成唯识论了义灯

要解释这部论，分四个部分来说明：第一、论述产生的缘由；第二、说明与其他论的异同；第三、阐明旨归所在；第四、解释正文内容。

关于最初分派的原因，可以分为四个方面：第一、说明分派的地点；第二、说明分派的年代；第三、说明分派的缘由；第四、说明造论的根本主旨。

如来宣说的教法，本质源自同一真如，平等利益众生，原本没有差别。但是随着众生根器禀赋的不同，领悟理解各有差异，渐悟顿悟各有特点，因而教法呈现差别。所以《法华经》说：虽然同在一片土地生长，同受一场雨露滋润，但各类草木生长发育各有不同。《宝性论》中比喻：如同一条河流，三种动物渡水，得到的深浅体验各不相同。《摄大乘论》比喻：好比一颗宝珠，随着众生祈求的不同而降下不同的雨水。《无量义经》说：虽然始终宣说同一实相，但因众生领悟不同，获得的果位也有差别。所以如来的教法，是随着众生根机而分别宣说。

最初为了对治外道等执著，宣说“我”是空无的，而“法”是存在的。接着针对小乘学者，破除他们执著“法”为实有，进而说明“法”也是空无的。最后为引导众生趋向真实，才明确开示：既不是绝对的空，也不是绝对的有。所以《瑜伽师地论》解释说：一切有情众生，从无始以来，对于诸法真实相状愚昧无知，产生偏见执着，由此生起烦恼造作业行，在五道中轮回不息。如来出现于世，随顺众生根机适宜说法，开示不落两边的中道妙理，使一切有情能够透彻了知诸法既非绝对空无也非绝对实有。远离怀疑执着，生起中道正行。随着各自因缘消除障碍，通过各自修行达到圆满，获得无上正等正觉，证得寂静涅槃的安乐。

佛陀涅槃之后，大迦叶波和婆师波虽然分在两处结集三藏，但一百年之内，佛法始终保持着纯一的味道。这时有位船主的儿子，名叫摩诃提婆。真谛三藏的《部执论疏》记载：出自阿逾阇国。慈恩法师的《宗轮论疏》记载：出自中天竺国。他出家修行学道，全面通达三藏教法。但是根据《部执论疏》、《宗轮论疏》等记载他所主张的五件事，与慈恩法师《瑜伽师地论抄》中的说法略有不同。这应该是大乘和小乘各自叙述的差异，具体内容详见那三部著作所述。

在百年之后，于波吒厘子城的鸡园寺内，讲述了这座城的由来，详细经过记载在《大唐西域记》及真谛的《部执疏》中。十五日夜晚诵戒时，大天在诵完戒律后，提出了五个观点。偈颂说："他人诱惑故无知，犹豫不决令他入，修道因声而兴起，此方名为真佛教。"年长的圣者们都不认同这些观点，当即改写了第四句："汝言非是佛教义"。因此小乘佛教分裂为两部。圣者大众以根本结集时的大迦叶波为宗师，称为上座部；大天的追随者以婆师波为宗师，称为大众部。此后二百年间，大众部又分化为九部；三百年间，上座部再分化为十一部。详细记载见于《宗轮论》及《文殊师利所问般若经》。

如果部分缘由，真谛三藏的《部执》疏中已经一一详细说明。从前，阿难即将进入涅槃时，心中思量：佛陀曾预言罽宾国（新译称迦湿弥罗）将会出现一位名为末田提的比丘，在那个国度流传佛法正见。于是便将法脉付嘱给末田尊者，希望他在此地建立寺院弘扬佛法。

该国有一座山，四面高耸险峻，中间地势宽广，仅有一个出入口。原是龙王居所，山中布满湖水。尊者运用神通从空中降临，对龙王说："只求一块坐具大小的土地。"龙王应允后，尊者便以神通力使坐具不断扩大，湖水几乎被尽数侵占。龙王恳请尊者保留周围十五里水域作为龙族居所。由此因缘建立寺院。

随着僧众日渐增多，净人也愈发众多。后来僧人逐渐减少，奴仆势力壮大，自立为王，因此称作"奴国"。此后该国君主号为迦叶利师，极为虔诚敬信，常迎请僧众入宫说法。当时各部派混杂共居，前后所说法义各有差异。国王询问缘由，众人详细陈述经过。国王问道："现今应以哪部为准？"其时迦延子依据说一切有部教义，撰写《发智论》呈献国王，获得王命弘传。(以上传说未见正式典籍记载。)

根据天亲菩萨的传承记载，佛陀圆寂后三百年间，有一位阿罗汉名叫迦旃延子。因其母亲家族姓迦旃延，便随母姓为名。他起初在说一切有部出家，原本是中天竺人，后来前往罽宾国（罽宾国位于西天竺）。他曾与五百位阿罗汉、五百位菩萨共同编纂说一切有部的阿毗达磨论藏，但一直秘密保存未流传出去。过了很长时间，五印度地区都未能见到这部论典。后来东天竺阿逾阇国有一位法师，名叫婆须跋陀罗，聪慧博学，前往罽宾学习，背诵而得此论并传扬开来，详细经过如相关记载所述。此后鸠摩逻多、室利逻多等论师都广泛造论弘扬，初期虽有教化众生、建立大乘法教的事业，但大多后来隐没不显。

在佛陀圆寂两百多年后，南天竺出现了龙猛菩萨和提婆菩萨两位大德。龙猛菩萨撰写了《大智度论》，用来解释《大品般若经》，还著作了长达十万颂的《无畏论》。著名的《中论》就是从《无畏论》中节选出来的，共有五百偈，此外还有《十二门论》等著作。龙猛菩萨的弟子提婆菩萨则著作了《百论》等论典。这些事迹在《付法藏传》和关于龙树菩萨等的传记中都有详细记载。他们是为了破除小乘修行者和各种外道对“自我”与“事物”的执着，才宣说“空”的道理，但当时很多人却因此过度地执着于“空”本身。

大约在佛陀圆寂九百年后，北天竺地区有个叫富娄沙富罗的地方，翻译过来就是丈夫国。那里有位国师婆罗门，姓憍尸迦，他有三个儿子，都叫婆薮盘豆，意思是天亲。现在也有译作筏苏畔度的，意思就是世亲。虽然名字相同，但各自还有别的称号。第三个儿子天亲在萨婆多部出家，证得了罗汉果位，另有一个名字叫比邻持跋婆。比邻持是他母亲的名字，跋婆翻译过来就是儿子，也叫作儿。他的长兄是菩萨根性，同样在萨婆多部出家，后来修到了远离欲界的境界，但在思考“空”的道理时无法契入，甚至想要自杀。当时，有位宾头卢阿罗汉正在东毗提诃观察，看到了这件事，就从那里赶来，为他讲解小乘的空观。但长兄心里还是觉得不妥，认为道理不该是这样。于是，他凭借神通力，前往睹史多天，向弥勒菩萨请教。弥勒菩萨为他讲解了大乘的空观，他回来思考后，当下就开悟了，因此得名阿僧伽，意思就是无著。此后，他多次前往兜率陀天，向弥勒菩萨请教大乘经典的深义，并转述给其他人听。但很多人听了都不相信。无著菩萨于是发下大愿，祈请弥勒菩萨亲自降临人间宣说大乘佛法，让众生亲眼看见，都能生起信心并接受。依照他的祈愿，弥勒菩萨在夜晚时分，放大光明，召集有缘的众生，在逾阇国宣讲《十七地论》。菩萨随讲，无著随记，并随讲解释其中的义理，经过四个月的夜晚，《十七地论》讲完。虽然大家同在一个讲堂，但只有无著能够亲近弥勒菩萨，其他人只能远远地听闻。有时，人们看到的是不同时间的景象。后来，无著大师再为其他人解说，大家这才开始相信并接受大乘的佛法义理。

第二子同样在说一切有部出家。他学识广博、见闻丰富，通晓各类经典典籍，才思敏捷、见解超群，无人能与他相比；持戒清净、德行高尚，也难有人能与他匹敌。由于兄弟几人另有别名，所以这位法师只被称为“婆藪盘豆”，其余生平事迹，详细记载于本传之中。他依据《瑜伽师地论》广泛造作各种论典，阐释大乘教义，弘扬非空非有的中道思想。至于编纂这部《成唯识论》，是将十位论师的注解融合编译而成，具体过程都记载在《枢要》之中。然而护法菩萨是在佛灭一千一百年之后才出现于世，撰写了这部论的注释以及《广百论释》。清辨菩萨也同时出世，造作了《掌珍论》。这个时期大乘佛教内部才开始出现空有之争。以上总述了四个方面的大意，有智慧的人自能明了。这便是本论产生的缘由。

第二、说明相同与不同的部分，再分为四点：一、教法的利益有差别；二、时机与所利益的对象有差异；三、阐释的宗旨各不相同；四、本质体性并不相同。具体内容如同《法苑》中所说，这里只是总体简要说明。

问：前面提到的轮回利益和义理利益，这两种道理有什么区别？

回答：所谓“义”，是就所阐述的真理而言的称呼；所谓“轮”，是依据能断除烦恼的修行道路来说的。这两种含义各自从一个方面来说明，所以称为“轮”与“义”两种利益。

问：根据众生根机施教，教法有三时的区分，不知道法轮的本体，是各不相同还是同一的呢？

答：众生的根器既然有差异，佛陀说法所依的体性也就有所不同。就最初的**有教**而言，所说的法体是恒常不变的。在**空教**之中，法体则稍有不同，它以**八正道**为体，证悟空性，以真实的理性和智慧为体。以宣说空教的言教为因，以证悟空性的加行智慧为因，以所观照的空性为境。其余的觉支等法，以空性为辅助。以道、定、戒的空性为眷属，以觉悟（菩提）与圆寂（涅槃）的空性为果。至于第三时法轮的法体，是融合了前两种，但也可能不是最究竟的正说。最究竟的正说，正如《瑜伽师地论》以及《法华经疏》第四卷中所阐明的那样。

**问：说这些深奥难懂的话有什么用处？**

根据《摄大乘论》第八卷所说，有十种利益，指的是让讲解佛法的人，能够更容易地安立教义，总体概括法义的缘故。乃至在有智慧的人面前讨论，通过法义的抉择而进入聪慧明达，多次为了这十种利益，才宣说秘密的言语。

问：在教义的利益中，有究竟透彻和不究竟透彻的区别；那么在法轮的比喻中，是否也应当有究竟的法轮、不究竟的法轮，以及非法轮的区别呢？

答：大与小相互对比，隐与显彼此相对，这两种情况都可以成立。另一种解释是，不能简单类推，因为阐释道理有显说与密意之分，义理中存在究竟明了与尚未明了之别。针对不同根机的众生，这些教法都能帮助消除障碍。无论哪种教法，本质上都是圆满无缺的，没有不圆满的法门。

