首先解释不觉的含义，分为两部分：先总说“不觉”是依于“觉”而存在的，所以没有实体；再分别说明“不觉”的虚妄表现。这是第一部分。

不觉的含义，是说从无始以来，不能如实地了知真如法体本来是一体的，因此不觉的心念生起，从而有了虚妄的念头。然而那些虚妄的念头，自身并没有真实的体相，它们离不开(真如)本有的觉悟。这个不觉的心，往前追溯是绝对找不到起点的，所以说“从无始来”。真如只有随顺因缘而显现的德性能力，还没有通过修行证得的、能照见真如实性的智慧，所以说“不如实知”。虽然有八识，以及各种心所有法，有体、相、见等四分差别，但这些都如同幻化的事物，其体性就是真如，所以说“真法一故”。就这个不能如实了知，便是从无始以来从未觉悟，称为根本不觉，也叫作无始住地无明种子。这种子虽然在第八识中，但并不与第八识的现行状态相应，所以下文称之为“不相应无明”。由于这个无明种子，使得前七识的心，并非真正生起却好似生起。因为第八识心起现行，便有了遍行、别境等各种心所法与之相应，一同生起，所以说“有妄念也”。然而这些心王、心所，无论是种子状态还是现行状态，都是无始以来法尔如是成就的，都是揽取真如全体作为自己的体性，并没有另外的自体，所以说“自无实相，不离本觉”。这里“本觉”二字，指的是真如，不是指阿赖耶识中的无漏种子。因为真如虽然普遍作为迷与悟的所依，它本身既不是觉也不是不觉，但不觉是违背真如的，所以只能说它“无实”；觉则是随顺真如的，真如本来没有不觉，所以有时候，就称呼本觉为真如，或者有时候，就称呼真如为本觉。问：如果说妄念离不开无漏种子，又有什么不可以呢？答：从真如门的角度说，道理上确实没有妨碍；但从生灭门的角度说，无漏种子是不会生起有漏的现行法的。何况无漏种子，也不是在真如之外别有一个真实的法，只是这个真如的理性，虽然无始以来从未被觉悟，但法尔就具有这个应当正确了知的道理，就把这个法尔应当正确了知的道理，称为无漏种子。现在无明只是由于不了知真如而生起，并不是说在这个应当正确了知的道理之上，反而能生出不正确了知来。

就像有人迷了路，因为有了方位才会迷。迷本身并没有固定形态，但离不开方位——东西南北的方位是确定的。这用来比喻真如。按照确定的方位正确认知方向，这比喻觉悟的含义。把东方误认作西方，这比喻不觉悟的妄念。方位本身没有迷或悟的区别，却是迷和悟所依赖的基础。认清方位时，除了方位之外并没有一个独立的“悟”的相状可得，这比喻在真如之外并没有独立的智慧。迷路的时候，除了方位之外也没有一个独立的“迷”的相状可得，这比喻在真如之外，并没有独立的妄念。所以妄念本身并没有真实的相状。

问：如果说东西方向是确定的，为什么《大智度论》中反驳说：如果以日出的地方为东，那么在俱卢洲看来，太阳在这里落下，就又叫做西；在胜神洲看来，太阳在这里正午，就又叫做南；在牛货洲看来，太阳在这里形成半夜，就又叫做北。现在说方向是确定的，这如何能说得通呢？

答：大凡使用比喻，都是就眼前人们共同知道的事物，用容易的来说明困难的，用浅显的来比况深奥的罢了。比如用满月来比喻脸庞，难道能要求它长出眉毛鼻子？用雪山来比喻大象，难道能责备它没有尾巴牙齿？然而，就你所引用的内容，反而更能显发微妙的义理。如果就我们这个洲来说，那么东西方向是确定的，在确定的方位之外，并没有一个独立的“认知”的相状，这可以比喻在真如之外没有独立的智慧。如果就四大部洲整体而言，那么东西方向并没有固定，是随顺众生的认知而安立名称的，在认知之外，并没有一个独立真实的方位，这可以比喻在智慧之外没有独立的真如。如果互相否定，那么两者都消失，所以说“都无所得，离二取相”。如果同时观照，那么两者又宛然显现，所以说“唯有如如，及如如智”。

问：比如迷了方向，需要有人指示。众生从无始以来，从来没有觉悟过，那么最初的第一尊佛，是依靠谁的指示呢？

答：从真如的层面来说，尚且没有成佛与不成佛的区别，哪里有什么先后呢？从生灭的层面来说，就像在旷野中迷了路，没有人可以询问，但只要仔细观察太阳影子来去的现象，就能识别东西方向。众生也是这样，如果能仔细观察生老病死的现象，便能觉悟。所以紫柏大师说：“最初的一佛，是以苦谛为师的。”

众生也是这样。依靠(真如)的觉悟(本性)，才有了不觉，虚妄的念头才迷惑地生起。然而那个不觉，本身并没有真实的样子，它离不开(真如)的本有觉悟。反过来，又要依靠不觉，才能说明什么是真正的觉悟。不觉既然不存在了，真正的觉悟也就无需再提了。这是用佛法来配合比喻。觉和本觉，就对应比喻中的“方向”二字，仍然是指真如来说的。又要依靠不觉才能说明真觉，就好像迷失了方向才需要说明什么是正确的方向。这里说的“真觉”二字，就是指究竟的始觉而言的。始觉与本觉合一，不再有本觉和始觉的区别。本觉就是真如，不再有理性与智慧的分割。所以说真正的觉悟也无需再提了。第一部分，总说“不觉”是依靠“觉”而存在，所以没有真实自性，到此结束。

两种不觉的虚妄相

再说，因为放纵散漫，所以产生不觉，生出三种状态，相互之间无法分离。第一是无明业相，由于不觉，心念起动就造作，觉悟就不会动，动就有苦，果报离不开因缘。第二是能见相，由于心动，能够看见境界，不动就看不见。第三是境界相，由于能见，虚妄的境界现象显现，离开了见就没有境界。

解释这段分为两点：一是从无始无明来解释，二是从当下观照来解释。

第一，从无始无明来解释：众生从无始以来，本来就有八种识，也就自然有各种心所与它们相应。这些心王和心所，都是真如不变、随顺因缘所形成的。因为真如从无始以来直到未来，绝对没有不随顺因缘的时候。假设不随顺染污或清净的缘去造作十法界，怎么能显现它不变的德性呢？只是由于无始以来从未觉悟，没有清净的缘，只随顺染污的缘，这就叫做放纵散漫。这种放纵散漫，就是八种大随烦恼之一，对于染污和清净的事不能防护和修习，放纵流荡是它的性质，增长恶法、损害善法是它所依的业用。所以说“因为放纵散漫，所以产生不觉”。不觉，就是第六识和第七识相应的根本无明（痴），由于它不能如实了知真如法性本来一体，于是使得真如中本来相状无别的心王和心所，虚幻地变成世俗中相状有别的各自四分。以内两分的体，叫做业相；以外两分的作用，叫做能见相和境界相。心王和心所不起作用就罢了，一旦生起，自然就有这四分，同时一起生起，不能分开分析，所以说“相互之间无法分离”。

