真如，就是万法的真如；万法的真如，就是心的真如。心既然从本以来，其本性就超越语言，一切文字都无法完全说明；离开了心的攀缘，就没有一切相状；它究竟平等，永远没有变异，不可破坏。所以万法也同样是从本以来，本性超越语言，乃至不可破坏。

这样看来，一切诸佛，一切众生，一切虚假或真实的国土，究竟都是以这一清净心为体。在这一心之外，再没有别的法了。所以不得已，称之为“真如”。

法义离言

从根本以来，就无法用言语表达，也无法用思维分别。一切言语都只是假名，并非真实，只是随顺妄念而建立，实际上什么都没有。所谓“真如”，也是没有形相的，它只是一切言语表达中的极致，是用言语来破除言语的执着，并非它的本体有丝毫可以被破除，或者有丝毫可以被建立。

这里说明心的真如本性，就是一切事物的真如本性。言语的道路已经断绝，所以无法言说；心思活动之处已经寂灭，所以无法分别。就像世间的各种事物，尚且叫它“火”并不会热，叫它“水”并不会湿，所以也是不可言说的；心里想着火不会被烧，想着水不会被浸，所以也是不可分别的。更何况真如这第一义谛，远离一切过失、断绝一切是非，唯有自觉的圣智才能冥冥中证悟，怎么能用言语来说、用思维来分别呢？因为一切言语都只是假名，并没有真实的含义，只是随顺妄念强行安立，终究是空无所有的。

这里应该会有人问：既然说不可言说，那么“真如”这两个字，难道不是言语吗？既然说不可分别，那么真如不生不灭的相状，难道不是相吗？所以现在解释说：说到“真如”，它也是没有形相的，它只是一切言语表达中的极致，是用言语来破除言语的执着罢了。就像《唯识论》说的：真如也是假安立的名字，为了遮除（否定）人们认为它是“无”，所以说它为“有”；为了遮除人们执着它是“有”，所以说它为“空”；为了不让人们误认为是虚幻的，所以说它为“实”；它的理体并非虚妄颠倒，所以叫做“真如”。不同于其他宗派认为离开色、心等法之外有一个真实恒常的法叫做真如。(这段文字)就是“言语中极致，以言遣言”的宗旨。

又恐怕迷惑的人听到这种“破除言语”的说法，错误地认为有一个法可以被破除，所以说：并非它的本体有丝毫可以被破除。仍然恐怕迷惑的人听到说“没有可破”，又错误地认为有一个法可以被建立，所以说：并非它的本体有丝毫可以被建立。

既然没有丝毫可以被破除，那就不是顽空（死寂的空）；没有丝毫可以被建立，那就不是幻有（虚幻的有）。因为不是幻有，所以成就了真实空的意义；因为不是顽空，所以成就了真实不空的意义。

梁译本说：这个真如的本体，没有什么可以破除的，因为一切法全部都是真的；也没有什么可以建立的，因为一切法都同样“如”。《大佛顶经》说：五阴、六入、十二处、十八界，以及生灭来去，都是如来藏微妙真如的本性。这就是“无可破除”的意义。又说：在真实恒常的本性中，寻求来去、迷悟、生死，都了不可得。这就是“无可建立”的意义。第一部分，正确诠释法体，完毕。

随顺悟入

问：如果这样的话，众生怎样才能随顺并悟入呢？ 答：如果知道，虽然宣说一切法，却没有能说和所说；虽然忆念一切法，却没有能念和所念。到这个时候，随顺真如，虚妄的念头完全止息，就叫做悟入。

真如就是一切法的真实本性，也是一切言说的真实本性，也是一切心念的真实本性。所以它本来就不在一切法、一切言说、一切心念之外。只因为真如本性不变而随缘，全体显现为能说、所说、能念、所念；随缘而不变，所有能说、所说、能念、所念，都是真如本性永远平等，没有差别。众生不明白这个道理，在真如平等的法性中，错误地认为能说、所说、能念、所念是真实存在的，这就是违背真如。然而终究没有超出真如本性之外，这也可以叫做“理即随顺”。

如果就着这些虚妄念头，听闻大乘佛法，能够了知它们没有自性，这就叫做“名字随顺”。如果让这个了知念念相续，形成思慧，就叫做“观行随顺”。如果让这个了知自然纯熟，形成修慧，就叫做“相似随顺”。如果通过这个了知，帮助引发妙观察智，亲身证入真如，这就是虚妄念头完全止息，就是“分证随顺”，转而称为悟入。

问：虚妄念头完全止息，应该是究竟佛位的境界，为什么叫做分证呢？ 答：真正见道的时候，一切分别不再现行，所证的真如没有限量，所以也可以称为完全止息。此后所有的进步提升，都是无漏智慧的品类，叫做“真修”，不同于有漏的闻、思、修慧，叫做“缘修”。因此不再称为虚妄念头。

问：真修进步，固然不叫虚妄念头了。但出定的时候，仍然有微细的无明妄念现行，怎么能说完全止息呢？ 答：出定偶尔生起微细妄念，就不叫做随顺。这就是所谓“圣人失去正念也会变成凡夫”。在名字位能够了知妄念没有自性，也就叫做随顺。这就是所谓“凡夫克制妄念也能成为圣人”。

总而言之：理即位完全是违背，究竟位完全是随顺。从名字位以上，等觉位以下，都是违背与随顺相互混杂。好比月初的月亮，到十四日的夜晚，光明虽然逐渐增长，黑暗的部分还没有完全消失。但分证位已经证得无漏，永远不会退转，好比新月升起，光明照耀大地，也可以称为虚妄念头完全止息。

（以上是正式解释“此心真如相”的第一部分完毕。）

二、说明大乘的体性，分为两部分。首先是简要标示解释，其次是详细阐释成立。现在是第一部分。

再者，关于真如这个概念，我们借助语言来表达，可以分成两个方面来说明：一是真实空，指的是彻底远离一切虚妄不实的现象，从而显露出真实的体性；二是真实不空，指的是本性之中本来就圆满具足无量无边的功德，因为真如自身有其真实不坏的体性。