《要集》中引述《解深密经》时提到：所谓“了义”……清辨等人认为：经中“宣说‘了义’”这样的表述，是结集经典的人所添加的话，并非佛陀亲口所说的内容吗？

如果不这样理解，他们的解释就不够完善。应当说，清辨等人的观点是：这是针对世俗道理而说的，在这种范围内，最殊胜的名称可称为“了义”，但并不是从最高真理的角度来看的。如果因为有看似矛盾之处，就断定这不是佛陀的教诲，那么就会导致一切圣贤的教导都不可信了。《法苑》中将经典分为四类来判别了义与不了义，现在《要集》中说：可以再增加一种区分方式。如果执着于文字名称，就叫做“不了义”；不执着于名称，就叫做“了义”。所以《自在王菩萨经》上说：所谓了义的经典，其实一切经典都是了义的。因为它们是依据真实义理而说的，一切法本是不可言说的缘故，菩萨能够这样理解，就称为“了义”。如果有人对于一切经典，不能这样依据义理去理解，这就叫做“不了义”。为什么称为不了义呢？因为这个人没有通达真实义理的缘故。根据这段经文所说：是因为这个人没有通达义理，所以称为“不了义”，而不是判定经典本身是“不了义”。

《经》中说道：自在王菩萨，若能依照这种义理去理解佛法，那么一切经典都是究竟圆满的。若不依照这种义理，那么一切经典都不是究竟圆满的。根据这个意思，能够不执着于一切经典，这些经典就都是可以彻底明白的义理。如果执着于经典文字，那么一切经典就都成了不能彻底明白的义理。不能根据某些人自己不理解，就判定圣人的教法也是不究竟的。《要集》解释说：能让人产生过失，或者能让人产生功德的，说它是究竟或不究竟，这适用于一切大小乘经典。这种判定并不妥当。如果因为不究竟，就会产生过失，就称之为不究竟，那么也应该称之为不善，也应该称之为有烦恼。这样便不符合真实情况，会产生很多过失。现在正确的解释应该是：依据教法本身可分为四种，如同《法苑》中所阐明的那样。再加上依据理解的人，对于理解而不执着的人，称之为究竟圆满的义理；对于执着的人，称之为不究竟的义理。就好像世俗谛和胜义谛的道理一样。

有人提问：为什么如来最初宣说“有”的教法，中期讲说“空”的教法，最后又演说“不空不有”的教法呢？

回答：根据那些尚未确定修行方向的人的情况。在他们还未发心修行时，暂且让他们明白：他们所执着认为的“自我”是不存在的，只有五蕴、十二处、十八界等种种现象，这阶段的教法称为“有教”。对于已经发心修行并证得小乘果位的人，则引导他们趋向大乘。其次，让他们了悟“法”也是空无自性的，观察他们所执着的界、处等现象也是不真实的，这阶段的教法称为“空教”。最后，为了引导发心修习一切乘（大乘、小乘）的人，显示他们所执着的事物虽无自性，但并非执着地认为它们实有，也不是一概说它们全是空无，也并非说它们全都实有，这便是“不空不有”的教法。为了针对那些逐渐觉悟的人，才说教法分为这三个阶段。如果是针对那些顿时觉悟的根器，就没有这三个阶段的区别。另外，所说的教法，并不一定就是按照这样固定、前后分明的次序来判定为三时。这都是根据所说的义理类别来归纳的，针对那些尚未确定修行方向的人，才说第三阶段的教法。如果不是这样理解，那么《华严经》是在佛陀成道后第二个七日说的，世尊当时所说的法就可以

这里包含两层含义：一是从前后次第来说，二是从义理类别来说。

从前后次第来看，又可分为两点：首先讲众生空，其次讲万法空。这两点的深意在于：最初说众生空，暗中已蕴含万法实有的道理；随后说法空，则暗中指向万法无自性的本质。到最后才完全显明：无论是执着众生还是执着万法，所执取的对象都非真实存在。若能远离这两种执着，则真理与现象世界并非虚无。所以《经》中说：“因缘所生与无造作的真理可称为‘有’，而自我及属于我的东西才说是‘空’。”

问：如果按照渐次深入的角度来看，这些教法属于第三阶段。第三阶段的教法，普遍是为了引导所有趋向不同修行道路的人。现在这部论著，主要针对的是哪一种修行道路呢？如果是为所有三种道路而说，那为什么要驳斥那些观点？如果只针对大乘，那还算不上是第三阶段的教法吗？

破除我执的论述，普遍适用于三种修行途径。针对破除声闻、缘觉二乘见解的部分，则是引导他们转入大乘。此处是破除他们的错误执着，并非否定他们原本的修行途径，因此总体上仍涵盖三种修行道路。

如果这样，《法华经》既然也说到破除对“乘”的执着，难道应该归在第二时教吗？

对于尚未确定修行方向的人，会依据根本道理说明唯一佛乘。破除他们执着于不同道理的见解，引导他们趋向大乘。如果是已经确定修行方向的人，由于观察和修行的方式各有不同，就像对症下药一样，会根据其根器宣说相应的法门。乘教虽有区别，但根本道理都能普遍利益众生。然而这部经主要针对多数尚未确定方向的人而说，因此强调唯一佛乘，是为了引导声闻等修行者所作的事业等等。

如果这样，既然第三时教法是普遍为一切众生而说，为什么《解深密经》中说：“我对凡夫愚痴之人不直接开示此法”？《阿毘达磨经》又说：“对殊胜的根器者我才开示”？

回答：大致分为三个阶段，是为了涵盖所有教法。并不是说每一段经文都各自对应三乘。现在这部论典和《解深密经》等，在它们的上下文里，都可以普遍利益声闻、缘觉、菩萨三乘的修行者，所以并不矛盾。

问：既然针对渐悟的修行者，说教法分为三个时期。那么第三时期的教法，也是为渐悟而趋向大乘的人所说的。既然只是为求大乘者而说，怎么能说是普为一切众生而说的呢？

回答：这是因为众生的根机已经成熟，智慧领悟已经通达。为了明确解说三乘修行者所观察的空与有等各种法门，才说“一切”。《般若经》中，虽然包含三乘教法，使不同修行者各自获得利益，但并未清晰阐明诸法既非空也非有的中道实相，所以将其归为第二时教法。如果从顿悟的角度来说，也可以将其安立为一时教法。

问：如果主张同时成立，这与古人的见解有何区别？《法苑》中为何不认可这种说法？

回答：古代确立"一时"这个概念，是依据佛陀能够在同一时段中一次性讲说教法，所以称为"一时"。若单从佛陀能示现的角度来看，确实如此；但面对不同根机的众生，情况就不一样了。因为众生机缘成熟的先后各有不同，怎能说佛陀在同一时间说法，就一概称为"一时"呢？

现在我们确立"一时"的含义，是依据真理本身的统一性，相对于究竟圆满的佛果而言，称为"一时"。另外，也是针对那些能够顿悟的修行者来说的——无论听闻哪一种教法，他们都能当下领悟。在一次法会中所宣说的教义，包含人空与法空这两种空性之理，能同时破除对自我和事物的执着，所以称为"一时"。因此，佛陀在鹿野苑初次转动四谛法轮时，也有无量菩萨当下证入初地等等境界。如果听闻四谛教法，却不能领悟法空之理，他们又怎能进入初地（极喜地）呢？

所谓"一时"，并不一定局限于某一次具体的法会。就顿悟者而言，无论听闻什么教法，他们都能恒常体悟空性与妙有，以及人法二空。从佛陀开始教化到最终度化，整个过程的真理本质是连贯一致的，这称为"一时"。

在辨析时间教判方面，刘虬曾建立"五时教"的判教体系。假如说这是根据渐悟根机而设立的，道理上也有不通之处。例如佛陀为提谓等商人说五戒及《本行经》时，教法中其实也含摄各种乘法的圣道，不能简单地判定为最初阶段、仅属人天乘的教法。当时主要是针对在家人施教，但不能说其中没有兼带更高深的义理。再者，如果硬要对应渐悟根机，而按固定年月前后次第来建立五时教判，这既没有经典的明文依据，也会产生过失。

关于顿教与渐教：如果以一次法会中是否将真俗二谛的道理说尽来判定是否为顿教，那么就不应当只判《华严经》、《胜鬘经》等为顿教，而判《法华经》、《般若经》等为渐教——因为它们同样是在一会之中将道理阐发圆满的。如果说针对大乘根机、不从小乘基础而起修的教法称为顿教，那也不应固定判定《华严》等为顿教，《法华》等为渐教。其实这些经典中都同时含有顿渐二类教法，因为法会中本就存在渐悟与顿悟两种根机的众生

另外要辨明时间的用意，是因为《解深密经》中提到了三个时期的教法。那么现在这部论典等，属于哪个时期的教法呢？然而《要集》等著作认为：依据这些来辨明教法的时期，就称为教法所依。现在我认为不是这样，并不是依据半教、满教，有作、无作，生空、法空二空，人天言教等这些法的时间，作为所依。如果依据这些，各自就是它们自己的时间。讲说唯识教法，就是讲说唯识的时候。何必再去辨明是属于哪个时期的教法呢？如果依据半教、满教，有作、无作，生空、法空等不同法门来分别辨明。法门无量无数，哪里只有这些呢？再者，如果随顺个别法门来辨明，那也就如同名称一样，说唯识法教就可以了，何必还要对照辨明呢？如果说各种教法，所讲的内容不同。各位论师确立的时期，阐明教法各有分别。那么这属于哪一种呢？这也不应该这样理解。说一、二、四、五时教法等，并没有圣教经文作为依据，都不可依从。怎么能说是教法所依呢？既然没有确定的标准，只是白白耗费辛劳。然而《瑜伽师地论》说以时间为所依，是依据过去、现在、未来三世来辨明，并不是依据教法时期，这是误解了这一点。另外，由此问题引发另一个讨论：在圣教之中，如来以一种音声说法，却有两种不同：一是言词；二是法义。就像《无垢称经》所说，众生都以为世尊说的是与自己相同的语言言词，而对其中的法义，有的生起厌离之心，有的生起欢喜之心等等。

《涅槃经》第二十四卷说：“讲解一种法门，无论是关于界还是入，一切众生都依照各自的理解能力而听到相应的内容。”这是将义理与言辞合在一起说的。在一个名句之中，呈现多种名句；一种音声之中，呈现多种音声，所以众生各依自己的根器领悟，这是将假立的名句归结于音声。因为各种名句随众生根机不同而有差别，但都不脱离音声，所以总称为“闻”。又《梵网经》卷上说：“一种音声中演说无量法门品类。”又说：“苦、空、无常、无我，这是一谛之音。”这些都是义理与言辞合说。或者只举义理，如《华严经》说：如果多有贪欲、嗔恚等八万四千烦恼垢染的众生，各自听到对治的法门。又说：“以一种音声说法。”或有众生，修学声闻乘，听到佛说法，就知道是声闻藏。这类经文只说明义理无碍，也可以通于言辞无碍，所谓“闻”就是听到音声。