一、无明业相：果报的心王、心所之体，依于无明不觉而动，动就叫做业。第八识的体，纯粹是异熟无记的果报法。第七识虽然叫做有覆无记，它与前六识中一部分无记的果报法，以及它们相应的果报所生的心所，都叫做异熟生。这些果报法的体，都叫做心。由于依于无明不觉而动，称之为业。心就是证自证分，业就是自证分。觉悟就契合真如，所以不动；不觉而动，那么当下就是果报的苦法。由动作为因，显现出心的苦果，所以《唯识论》以第三自证分为能量，第四证自证分为量果，就像镜面和镜背，两者互不分离，所以说“果报离不开因缘”。

二、能见相：就是心王、心所现行生起时，必定有见分，能够看见境界。只是不动就没有见，一动就有见，并不是先动然后才见。

三、境界相：就是心王、心所现行生起时，必定有相分作为所缘的境界。只是离开了见就没有境界，有见就有境界，并不是先见然后才有境界。

正因为不觉，所以举真如全体，而成为心王、心所各自的三相。如果能觉悟了知三相其实没有实相，唯一只是真如，那么一切心王、心所的业相，就是真如的体；一切能见，就是真如的相；一切境界，就是真如的用。所以前面说：“如果有众生，能够观察一切妄念没有实相，就是证得了如来的智慧。”

第二，从当下观照来解释：如果观察一切妄念没有实相，那么一念相应就是一念佛，念念相应就是念念佛，这就叫做不放逸，就叫做觉。这就是所谓具足烦恼的凡夫，能够了知如来秘密宝藏，虽然是肉眼，就叫做佛眼。这时并没有三相、六相可以执着。如果一念放纵散漫，失去了观照，便产生不觉，便使得三相以及下文要说的六相，纷乱地顿时显现。除了当下这一念无明所显现的九种相，哪里另外有一个无始无明所生的九种相呢？

因为有虚妄境界作为缘的缘故，又会产生六种相。境界只是自心与心所变现的相分，所以称为虚妄。这就是所谓的依他起性，如同幻化的事物一般。以这虚妄境界作为所缘缘和增上缘，又会产生六种相。能生起的既然是虚妄的，那么所生起的相，又怎么会有真实呢？然而前面三种相，是通于八识以及所有心所的，因为心与心所必定都各自具有四分。从这里开始的六种相，则有的局限，有的通贯。

**一、智相** 指的是面对各种境界时，产生喜爱或不喜爱的心。 智相，就是“别境心所”中的慧心所。这个智相只与前七识相应： - 第七识只缘第八识的见分，将其执为真实的自我和真实的法，从而生起贪爱之心（爱即根本烦恼中的贪）。 - 第六识普遍缘取三界一切境界，普遍生起喜爱或不喜爱的心（喜爱是贪，不喜爱是嗔）。 - 前五识各自缘取当下的一尘境界，各自生起喜爱或不喜爱的心。

然而这个智相，也完全是以真如为体，与前面所说的“觉义”没有丝毫差别。如果能透彻了悟“智本无智”，当下就是证得如来的智慧了。

两种相续的状态。指的是依着分别认知的作用，苦和乐的感受、念头相应不断连续的现象。相续有两层含义：一是从心理活动的角度说，就是感受与忆念、专注的作用。苦乐的感受属于“受”，因为忆念所以不会忘记，因为专注所以能持续注意。二是从意识主体的角度说，就是前后念头等无间灭、作为意根的作用。由于分别认知和忆念的辅助，使得意识主体相续不断地生起，假立前一个已经灭去的意识主体，称之为意根。然而第八识和第七识，从无始以来，本来就是自然相续的，不依赖于分别认知。前六识的相续，都要依靠分别认知才能生起，所以说它们“相应不断”。其实这个相续本身，并没有实在的体性。好比一颗火星，快速旋转就看成火轮，火星其实每一刹那都在熄灭，并不是从这边跑到那边，只因为相似的现象连续不断，就错误地看成是一个转动的轮子。心的本性也是这样，每一刹那都是寂灭的，并没有真实的相续意义。迷惑的心识误以为它好像是恒常的、好像是一个整体，这就叫做“相续相”。如果能够真切地观察，明白相续并没有实在的相貌，那就是证得了如来的智慧。

三种执着相，是指依据苦和乐的感知、念头相续不断，从而产生执着。这种执着，就是别境心所中的胜解心所，以及贪、嗔、慢等自然生起的各种烦恼。一般来说，一个刹那的心念，生起后立刻就消失了，并没有执着的意义。由于前后相似的心念连续不断，才有了执着的功能。这种执着相只有第六意识才有。因为第七识、第八识以及前五识，都只缘取现在一刹那的境界，没有执着的缘故。然而，如实地观察：能执着的主体，就是第六意识的见分；所执着的对象，就是第六意识的相分。见分刹那不停留，怎么能执着？相分也同样刹那不停留，有什么可执着的？如果能明白执着本身并无实相，那就是证得了如来的智慧。

四种执着名相的现象。指的是基于执着分别名称等种种人为安立的相状，这属于四不定心所中的寻伺心所，以及根本烦恼中的五种邪见等烦恼。也只存在于第六意识中。然而能执着的主体，也就是见分，刹那生灭，并无真实能执着的实质。所执着的对象，无论是名称、义理、自性、差别，名称中并无真实义理，义理中并无固定名称，名称义理的自性，完全不可得，名称义理的差别，完全不可得。都是随心生灭，哪里值得执着呢？如果能明白执着名相，其本质就是无相，这便是证得了如来的智慧。

第五是造作行为的现象。指的是依据对名称概念等的执着，生起种种不同的行为活动。能发起行为的，就是与第六意识相应的思心所。所发起的行为，则涉及前五识。所说的“不同”，是指或者造作恶业，或者造作善业，或者禅定业，也就是三界中所有的有漏业，乃至出世间的无漏业，以及菩萨利益众生的行为，这些都叫做造作行为的现象。然而这些行为的本质，就是身体的表现、语言的表现以及无表现的行为。先说身体的表现：它既不是形状大小，也不是动作姿态，也不是动作的原因，只是一个假名，并非真实存在实体。其次语言的表现：一个刹那的声音，并没有表达意义的作用；多个念头连续起来，好像有表达意义的作用，但也没有真实本体。既然表现的行为没有真实自性，无表现的行为又怎会有真实体性呢？如果能明白行为现象的本质是不执着于表象，就是证得了如来的智慧。