真如本身其实是超越言语表述的，但我们仍然要借助语言来建立对它的说明，这是为了对应下面将要讨论的生灭门。我们勉强对这个没有名称、没有形相的本体，借用这些假名的表述，目的是让人通过这些假名的指向，能够看见真实的体性之月。然而真如尚且不是“一”，又怎么会有两种分别呢？只是由于我们虚妄分别的事物本来就不存在，依他缘起的事物也如幻化一般，所以称之为真实空；而圆满成就的本性本来具足，所以又称之为真实不空。因为空了那些虚妄分别和依他如幻，才能显出圆满成就的不空。就像明白了蛇并非真实存在，看清了绳子也非实有，才能显出麻的本质是不空的。反过来，因为见到了圆满成就的不空，才能确信那些虚妄分别和依他如幻本非实有。就像见到了麻的细微本质，就知道蛇本来就没有，绳子也不是实在的。

就这众生当下微细的心性而言，本来就没有真实的“我”、真实的“法”，也没有五位百法、百界千如等等差别幻相，所以说“究竟远离不实之相”。由此显示出心性全体虚妄当下就是真实，真实的本性独自显露，所以说“显实體”。既然显出了真实体性，就知道这颗心的本性，法尔自然具足无边功德。所谓理体上具足三千，事相上显现三千，一切功德之相，一切业力作用，都与真如体性无二无别，没有分别。所以能够在一微尘中见华藏世界，在一念中见毘卢遮那佛，互相周遍，互相融摄，也无所谓固定处所。因为空与不空，都只是这一心真如的体性。这个真如体性，也就是大乘佛法的体性。

二、详细解释成就三义。第一解释空的意义。第二解释不空的意义。现在先解释空义。

再说真实空。是从根本上来说，一切染污法都不相应，远离一切事物的差别相，没有虚妄分别心的缘故。应当知道真如，不是有相，不是无相，不是也有也无相，不是非有非无相，不是一相，不是异相，不是也是一也异相，不是非一非异相。简略地说，因为一切众生的虚妄分别心都不能触及证悟，所以建立为空。依据真实的道理，妄念并非实有，空性也是空，因为所遮除的是无，能遮除的也是无。

这里申明真实空，只是表示真如本体上本来没有染污虚妄，所以用“空”字来遮除虚妄的有，不是指着这个空当作真如的本体。我们当下微细的心性，从根本上寻找，完全不可得，怎么会和染污法相应？怎么会有差别的事物表象？哪里可以容纳虚妄分别？因此有和无的四相，一和异的四相，没有不都是空的，乃至一切虚妄分别心，总归不能触及证悟这个心性。

然而虽然说虚妄分别心所不能触及，就这个虚妄分别心本身，寻找它也完全不可得，乃至一切染污法，本来不可得，一切差别，本来不可得，哪里需要等到用空来遣除它，然后才空呢？如果遣除了虚妄却存留一个空，这个空仍然是虚妄。现在所说的空，只是遮除妄念以显明本来空寂，不是指着这个空当作真如。

不空真义

说到真实不空，是因为妄念本来就是空的，这样就能显露出真心是永恒不变、清净圆满的，所以称之为“不空”。但也没有一个“不空”的固定相状，因为它不是妄念心所能思虑的境界，只有超越了妄念的人才能亲身体证。

这里进一步说明“真实不空”的含义：只要能够透彻了知妄念本来是空，那么真心永恒不变、清净圆满的本性自然就显现出来，所以用“不空”来形容它。这不同于妄念所执着的那种“不空”的相状。如果认为妄念所执着的“不空相”就是真如的相状，那就和其他宗派所主张的“离开色法和心法之外另有一个真实恒常的实体叫做真如”一样了，这种错误是非常严重的。

文中所说的“常恒”，是指真如具备永恒不变的“常”德；“不变”，是指它具备独立自在的“我”德；“净法”，是指它具备清净无染的“净”德；“圆体”，是指它具备圆满安乐的“乐”德。这四种功德是不可思议的，所以只有超越了妄念的人才能亲自证得。第一部分解释“真如门”到此结束。