此外，《无量义经》中说：“能够以一种声音普遍回应众生的声音。”这只是指词语。又如《婆沙论》第七十三卷说：“一音是指梵语的声音。”如果汉地的人来参加法会，就认为佛在说汉语的意义。这涵盖了教法和词语。又说：“贪欲重的人来参加法会，听到佛在说不净观等方法。”这就只涉及教法。虽然各自都有含义，但这里暂且讨论“一音”，不涉及其他方面。问：随着听者的能力不同，显现的声音各有差异；如果依据所诠释的内容，教法也各有分别，那为什么还称为“一音”呢？

回答：有时是指一个极短的瞬间，有时是指一种没有烦恼的境界，有时只是针对所解释的某一法义，有时是针对所教化的某一类众生，有时是从如如不动的实相整体而言，都可以统称为“一”。

有人问：如果这样的话，为什么《毘婆沙论》中说：“佛以一音说法，如果当时有中国人来在法会中坐着，会觉得佛是在用汉语讲说义理”？

回答：不应以小乘教义作为唯一标准。正如如意宝珠能随众生祈求降下雨水珍宝，因此随着众生不同的业力感召，各自显现出相应的声音。有些声音清净无染，就称为梵音。并非必须全部都是同一种梵音之声。

问：佛以一音说法，是否具备一切法门？

答：对此有四种解释(《要集》中所叙述的)。第一种说：如来的圆妙音声没有固定相状，因为不执着于表象，所以佛说出的是一种音声；又因为圆满周遍，所以能普遍应和一切众生。这种回答不够透彻，因为说法不完整。第二种说：如来只发出一种音声，不知道它具体叫什么，但在众生心中，却听到了无量的法门。(这种回答不正确，没有针对问题来答，也和外道老庄的说法类似。)第三种说：如来随着所教化的对象，在同一个时刻里具足无边的法门，随着当前主要教化的对象而显现，所以称为“一音”。这个意思是，一种音声中含摄一切法门，随着当前主要教化的对象——某一位特定的众生，而称为“一音”。

然而回答不够明确，应当说：随着所教化众生的种类、根机各不相同，如来能在同一时刻显现一切音声。每一种音声当中，都具足一切法门，暂且随顺某一类众生，或者针对当时主要教化的对象，所以称为“一音”。并不是说一种音声只解释一种法义。虽然这样回答，也还不够清晰。

一种说法是：如来所发出的同一音声，其声音本体自在不可思议，能与那无边的名句文等相应，为众生说法。《经》上说：如来所说的一句话中，能演说无边的契经海洋。这种解释虽然殊胜，但也未能完全说透道理。所谓“一音”，是指一种梵音呢，还是一个刹那的声音呢，是名句文等各自分别呢，还是在一个名中显现多个名等呢？

现在认为：每一种声音，每一个刹那的声音，每一个名句文等，各自都能显现多种法义。或者一种声音显现多个名，或者多种声音显现一个名，或者一个名显现多个名，或者多个名显现一个名，句子和义理可以类推，随顺不同的意义都能成立，这称为“一音”。《要集》中说：菩提流支主张“一音教”。《法苑》对此有广泛的破斥，但恐怕并不恰当。这也是没有完全理解破斥的用意。他说“一音顿说”就称为顿教，并不是说一种音声中就能顿时说尽一切教法，因为众生的根机有前后差别，不能在同一时刻全部领悟，怎么可能用一种音声就顿时说尽所有教法呢？

再者，如果这样设定，就不应该特别判定《华严》等为顿教，又因为一种音声称为一时，没有教理可以确定判定。又说半字教、满字教作为两个时段，《法苑》所批评的恐怕也不妥当。经中说：为声闻说半字教，难道不是根据众生的根机而施教吗？所以恐怕并非如此。也不理解那《法苑》所说的意思，它的本意并不妨碍随顺根机，而说名为半满，只是不允许判定为渐教和顿教的根机。因为对决定种性的人，也说半满教。阐述宗旨各有不同：叙述外道见解如下文破斥处说明，以及法师的《瑜伽论》抄记中，说明小乘的见解。这些计执如法师在《异部疏》中有详细解释，为避免繁琐不全部引述。说明自宗的：别宗即是《唯识章》的内容，然而疏中简略解释，名为“成唯识”的缘故，这就是以唯识为宗旨。识是存在的并非空无，外境是不存在的并非实有，以此作为宗旨。虽然全面阐明一切法，但都不离识。

西明法师说：从总体特征来分别，是以唯识为宗旨。具体而言则分为所观境界、修行实践、证果成就三个方面。这个解释与《法苑义林》并无不同，然而在《枢要》中，解释名目的科判文句里，广泛阐明了宗旨的深意。关于体性的不同理解，在此分为三部分说明：第一是辨析根本解释，如同《法苑》所述，这其中又分三点：一是总体说明体性；二是分别说明教法的体性；三是阐明聚集显现之理。第二是叙述不同的解释，在叙述不同解释时，先列举异说，再进行评判抉择。第三是陈述自己的解释，关于自己的解释，到后文再具体说明。

首先介绍不同的解释，主要有五种分类方法： 第一是将虚妄现象归结于真实本性； 第二是将外在相状收摄到心识之中； 第三是依从假名安立而指向实际存在； 第四是通过三种确定方式把握本体； 第五是从法相类别中呈现本体。

另有说法称玄奘三藏将其分为八类，即在前三种方法中各分两支： 一是将虚妄归于真实，二是阐明真实与虚妄的差异，其余两类也按此方式展开。

还有一种解释分为六门： 一、以五类法及自性为本体(指心、心所等五类法)； 二、依三科差别安立(指蕴、处、界三类法门)； 三、将义理收摄于名言(名言熏习能含摄一切法)； 四、将假法归于实法； 五、将劣法统摄于胜法(指心识)； 六、将事相归结于本性。

旧时摄论师分为四个门类：第一、依照名称和含义区分不同体性；第二、将含义统摄归于名称体性；第三、将外境尘相统摄归于心识体性；第四、将事相统摄归于理体。《要集》将其归纳为三类：第一、超越能诠与所诠的教法。《入楞伽经》第二卷说：法佛所说的法，是远离心识分别对应的实体。因为这是内在证悟的圣智行境，四卷本也相同，意思是佛法身即真如理体，生起正智理解，就称为说法。第二、贯通能诠与所诠的教法。《瑜伽师地论》八十一卷说：契经的体性大致有两种：一是文句，二是义理。第三、仅限于能诠的教法。《十地经》说：说法者与听法者，这两件事达到究竟，依据三藏分为八门，再简略为四种渐进门类：一是摄妄归真门；二是真妄差别门。真妄差别门中又分：一是摄相归识门；二是识相差别门。这识相差别，在教法中有的有根本依据、有的没有根本依据，《佛地经论》有两种说法，由此构成四句分别，如同某些解释所说。

在差别相中：第一、将假象归于实体的门径；第二、假象与实体分别的门径。假实差别门径中：第一、三法确立本体的门径；第二、法数揭示本体的门径。法数出体门径中，先是法数揭示本体，后是聚集显现本体。法数中包含三种逐步简略的层次，即内外相对。内部又有大小相对，大的范畴中又有中间与边缘相对。

接下来解释简择的部分，有一种解释设立五个门类，名称中存有混淆之处，将缘生之法称为虚妄，这倒可以理解。但如果依据五法——相、名、分别、正智、如如——来讨论，将前面四类收摄起来，总归于如如。正智本身并非虚妄，若总说为摄归虚妄，便有过失。又《辨中边论》的偈颂说：“虚妄分别存在”。乃至由此契合中道，所以不能说无漏法称为虚妄。第二，将相收摄归入识，这也有过失。如果识的本性称为识，便与前一门没有差别。如果直接归入八识，识本身也属于相。也不能说心王所变的相分叫作相，因为不离于识的所有五法都可称为识。如果将五法总称为识，那么如如并非相的缘故，离了五法也没有其他法可收摄归入。如果说依据教法的体性，讨论所变的相分，同时心所也变现名等，作为相分的所缘对象。收摄假法随从实法，这原本就是第三门的内容。第三，法数与法类，应当归入第四门性用门所摄。而且这样收摄不尽，既然依据三法讨论，为何不依据五法或三性来说呢？如果说为了简略，应当依照四门即可，何必勉强分为五门？若分为八门，得失可参照前面来推知。

有一种解释认为：六门中的后三门，其实就是原本的前三门。而原本的前三门，则相当于第四门“性用别门”。虽然进一步分为三门，仍然存在详略不当的问题，可参照已有的解释来理解。不过，那层意思是说：先阐明宽泛的，再得出精确的。另外，将义理归摄到名称中，也稍有不足。并非一切义理都能被名称完全涵盖。因为依赖名言的缘故，才称为“名言熏习”，但它并不等同于名称本身。

旧时的摄论师将后两个部分，其本质也是基于最初的根本，前两个部分合为一体，这是从本性（性）与作用（用）分别论述的体系。缺少了根本的第三部分——将假象归摄于实相，也存在详略不当的问题。《要集》中提出的三个部分，区分了能诠释与所诠释，也就是将现象归摄于本性。推究功用归于根本，这又是无分别智慧所观照的境界。因为境界而生起智慧，说到法身佛说法，是借助言诠来表述的，称为“离心相应”的缘故。这是内心证悟的圣者修行境界，所以称之为法身佛说法的相状。并非指真实智慧直接证悟真如之时，能证与所证之间，存在这种分别理解，才称为说法。后面的两个部分，也同样归摄于“性用别论”这一范畴之中。

《要集》中说：依据三藏所说的八个方面，可以归纳为四个逐步简略的层次：第一、将虚妄归摄于真实；第二、真与虚妄的差别门。在真妄差别门中，又包括：将表象归摄于识的门类等。这里的思路是从宽泛逐渐趋向狭细，称之为“略”。然而，将虚妄归摄于真实，是以一个法为根本，乃至以法的数目来确立本体；若以声、名、句、文而言，则涉及多法，怎能称为“略”？这令人不解其意。如今解释“渐略”，可有两层含义：一是从通泛向个别简略，即从最初向最后推进；二是从多向少简略，以末节归向根本。暂且就教法的本体来辨析渐略：在性与作用分别论述中，能诠与所诠不同，由于能诠的文句，意义才得以显现。简略所诠的意义，只取能诠的部分。所以《十地论》说，说法者与听法者，都凭借两件事而得以圆满：一是声音；二是善巧的文辞。在能诠之中，有声音、名、句、文，即假与实有别。将假归摄于实，以声音为本体。因此《集论》等说：以成就所引之声作为教法的本体。对于能诠之声，能变与所变有别，将其归摄于能变，以识为本体。在识之中，性与相有区别，将相归摄于性，引用经文可知。在“聚集显现”部分提到：五心中，前三种唯是无记性，后两种通于善性与染性——这一说法尚有未尽之处。这与《唯识论》第五卷对五心的解释相违，因为那里承认定中仍有前二心存在。若依识分别而论，文中多有不详述之处。