六种由业力束缚的苦相，指的是依随业力承受苦果，不得自在。既然造作了三界有漏的种种业，就会被三界的业力所系缚。由引业所招感的总报异熟果，以及满业所招感的别报增上果，统称为果报五蕴。乐是坏苦，苦是苦苦，不苦不乐是行苦，一切无常、无我，所以都不自在。乃至无漏业及利他业所感的变易生死，也称为苦，同样不得自在。然而这果报五蕴，色没有自性，受、想、行、识也没有自性。既然没有自性，其体性就是真如；既然是真如，便具备无边的功德相状与业用。因此，就这个业力系缚的苦相本身，便是不可思议的大乘法门。如果能观照这苦相并无实相，就是证得了如来的智慧。怎奈众生无明不觉，又依这身心幻现出业相等三相以及六相，在当中轮回，自取流转啊。

因此应当明白，一切染污的现象，都没有真实不变的相状，都是因为无明才生起的。(这里正是总结说明三相和六相，都是没有实体的。由于有觉性，才有无明；无明本身已经不具备真实相状了，更何况依赖无明而产生的染污现象，哪里会有真实体性呢？这里说的染污相状，其中“智相”等四种相是染污的迷惑（惑），第五“起业相”是染污的业行（业），这两者都属于染污的因。而“业系苦相”以及苦果上生起的另外三相，就是三界内和三界外的依报与正报，属于染污的果。无论是因还是果，都因为无明而生起。好比眼睛里有一层翳膜，就会看见空中乱舞的花朵。如果眼翳的病根去除了，那些花朵本来就不存在。如果无明不产生，那么苦就是法身，迷惑就是智慧，业行就是解脱，哪一个不是大乘佛法呢？)

三种总体辨别同与不同分为两部分。首先是标出纲要，其次是详细解释。这是第一部分。

再者，觉悟与不觉悟，有两种表现形态：一是相同的一面，二是差异的一面。前面讲到阿赖耶识具备两种特性，也就是觉悟与不觉悟。现在便依据这一点来辨析它们的相同与差异。真如本性不变却能随缘显现，既然全体转化为阿赖耶识，也就全体转化为觉悟与不觉悟。觉悟与不觉悟随缘显现却本性不变，既然全体依托于阿赖耶识，也就全体就是真如。现在从“随缘不变、生灭即是真如”的角度看，称为相同的一面；从“不变随缘、真如即是生灭”的角度看，称为差异的一面。所以前文说：心真如门与心生灭门这两门相互关联，不可分离。

二、解释分为两部分。先解释“同相”，再解释“异相”。现在先解释“同相”。

说到相同之处，就好比各种瓦器，本质都是泥土。同样，无论清净智慧还是无明烦恼所起的种种幻化作用，本质上都是真实本体的显现。

“清净智慧”指的是觉悟的意义，“无明烦恼”指的是不觉悟的意义。“种种幻化作用”同时包含依清净智慧生起的不可思议妙用，以及依无明烦恼生起的三种相状、六种表现。“本质上都是真实本体的显现”是因为这一切都是真如本性随缘显现所成，所以虽然随缘变化，其本质却从未改变——每一个现象无不是真如本体的完整呈现。就像泥土烧成瓦器，没有哪一件器皿不是完全由泥土构成的。

所以佛说一切众生，从无始以来，就一直处在涅槃境界中。觉悟不是靠修持造作而成的，也不是从外产生的，终究没有什么可以得到的。没有具体的形象可以看见，凡是看见形相的，要知道这都是随着染污心所显现的虚幻作用，并不是智慧本体的不空实相。因为智慧的实相是无形无相、不可得的。详细道理就像佛经中所说的那样。

这里引用佛经来证明真如的“同相”。所谓“无始以来常入涅槃”，就是《唯识论》所说的自性清净涅槃，是一切有情众生平等共有的。“菩提非可修相、非可生相”，就是《大佛顶经》所说的：能见的见性和所见的外缘，原本就是觉悟的微妙清净光明本体，哪里在其中能分出对错是非呢？“无有色相而可得见”，就是前面所说的“也没有不空的形相”，因为这不是虚妄分别心所能认知的，只有离开了妄念的人才能证得。

从“见色相者”往下，是解释可能产生的疑问。疑问是：如果就真如的同相来说，确实没有形相可见，那为什么我们又能看见种种形相，也能看见如来显现的种种色身相呢？解释是：应当知道，这都是就生灭门来说的，是随着众生的染污心而幻化显现的作用，所以看见了有差别的形相，并不是说在真如门中，智慧本体的不空实相也是可以看见的。因为智慧的实相与真如一样，虽然确实是不空的，但也没有一个“不空”的形相可以得到。详细道理就像那部佛经中佛所说的那样。第一部分解释“同相”完毕。

两种不同的解释

说到不同的相状，就像各式各样的瓦器，各自都不相同。这里也是如此，无漏的清净觉性与有漏的无明烦恼，种种如幻的作用，在相状上是有差别的。不单是无漏的觉悟之相，与有漏的无明之相，它们的相状各自不同；即便在无漏法之中，四智菩提、三身、四土，乃至十力、四无畏、十八不共法等，种种如幻的作用，相状也各有差别。再就有漏法之中，心王、心所、相分见分自证分、现行与种子，以及各种分段生死与变易生死的因果，种种如幻的作用，相状也各有差别。然而，这些如幻作用的差别之相，本身并没有独立不变的自性，所以常在差别之中而本质相同，正是因为这无自性的真如没有差别的缘故。它普遍含摄一切差别之法，都能归入这一真如法性；而由这一真如法性所摄的一切差别之法，随便举出其中一法，也同样能够反过来含摄一切诸法。因此得以重重无尽，无尽重重，这都是通过这“同”与“异”两种相状来显示的。第一部分，正确解释“心生灭”的道理，到此结束。

其次说明生灭的因缘，分为两部分。先说明迷惑染污的因缘，再说明觉悟清净的因缘。第一部分又分两方面：先总体说明因为依止心识所以产生流转，再分别解释意根及意识。现在开始第一部分。

接下来解释生灭的因缘。就是说一切众生，都是依赖心、意、意识的活动而流转。生灭现象虽然没有独立不变的自性，其全体就是真如，而真如本身不变却能随顺外缘，当它全体显现为生灭现象时，在生灭现象中，必须讨论因缘关系，才能避免错误地归因于邪因或者认为无因的过失。这就是第八识与前七识，互相作为因果，唯识的道理由此成立。所谓“众生”，是色、受、想、行、识五蕴和合而成的假名。“心”指的是第八识。“意”指的是第七识。“意识”指的是第六识以及前五识。第八识是根本的依托，第七识才能活动。第七识是染污与清净的依托，第六识才能活动。第六识是分别的依托，前五识才能活动。所以说“依赖心、意以及意识而流转”。