大乘起信论裂网疏白话翻译

【第二、解释“心生灭门”部分，分二】 一、正面解释这“心生灭”的因缘现象。 二、显示大乘的体、相、用。

【第一中，又分二】 一、说明染污与清净的生灭。 二、说明染污与清净的相互熏习。

【第一中，又分三】 一、正面解释“心生灭”。 二、说明生灭的因缘。 三、辨别生灭的相状。

【第一中，又分三】 一、标出名称并列出含义。 二、依据含义分别解释。 三、总体辨别相同与不同之处。

现在开始第一点。

所谓心的生灭门，是说心依照如来藏，生起了有生有灭的活动。不生不灭的本性与生灭的现象相互交织，既不是完全相同，也不是完全不同，这就叫做阿赖耶识。这个阿赖耶识有两种作用：一是能包含一切事物，二是能产生一切事物。另外还有两种含义：一是觉悟，二是不觉悟。如来藏就是真如。真如的本质不变，但会随着条件变化而展现出不同的状态，它整个身体就成了生灭的现象。这里不说“依真如有生灭心转”，而说“依如来藏有生灭心转”，是因为“真如”是指心的本体，就像水的湿润性质；“如来藏”是指心的状态，就像有湿润性质的水。真如不生不灭，所以如来藏也不生不灭。真如整个身体随着条件变化，所以依靠第八识这个如来藏，才有了前七识（前七种意识活动）的生灭。这些前七识都依靠第八识生起，也都以真如为本质，就像依靠水产生波浪，波浪也以水的湿润为本质一样。第八识和前七识互相依赖，互为因果，就像水和波浪的关系，所以叫做“和合”。它们能熏习、被熏习的特性不同，所以不是完全相同；都以真如为本质，所以也不是完全不同。因为有能藏、所藏、执藏这三种特性，所以又被称为阿赖耶识(阿赖耶就是藏的意思)。因为它的本质就是真如，所以能包含一切事物；因为它能接收熏习、保存种子，所以能产生一切事物。问：如果赖耶的本质就是真如，赖耶能包含一切事物，那么真如全部变成赖耶，真如也应该能产生一切事物？答：理论上确实如此。但从“本质不变而随条件变化”的角度，它被称为如来藏或赖耶，所以说它能产生一切事物；从“随条件变化而本质不变”的角度，它被称为真如，只能说它能包含一切事物，而且都是不生不灭的，不能说它能产生一切事物。问：如果真如不能说能产生一切事物，赖耶也不能说能包含一切事物吧？答：赖耶完全以真如为本质，不是真如的一部分，所以它能包含一切事物。包含一切事物就是理上具备三千世界；产生一切事物就是事上造作三千世界。因为理上具备，才有事上造作；因为有事上造作，才显出理上具备。如果它不包含一切事物，怎么能产生一切事物？如果它不产生一切事物，又怎能显出它包含一切事物呢？另外，真如和赖耶不是同一个也不是不同的。因为它们不是不同的，所以都可以说能包含一切事物；因为它们不是同一个，所以真如不说能产生一切事物。还有，真如本质不变但随条件变化，不只是整个身体变成如来藏、赖耶，也整个身体变成各种转识和一切事物。就像水的湿润性，不只是整个身体变成水，也整个身体变成波浪。所以，每一个转识和一切事物，随条件变化而本质不变，都是真如的全体，不是真如的一部分。要知道，每个转识和一切事物，根据实际道理，没有哪个不能包含一切事物、产生一切事物。现在只说赖耶能包含、能产生，只是暂时在生灭门中从“不同相”的角度来说的。如果从“相同相”的角度，那么它们都是真如的全体，都具备真如的巨大作用。另外，前七转识，相状虽然是生灭的，但本质就是真如，本来不生不灭。如来藏的本质虽然不生不灭，但既然随条件变化而显现，相状也是生灭的。现在把“生灭心”指为七转识，把“不生灭”指为如来藏，只是暂时在生灭门中从“不相同”的角度来说的。如果从“不相同也是一种相同”的角度来说，七识的生灭就是藏识的生灭，藏识的不生灭就是七识的不生灭。所以《楞伽经》说：七识不流转生死，不感受苦乐，不是涅槃的因。这就是七识不生灭的意义。又说：如来藏感受苦乐，与原因一起存在，又生又灭。这就是藏识生灭的意义。说“又有两种含义”，是指这个藏识中，从无始以来，本来就自然具备无漏智慧种子的能力，能产生无漏的各种现象，叫做“觉”；本来就自然具备有漏无明种子的能力，能产生有漏的各种现象，叫做“不觉”。问：后面解释“觉”义时，说“心第一义性，就是一切如来平等法身，称为本觉”，为什么能用无漏种子来解释呢？答：真如本质不变而随条件变化，整个身体变成无漏、有漏的种子和现行。所以后面说：这样的无漏、无明的各种虚幻作用，都和真相相同。无明种子和现行尚且和真相相同，何况无漏种子和现行，难道不就是心的第一义性？难道不就是一切如来平等法身吗？正是因为无漏种子本来就存在，所以叫做“本觉”；四种智慧的心品第一次开始显现活动，所以叫做“始觉”。成佛时最终成就的四种智慧心品，就和无漏种子相同，完全是真如，没有增加也没有减少，平等平等。所以又说“始觉就是本觉”。希望你能放下旧有的执着，认真思考这个问题。

根据含义分别解释两个部分。首先解释觉悟的含义，其次解释不觉悟的含义。解释觉悟的部分又分为三节：首先总体建立本有觉悟与初始觉悟两种觉悟，其次分别辨析本有觉悟与初始觉悟，最后总体显示四种宏大的意义。现在开始第一节。

所谓“觉”的含义，指的是众生当下这一念心的真实本性，远离一切虚妄的念头和表象。因为远离了一切妄念表象，所以它如同虚空一样，无所不在，整个法界呈现为同一相状，这就是一切如来平等的法身。依据这个法身，说一切如来是“本觉”。因为有“始觉”作为参照，才安立了“本觉”这个名称。然而，当始觉发生时，其实就是本觉本身，并没有另一个觉性生起。之所以安立“始觉”，是因为依据本觉而有“不觉”（无明），又依据这个不觉，才说有“始觉”的开始。

这里说的“心”，就是指众生当下这微细的一念心。“第一义性”，指的是无漏种子，它无始以来就存在，不曾改变，所以称为“性”。“离一切妄念相”，是说这个无漏种子虽然依附于第八识（本识），但并非第八识本身所能认知和缘取的。“等虚空界无所不遍”，是说这个无漏种子的性质顺应真如，没有固定的方位、形状可以局限它。“法界一相”，是说这个无漏种子既然顺应真如，就与真如法界同具不可思议的相状。“即是一切如来平等法身”，是说智慧与真如完全平等无二，这个真如本身以及契合真如的智慧，是一切如来共同证得的，总称为法身。“依此法身说为本觉”，是说（众生觉悟时）看似新近成就，实则是本有的佛性。“以待始觉立为本觉”，是说虽然是本有的佛性，也不妨碍它（在众生身上）重新显现。“然始觉时即是本觉，无别觉起”，是说无漏种子全体转变为现行的智慧，这现行的智慧并没有改变它无始以来的种子本性，就像水结成冰，冰融化还是水，并不是另外产生了新水。