《要集》中说：有一种观点认为，因为感知到新的境界，所以称为“率尔心”。另一种解释认为，不加刻意作意而去攀缘，称为“率尔心”。哪一种才是正确的呢？解释如下：《论》中只说是“任运”而起。如果说必须针对新境，经文中并未见到明确文句，但依据道理来推究，应当包含这两种含义。现在我认为并非如此，《瑜伽师地论》第三卷说：“又意识在任运散乱的状态下，攀缘不曾串习的境界时，没有欲等心所生起。”这称为率尔心。既然说到“攀缘不曾串习”，就是指新的境界。如果只强调任运散乱地攀缘境界，不与欲心所同时生起，就称为率尔心，那么除了第六意识以外，其余一切时位，都只应称为率尔心，就不该有其他心了。因为在尚未转依的阶位，一切心识都是任运散乱攀缘境界的缘故。其中还有更多同异之处，内容繁多，不一一详述。所谓“聚集显现”，就像说“一切有为法都是无常的”那样。

有一种解释认为：西方学者提出三种观点。第一种观点说，当人们说出各个字的时候，最初是“率尔心”的现量状态，这时心识只是去寻求对境，并不涉及名称等概念，仅仅感知到声音的表象。直到进入“决定心”时，才完整地呈现三种相状，即：声音、名称、字形。说到“行”这个字时，会呈现六种相状；说到“无”字时，呈现九种；说到“常”字时，则呈现十二种相状。如果再加上句子所表达的意义，总共涉及十四种法。这需要经过十六个心识刹那才能完全聚集显现。具体来说，四个字中，每个字都经历四种心识刹那：耳识和意识各有四次“率尔心”，再加上意识的四次“寻求心”和四次“决定心”。第二种观点认为，“寻求心”属于非量，也能缘取名称等概念，因此在“寻求心”的阶段，也能完成聚集。四个“寻求心”依照顺序，能获得三、六、九乃至十四种法。这可以参照前面的道理来理解，总共经过十二个心识刹那，就能具足聚集。第三种观点认为，耳识与同时生起的意识，也能缘取名称等概念。这里又有两种说法：一种说四个“率尔心”各自只获得三种相状，因为不缘取过去，是现量所得，所以不称为聚集，要到“寻求心”时，才构成教法的体性。另一种说，与耳识同时的意识，容许是非现量的，因此能缘取过去，这样在八个心识刹那中，就能具足聚集。

现在我认为这些解释还有未尽之处。暂且先看第一种解释：它所经过的心识刹那很多，但聚集的法却较少。为什么呢？意识上的聚集，为什么需要经过耳识的四个“率尔心”呢？难道认为意识不取外境本质，只缘耳识所变现的声音吗？既然承认意识与耳识同时生起，各自缘取外境本质，那么只应经过意识的十二个心识刹那显现，不应该是十六个。如果算上耳的“率尔心”，就应该算上耳识缘取声音，这样就应该有十八种法。如果因为声音相似，只说有十四种法，那么同样因为心识相似，也应该只说有十二个心识刹那。如实来说，除去耳识的四个“率尔心”，只经过意识的十二个心识刹那显现，所聚集的法包括：四个刹那的声音、四个字形、四个名称、名称所诠释的四种自性（即四自性），再加上一个句子、句子所诠释的一个差别意义，总共十八种法聚集显现。这是依据一种相状来说的。如果在一个字等之中，显现无量的字等，那么法的数量就不固定了。

关于五种心、各种心识、三性等问题，到后面第五部分再阐明其是非对错。另外，原本的说法认为，只有在说到“行”、“常”这两个字时，才有“决定心”生起，因为“决定心”能了知那些诠释迁流变化与恒常不变的意义。

有一种解释认为：“诸行无常”这四个字中的每一个字都具有“决定”的含义。《要集》中说：如果没有这种解释，在道理上就存在欠缺。虽然还有其他各种解释，但都未能完全说清道理。意思是说，立论者为了成立“无常”这个观点，面对论敌等，就建立了一个论式（量）说：“诸行无常”。论敌等人，虽然听到了前三个字“诸行无”，但对于所要成立的“无常”之义，并未生起确定的见解。直到说出“常”字时，才生起确定的见解。所以前三个字，还没有产生决定性的理解。甚至说：如果依据这种解释，要在说出因和喻之后，才能生起决定性的理解。也依照这个道理来理解立宗的用意。如果对方还没有理解时，就没有决定性的见解，要在因、喻陈述之后，才生起决定性的见解。这个道理应当仔细思考：暂且看西明寺的解释，认为四个字上都有“决定”义，那么暂且听到“诸”字时，知道它是指向什么呢？既然还不知道“诸”是指什么，“诸”是说明哪个法的呢？这样怎么能生起决定性的理解呢？如果说听到“诸”字就产生了决定性的心念，知道这是“诸”这个字音，那么说到“行”字时，就应该有三种决定性的心念：一是决定知道“行”，二是又决定知道“诸”这个字是指向“行”的。如果不能确定知道“诸”字是指向“行”的，就无法产生理解，其余两个字也依此类推。这样合起来就应该有六种决定性心念，不应该只有四种，所以（西明寺的解释）也有增加或减少的过失。《要集》所说的，也没有完全说清道理。面对论敌建立论式，或许可以像它所说的那样，但有时只是说法，并不建立比量论式，这时可能就没有那种决定性的过程。所以《法苑义林》的意思是普遍就说法而言，决定知道那个“诸”字所指的对象，从而生起决定性的心念，说这其中有七种心念，或者十二种等等，这样就没有过失了。它不只是根据领悟所说义理的主旨，来判断心念的多少。既然其他的解释是重复述说，为什么不说完全呢？

《要集》说：《法苑义林》提到“诸恶者莫作”这句经文，依据《大毗婆沙论》来建立“法”的分析：有字、字身、多字身、名、名身、多名身等，听到一句经文时，就有五十一种法呈现。我认为，在理解一句经文义理的过程中，生起理解的心念，必定没有这么多法同时现前的。这是没有很好地领会《法苑义林》的意思。它只是根据一句经文来建立分析，比如说五个字，可能有一个字构成一个“名”，那么“名”和“名身”就有十五种等等。说五十一种法聚集显现，并不是断定说听到一句时就有那么多聚集。如同第五卷中，关于五别境等心所，建立分析的那一类方法。

《要集》又说：根据这个道理，有的字不属于“名”的范畴，单个的字不能构成句子。字是两种（名、句）的所依，所以在这其中有十八种法。就是说字有十五种，字本身有五种，字身有四种，多字身有六种，依据其建立方法可知。这也不对，应该说字以及字身等有十五种，下文依此类推可知。认为一句就是一个名、只诠表一种义，这也不对。依据字构成名，依据名构成句子，这是各处通行的说法，难道“莫作”不是名吗？如果不是，那么“苦”、“空”等也应该不属于名了。又，下文自己判定“诸行”、“无常”是两个名才是正确的，为什么这里却只说是一个名呢？也不应该说只诠表一种义。就像《瑜伽师地论》等说的：所立的宗有二种：一是自性，二是差别。又，名诠表自性，句诠表差别，自性和差别难道不是两种义吗？怎么能说是一种义呢？

《要集》还说：如果不依据识的相状，只根据义理来建立分析，就不止五十种，合计应有七十一种法。字有十五种，名有三十五种，句有二十种，加上所诠表的义。它的意思是，有时由两个名构成一句，有时由三个名构成一句，有时由四个名构成一句，有时由五个名构成一句。所以三十五个名，可以构成二十句。它的意思是：由一个单独的字构成的名，有五个。由两个名构成的句子有四种（两个两个组合）。由三个名构成的句子有三种（三个三个组合）。由四个名构成的句子有两种（四个四个组合）。由五个名构成的句子有一种（五个组合）。这样就有十个句子。由两个字构成的名，如果用在句中作为名，既然有四种。由两个这样的名构成的句子有三种。由三个这样的名构成的句子有两种。由四个这样的名构成的句子有一种。这样又有六句。由三个字构成的名，用在句中，由两个这样的名构成的句子有两种，由三个这样的名构成的句子有一种。由四个字构成的名，用在句中，构成一句。总计二十句。由五个字构成的名，既然只有一个，单独一个名不能成句，加上一个所诠表的义。合计七十一种。这也不对，为什么呢？如果论字，有五种；论名，有十五种：由一个单独的字所构成的名有五个，由两个字构成的名有四个，由三个字构成的名有三个，由四个字构成的名有两个，由五个字构成的名有一个。至于字身、名身，就是重复组合它们，并不是另外还有别的名。将字（五种）与名（十五种）以及二十句加起来，一共是三十五，再加上所诠表的义。如果足数计算字和字身十五种，名和名身三十五种，句二十种，合计一百零五种。如果再算上句身，以及所依的声音，那就更多了。所以现在只说七十一种，就有增加或减少的过失。《法苑义林》本来的意思，只是约略根据能诠表的一面，粗线条地这样建立分析，如果再细致讨论，就不完全了，所以有过失。

问：根据什么可以知道，是用字构成名，用名构成句？

答：《解深密经》第五卷中说：一切名称的集合都是如此。另外《百论》第八卷也说：世间的一切现象，都是随着自心所显现的。人们认为有许多字组合在一起就成了名称，又认为许多名称组合在一起就成了句子。所以能够明白这个道理。

后来解释自己观点的部分。原本总共分为十二个方面，在基本的四个方面之外，又增加了两个，也就是后面的四个方面，加上“不执着于表象”和“因缘”，连同前面的一共成了六个方面。第七，是从三性的角度来确立其本质，即依据遍计所执性、依他起性，以及圆成实性。第八，依据《显扬圣教论》等所说的四种真实，并依据《辨中边论》所说的四种真实。第九，依据五种相，即《瑜伽师地论》等所说的能诠相、所诠相等等。第十，依据五法，即相、名等，这又有四种不同的说法：一是《瑜伽师地论》的；二是《辨中边论》的；三是《楞伽经》的；四是《摄大乘论》的。这些都在《成唯识论》第八卷里，说明了其中的道理。第十一，根据《瑜伽师地论》第八十一卷所说：佛经的本质有两个方面：一是能诠释的语言文字；二是所诠释的义理。在这文和义两方面中，各自包含很多法，共同构成佛经的本质。第十二，根据《百法明门论》，像三科、五法这些，因为通于声闻、缘觉、菩萨三乘，夹杂了小乘的说法，所以这里不讨论，只选取纯粹大乘的观点。再简略地说有两个要点：第一，总体确立本质有四种：真如、唯识、不执着于表象、因缘。分别来说则有八种，因为有的通于总体体性，有的是个别具体的法，这里只是大略举出主要意思，详细内容繁多，就不细说了。