两种分别解释意和意识。先解释意，再解释意识。现在是第一部分。

这个道理怎么理解呢？因为依靠阿赖耶识，有愚痴不觉的状态生起，能够产生能见、能显现、能执取境界的功能，形成持续不断的分别作用，这就叫作“意”。也就是说，在阿赖耶识中，自然存在着第七识的种子，以及根本愚痴的种子。由于从无始以来，第七识与第八识一直同时运转，第七识又与恒常存在、不共于其他识的愚痴必然相应，所以在原本一体、无相的真如本体上，使得心与心所的功能，分出了体与用、见分与相分，生起种种执取和执着，相似地连续不断。这一切都以第七识作为染污的所依，所以称这第七识为“意”。(“意”是依托、依据的意思。依靠第七识，才使第八识获得“阿赖耶”和“异熟”的名称，才使前六识成为有漏的状态，所以称它为染污的所依。如果第七识的“人我执”断除了，那么第八识就舍去“阿赖耶”的名字，第六识证得“生空智”的果德便能恒常现前，前五识也不再生起各种有漏的业行。如果第七识的“法我执”断除了，那么第八识就舍去“异熟”的名字，转为与大圆镜智相应的心品，第七识自身也与平等性智恒常相应，第六识证得“法空智”的果德恒常现前，前五识转为成所作智相应的心品。所以第七识也称为清净的所依。)正如《释摩诃衍论》引用《显了契经》所说：“种种心识虽然有无量种类，但只有末那识在转动时，才没有其他法的障碍。为什么呢？因为这末那识具备十一种含义，能够无所不作。”讲的就是这个道理。

这个含义还有五种不同的名称。 第一种叫做业识，指的是无明的力量。 由于第七识一直与对真理的迷惑相应，不能如实了知一切法本是一体，使得心在不知不觉中产生波动，从而让自身与第八识无始以来持续转动，也让前六识依靠它得以运转。 心其实并没有动摇，因为不能觉悟，所以称之为动摇。动摇就是现行活动的转动，现行活动的本体就是自证分，称为业相。 这就是说，一切心王和心所的业相都依赖第七识的无明而生起，这称为依他起性。所以直接称这第七识为业识。 如果能够观察这动摇的心，当下就是没有生灭的，就能进入真如之门。

第二个名称叫做转识。就是指依靠这不断活动的第七识，它能显现出外境的相状。由于第七识始终伴随着不共无明的作用，不能如实地了知真如法性本来是一体的，所以使得各个心王和心所，自然而然地各自具备能认知外境相状的功能，这就叫做“见分”。因此，就直接把这个第七识称为转识。如果修行者能够观察到一切境界中并没有一个实在的“能见者”，那么这种能见的功能也就失去了它固有的相状，这样就能进入真如的法门了。

**现识的三种表现**： 指的是能当下显现一切境界现象，就像明亮的镜子能映照各种色彩影像一样。这个现识也是如此——当五种感官对象（色、声、香、味、触）与之对应时，它便立即显现，没有先后次序，也不需刻意造作。

由于第七识（末那识）与无明烦恼相应，不能如实地了悟一切法本是一体的真如，所以当心与心所活动时，自然会各自显现出对应的境界，这被称为“相分”。心与心所的本体，犹如明镜；能见的“见分”如同镜光；所见的“相分”如同镜中映现的影像。

如果没有第七识执着藏识（第八识）为自我的力量，第八识又怎能虚幻地显现出三界（欲界、色界、无色界）与三类性质不同的境界？ 如果没有第七识作为第六识（意识）的深层依托，第六识又怎能普遍显现一切虚假或真实的法相？ 如果没有第七识作为前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的共同染净依止，前五识又怎能随着对应的感官对象，当下映现，无前无后，不假造作？

因此，直接称这第七识为“现识”。 若能观照一切境界无非是心识所现，那么境界便失去了固定的形相，由此便能契入真如之门。

第七种叫做“智识”。指的是能够辨别染污与清净等各种不同事物的认识能力。由于第七识特有的无明作用，不能如实地了知一切真实法本是一体的道理，导致心与心所活动时，虚幻地呈现出能认识的“见分”和所认识的“相分”两部分。又因为第七识中“人我执着”和“法我执着”这两种错误观念的力量，它自己虚妄地把第八识的“见分”执着为真实的“我”和真实的“法”，形成了染污的分别。第七识同时又是第六识特有的、最直接依靠的根本，也是前五识产生染污或清净认识的依据，它使得前六识能够去分别判断各种事物的染污与清净差别。所以，直接称这第七识为“智识”。如果能够观察到：能分别的心和所分别的对象，都没有独立不变的实体，那么这种分别的智慧本身也就没有了“智慧”的固定相状，

第五种叫相续识。就是一直保持警觉、持续不断的状态。它负责保存过去造下的善业恶业，不让这些业力消失损坏；又负责让现在和未来的苦乐果报按时成熟，不会错乱。对于经历过的事情，它会突然回忆起来；对于没经历过的事情，它会凭空生出各种分别想象。

这是因为第七识本身具有一种不共无明（特有的迷惑），不能如实地了知一切法的真实本性是统一的。所以在本来真实永恒的境界中，错误地看见了生灭变化；又不能了知一切现象都是刹那不停、当下就是寂灭的，于是在生灭变化中，错误地看见了相续不断的假象。因此，它每一念都向内执着第八识，把它当作“自我”和“我所”，使得第八识能够接受前七识的熏习、保存种子、招感未来的果报；同时，它每一念又作为外在六种转识（前六识）的依靠，让前六识能够回忆过去、分别未来。

假如没有第七识这种与生俱来的法执作为前六识的依靠，那么第八识就不会接受前七识的熏习、持有那些有漏的种子了——因为没有能熏的前七识，也就没有所熏的第八识。第六意识也不会去回忆过去、分别未来——因为没有所依靠的第七、第八识，也就没有能依靠的第六意识。所以，就直接把这第七识称为“相续识”。就像释论中引用《法门契经》所说的：“第七识具有殊胜的力量，有时候造作‘持藏’（保持含藏种子）的作用，有时候造作‘分别’（前六识进行分别）的依靠。”讲的就是这个意思。

如果能够观察到心性的本质是刹那不停、当下就是寂灭的，那么所谓“相续”也就没有真实的相续之相可得了，这样就能契入真如之门。

因此，三界中的一切事物，都以八识心作为其根本体性。离开了八识心，就没有色、声、香、味、触、法这六尘境界。为什么呢？一切事物，都以第八识心为主，从第七识的虚妄念头生起。凡是八识所分别的对象，其实都是在分别八识自心所变现的“相分”。心不能看见心本身，没有实在的相状可得。所以应当知道，一切世间境界的相状，都是依靠众生的无明妄念才得以建立起来。就像镜子中的影像，没有独立的实体可得，只是随着虚妄分别心的转动而生起。心念生起，种种事物就随之生起；心念息灭，种种事物也就随之息灭了。