或许有人会问：既然说没有另一个觉性生起，为什么还能称为“始觉”呢？所以现在解答：因为依据本觉，才有了不觉（如同水结成冰）；又依据这个不觉，才说有始觉（如同冰开始融化成水）。再依据下文，用比喻来说明：如来藏就是真如，好比东西方向是确定的，本身没有迷或悟，但能成为迷和悟所依赖的基础。既然有这个确定的东西方向，就应该有能知道东、知道西的这个“知”，这就是确定方向中所具备的“本觉”含义。从来不曾知道（方向），称之为“迷”，这是确定方向中所具备的“不觉”含义。由于不觉，就会把东当成西，把西当成东，这是确定方向中所生起的转识和妄想相。确定的方向，或者随顺迷惑的因缘（显现为迷），或者随顺觉悟的因缘（显现为悟），决没有不随缘的时候，所以有“觉”与“不觉”两种含义，这属于生灭门。迷惑时是这个方向，觉悟时也是这个方向，决定不会随因缘而改变，这属于真如门。迷惑，就是迷惑这个真如而形成了生灭现象，而相对于迷惑才说觉悟，所以觉悟也须归属于生灭门。这就是所谓的“言妄显诸真，妄真同二妄”。觉悟，就是觉悟这个生灭现象本身就是真如，而真如本身没有迷悟之别，所以迷惑也同样归入真如门。这就是所谓的“一切众生即涅槃相，不可复灭；即菩提相，不可复得”。

唯识学也阐明，一切事物的种子，只是在世俗意义上存在，并非最真实的胜义谛。这就如同依凭确定的方向，才有了迷和悟两种现象。唯识学又阐明，真如就是识的真实本性，并非离开色法和心法之外另有一个真如。这就如同依凭迷和悟两种心，才能辨明方向。除却迷和悟这两种心之外，又哪里另有一个方向可得呢？唉！马鸣菩萨和护法菩萨的意旨，决然没有不同，这是很明白的了。

二、分别说明始觉与本觉两种觉悟。先说明始觉的意义，再说明本觉的意义。在说明始觉的部分又分为三节：首先总体标示其深浅层次，其次详细展示深浅差别，最后阐明深浅本性空寂。现在是第一节。

因为能够彻悟心的本源，所以称为究竟觉；不能彻悟心的本源，就不是究竟觉。具体来说，藏识中所具有的觉性含义，其实就是五别境中的慧心所罢了。这个慧心所，也完全是以真如为体性的，所以能够含摄一切法、生起一切法。比如外道和凡夫的各种人我执着，凡夫、外道和二乘修行者的各种法我执着，就是染污的慧；一切世间所拥有的聪明善巧，就是无记的慧；一切世间所拥有的正见，就是有漏的善慧；三乘修行者所证得的生空智品，就是无漏的慧，也称为共般若；大乘修行者所证得的法空智品，也是无漏的慧，又称为不共般若；诸佛所成就的四智心品，就是不可思议的慧，也称为无上菩提。另外，加行无分别智，就是有漏的闻思修慧；根本无分别智，就是实慧；后得无分别智，就是权慧。再者，在因位中观照理体称为道慧，观照事相称为道种慧；在果位上观照理体称为一切智，观照事相称为一切种智。又或者，观照真谛称为一切智，观照俗谛称为道种智，观照中道称为一切种智。像这样种种不同的名称，种种开合分类，都指向同一个慧心所，都是这里所说的“觉”的含义。有时只选取无漏的部分，才称为觉。唯有诸佛的四智菩提，才能彻底觉悟心的本源，称为究竟觉。在此以下的，都不是究竟觉。

浅深详解

像普通凡夫，前一念没有觉悟，生起烦恼；后一念加以控制，不让它再产生。这虽然可以称作觉悟，其实还是不觉悟。不觉悟，就是无明。无明，就是根本烦恼中的愚痴心所。这个愚痴心所，也完全依托真如作为本体，所以也能包含一切法，产生一切法。

如果与第七识相应的法我愚痴，称为根本无明，也就是下文所说的“不能如实地了知真法是一”。这种现行烦恼，要到平等性智现前时才能降伏；它的种子，直到即将成佛时，在金刚喻定中才能断除。断除了这个，就叫做佛。

如果与第七识相应的人我愚痴，称为恒行不共无明，必须到三乘修行者证得无学位时才能断除。

如果与第六识相应的法我愚痴，则有两种：一种是分别法痴，在登初地时顿时断除；一种是俱生法痴，在十地中一分一分逐渐断除，直到成佛时才彻底断尽。

如果与第六识相应的人我愚痴，也有两种：一种是分别我痴，三乘修行者初证见道时顿时断除；一种是俱生我痴，三乘修行者在修道位中一分一分逐渐断除，证得无学位时才彻底断尽。

如果与前五识相应的俱生愚痴，则跟随第六识的有无而有或无，直到成就佛果时，才最终断尽。

所以说，由于有这个愚痴，就有了六凡法界；由于将这个愚痴转为不痴，就有了四圣法界。这难道不是能包含一切法，能产生一切法吗？

现在说凡夫前一念不觉悟，暂且是依据与第六识相应的，或是分别痴，或是俱生痴来说的。因为第七识的愚痴，必定是恒常相续的，自不必说。

“起于烦恼”，是说生起与前六识相应的贪、嗔等烦恼。“后念制伏令不更生”，就是或者用世间的正见，或者用有漏的闻慧、思慧作为对治方法。

“此虽名觉”，因为这是善的智慧。“即是不觉”，因为它还不是无漏的智慧。

如二乘修行人，以及初发心修行的菩萨，觉察到有念头与无念头之间，其本质与现象存在差别。因为他们舍弃了粗重的分别心，所以称为相似觉。这里所说的二乘人，包括有学与无学两类。初业菩萨，在共通的十地修行阶位中，是指八人地、见地以上的修行者；在三贤十圣的体系中，则指初发心住以上的菩萨。由于他们已断除分别起的我执愚痴，已证得众生空所显现的真如，所以能觉察到：出定观时有念头、入定观时无念头，二者在体性与相状上确有不同。舍弃了见惑与思惑这两种烦恼，称为舍弃粗重分别。但只证得了众生空的无漏智慧，尚未证得法空的无漏智慧，因此只能称为相似觉。