三归依的内容，进一步分为四种：一、归依藏；二、归依分；三、归依乘。这些都与《法苑》中〈藏〉、〈分〉、〈乘〉各章的解说一致；四、归依名，这部分先辨析后归依。辨析分为三点：一、辨析六种释名方式，也如《法苑》〈总聊简章〉所说，名称的由来有差别，辨析后可以理解。六种释名方式中，关于“依士释”与“依主释”，有人用四句来分辨说：有是依士释而不是依主释的，例如“取之蕴”，因为“取”是所取的境界，不是心王本身的缘故。有是依主释而不是依士释的，例如“蕴之取”。但这样说并不妥当。如果依士释和依主释二者互不包含，那么释名方式就应该有七种了。另有一种解释：将六种释名归纳为三类：一、同体而非别体，包括持业释、带数释；二、别体而非同体，包括相违释、邻近释；三、亦同体亦别体，包括依主释、有财释。仔细思考，在道理上有些混淆。如果所解释的法义本身是通用的，那就不妨碍。但就六释的本体而言，则不一定如此。暂且以“四正断”为例，“断”是精进心所。“四”是数目，属于不相应行法，这怎么能说是同体呢？又如相违释，“五识身相应地、意地”，这是将两个不同的法合在一处来说，依据的是各自体性不同，例如“五识身相应地”它自身就是“地”，并不是用与意识相应的五识来作为“地”，也不是五识就是“意地”等等。既然说“五识身相应地”，这难道是别体吗？《要集》中说：根据三藏法师相传的讲法，约略分为四句：一、用自不用他；二、用他不用自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持业释只属于第一句，依主释只属于第三句，有财释只属于第二句，相违释只属于第四句，邻近释通第二、第三句，带数释通第一及第三句。乃至带数释的三句例子，如“四正断”，就属于第一句，因为“四”就是“正断”的缘故；如“四神足”，则属于第三句，因为“四”是属于欲等范畴，并非“神足”本身的缘故。又如说“三藏法师”，也是第三句。如果只说“三藏”，则是第二句，因为“三”就是“藏”，两者都不是指人。那里的解释极为广泛，恐怕繁琐就不详细列举了。然而根据这种解释，有些地方相互混杂，关于六种释名方式的简别与厘清，应当仔细思考。

二、辨别四种名称，指的是教法、道理、修行、果位。然而真谛三藏提出五种名称：一是义理；二是相状；三是方便；四是果位；五是极清净。所谓极清净，是指经典本身清净，也就是教法。而义理与相状二者，大意没有区别，因为所诠释的内容具有真实道理，称为义理清净；远离增减歪曲，称为相状清净。现在将它们合并为所诠释的道理，总体建立四种名称，其中分为两部分：首先是名称的差异；其次是立名的用意。名称差异方面，第一、依据教法有三种名称：一是无义之言，例如四种《吠陀》论，婆罗门诵读时，声音有上、中、下品，听起来非常悦耳，但只追寻声音去探求道理，完全没有真实意趣，所以称为无义之言。就像《吠陀》论中说：我已饮下甘露，成就了不再死亡，我已进入火光之中，愿诸天知晓。这是指搅拌乳海得到甘露，饮下就能获得不死。诵读这类言辞，声音虽然优美，却完全没有真实含义，所以说它是无义；二是邪妄之言，例如九十六种外道，也讲因果，但阐明的道理乖谬偏邪，所以称为邪妄；三是如义之言，就像佛法所说的因果道理，苦、集是世间的因果，灭、道是出世间的因果，名称与真实相应，所以称为如义之言。

根据道理也有三种名称：一是增加虚构的含义，就像外道把有烦恼的事物说成永恒、快乐、有自我、清净那样，这叫增加虚构；二是削减真实的意义，就像持断灭见解的人，否定邪见，诽谤说没有善恶因果等等，这叫削减真实；三是符合事物本体的含义，就像佛陀所说的，有的就说为有，没有的就说为没有，与事物的真实状况相符，这叫符合本体。

依据行为也有三种：一是顺从世俗的缘由，比如依照世俗的典籍，侍奉君主竭尽忠诚，对待朋友保持信义等等；二是邪僻错误的缘由，指的是各种外道，虚妄地执着那些邪门的戒律等等；三是处于中道的缘由，指的是依照佛陀的教导，修行不偏不倚的中道行为，远离极端苦行与放纵享乐两边等等。

根据结果可以分为三种：第一是谄媚欺骗的果报，就像臣子听从君主的命令，以此获取不正当的荣华富贵等。第二是虚妄不实的果报，指的是那些外道修行者，错误地将无想定以及有顶天等境界，当作涅槃境界来追求。第三是出世间的果报，就像佛陀所教导的，声闻、缘觉、菩萨三乘修行者所证得的觉悟与涅槃境界。设立这些名称的用意，是为了获得四种清净，所以设立了这四种名称。这是为了获得教法的清净。

建立如理之言说；言教无有杂乱，一切无有能超越者，依如理而建立，不可被破坏，能使人悟入真理。若言教诠释不正，则容易遭破坏，不能令人悟入真理，故须建立如理之言说。为获得理体清净之故，建立随顺法体之义名，若理有增减，以正智观察，理则难以契入；若随顺法体而说，以正智观察，理则易于契入。故建立随顺法体之义，名为获得行持清净之故。建立中道之因，名为处中行持，相对于随顺世俗及邪僻之因，彼等皆可转变。此中道行持，则不可转变。以处中行持，向内观察界、处等法，相较于邪僻之因——邪僻之因尚可转变，而观察蕴、界等法，则不可转变。以四谛因果所摄之观行，相对于观察蕴等法。蕴等法尚可转变；而以二空行持，相对于四谛行持。四谛行持尚可转变，二空行持则不可转变。以二空智既不可转变，证真之智亦不可转变。以此不可转变之故，即此真智及后得智，作为正行之体，能使所得之果不可转变，即名为方便清净之正行。

正行具备两种功能：一是使人脱离恶业、进入善道；二是使人超越有为造作、契入无为境界。因此，这种正行就是处于中间环节的因，为了获得果地的清净，才建立“出世果”这个名称。所谓果地清净，指的是无余涅槃，因为一切烦恼负担都已彻底断尽，所以称为果地清净。

有漏法具有四种过失：即无常、苦、空、无我。无为法则具足四种功德：即常、乐、我、净。既然远离了过失，就称为出世果。这其中的意思是：通过依循正法教导，观察真理，发起正行，从而证得圣果。如果教导有偏差，不能显明真理，那么依此所起的修行就会全部颠倒。修行既然颠倒，便会招感恶果。因此，为了获得这四种清净，才建立这四种名称。

再者，通过依循正法教导，产生闻所成慧；依循真理，生起思所成慧；依循正行，获得修所成慧。三种智慧圆满之后，必将证得圣果。所以《摄大乘论》说：听闻等熏习若不能产生果报，是不合道理的，因此才建立这四种名称。

三、依据人和法两个方面，来确立经论的名称。这其中分为两部分：一是确立名称的用意；二是名称的差异。

首先说确立名称的用意，通常有两种情况：一是依据善意；二是依据恶意。如果是依据善意，就确立为表示恭敬的名称。如果是依据恶意，就确立为表示毁谤、贬低的名称。

例如，称呼人为“法师”、“法主”等，就是对人表示恭敬的名称。称呼人为“罪人”、“贱人”，这就是对人表示毁谤贬低的名称。如果称呼法为“正法”、“胜法”，这是对法表示恭敬的名称。称呼法为“邪法”、“恶法”，这是对法表示毁谤贬低的名称。

像《弊魔经》等，是贬低人的经名；《须达拏太子经》等，是恭敬人的经名；《十八泥梨经》等，是贬低法的经名；《大般若经》等，是恭敬法的经名。

这其中又有双指和单指名称的区别。比如《佛藏经》、《菩萨藏经》等，是同时恭敬人和法的双指名称。也有同时毁谤人和法的，如《魔逆经》等。有在针对人的方面既毁谤又恭敬的，如《未生怨王经》。有在针对法的方面既恭敬又毁谤的，如《辨中边论》，“中”是所恭敬的，“边”是所毁谤的。还有对人和法都既恭敬又毁谤的，例如旧时所说的《部执异论》，“部执”是表示恭敬的名称，“异”是表示毁谤的名称。

“部”是大众、团体的意思，称圣弟子们为“部”。“执”是执取、秉持的意思，指他们都执取佛陀在三藏中所说的法义。然而“执”这个名称通指能执取的人和所执取的法，这里主要以所执取的法为“执”，能执取的人是圣弟子，所执取的法都是佛法。现在用“部”来指代圣弟子众，用“执”来指代佛陀所说的法，所以“部执”是表示恭敬的名称。所恭敬的对象，不外乎人和法。“部”是人的名称，“执”是法的名称。

“分破”是“异”的意思，因为人和法都被分析、破斥了，所以称为“异”。圣弟子们各自结成朋党，这就是人的差异。他们所执取的法义，又各自不同，这就是法的差异。因为人的见解相互乖违，所以人之间产生争论；因为所执取的法不同，所以法相互排斥，因此确立“异”这个名称，所以“异”是表示毁谤贬低的名称。

然而现在这部论，是表示恭敬的名称，因为它成立世尊圣教中所说的唯识教理。或者也可以说是表示毁谤的名称，因为它教导人们要依凭智慧，不要依凭虚妄的分别识。又或者，虽然这个“识”字本身是所要厌离的对象，但论是为了恭敬世尊所兴起的教理而作的，所以名为《成唯识论》。

有人问：为什么要在人与法这两个方面，设立这样的名称呢？

回答是依据佛陀平息争论的方法。平息争论有两种：一是平息外部争论；二是平息内部争论。外部争论就是平息人与人之间的争执，内部争论就是平息对法义的不同见解。批评人时要平息人际纷争，批评法义时要平息法理争议。

平息人际争执，要让大家修习六种和睦互敬的行为：彼此共同持守戒律、共同证悟真理、共同分享资财。在戒律、见解、财物这三方面，彼此没有隔阂，就能和睦相处没有争执。在身体、语言、意念三方面，各自修习慈悲，帮助他人解除痛苦、给予快乐，以此来感化对方，就能和睦不起争执。

第二，平息内部法义争论：所说的法有两种——不究竟的说法和究竟的说法。这两者依次对应：内部与外部、大乘与小乘、透彻与不透彻、说恶法与说善法。如果听到别人在传不究竟的说法或究竟的说法，以及大乘的教法，不能立刻就相信和依从。应当依据它是否与经、律、论三藏的道理相应来判断：如果相应，就应当相信接受；如果不相应，就应当舍弃。如果能依照这个原则来把握法义，那么对法的理解就能和谐无争。