这一段承接上文的意思：正是因为第七识特有的无明，不能如实地了知真如法性是一体的，所以对内攀缘第八识，生起人我、法我两种执着；对外作为前六识的依止，使它们生起虚妄念头，因此才有了世间一切依报（环境）和正报（身心）等事物。这一切事物，都是八种识心所变现的，即以八识心为自性。如果离开了能变现的八种识心，哪里还有所变现的六尘境界可得呢？这样看来，一切事物，都离不开第八根本识，所以说“以心为主”。它们都是从第七识的无明幻化显现的，所以说“从妄念起”。

第八识所分别的“三类性境”（指第八识所缘的种子、根身、器世间），仍然是第八识自己所变现的“相分”。第七识所分别的虚妄的“我”和“法”，仍然是第七识自己所变现的“相分”。第六识所分别的一切事物，仍然是第六识自己所变现的“相分”。前五识所分别的五尘（色、声、香、味、触）性境，仍然是前五识自己所变现的“相分”。所以说“凡所分别，皆分别自心”。

好比有人，睁大眼睛去寻找自己的眼睛，终究是看不见的。心也是这样，所以说“心不见心”。然而，眼睛自己看不见自己，还有别人能看见他的眼睛；心自己看不见自己，必定没有别人能看见他的心，所以说“无相可得”。

问：如果没有别人能看见心，为什么说还有“他心智”这种神通呢？ 答：由于生起虚妄念头，虚妄地产生了心识活动的影像（缘影），于是使得有他心神通的人，依托这个影像作为本质，变现出相状来了知，称之为“了知他心”。其实他所缘的影像，就是他所变现的“相分”的影像，并不是心的本体，也不是能缘的“见分”。心的本体以及心的“见分”，都没有形相，决定是看不见的。所以如来曾说：我以佛眼，尚且不能看见众生的心，为什么愚痴的人，却说有心相可得呢？

问：第七识缘第八识的“见分”，执着为实在的“我”和实在的“法”，这叫做以心缘心，难道不是心见心吗？ 答：假如第七识能看见第八识，那应该叫做“现量”（直接感知），为什么称为“非量”（错误的认知）呢？由此可知，一切心王和心所的“见分”，都没有形相可得，决定是不可见的。

能变现事物的心，尚且自己都没有相状可见，那么它所变现的境界，又怎么会有实体的存在呢？所以应当知道，一切世间境界的相状，都是依靠众生的无明妄念才得以建立。意思是，依靠第七识特有的无明，不能如实地了知真如法性是一体的，使得心王和心所，转变成“见分”、“相分”等四分，那么这世间的一切境界，不过都是自心、心所的“相分”。心王和心所的体性如同镜子，“相分”如同镜中的影像。影像离不开镜子，并没有另外独立的实体可得，只是随着虚妄分别心的转动而生起。除了各种心王、心所的生灭之外，哪里曾有一个事物自己在生灭呢？

（第一部分解释“意”的部分结束。）

意识解说

所谓意识，是指一切凡夫依靠相续识，执着自我和属于我的事物，产生种种虚妄的攀取六种外境的现象。它也叫分离识，也叫分别事识。因为它是依靠见解、贪爱等习气的熏染而增长起来的。

前面提到的六种识，总称为了别境识。这里举出第六意识，就包含了前五识。只说一切凡夫，是暂且从迷惑染污的因缘角度来讲的。依靠相续识，是指以第七识作为染污和清净的所依。第七识恒常与第八识一起运转，无始以来不曾间断，所以称为相续识。执着自我和属于我的事物，是指第七识只有与生俱来的我执，第六识依凭它，普遍生起分别产生的和与生俱来的我执以及属于我的执着。种种虚妄攀取六种外境，是指第六识有时与前五识一起生起，称为同时意识，这时就攀取当下的色、声、香、味、触这些外境，称为五尘；有时它单独生起，称为独头意识，这时就攀取过去、现在、未来的一切境界。比如在梦中，就攀取梦中显现的境界；如果进入禅定，就攀取四禅、四空定的所有境界，这些都称为法尘。

也称为分离识，是因为眼识只攀缘自己所变现的色境，乃至身识只攀缘自己所变现的触境，意识虽然能普遍攀缘一切，却不能了知这些外境都没有真实自性，只是自心的显现，所以称为分离识。也称为分别事识，是因为将六种虚妄外境，称之为“事”，不了知它们无自性的道理，所以称为分别事识。

因为它是依靠见解、贪爱等习气的熏染而增长起来的，是指贪爱，就是与六识相应的种种钝使烦恼；见解，就是与第六识相应的种种利使烦恼。现行的烦恼熏习成种子，种子又生起现行的烦恼，所以不断增长。

第一部分阐明迷惑染污的因缘到此结束。

第二，说明觉悟清净的因缘，分为两部分。先总说觉悟有深浅之分，再详细解释深浅的差别。现在是第一部分。

无始以来，无明熏习所生起的识，不是凡夫和二乘的智慧所能理解的。解行地的菩萨，才开始学习观察。法身菩萨能略微知道一部分。到了究竟地，仍然未能完全知晓。唯有如来，才能总体明了。

无始无明，就是与第七识同时俱生的法性愚痴，称为根本住地无明。由于这种无明，不能如实了知真如法性原本是一体的。所以众生从无始以来，真如虽不变却能随顺因缘，自然就有八种识。第七识是能执取的主体，第八识是被执取的对象。第八识是被熏习的所在，前七识是能熏习的主体。前七识是能依持的，第八识是所依持的。凡夫的世间智慧，固然不能知晓。二乘的出世智慧，也未能通达。因为如来为钝根人说法时，只讲五蕴、十二处、十八界这些法门，破除他们的我执，并没有明确说明第七、第八这两种识的缘故。

解行地菩萨，就是在信成就发心之后，便称为解行地。也就是唯识学所说的资粮位和加行位这两种修行阶段。他们秉承大乘教法，修行修心满一万劫，才能发心，进入解行地。这时才能对藏识的境界，开始学习观察。也就是所谓的寻思名相，寻思义理，寻思名相义理的自体，寻思名相义理的差别。了知这些都是假有实无，只是唯识所显现的。所以说，大乘菩萨，常常以意识分别的语言概念作为观察的对象。

法身菩萨能略微知道一部分，是指通达位，因为真正见到了真如理体。从此一分一分断除障碍，一分一分证得真如。到了究竟地，仍然未能完全知晓，是说十地圆满时，还有极其微细的所知愚痴存在。唯有如来能总体明了，是说彻底穷尽了心识的本源，通达了心识的体性与相状，没有任何剩余的迷惑。