像法身菩萨这样的修行者，能体悟到念头与无念都不是实在的表象，因为他们舍弃了中等的分别心，这叫作随分觉。 顿然断除对一切法的执着，舍弃凡夫与圣者之间的障碍，证得普遍通达的真如，获得中道佛性，所以称为法身菩萨。 既然证得了真如法身，就知道真如的本体，既不是生死轮回中的有念，也不是涅槃境界中的无念。只是因为真如本身不变却能随缘显现，所以真如全体可以表现为念或无念；虽随缘显现却始终不变，所以念与无念当下就是真如，哪里有两种不同的相状呢？ 从此逐渐断除与生俱来的法执，所以说“舍弃中品分别”。已经证得法性空寂的无漏智慧，但还未彻底穷尽本源，因此称为随分觉，也就是通常所说的“分证即佛”。

如果超越了菩萨的修行阶段，圆满成就了终极的修行道路，在最初一念与觉悟之心相应生起的时刻，才真正可以称为觉悟。这时已经远离了“觉悟”这一概念本身，那些极其细微的分别心，已经彻底永远地断除干净。心的根本本性，恒常安住，清晰显现。这就是如来，被称为究竟觉悟。

所谓“超过菩萨地”，指的是在等觉菩萨的最后阶段，进入如同金刚般坚固不坏的禅定。了知一切法空、无有烦恼的微妙观察智慧，叫做“究竟道”。从最初证得法身之后，修行功德一分一分地增长进步，直到此时圆满具足，使得那含藏过去业力果报的识体中，所有有漏的烦恼种子，全部舍弃、无一残留，转变成清净无染的庵摩罗识。于是，便与如同大圆镜般光明普照的智慧顿时相应契合，所以说“一念相相应，觉悟之心最初生起”。

“始名为觉”，是为了解释说明，这究竟的觉悟就是“始觉”（开始觉悟）的真正含义。“远离觉相”，是为了解释说明，这其实就是本有的觉悟（本觉），并没有另一个“觉悟”生起。“微细分别究竟永尽”，指的是在破除最后障碍的无间道中，舍弃了那含藏业果的识体种子。“心根本性常住现前”，指的是在获得解脱的解脱道中，证得了本自具足的法身。

“如”，是指本有觉悟的真如本性；“来”，是指开始觉悟、契合本觉的修行。开始的觉悟与本有的觉悟合而为一，所以称为“如来”。开始的觉悟与本有的觉悟这两种概念也都放下不执，所以叫做“究竟觉”。

所以佛经上说：如果能有众生，观察到一切妄念都没有真实相状，那就是证得了如来的智慧。要知道，真如佛性虽然本体不变，却能随缘显现，它的全体可以表现为一切妄念，就像水结成冰一样。那么反过来，一切妄念虽然随缘显现，但其体性依然不变，全体就是真如佛性，就像冰的相状本就是由水构成，哪里另外有一个独立的实体呢？由于凡夫不能了达妄念本无实相，所以即使能暂时压制烦恼，仍然叫做不觉悟。由于声闻、缘觉二乘人和初发心的菩萨，也不能了达妄念无相，错误地认为有念和无念在体性上是不同的，所以即使证得了人我空的无漏境界，也只能叫做相似觉。如果按照究竟的实理来衡量，仍然属于不觉。直到证得法身之后，才能觉悟到有念、无念都没有真实相状，这才可以称为随分觉。所以佛经说：如果有众生从一开始的凡夫地位，就能观察一切妄念无相，那就是证得了如来的智慧。要知道，一切众生虽然错误地认为妄念有相，但妄念实际上本来无相，这就叫做在“理”的层面即已证得如来智慧。所以《圆觉经》说：一切众生，都已证得圆觉。如果知道妄念无相，便是“名字证得”；如果能观察妄念无相，便是“观行证得”；如果观行到六根清净，便是“相似证得”；如果观行到与法身相应，便是“分真证得”；如果观行到究竟圆满，便是“究竟证得”。这样从开始到最后，都是用佛的知见来修行，不同于三乘权教的种种曲折方便。这里前面四段文字，是依权教显示渐次修证；最后一段文字，是依实教显示顿超法门。渐教就像普通人经过层层考核试用，才能登上王位；顿教就像太子投胎，生下来就是帝王的后嗣。第二部分，详细显示修证浅深的不同，到此结束。

三明深浅无自性

再说“心最初生起”这句话，只是随顺世俗的说法。若要推究心最初的样貌，终究是无法找到的。心尚且没有固定实体可得，又哪里会有一个“最初”呢？前面说到“一念相应觉，心最初生起”，已经随即扫除说“远离了觉的样貌”。但仍担心迷惑的人随着言语执着字面意思，以为有一个“始觉”最初的样子可以得到。殊不知心本来就没有固定样貌，怎么会有“最初”呢？其实“心”这个字，只是名称言说。真实之外没有虚妄，所以妄心没有固定样貌；虚妄之外也没有真实，所以真心也没有固定样貌。好比演若达多停止狂乱，本来的头依然如故，难道能在他的头上，另外找到一个最初停止发狂时的样子吗？

所以一切众生，不能称为觉悟。因为从无始以来，一直有无明妄念连续不断，从未离开过。无明妄念，看似存在其实并非真实存在。由于不觉悟的缘故，并非真实却好像存在，所以连续不断而未曾离开。就像眼睛里长了翳障，空中幻现出乱舞的花影；又如有人不见自己的头，惊慌狂乱地奔跑。然而所要对治的无明，终究寻找不到实体可得，那么能对治的初始觉悟，又怎会有最初的形相可得呢？