问：为什么必须消除两种争论？

回答：修行慈悲与智慧，成就佛陀的功德。因为佛陀具备智慧以及慈悲，凭借智慧，能够统摄正确的教法使之和谐；凭借慈悲，能够摄受众生使之和谐。各种造论解释，也都是依循学习佛陀的智慧与慈悲来统摄教法、摄受众生的缘故。此外还有其他多种解释，详细内容可参见《部执》疏中的广泛解说。

二、辨别名称差异：各种佛经论典中，也有依据法义、依据譬喻来命名的，有时用单一方式，有时两者并用。佛经之中，有的依据地点、时间、具体事件或法理来确立名称，这些都归属于法义的范畴。采用法义与譬喻并用的方式，是为了适应根器利钝不同的众生，为了让法义显得清晰明澈，也是为了赞叹功德或破除偏执。依据佛、法、僧三宝建立的名称，也可归入“人”或“法”的范畴，以上所述已涵盖所有情况。若要详细说明这些“人”、“法”差别的分类，统摄各种名称，并举出经典依据来显明，可参阅《法华义决》。以上已辨明名称的含义。

关于书名含义的说明，可以分为四个部分：第一是总体解释《成唯识论》；第二是分别说明“能成”与“所成”这两个名称；第三是阐明立名的用意；第四是解答一般人的疑问。

首先说总体解释，在《枢要》中已经辨明了“能成”与“所成”的含义，列出了十种解释。现在再作补充。所谓“唯识”，从浅显到深细，总共有五个层次，这在《唯识章》里有详细辨析。既然所诠释的义理有这五重，那么能诠释的教法，也可以分为五种。有的用世亲菩萨的五种道理，来成立佛陀的五种教法；有的用五种教法，来成立那五种道理；有的用五种教法成立五种教法；有的用五种道理成立五种道理；有的用五种道理成立佛陀的五种道理与教法；有的用五种教法成立佛陀的五种教法与道理；有的用五种教法与道理成立佛陀的五种教法；有的用五种道理与教法成立佛陀的五种道理；有的用五种教法与道理成立佛陀的五种教法与道理。单就世亲菩萨的论述与佛陀的教法相对照，就可以得出四十五种解释。再者，护法等论师的解释，同时参照世亲与佛陀两方面，也能形成四十五种解释，合起来就有九十种。另外，还可以用世亲、护法等论师的教法，来成立境、行、果这三方面；或用道理来成立这三方面，这又有六种解释。加上之前《枢要》所列的，总共就有一百零六种解释。如果再以教、理等要素互相组合，或单用或并用，那还可以产生更多解释。仔细推究便能明白。至于立名的深意，《枢要》中已有广泛论述。

四、全面解释疑问与疑虑。《枢要》中说：有人问：根据后面的正文，可以分为两部分，一是因，二是果。后面的内容就是。虽然接下来提到前面确立“成唯识”这一名称的用意，于是就问：这里确立“成唯识”的用意是什么？因此是为了解释疑问。

又有人问：为什么经中说“唯心”，而论中却说“唯识”呢？

回答：第一种观点认为，心、意、识、了，本体是一个，名称不同。各自举出一个名称，也没有妨碍。第二种观点认为，心，是因为它能积集诸法，作用殊胜。识，是因为它能了别外境，能力最强。正如《瑜伽论》第五十一卷所说：依据其最殊胜的功能道理，来建立心、意、识的差别。也就是说，心指的是第八识，因为它是杂染与还灭的根本。佛经是根据最初的总名来称呼，论典则是依据后来的具体含义。第三种观点认为，心和意这两个名称，在因位和果位都通用，而识这个名称，只在因位使用。佛经依据通用的称呼，论典则限定在特定的名称。第四种观点认为，论典是从修行者所要厌离的对象来命名，佛经则是依据其本体含义来确立名称。

四、关于本文的分科解释，分为三部分：第一是辨别年代与作者，正如疏文中所说明的；第二是阐明分支体系，指的是诸位菩萨造论的本意，不仅是为了弘扬佛经，也是为了广泛显扬《瑜伽师地论》中的深义。由于阐释教理的方式不同，大致可分为十个分支，所谓“支”即是分支的意思，这些都是《瑜伽师地论》所包含的支分。

说到十部论典：第一是《百法论》(又名《略陈名数论》)。第二是《五蕴论》(又名《粗释体义论》，也叫《依名释义论》)。以上两部论，是天亲菩萨所造。第三是《显扬论》(又名《总苞众义论》)，这部论是无著菩萨所造。第四是《摄大乘论》(又名《广苞大义论》)，这部论的本论是无著菩萨所造，释论则由天亲菩萨及无性菩萨等人所造。第五是《杂集论》(又名《分别名数论》，也叫《广陈体义论》)，这部论原本是无著菩萨等人所造，现今盛行的版本，是觉师子解释、安惠菩萨糅合编成的。第六是《辨中边论》(又名《离僻彰中论》)，这部论的本颂是慈氏菩萨所造，释论是天亲菩萨所造。第七是《二十唯识论》(又名《摧破邪山论》)。第八是《三十唯识论》(又名《高建法幢论》)。这两部论的本颂都是天亲菩萨所造。《三十唯识论》的释论是护法菩萨等人所造。《二十唯识论》的释论则是天亲菩萨所造。第九是《大庄严论》(又名《庄严体义论》)，这部论的本颂是慈氏菩萨所造，释论是天亲菩萨所造。第十是《分别瑜伽论》(又名《摄散归观论》)，这部论是慈氏菩萨所造。

现在再补充解释，或许在十部辅论中，应除去《摄大乘论》，因为那部论是专门解释《阿毗达摩经》的，不属于《瑜伽师地论》的支分意义，而应加入《正理门论》，因为这部论阐述了缘起道理。其中记载：案达罗国王请求陈那菩萨证得无学果位。菩萨正要应允国王的请求时，文殊师利菩萨在空中弹指警示说：为何舍弃广大心愿而只求小果？应当著述因明论典，来弘扬弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》。陈那菩萨恭敬接受教导，依教奉行，于是撰写了《正理门论》。因此，应将此论列为十支之一。《集量论》、《因明论》都属于这一支的范围。《正理门论》的名称，可理解为建立正理、破除邪见的论典，或者也可以沿用旧释为正理之门。虽然《摄大乘论》解释《阿毗达摩经》和《瑜伽师地论》，但它也是广泛阐释众多经典的要义。而唯识教理正是《华严经》等经典所宣说的内容，既然它属于《瑜伽师地论》的支分，那么将《摄大乘论》纳入其中也没有妨碍。如果这样，因明论属于哪一支所摄呢？回答：因为其义理范围相对较窄，所以略去不单独列为支分。因此，这部唯识论，正是十支中的一支。

三、正式科判解释，如同《述记》中详细辨明。西明寺一系认为：然而各种注释中，所尊崇的宗旨各有不同。护法、难陀等人，多阐述自宗要义，会通解释相违的文句。火辨、亲胜则正面解释本颂，以标明论典本意。安惠菩萨通过建立比量推论，驳斥其他宗派的过失。由于这些版本分别流传，所收录的义理都不够全面周详——这种看法现今看来并不确切。查考《成唯识论》全文，并未见到安惠特别多破斥之处。依据窥基大师《述记》的解释，广颂前两句破我执、法执之后，下文多属护法的文义。窥基亲承玄奘三藏教导，执笔缀文，糅合《唯识三十颂》十大论师之释，所传定然无误。其余非执笔之人，纵然时常请教，多凭己意裁定。他们所判分的文句，虽涉及论典大纲，未必可作为定论。关于合译之意，详见《枢要》所述。

开头偈颂中的“稽首”二字，是说明表达恭敬礼拜的仪式，详细内容可参考《法苑义林》。这里先解释它的名称：有一种解释说，“稽”字，在古文中写作“𮩡”，现在则另外写作“稽”。《白虎通》里说：“𮩡”就是“至”的意思。“首”就是头。这是说地位低的人礼拜地位高的人，头要碰到地面。另外，郑玄解释说：“稽”就是“稽留”的意思。因为头碰到地面后，会停留一小会儿。

关于表达敬礼的根本依据，《法苑》认为是以身、口、意三业为体。西明法师则以惭愧之心为体。《要集》说：现在采取前一种解释，以三业为正体。另有说法：依据教理，以十法为体，一是思；二是惭；三是敬；四是爱；五是信；六是无慢；七是舍；八是色蕴；九是识蕴；十是智。现在认为并非如此。如果说十法中的敬、爱、不慢等，那么百法中又是什么？其余的说法不合道理，如《要集》所辨析，因繁琐不全部引述。《要集》说：所谓稽首，显示殊胜的身业。然而，由于面对功德、有德者等境界，生起胜解，与决定心俱起，思心所生起后随即引发净信。由此思虑，生起惭愧、崇敬、尊重贤善之心。因此能够引发清净的身业和语业，所以这其中意业通于三业，惭愧是敬礼的体性。信等其他心所，是敬礼的因。身、语二业，是敬礼的果，意业则通于因果。《法苑》所说，以三业及愧心作为敬礼的体性，道理上也难以成立。三业的体性是思，思就是造作，而敬礼的相状微细隐晦，所以《大毗婆沙论》第三十四卷说：敬以惭为体，因为崇重贤善是敬的相状。现在详细推究这个解释，道理未必如此，而且它本身并不确定。先叙述《法苑》的观点，以思为体性。有的解释以惭愧自断，采取前三业为正体，现在又取惭愧作为能敬的体性，究竟以哪个为正？又不能说前后意义不同，因为都是解释稽首敬礼的含义。再者，如果以惭愧作为自己主张的正体，道理必定不对。为什么？如果说生起胜解，与决定心俱起，思心所生起后随即引发净信，道理尚且不对，思并非信的因。《成唯识论》第六卷说：忍，说的是信的因，乐欲是信的果。并没有说与信俱起的思，是生起信的因。如果因为是遍行心所的缘故，就应该说作意，而不应该说思。又说，由此生起惭愧、崇重贤善之心，因此能够引发清净的身业和语业。所以这其中，意业通于三业，惭愧是敬礼的体性。这也不对。究竟是取三业作为归敬的体性，还是只取惭愧？如果只取惭愧，何必说“意通三业，惭为敬体”？惭的本性并非三业的体性。如果通于三业，就不只是惭愧。为什么又说信等诸法是敬的因？身、语是敬的果，意通因果，那么三业只是敬的因果，并非敬的自体。如果只说惭愧是敬的体性，道理也不对。这里只说明敬可以只是惭愧。但既然说“敬礼”，就表明是三业。三业表达礼敬，是由于惭愧作为敬的因，没有地方说惭愧也是业的体性。也没有说惭愧是发起业的缘故。又《摄大乘论》说：所以我以至诚心，身、语、思不断修习，以无颠倒的心归命顶礼。又瞿波论师说：三业礼敬，是为了显示大师有天眼通，所以以身业礼敬等。律中说在明处、近处，已以身业礼敬等。所以只是思，不能说惭愧是因，可以如同以贪等作为加行，方才发起三业。虽然论中说，断除命名称为嗔等，终究不说贪等作为业的体性。虽然说由于惭愧，敬仰功德和有德者，但论中归敬的体性，就是三业。这个道理是确定的，不要再作别的解释。另外，《法苑》中，只说三业，没有文字说愧是敬礼的体性。恐怕是看错了文字，应该再仔细审读。