这里谈论的义理是究竟真实的，说明的阶位也兼顾了权巧方便，是为了接引一切不同根机的众生。如果按照一乘真实教法来说，那么初发心时便能观察如来藏性不变而随缘，从而了知八识相状的差别建立；又能观察如来藏性随缘而不变，从而了知八识的体性唯一是真如。这样，从名字上证得如来智慧，乃至究竟证得如来智慧，都如同前文所阐明的那样。

现在开始详细解释深浅差别的三个方面。第一，总体说明教义的深奥；第二，分别展示修行的次第；第三，总结指明两种障碍。这是第一部分。

这个道理怎么说呢？因为心的本性原本清净，由于无明的力量，染污的心相才显现出来。虽然显现染污的心相，但它始终光明洁净，从未改变。又因为本性没有分别，所以虽然普遍显现一切境界，却没有改变心的本性。

(心性，泛指八识心王及各种心所的本性，就是真如不变的性质。无明，特指与第七识相应的微细法痴，不能如实了知真法一如。染心相现，泛指八识心王及各种心所，都有四分依他起的相状生起。而常明洁无有改变者：心王心所各自的四分，既然都以真如为全体本质，真如随缘而不变，所以始终光明洁净，好比金子做成各种器皿，器皿都是金子。复以本性无分别故等句：偏指心王心所所变的相分，也以心性为本质，全体即是心性，从未有变易，决不存在心之外的境界。)

由于不能觉知一切法本是一体的真如法界，便与那不和心王相应、潜伏的妄念分别相应，从而生起种种染污的心念。所谓“不相应无明”，正是指第八识中潜藏的妄念种子，它并不与第八识的现行作用直接相应。这里说明，虽然由于无始以来妄念力量的作用，自然形成了这八识及各种心所各自具备的四种功能，乃至一切外境，但这些现象，原本没有实质的改变，没有真实的变异，仍旧是那个唯一真实的法界。如果能在每一念中观察，了知妄动之心本就是不生不灭的，便能契入真如之门，这就是证得了如来的智慧。正是因为偶尔失去了觉照，不能觉知一切法本是一体的真如法界，那么第八识中的妄念种子，就会与前七识相互作用，现行的分别妄念便由此生起，进而再生出种种染污的心念。

这样的道理，极其深奥难以测度，只有佛陀才能完全了知，不是其他人所能透彻理解的。说的是第八识中所含的无明种子，只需一念之间未能觉知，便会显现作用而引生染污的心识。这等境界，即使是等觉菩萨，尚未将异熟识完全转化为无垢识，也还不能彻底穷尽其根源。唯有在佛果位上，既然与大圆镜智相应，才能通达其本性相状的究竟边际。以上是总说此义理深奥的部分结束。

二、分别说明修行的次第。第一是正式解释觉悟与清净的次第。第二是转而解释相应与不相应的含义。在第一部分中，又分为两层：先说明远离染污心的次第，再说明远离不觉的次第。现在开始第一层。

这种由(不觉)所产生的染污心，有六种差别。第一是执着相应染。声闻、缘觉以及信相应地的诸位菩萨，能够远离这种执着相应染。所谓执着相应染，就是与自我执着相应的见惑和思惑。声闻初果、缘觉有学、以及信成就发心菩萨，都能够立刻断除见惑，并逐渐断除思惑，所以说他们能够远离。

第二种是持续相应的染污。初信位的菩萨通过精进修行的力量，能够稍微脱离一些；到了清净心地（初地），就永远断尽无余了。 所谓持续相应的染污，指的是与第六意识相应的分别法执，这是二乘修行者所未能断除的。初信位的菩萨，正是修学唯心识观，能够真正降伏这种执着，所以到了欢喜地（初地）时，就永远断尽无余了。

与分别智相应的染污，从具戒地开始，到具慧地为止，能够逐渐减少、部分脱离，直到无相行地，才能彻底断尽。

(所谓“分别智相应染”，指的是与第六意识相应的、与生俱来的法执。虽然它是自然而然生起的，但由于不能如实地了知真如法体原本是一，所以仍然称为“分别智”。二地离垢地，称为“具戒”；六地现前地，称为“具慧”。一分一分逐渐断除，叫作“少分离”。七地远行地，称为“无相行”。这时法空的智慧果报恒常显现于前，因此这种染污才能彻底断尽。)

**四、现色不相应染。** 这是修行达到“色自在”境界时所要断除的烦恼。 这种烦恼的根源，是从无始以来，我们一直错误地执着“依报”（外在环境）和“正报”（自身身心）是彼此分离、对立的。这种错误认知所形成的习气，被熏染存储在第八识（阿赖耶识）中。 这种习气虽然不和当前生起活动的“转识”（前七识）同时相应而起，但由于它的种子力量还在，使得修行者还不能自由自在地显现任何身相或国土。这种障碍就叫做“现色不相应染”。 如果修行者证入了第八地菩萨的“色自在”境界，这种深藏的习气就将被永远断除。那时，就能在依报中显现正报，在正报中显现依报，二者圆融无碍。

五种见解中属于心不相应的染污。这是修行达到心自在地的菩萨所断除的。这是由于从无始以来，错误地执着自心和他心是不同的，由此形成的习气，熏染在第八识中。虽然这些习气不与当前活动的转识相应、同时生起，但因为这种习气种子的力量，使得修行者还不能做到自他互相转换作用，所以称为“见心不相相应染”。如果进入第九地心自在地，那么这种习气就永远断除了。因此能够做到自身进入禅定而令他身起身活动，他身进入禅定而自身起身活动，一身入定而多身起身，多身入定而一身起身。乃至完全具足四种无碍辩才，能以一种音声普遍回答一切众生各自不同的种种疑问和诘难。

六种根本烦恼中“不相应的染污”。这是从菩萨的最高修行阶位，进入如来果位时所要彻底断除的。这源于无始以来第七识（末那识）中存在的对“法”的错误见解、贪爱和傲慢，虚妄地执着第八识（阿赖耶识）为内在真实的“我”或“法”。由此形成的习气熏染在第八识中。虽然凭借第六识修习“法空”智慧所获得的成果恒常显现在前，使得这种染污不再与第七识的现行活动相应、一同生起，但由于这种习气种子的力量还在，修行者尚未舍弃“异熟识”（即第八识的别名）的名称，未能证得一切如来究竟平等、无二无别的法身。因此，必须从菩萨的最高阶位，进入如同金刚般坚固的禅定，彻底断除这类种子，才能证入如来地。以上是第一部分，阐明逐渐远离染污心的次第

第二讲：离开无明的先后顺序

不觉一法界这件事，从初信地、观察地开始修行，直到净心地，才能稍微脱离；要进入如来地，才能永远断尽。

不觉一法界，就是所谓的无始无明住地根本惑。它一直与第七识相应，有时也与第六识相应，都属于法痴。由于这个无明，才生起一切染污的心。前面已经说明了所生的染心，脱离它有先后次第，所以现在再说明脱离这个不觉的次第。