如果妄念止息了，就会明白心的生、住、异、灭等种种相状，其实都没有真实的相状可得。因为从究竟的一心来看，无论是从前到后，还是同时存在，这些相状彼此都不相应，都没有独立的自性。 正是由于迷失了本然的一心，才产生了妄念；因为有了妄念，才虚妄地显现出心相有生、住、异、灭的变化。我们只要当下推究观察眼前这一念心的相状，终究会发现它完全不可得，那么执着有心相存在的妄念自然就会止息。妄念止息之后，就会知道心相尚且不可得，又哪里会有什么生、住、异、灭的相状呢？ 假如认为生、住、异、灭确实有相状的话，那么是生在前面，还是住、异、灭在前面？是生在后面，还是住、异、灭在后面？或者生、住、异、灭都是同时的呢？ 如果说生在前面，那么是有心才生，还是无心才生？如果有心才生，那就有了两个心；如果无心才生，心就成了有开始的，而且所生的心究竟有什么相状呢？所以，生在前面的说法是不相应的。 如果说住、异、灭在前面，那必须先有生，才能有住、异、灭。前面既然没有生，怎么会有住、异、灭呢？所以，住、异、灭在前面的说法也是不相应的。 如果说生在后面，前面既然没有生，后面怎么会忽然有生呢？而且是因为有灭，才说有个生。前面既然没有生，也就没有可灭的；前面既然没有灭，后面怎么会有生呢？所以，生在后面的说法同样不相应。 如果说住、异、灭在后面，前面必定没有灭；前面既然没有灭，也就没有生；前面既然没有生，后面怎么会有住、异、灭呢？所以，住、异、灭在后面的说法也不相应。 如果说生、住、异、灭都是同时的，那么生与灭互相矛盾，住与异互相矛盾，这就更不相应了。 这样一层层推究下来，就会明白生、住、异、灭只是名字而已，哪里有过独立的自性呢？

明白了这一点，就知道开始觉悟的境界其实是不可得的。因为它与本有的觉悟没有差别。本有的觉悟远离一切虚妄分别的相状，如同虚空一般无所不在。整个法界是统一的相状，没有生起、没有停住、没有变异、没有坏灭。现在推究开始觉悟的境界，也同样找不到生、住、异、灭可以把握。那么，它和本有的觉悟又有什么不同呢？因此，这只是随顺世俗的言说，所以才会有凡夫的不觉、三乘圣贤的相似觉悟、法身菩萨的随分觉悟、如来的究竟觉悟这些不同的名相。然而真如的觉悟本性，哪里真有过这些深浅差别的分别可得呢？第一部分辨明开始觉悟的道理到此结束。

辨别本觉的含义分两部分。先说两种相状，再解释两种相状。这是第一部分。

再者，本觉随着染污的影响而显现分别，产生两种不同的相状：一是清净智慧的相状，二是不可思议作用的相状。本觉原本就是平等的法身，远离一切虚妄心念的相状，怎么会产生两种差别相呢？正是因为随着染污而分别，才说有始觉。由于始觉的出现，才显现出本觉的相状与作用。所以说，这并非真实产生，而是为了说明方便而假说为“生”。

接下来解释两种相。第一是解释清净智慧相。第二是解释不可思议作用相。解释清净智慧相这部分又分两段：先是指明相状，其次是解释成立。现在是第一段，指明相状。

清净智慧的相貌，是指依据正法熏习，如实修行，功德圆满，破除和合识，灭除转识的相貌，从而显现法身清净智慧的缘故。这清净智慧的相貌，就是与四种智慧相应的心品。

所谓“依据正法熏习”，具体如下文将要说明的妄心熏习、真心熏习、本体熏习和作用熏习。

所谓“如实修行”，是指随顺法性而修习一切修行。

所谓“功德圆满”，是指超越了菩萨的究竟地。

所谓“破除和合识”，是指舍弃了异熟识的名称，转变成与大圆镜智相应的心品，不再作为被熏习的对象。

所谓“灭除转识的相貌”，是指将第七识转变为与平等性智相应的心品，将第六识转变为与妙观察智相应的心品，将前五识转变为与成所作智相应的心品，不增不减，不再作为能熏习的主体。

所谓“显现法身清净智慧”，是指所证悟的真如就是法身，能证悟的觉悟就是清净智慧。智慧与真如，完全平等，没有能证与所证的分别。

两种解释

一切心识活动的现象，就是无明的表现。它与本有的觉悟既不是完全相同，也不是截然不同。不能说它能够被彻底消灭，也不能说它不能被转化。

这里所说的“一切心识相”，泛指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八个心识主体，同时也包含了与它们相应而起的各种心理活动（心所）。说它“即是无明相”，是因为从无始以来众生从未真正觉悟，所以在世俗现象的层面，它们显现为有差别的、虚妄的相状。

说它“与本觉非一非异”，是因为：真如全体显现为本觉和无明。本觉是无漏的、清净的本性，无明是有漏的、染污的性质，所以它们“非一”（不是同一件事）。但是，两者又都以真如为共同的根本体性，所以它们“非异”（并非截然不同，没有绝对的分离）。

说它“非是可坏”，是因为无明的本性就是真如，它与本觉在体性上“非异”，所以不能说有一个独立于真

就像海水与波浪，既不是同一个东西，也不是完全不同的东西。波浪因为风吹而动，并不是水的本性在动。如果风停了，波浪的动荡就会平息，但并不是水的本性消失了。这是用比喻来解释道理。海水，比喻如来藏心。波浪比喻前七转识。风，比喻无明心所。水显现出动荡的样子，就叫做风。风本来不在水的外面，这比喻心念的不觉，就叫做无明。无明心所，始终与心王相应，也不在心王之外。然而水具有可以被摇动的性质，这就比喻无明的种子，藏在第八识中。波浪有动荡流转的相状，这就比喻无明的现行，只与前七识相应。藏识是常住不变的，转识是生灭变化的，就像水和波浪不是同一个东西。藏识也是以真如为体，转识也是以真如为体，就像水和波浪不是完全不同的东西，因为它们都具有同样的湿性。波浪因为风吹而动，那么整个水体都随之波动，这比喻不只是七识有生灭，就连藏识也有生灭相。并不是水的本性在动，那么波浪的湿性，也从来没有动过，这比喻不只是藏识的本性没有生灭，就连转识的本性也没有生灭。如果说风停了的时候，这比喻无明转变为明。波浪的动荡就平息了，这比喻和合识与转识一起灭去，不再作为所熏和能熏。并不是水的本性消失了，这比喻八识转变成四智相应的心品，和真如一样常住不灭。