前面从严格本质来说，指出稽首（顶礼）的本体，只说是一种“思”（心所）。如果从广义来说，凡是谈到归依敬礼，有两种情况：一种是显露出外在相状的，一种是不显露外在相状的。如果就显露相状而言，指的是身业和语业这两种行为。通过身体的礼拜，必定发起殷重（虔诚恭敬）的心，让别人看见的缘故。《俱舍论》依据这一点，特别强调是身业。虽然没有身体动作的礼拜，但只要发出语言宣扬赞叹，通过名句文身等，表达诠释内心的敬意，让别人听见的缘故。《无垢称经》（即《维摩诘经》）的偈颂中，说是特别取语业。如果依据不显露相状的情况，就只取意业，内心发起殷切至诚，虽然极其殷重，但别人无法了知，所以各种论典中不这么说。这部《成唯识论》是综合运用身、语、意三业来进行归敬的，贯通了显露和不显露两种情况，所以完备无遗。

如果分别来说，三业各有不同。身业方面，从实质（实法）来说，是与惭等心所相应的、能发动身体动作的殊胜“思”心所；从假立（假法）来说，则兼指表色（能表达内心状态的肢体动作等）。语业方面，也是运用与惭等心所相应的、能发动语言动作的殊胜“思”心所；从假立来说，则兼指声音。如果按照萨婆多部（说一切有部）的观点，有真实的善色和恶色，就是依据能引发果报的色法，有业力产生的色法，即长、短等表色，以此作为业体。此外，众贤论师认为，别有长、短等极微色。正量部论师认为，别有“动色”。譬喻论师认为，别有“动色”，既不是显色也不是形色。这些观点都将在下文说明。现在在大乘教法中，如果在佛果位，佛的身色、语声，可以承认是善性的，但这并非归敬的本体。如果在因位（修行位），身、语二业本质上是无记性的。只是约它们能表达内心状态这一边来说，假立地通于善或恶。所以，身业和语业，是以假法和实法共同作为本体。

在意业方面，有两种角度：一是从“业”本身来说；二是从“对治”（断除烦恼）来说。从“业”的角度又分两种：自性（主体）和助伴（辅助）。所谓自性，只取遍行心所中的“思”心所，它以三宝为所缘境，与惭等心所相应，以“思”为本体。“思”有三种：审虑思、决定思、动发思。论文中虽然说前两种思只在意地（意识）活动，后一种动发思是身、语二业的发动者。但现在根据道理推究，意业也应该有动发胜思，因为说“作动意故”，以及“发无贪等故”。如果从助伴来说，就是与这个“思”心所同时生起的四种遍行心所、五种别境心所、散地（欲界）的善法十种、定地（色界、无色界）加上轻安心所、心王（第八识、第七识、第六识）、寻、伺，总共二十三种法。

其次，从“对治”的角度，又分两种：自性和相应。自性只取缘于三宝、能对治轻慢心的“惭”和“愧”作为本体。这有两层理由：一是本体殊胜；二是义理相顺。所谓本体殊胜，《显扬圣教论》说：惭，是依于自增上（尊重自身）和法增上（尊重正法），以羞耻过恶为体。愧，《显扬圣教论》说：是依于世间增上（尊重世间舆论），以羞耻过恶为体。《唯识三十颂》、《大乘阿毗达磨杂集论》的引文可以证明。第二义理相顺，《俱舍论》说：无惭、无愧，差别是什么？回答说：无惭、无愧……乃至说到对于各种功德以及有德之人，没有尊敬，没有崇仰，无所忌惮，无所归属，就叫做无惭。根据能对治这一点，所以正是“惭”。由于这个道理相顺，所以从对治的角度说，归敬的本体就是惭和愧。但从严格本质（剋性）来说，并非如此。

如果直接取“惭”为体，惭心所与五识（眼、耳、鼻、舌、身识）也相应，难道与五识相应的惭也是归敬吗？说到惭的行相（活动状态）是“崇重贤善”，五识并不能分别缘取三宝。如果说这不算是归敬，那么行相上有什么区别呢？所以，正确的归敬本体是身、语、意三业，不能只约“思”心所来说。虽然“思”遍及与五识相应，但

第二，关于五法如何确立其本质，这可以分为两方面：根据《瑜伽论》所说，五法指的是：事物的表象、名称、分别心、正确的智慧、真如。如果是有漏的恭敬行为，就以名称、表象、分别心这三法为本质；身业和语业，如果是假法就归入“表象”这一范畴，名称是依托声音建立的。虽然它们本身不是名称等概念，虽然也不是真正的语业，但因为假法依附于实法，声音通过名称来表达，所以可以通用这个名称。如果指的是无表业，那就是思心所的种子所生起的假立的无表业。如果就实业的本质而言，其本质就是分别心。如果是无漏的行为，就以正确的智慧为本质。无论是物质现象还是精神现象，都可以称为智慧。第二点，五法也可以对应为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法，按照这个法则可以类推。蕴、处、界、三性，乃至百法，都可以依此类推知晓。

问与答分别如下： 问：在确立本质的讨论中，像“长”等概念，是依托于色法而存在的假法。假立的身业，以及“名”等依托于声音，假立的“名”等算是语业吗？ 答：“长”等概念能表达心意，所以可以称为身业。“名”等是用来诠释所转变的内容的，不能称为语业。

第二个问题：在五逆罪业中，破坏僧团和合，属于严重的妄语。在三罚业中，意业最重。在五种邪僻的见解中，邪见最重。从来没有地方说身业是最重的，为什么这里偏偏举出身业为例？ 答：邪见能彻底断灭善根，破坏僧团损害极大，意杀（由憎恨起意）的嫌恨心极深，所以各自特别举出它们为例。这里提到身业，是暂且根据世间，从事相上制定戒律，细微的违犯多由身业引发，以此为重，所以特别举出。又有一种解释：身业是总说，其余两种是别说。举出总说就包含了别说，都涵盖在其中了。

第三个问题：二乘修行者的归依，能否通达无漏？ 答：一种解释是允许。因为具有自在力的人，在禅定之中，能够生起五识。为什么无漏就不能归依呢？另一种说法认为不可以，三乘的真实智慧，总的说来不作为归依的对象。二乘的后得智，大多攀缘世俗道理，没有特殊的功能，不能引生身业、语业等行为，因为缺乏殊胜的作用。这种解释是正确的。

第四个问题：意业通于三界，道理明显无疑。身业和语业的归依，通于哪些界地？ 答：身业和语业二者，通于欲界和色界。如果依据九地来分，语业只存在于初禅，身业则通于五地（即欲界和四禅天）。二禅以上，虽然也能生起语业和身业。但如果生起语业，是借助下地（初禅）的寻、伺心所，所以随寻、伺属于初禅所系，又是无记性，上地不会造作下地的业。假设是无漏的，也属于下地所摄，或者不属于三界所系。身业通于四禅，因为呼吸（出入息）并非遍行心所，上地也能生起身业。又有解释：通于上地。如果上地不能造作下地的善业，那么四禅天的王（指众生）都受持别解脱戒，难道允许以无记心得到戒体吗？既然允许以善心才能得到戒体，所以在上地可以有语业，虽然多由寻、伺引发，但未必一切语业都由寻、伺生起。再者，寻、伺也不是语业的遍行心所，就像呼吸在四禅中虽然没有，但可以有身业，因为有思心所，语业也应当同理。引证如下，见第七论记。

《要集》说：《俱舍论》、《正理论》都说：爱和恭敬以法为缘，虽然通于三界，但这里（指归依）只缘补特伽罗（个体众生），所以只通欲界和色界。如果依据大乘，《中阴经》说佛入中阴界，无色界的有情，如欝头蓝弗等，也进入中阴界礼拜听法。因此可知，虽然缘的是有情，但也通于无色界。 问：已经进入中阴，就不属于无色界所摄了，为什么说他们有恭敬呢？ 解释：经文的含义难以探寻，现在暂且给一种解释。无生与无死中间的所有五蕴集合，称为中阴，这里的意思不是说“中有”名叫中阴，而是因为在生死中间，所以叫中阴。就像说“世间”，因为在世间之中。但这种解释不对。如果因为处于生死中间就叫中阴，何必说欝头蓝弗等人进入，而且他们先前就在那里呢？又说：依据禅定所生的果报色，变现出类似的身体，依凭下地的禅定，引发天眼、天耳，借用下地的识，见佛闻法。这也不对。如果依据有部，眼识不能下缘于身，那么色界的眼识如何依于无色界的身？无色界的身并非实在的身根，既然没有身根，眼根等依何而立？如果依据大乘，这也不允许。《杂集论》第二十八卷，关于界的四句分别中说：有眼（指眼识）但不是眼界，指最后身（阿罗汉）的蕴。有眼界但不是眼（指眼识），指在卵、胎中，以及无色界的凡夫。有既是眼也是眼界，指欲界、色界，现前获得的眼根等。有既不是眼也不是眼界，指无色界的圣者以及无余依涅槃。欝头蓝弗如果是凡夫，属于“有眼界非眼”这类，如何现起（恭敬）？如果现起，那就是有眼（识），不仅仅是眼界。如果是圣者，眼（识）和眼界二者都不成立，又怎么能生起？如果说是化现，如同那些定果所变现的类似身体，所生起的眼、耳，也只是类似眼、耳，何必引生下地的识？所以正确的解释是：佛既然没有灭度，示现于彼中阴界，欝头蓝弗也没有死，也进入中阴界，所以是化现，并非真实的中阴。

解释六十二种有情众生。在家等四类：一是指在家修行者；二是出家修行者；三是修苦行者；四是不修苦行者。习断等十九类者：一是修习断除烦恼者；二是修习读诵经典者；三是清净布施者；四是年长者；五是中年者；六是年少者；七是轨范师（教导威仪规范的老师）；八是亲教师（亲授法义的根本师长）；九是共住弟子及近住弟子；十是外来宾客；十一是管理僧团事务者；十二是贪求利养与恭敬者；十三是厌离世俗、舍弃欲乐者；十四是博学多闻者；十五是具大福报与智慧者；十六是如法修行者；十七是专持经藏者；十八是专持律藏者；十九是专持论藏者。异生等者，是指凡夫、已见真理者、有学圣者、无学圣者。其余类别可以类推。所以偈颂说：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一这些数字，就构成了“有情”这一总称所包含的各类众生。