二乘人连这个不觉的名字都没听过，更不用说知道和断除了，所以这里不再讨论。大乘修行者从初信地开始，就能观察学习断除，所以也称为观察地。虽然学习断除，但只能渐渐降伏，还不能脱离。这是因为有漏的闻、思、修智慧，还不能破坏它的种子。

修行到初欢喜地，脱离了第六识的分别法痴。从此以后，渐渐脱离俱生的法痴。直到进入如来地，才能永远断尽第七识中的俱生法痴。因为这是恒常现行、不共的无明，极其微细。直到金刚喻定现前时，才与根本业不相应染一同顿时灭尽。

要知道，渐教的菩萨，只知道次第地脱离染污，所以必须到净心地，才能稍微脱离这个无明。如果是顿教的菩萨，从一开始就学习观察无明没有自性，不需要一样一样地去除染污。而能生的无明既然能一分一分地降伏脱离，那么所生的染法，也自然一分一分地除灭。所以初发心就称为净心地，不但能永远断除第二不断相应染，甚至也能除灭那第四、第五两种不相应染，于是就能示现八相成道，获得色自在、心自在。

有人问：前面说依据不觉，生起三种相和六种相；这里说因为不觉，生起六种染。染和相，是相同还是不同？另外，生起相的时候，就生起染吗？除去染的时候，就除去相吗？

回答：所说的相，是被遍计所执的形相，体性就是依他起所摄的惑、业、苦。所说的染，是能遍计的种子和现行，从依他起生起，只指惑而言。染就像用手捏眼睛，相就像眼睛所见的乱花。只应该除去染，不需要除去相。再者，每一种相，都能引生六种染；每一种染，都能成就九种相。所以绝不能指定哪一种染就是哪一种相。

如果从染除去了相必定随之除去这个粗浅的分别来说：第一执相应染，就是三界内的见惑和思惑。三乘修行者脱离见惑时，就除去了三界内执着名称等的相，以及生起有漏业的相，因为圣人必定不会再造招感未来生死的业。二乘人思惑断尽时，就除去了三界内的智相、相续相、执着取相这三种相。二乘人进入涅槃时，就除去了三界内业系苦相，以及依苦蕴所生的业等三种相。菩萨有两种：一种是智慧增上的，舍弃分段生死，生到方便有余土，所除去的各种相，与二乘相同。另一种是慈悲增上的，扶持残余的习气滋润受生，不除去三界内的智相和相续相，只除去三界内的执着相，仍然用旧的业种子去受生，所以也不除去业系苦相，以及业等三种相，但决定不再造新的业，所以没有生起有漏业的相。

第二不断相应染，就是三界外的见惑。断尽这个惑之后，分证法身，只除去三界外第四执着名称等的相。第三分别智相应染，就是三界外现行的思惑。断尽这个惑之后，证得无相地，除去三界外的执着相，以及生起无漏有功用业的相，但不除去无功用业的相。

第四现色不相应染，就是相分的戏论习气。除去这个习气之后，获得色自在，能够显现各种色，并不是除去境界相。第五见心不相应染，就是见分的戏论习气。除去这个习气之后，获得心自在，能够显现各种心，并不是除去能见相。

第六根本业不相应染，就是异熟无记的果报习气。除去这个习气之后，一切虚妄的相没有不除尽的，证得诸如来平等的法身，没有彼此差别的色相可得。所以说，一人成佛时，整个法界都成为这一佛的依报和正报。譬如一间屋子里有千盏灯，每盏灯的光明都遍满全室，无法分别，却互不障碍，也不混杂。

再者，除去了染和不觉之后，才能显露出真如的相和用。就是说，诸如来法报合一的色身，恒常自己受用广大的法乐，这就是究竟的业相。根本智和后得智照见一切法，就是究竟的能见相。大圆镜智相应的清净识，变现为无漏纯净的佛土，周遍圆满没有边际，以众多珍宝庄严，自受用身常依此而住。如同净土的量，身的量也是这样，诸根相好，一一都无边无际，这就是究竟的境界相。四智心品，没有差别而又有差别，就是究竟的智相。尽未来际，没有变异、不会坏灭，就是究竟的相续相。大慈大悲，摄受众生，恒常没有厌倦，就是究竟的执着相。在没有名称、没有形相的法中，施设种种希有的名句文身，让众生获得四悉檀的利益，就是究竟的执着名称等的相。恒常示现身口意三轮不可思议的教化，就是究竟的生起业的相。与九法界同流，在地狱等处以游戏姿态度化众生，就是究竟的业系苦相。

另外，如来固然能圆满证得究竟的九种相，但从初发心以上的菩萨，也分证这九种相。在修慧中，也有相似的九种相；在思慧中，也有观行的九种相；在闻慧中，也有名字上的九种相。一切众生，只有理即的九种相。九种相平等，无非法界，这就是真如的体大。前面的三种相，就是真如的相大；后面的六种相，就是真如的用大。因为真如没有分限，没有分别，在这些相之中，随便拈取一相，无不还全体具备体、相、用三大意义，这可以意会理解，无法用语言说尽。而这些都不离众生现前微细的心念，所以依据这个心，来显示大乘的道理。第一部分，正式解释觉悟清净的次第，到此结束。

其次解释相应与不相应的含义。

相應義的意思是：心的分别作用不同，染污与清净的分别作用也不同，但能认知的相状和所缘的相状是相同的。 “心分别”指的是前七种心王的本体。 “染净分别”指的是与心王相应的心所的本体。 心王和心所，都是以虚妄分别作为它们自身的特性。 说“各異”，是因为它们各自生起现行活动，各自拥有自己的本体。 说“知相同”，是指能缘的见分，和合起来看似一体。 说“缘相同”，是指所缘的相分，本质与影像相似。

不相应的含义，就是指心识的不觉状态，它恒常没有差别与变异，能知的作用与所缘的对象各不相同。 所谓“心识的不觉状态恒常没有差别与变异”，这里的“心”指的是第八识心王的见分，“不觉”则是指染污心识的种子，也就是第八识所缘的相分。见分与相分都是依于自证分而生起的，所以说它们没有差别与变异。 “能知的作用不同”是指：第八识现行的见分是能够缘取对象的，所以具有能知的作用；而染污心识的种子没有生起现行，是不能缘取对象的，因此没有能知的作用。 “所缘的对象不同”是指：第八识的见分以三类性境作为所缘取的对象，而染污心识的种子则没有所缘取的对象。 至此，第二部分“分别说明次第”结束。

三种烦恼与两种障碍

污染心念，属于烦恼障。因为它会障碍真如本有的根本智慧。 这里总结六种污染心念，都叫做烦恼障。与自我执着相应的各种迷惑，都称为三界内的见惑和思惑，能障碍证悟自我空性的真如。与法执着相应的各种迷惑（除了“法痴”这一种），都称为三界外的见惑和思惑，能障碍证悟法空性的真如。只有根本智慧，才能亲证真如。既然障碍了真如，也就是障碍了根本智慧。