众生也是如此。自性清净心，由于无明的风吹动，生起识的波浪。这三样东西，都没有实在的形相，不是同一个，也不是不同的。然而本性清净的心，是动摇的识的根本。无明消灭的时候，动摇的识也随之消灭，智慧的体性却不会坏灭。这是进一步用比喻来配合法义说明。自性清净心，就是指当下这微细的心性，它的体性就是真如，本来是清净的，并非成了佛才开始清净。因为无明的风而动摇，是说从无始以来，由于从未觉悟的缘故，法尔自然地就有八种识。在第八识中，法尔自然地存在着无明的种子，就像水里本来就含有动荡的体性。前七识的现行活动，法尔自然地与无明相应，就像波浪具有动荡的相状。生起识的波浪，就好比整个海水全体变成了波浪。这三样东西都没有实在的形相，譬如：指着波浪所依托的叫做水，指着水所生起的叫做波，指着波浪的动荡叫做风。在水之外，并没有另外的、波浪动荡的形相；在波浪之外，也没有另外的、水动荡的形相；在动荡之外，也没有另外的、波浪和水的形相。所以说有三样事物，因此“不是同一个”；但它们都共同依于湿性，因此“也不是不同的”。众生也是这样：在藏识（第八识）之外，并没有另外的转识（前七识）和无明的形相；在转识之外，也没有另外的藏识和无明的形相；在无明之外，也没有另外的藏识和转识的形相。所以说有第八识、前七识、心所法这三样事物，因此“不是同一个”；它们都同一于真如清净心，因此“也不是不同的”。然而本性清净的心，是动摇的识的根本，就像水的湿性，是水和波浪的根本。无明消灭时，动摇的识也随之消灭，这是配合比喻中“风灭时，波浪的动荡也随之消灭”。不只是前七识能熏的相状消灭，就连第八识受熏的和合相状也消灭了。“智性不坏”，是配合前面比喻中“不是水的湿性消灭”。不只是大圆镜智的体性不会坏灭，就连平等性智、妙观察智、成所作智的体性，也都不会坏灭。第一部分解释清净智慧相状到此结束。

不可思议的功用

不可思议的妙用相，是依据清净智慧，能生起一切殊胜微妙的境界，永远不会断绝。这是说如来的身体，具备无量无边的殊胜功德，能随顺众生的根机，示现成就无量的利益。

所谓“依据清净智慧能生起一切殊胜微妙境界”等等，在《唯识论》里说：这四种智慧心品，虽然都能普遍地认知一切事物，但作用各有不同。说的是：与大圆镜智相应的心品，纯净圆满的功德显现为种子和所依的依托，能显现、能生出佛身、佛土、智慧等影像，不间断、不穷尽，直到无尽的未来。与平等性智相应的心品，观察一切事物、自己与他人、一切众生，全都平等无别，恒常与大慈大悲相应，随顺各类众生所喜好的，示现受用身、受用土等影像的种种差别。妙观察智有它不共的所依，是由无住涅槃所建立的，始终如一，相续不断，直到无尽的未来。与妙观察智相应的心品，善于观察一切事物的自相与共相，无障碍地运作，统摄观察无量的总持法门和禅定法门，以及所生发的功德珍宝，在众生聚会的大法会上，能显现无边的作用差别，都能自在无碍，如同降下大法雨，断除众生的一切疑惑，让所有众生都获得利益安乐。与成所作智相应的心品，为了利益安乐一切众生，普遍在十方世界，示现种种变化的身、口、意三业，完成本愿力所应做的事。这四种智慧的本性，虽然都是本来具有的，但需要熏习引发，才能显现起作用。在修行因位上逐渐增长，到佛果位才圆满具足，不增不减，直到无尽的未来。只是从种子生起现行，现行不再熏成新的种子（避免前佛的功德胜过后来成佛者的过失）。

由此可知，前面所说的清净智慧相，以及从大圆镜智所生起的极为圆满、清净、恒常、遍在的色身，就是佛自己受用的法身功德。这里所说的依据清净智慧所生起的佛身、佛土境界，随顺众生根机，成就利益，就是佛为其他众生受用的、根据众生根机优劣而相应示现的种种功德。这两种功德，都是由于本来的觉悟，随着染污的分别作用，流转于生死之中，然后翻转染污成为清净，依据佛法熏习，如实地修行所证得的。所以前面的经文说：“生起两种差别相”，这就如同唯识宗所说的“所生得”（修行所获得的功德）。虽然是修行所生得，但不称之为“始觉相”，仍然称为“本觉相”，这就如同唯识宗所说：“这四种智慧的本性都是本来具有的。”《大佛顶首楞严经》也说：“圆满觉悟，归于无所得。”实在是因为本来具备的无漏种子，原本就是真如的全体，原本就具有真如的相和用，不曾有丝毫减少。如今佛果位上无漏智慧的显现作用，也只是真如全体的相和用，不曾有丝毫增加。第二部分，分别辨明本觉和始觉，到此结束。

三大要义

再者，觉悟的体相有四种重要的含义。它清净如同虚空与明镜，前面已经说明了阿赖耶识具备觉悟的意义。又说明了依据不觉而说始觉，依靠始觉建立本觉，而始觉与本觉终究没有差别。所以现在直接阐明觉悟体相的四种重要含义。它本来没有污垢染着，因此称为清净。本来没有形状、方位、界限可以分别得到，所以如同虚空。本来寂然又能照了，所以如同明镜。如果只说如同虚空，就无法显示它的照用功能；如果只说如同明镜，就无法显示它的体相。因此必须合起来说如同虚空与明镜，才能稍微比喻觉悟的体相。