无明，指的是认知上的障碍，它阻碍了我们对世间事物运作规律的透彻认知。这里特别指对事物本质的迷昧，这种迷昧，就叫做“无明”。正是由于这种对事物本质的迷昧，我们才无法自在无碍地把握世间事物的运作规律，这就形成了对那种透彻认知的障碍。

这个道理怎么说呢？因为依靠染污的心，执着于无量能取所取的虚妄境界，违背了一切法平等的本性。这是在解释染心为什么能障碍根本智。一切法平等的本性，就是真如，本来没有能取和所取的分别。

一切事物的本性，是平等寂静、不生不灭的。但由于无明不觉，虚妄的认知与觉悟相违背，所以对于世间一切种种境界的差别和作用，都不能如实了知。 (这是在解释无明为什么能障碍自在的智慧。只有如实了知，才能获得自在。第二段，阐明生灭因缘的部分到此结束。)

三、辨明生灭现象分为两部分：初是正式分别解说，二是问答释疑。以下是第一部分。

接下来要详细解释心念的生灭现象，可以分为两种类型：一种是粗显的，叫做“相應心”；另一种是细微的，叫做“不相應心”。 所谓“相應心”，是指那些与心识相应而起的活动，也就是心识及其相关心理作用的现行表现，在《楞伽经》中称为“相生住灭”。 所谓“不相應心”，是指那些不与心识相应而起的部分，也就是心识及其相关心理作用的潜在种子，在《楞伽经》中称为“流注生住灭”。

粗中之粗。凡夫智慧所能理解的境界。所谓粗中之粗，就是指第一种与执着相应的染污。这本是二乘修行者和信地菩萨所远离的。这里说“凡夫智境”，是因为信地被称为内凡，他们与二乘修行者在智慧断惑方面是相同的，还没有进入大乘的圣位。

粗大烦恼中的细微部分，以及细微烦恼中的粗显部分，属于菩萨智慧的认知范围。细微烦恼中的极细微部分，才是佛智慧的认知领域。(藏经中缺失这八个字，依据梁代版本补入)所谓粗大中的细微，指的是尚未断除的、与心相应的染污，以及与分别知见相应的染污。细微中的粗显，指的是显现外境而不与心直接相应的染污，以及能见之心不与根本相应的染污。这里说的菩萨，是指已达到清净心地以上的境界。细微中的极细微部分，即根本业力不与心相应的染污，唯有佛的智慧，才能彻底照见其根源。

这两种粗细不同的现象，都是由无明的熏习力量产生的。然而它们有所依靠的因和缘：因就是不觉，缘就是虚妄境界。因灭了，缘也就灭了；缘灭了，相应的染心就灭了。因灭了，不相应的染心也就灭了。(粗细)无明，单指对法理的愚痴（法痴）。除此之外都属于染心的范围。不觉，就是无明导致的法痴。缘灭了，就不会生起现行活动，所以相应的染心就灭了。因灭了，就不会再有种子，所以不相应的染心也就灭了，这样便成就了如来。有人问：既然说因灭了缘就灭，那么在未成佛时，无明还没有灭，境界必然也没有灭。境界既然没有灭，那么相应的染心也不应该灭，为什么到了无相地，相应的染心就已经完全灭尽了呢？回答是：无明有两种：一种是与第七识（末那识）一起的，要到成佛地才灭尽；另一种是与第六识（意识）一起的，又分为两类：一是分别起的，在净心地就除去了；二是俱生起的，在无相地除去。无明一部分一部分地灭除，那么虚妄境界也一部分一部分地灭除。境界一部分一部分地灭除了，相应的染心也就一部分一部分地灭除了。另外，这里所说的“相应心灭”，只是指染心的现行活动灭了。如果是无漏的现行活动，那么佛果的四智（成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智），都有二十一种心所法与之相应，这些是不会再灭的。所说的“不相应心灭”，只是指有漏的种子灭了。如果是无漏种子，则永远被庵摩罗识（无垢识）所持有，尽未来际，永远不会灭失。第一部分，正式分别解说完毕。

答疑解惑

问：如果说妄心会消灭，那为什么又会相续不断？如果说它相续不断，又怎么能说会消灭呢？这是为了说明染污心的种子和现行可以消灭，而清净心的种子和现行不会消灭，所以特意设问来引发讨论。

确实如此。现在所说的“灭”，只是心的表象熄灭，而不是心的本体熄灭。(心的表象，指的是染污的相状；心的本体，指的是染污与清净所共同依凭、既不染污也不清净的根本体性。染污也依凭本体，但因为违背本体的缘故，只称之为“相”；清净也有相状，就是所说的真如“相大”，但因为顺应本体的缘故，就直接称之为“体”了。)

水因为风的吹动，才会显出波动的样子。等到风停了，波动也就跟着消失，但这并不是水的本体消灭了。如果水的本体真的消灭了，那么波动就应该永远断绝——因为没有所依靠的水，也就没有能依靠的波动了。正因为水的本体不会消灭，所以波动只是暂时显现，而水的体性始终相续不断。这里用水比喻心的本体，用风比喻无明烦恼，用水的波动比喻心的各种现象。

(没有水，就没有波动)

众生也是如此。由于无明的作用，使他们的心产生波动。无明消除了，波动的现象也就随之消失，并不是心的本体消失了。如果心本体都灭了，那众生就断灭了，因为失去了所依托的本体，也就没有能依托的众生之相了。

无明让心产生波动，就像因为风而兴起波浪。那么，第八识以及各种心所法，都属于波动的现象。无明消除了，染污的波动现象就消失了，并不是心的本体消失了。如同风停了波浪就平息，但水的本体并没有消失。那么，与四种智慧相应的心品，都像这水一样。

如果说心本体灭了众生就断灭了，那么如来就被称为无上的众生。如果没有了作为所依的、具有四种智慧的心之本体，那么也就没有了能依托的、假名安立的如来了。

由于心体永不消亡，心的活动现象也持续不断。梁译本说：因为本体不灭，所以心识现象得以延续。只有愚痴断除时，心的染污现象才会随之消失，但心的智慧本体并不会消亡。(原文如此)由此可知，只要消除染污的现象，就称为“不动”。而佛所具有的四种智慧心法，其实就是真如本体的圆满显现，始终发挥着真如的妙用，仍然可以称之为“心的活动持续不断”。然而，因为透彻领悟了“没有动摇却显现活动”的真理，所以这种活动本身并无动摇的实质相状，不同于世间常识所理解的作用。这不是一切众生凭借普通心识和思维所能揣测的。以上是第一部分，阐明染污与清净、生起与灭除的道理。