一、关于真实空的大义。就像虚空和明镜一样，是指一切心的境界相状以及觉知相状，都不可得的缘故。

这就是在真如门中，依据言说所建立的真实空。意思是说，阿赖耶识中无始以来的无漏种子，完全是以真如为体性的。真如不是一切心，也不是一切心所显现的境界，同样也不是觉知的相状。这一切都是空的。因此，这些无漏种子，也不是一切心的境界相状以及觉知的相状。就好比虚空，其体性本就不是种种现象；又好比明镜，本来就没有丝毫尘埃。

关于真实不空的深奥道理，可以比作虚空与明镜。这是指一切事物圆满成就、不可破坏的本性。一切世间现象，都能在其中显现，既不向外逸出，也不向内进入，不会消失，也不会毁坏。它永恒安住于一心中，一切染污的业力都无法染污它。要知道这个本体本身具足无量无边、清净无漏的功德，并以此作为内在的熏习力量，影响一切众生的心——这就是在真如这一层面，依据言说所建立的“真实不空”之义。

具体来说，阿赖耶识中那无始以来就存在的无漏种子，它的本体，完全就是那个揽括一切法、圆满成就、不可破坏的真如。因此，一切世间的现象，都在无漏种子中显现。在无漏种子之外，并没有另一个独立存在的境界，所以说“不出”；在一切境界之内，也没有一个在境界之外的独立无漏种子，所以说“不入”。因为“不出”，所以“不灭”——境界本身就是真如，没什么可灭的；因为“不入”，所以“不坏”——真如就是境界，没什么可坏的。再者，色的本性就是真空，真空的本性就是真色，清净本然，周遍整个法界，所以“不出不入”；随着众生的心念，对应其能认知的限度，遵循各自的业力而显现，所以“不灭不坏”。又可以说，它随顺因缘而变化，但本体不变，所以“不出不入”；本体不变，却能随顺因缘显现，所以“不灭不坏”。这就像虚空能含容孕育万物，明镜能映现各种影像，都是既不出不入，也不灭不坏的。

因此，无漏种子其当下本体就是永恒常住的一心。虽然这常住的一心，整体可以显现为一切染污之法，就像水凝结成冰，但这些染污之法本身没有独立不变的自性，怎么能染污这无漏种子呢？就像冰不能改变水那湿润的本性一样。正是这无漏种子，便是觉悟的智慧本体，本来具足无边的无漏功德。因为它还隐藏在烦恼缠缚之中，所以称之为“因”。“因”就是种子的另一个名称。这个无漏的因，也叫做佛性。佛性非常雄猛，没有什么能阻碍破坏它。它虽然存在于一切众生的阿赖耶识心中，却有力量去熏习影响，让那充满妄念的心厌恶生死的痛苦，追求涅槃的安乐。

以上这两种深奥的道理，就是大乘佛法的根本体性。

三种真实不空的离障要义。如同虚空与明镜一般，指的是烦恼障与所知障永远断除，和合的意识活动止息，本性清净，恒常安住的境界——这正是本觉随着染污分别所生起的清净智慧相。虽然由开始觉悟的修行所显现，却与在缠缚中的本觉没有差异，这就是大乘的体相。远离烦恼与所知二障，便显露出真如门中真实空寂的义理；本性清净安住，则显露出真如门中真实不空的义理。为了显示这不空之相，才建立空的教说。因此只称为“真实不空离障大义”。这就像没有云翳的辽阔天空，又如打磨光亮的古镜。

四种真实不空、示现的广大意义，如同虚空与明镜。这是指依据远离障碍的清净法性，随顺众生相应的根机，示现如来等种种身形与音声，为了让众生修行种种善根的缘故。这就是本觉随顺染污分别所生起的不可思议作用相。随顺众生相应的根机，就是意轮观察根机；示现种种身形，就是身轮示现教化；示现种种音声，就是口轮宣说佛法。这就像太虚空中含容孕育万物，明镜里顿时映现千种容貌一样。

问：阿赖耶识中的觉悟意义，因为它完全以真如为体性，所以能具备这四种广大意义。那么其中的不觉悟意义，也完全以真如为体性，是否也能具备这四种广大意义呢？

答：具备。因为不觉悟的相状不可得，一切法都不可得，这就是真实空寂的广大意义。因为不觉悟的相状既然不可得，那么一切法圆满成就、无能破坏的本性就显现了。一切世间境界的相状，都在不觉悟中显现，不出不入，不灭不坏，常住于一心之中。一切染污法不能染污它，一切清净法也不能使它更清净。不觉悟具足无边无漏的功德，作为熏习一切众生心性的因缘，这就是真实不空的广大意义。因为通达这不觉悟的本性，就是真实不空的体性，二种障碍永远断除，本性常住不变，这就是远离障碍的广大意义。因为这不觉悟的本性远离二种障碍，所以能随顺众生相应的根机，示现如来等种种身形与音声，令众生修行善根，这就是示现的广大意义。

问：既然说真如全体可以化作一粒微尘，那么随便拈起任何一粒微尘，是否也都各自具备这四种广大意义呢？

答：具备。因为微尘的相状如果没有方位分界，那就不是微尘了，因为无形无相的缘故；如果有方位分界，那就可以分析，一定不是真实存在。推究这微尘，既然没有相状可得，那么一切法也都无相可得，这就是真实空寂的广大意义。微尘的相状既然不可得，那么一切法圆满成就、无能破坏的本性就显现了。一切世间境界的相状，都在微尘中显现，不出不入，不灭不坏，乃至微尘具足无边无漏的功德，作为熏习一切众生心性的因缘，这就是真实不空的广大意义。因为通达这一粒微尘的本性，就是真实不空的体性，二种障碍永远断除，本性常住不变，这就是远离障碍的广大意义。因为这一粒微尘的本性远离二种障碍，所以能随顺众生相应的根机，示现身相、宣说佛法，令众生修行善根。所谓在一根毛发的尖端显现佛国净土，坐在微尘里面转动大法轮，这就是示现的广大意义。《华严经》说：一粒微尘中，具足大千世界的经卷。如同一粒微尘是这样，一切微尘也都是这样。就是这个道理。请仔细思量。

最初解释“觉”的意义完毕。