关于撰写这部论著的缘由，真谛三藏法师解释说，总共有六个意义：第一，是为了让佛法和义理得以增长；第二，是为了让有缘众生通过这部论著能够获得解脱；第三，是为了让那些迷失的义理重新变得清晰明了；第四，是为了将分散的法义汇集到一处；第五，是为了剖析深奥的义理，让它变得浅显易懂；第六，是为了用优美的文辞来装饰，使义理显得更加令人喜爱。这就是注疏里所说的撰写论著的六个原因。

所谓“令增长”，是因为众生的根器和喜好各不相同，有的喜欢听详尽的说法，有的喜欢听简略的说法，有的则喜欢适中的说法。所以，撰写论著的人要顺应众生的心意，将各种法义汇集起来，或详或略，或取其中。佛法若能顺应众生的需求而宣说，就能长久地流传下去。即使佛法在此处消失了，在别处仍然存在，所以能让法义不断增长。正如注疏所说：为了让佛法和义理，能够广泛地传播开来。

第二，为了让众生通过所造的论著而获得觉悟。有的众生厌倦旧说，喜欢新论；有的喜欢这种说法，不喜欢那种说法。其实根本的真理只有一个，只是有人能悟，有人不能悟。就好比同一块金子，做成各种各样的饰品，是为了让买家喜欢。前面第一点是为了法本身，这一点则是为了人。正如注疏所说：为了让有情众生能够随顺进入正法。

第三，为了让那些迷失的义理，重新变得明了。如果之前的解说不够透彻，会让学习的人感到迷惑，就需要更清楚地说明。或者解说中有遗漏和错误，导致学习的人不能理解，也需要再次明确阐述。再者，众生有三种烦恼：一是无明（愚痴），二是怀疑，三是颠倒（错误的见解）。因为怀疑和颠倒，所以会迷失；因为无明，所以不能理解。为了消除众生的这些烦恼，让迷失的义理能够清晰明了，所以需要撰写论著。正如注疏所说：让失没的义理，重新得以开显。

第四，为了将分散的义理，汇集到一处。佛法的种种义理，都离不开空、无相、无愿这三解脱门。将分散的义理，都归集到这三解脱门之中，是为了对治众生的三种烦恼：一是贪欲，二是各种邪见，三是无明。贪欲是在修行过程中断除的，邪见是在见道时断除的，无明则贯通两者。无明也是一种习气。用“无愿解脱门”来对治贪欲，用“空解脱门”来对治邪见，用“无相解脱门”来对治无明。声闻乘的修行者之所以不能证得一切智，就是因为他们不能断除无明的习气。为了断除无明，将钝根转变为利根，所以要宣说“无相解脱门”来对治。为了归集分散的义理，所以要撰写论著。正如注疏所说：为了要简略地统摄广泛分散的义理。

第五，为了剖析深奥的义理，让它变得浅显易懂。深奥的义理有三种：一是所通达的境界本身深奥，也就是真如之理，用世俗的智慧去观察，无法通达，所以称为甚深。需要剖析它，让它容易理解。二是修行之道深奥，偏于“有”或“空”两边的见解容易产生，而契合中道的修行却难以生起，怀着偏见的心，是无法生起中道见解的，所以要辨明宣说中道的见解。因为修行之道深奥，所以要撰写论著。三是果位微妙深奥，也就是无余涅槃的果位。生死轮回还有可以度越的意义，所以不算最深的奥义；而最终的佛果一旦证得，就永远超越了一切可度越的境界，对于尚未证得的人来说，这就显得极为深奥。需要剖析开示，让它容易证得，所以需要撰写论著。正如注疏所说：为了要显发甚深的义理。

第六，为了用庄严优美的文辞，使义理显得可爱。义理要通过语言才能显现，如果不用优美的文辞来装饰，义理就显得不可爱；义理不可爱，众生就不能相信和接受。就好比真金，如果不把它打造成手镯、臂钏等饰品，就不够可爱。所以需要撰写论著。正如注疏所说：为了用巧妙的文词，来庄严佛法和义理，使人生起喜爱和好乐，从而生起清净的信心。

再者，论述这部论典的用意，虽然可以归纳为六种，但根本来说不外乎两种：一是为了护持正法；二是为了成就众生。

所谓护持正法，这六种缘由（六义）是从后往前，依次相生的。名、句、文是表达法义的语言形式，所诠释的内容是义理。用义理来显明修行，用修行来显明果证，而法是依靠言辞来传达的。如果言辞有层次，文句、义味、名相都合乎正理，那么义理的旨趣就能被清晰地领会。所以，造论的用意之一，是使言辞庄严，让义理显得亲切可敬。言辞既然合乎正理，义理旨趣就会令人乐于接受，这就使得深奥的义理容易理解，这便是从第六种用意（严饰言辞令义可爱）产生了第五种用意（令深义易解）。深奥的义理既然显现且容易理解，那么理解义理就有了途径。原先分散的义理便能汇集一处，这便是从第五种用意产生了第四种用意（摄集分散义理）。义理既然不再散乱，那些令人迷失困惑的地方，就会更加分明，这便是从第四种用意产生了第三种用意（令所迷失者分明）。令人迷失的地方既然更加明了，依据这明了的义理，就能证入正位（圣位）。因为证入正位，就能解脱系缚，这便是从第三种用意产生了第二种用意（令解脱系缚）。既然解脱了惑业障碍，就能领受并宣说正法，既能听闻领受，又能理解宣说，义理就能广泛弘传，这便是从第二种用意产生了第一种用意（令正法弘多）。

另外，为了让众生成就殊胜的智慧（增上般若），所以需要造论。成就智慧的本体，涉及前三种用意；成就智慧的作用（事），涉及后三种用意。因此，造论的缘由总共有这六种意义。

成就智慧的本体，有三种意义，因为有三种烦恼障碍智慧：一是无明；二是疑惑；三是傲慢。为了让众生产生理解，断除无明障碍，需要让法义增长，所以第一种用意（令正法弘多）成就了智慧的前分。虽然已经理解了法和义，但对于四谛真理仍有疑惑，因为疑惑的缘故，障碍了对四谛的理解，不能成就圣道。需要阐释四谛，让其获得正确理解，断除疑惑。疑惑既然断除，成就圣道之时，就能得到解脱。所以第二种用意（令解脱系缚）成就了智慧的中分。虽然已经成就圣道，断除了疑惑，但仍然生起我慢，对色声香味触法等六尘境界产生贪爱执着，生起“我所”之心，对于无我的真理，仍有迷失之处，需要更进一步分明地解说那些令人迷失的义理，令其进入修道，断除我慢等烦恼。所以第三种用意（令所迷失者分明）成就了智慧的后分。

智慧的作用（般若事）方面，业用有三种：一是自己通达真实义理；二是为他人解说；三是安立（确立、巩固）真实义理。这三种就是八正道中的正见、正思惟、正精进。自己能够通达真实义，就是正见。又能为他人解说的时候，必定要运用寻思、伺察（思维活动），所以第二种作用就是正思惟。他人理解之后，想要让他不退转，就需要安立真实的义理。安立的时候，需要付出努力，所以第三种作用就是正精进。如果义理没有条理途径，分散而不汇集，就无法通达，所以需要收摄分散的义理，汇集一处，这样才能通达，因此第四种用意（摄集分散义理）成就了第一种作用（通达真实义）。如果为他人解说，需要分析深奥义理，让其容易理解，所以第五种用意（令深义易解）成就了第二种作用（为他说）。如果想要让他人所理解的不退转，需要庄严言辞，让义理显得亲切可敬，使其理解之心坚固明了，所以第六种用意（严饰言辞令义可爱）成就了第三种作用（安立真实义）。

另外，为了成就众生的观慧（毗钵舍那）与止寂（奢摩他），所以需要造论。前三种用意成就观慧，后三种用意成就止寂。生死的根本有两种烦恼：一是无明；二是贪爱。依次障碍两种智慧，就是见道所断的烦恼（见惑）和修道所断的烦恼（修惑）。进入见道破除无明，在修道位破除贪爱。观慧有三种功德：一是迅速敏捷的智慧（速疾智）；二是确定无疑的智慧（决定智）；三是微细深入的智慧（微细智）。在一时之中，能够通达众多法义，就是速疾智。好比帝释天，被称为千眼，并非真的有一千只眼睛，而是因为他能一时观见千种事物，所以叫千眼。迅速敏捷的智慧也是如此，所以第一种用意（令正法弘多）是为了成就速疾智。对于所观境界若不能确定无疑，正确的理解就不会产生，需要生起确定无疑的理解，断除疑惑之心，所以第二种用意（令解脱系缚）成就决定智。智慧虽然确定，但如果是粗浅的理解，只能理解粗浅的境界，不能通达甚深的义理，又需要生起微细的智慧，通达甚深的境界。如果有迷失之处，智慧就不微细；如果所迷失之处明了，就能得到微细智。所以第三种用意（令所迷失者分明）是为了成就第三种智慧（微细智）。如果配合三种慧（闻、思、修）来分，依次就是闻所成慧、思所成慧、修所成慧。或者单就修慧的意义，分为前、中、后三分。

止寂也有三个阶段：一是在有漏定中；二是出世间的无漏定；三是不退转的定。在有漏定中能远离散乱，但有漏定还不是最殊胜的，又要令其获得出世间的无漏定。虽然获得了出世间的定，但有退失的可能，仍然不是最殊胜的，又要令其获得不退转的定。如果法义分散，难以安住于定中，所以第四种用意（摄集分散法义）收摄分散的法义，汇集一处，成就止寂的第一种功德（在定中离散乱）。如果深奥义理隐晦不明，则无漏定不能生起；深奥义理显明了，殊胜的定才能生起，所以第五种用意（令深义易解）成就止寂的第二种功德（出世无漏定）。言说是修定的基础，如果言说合乎正理，信受师长教诲，忆持不忘，那么所修的定就不会退失，所以第六种用意（严饰言辞令义可爱）成就止寂的第三种功德（不退转定）。

再者，为了破除邪见和建立正见，所以造论。所谓“破”，是破除四种烦恼：一是破除迷惑真谛和俗谛的无明，也称为迷惑生灭处所的无明；二是破除九十六种外道邪见；三是障碍解脱的邪见；四是迷惑因果的无明。

破除迷惑真俗二谛的无明：苦谛和集谛属于世俗谛，对此不了解，称为迷俗无明。灭谛和道谛属于真谛（胜义谛），对此不了解，称为迷真无明。苦、集是生死生起之处，灭、道是生死灭尽之处。为了让众生通达四谛真理，破除这种无明，所以造论。

第二，破除九十六种邪见：这是指九十六种外道，各有其主张。为了让众生认识正理，破除这些邪见。

第三，破除障碍解脱的邪见，即六十二种邪见。由断见和常见产生六十二种邪见，这些邪见正与解脱相违背。为了让众生远离断、常二见的执着，并破除这些邪见。

第四，破除迷惑因果的无明：十二因缘就是因果。想要显示生死轮回是依靠因缘而成立，没有因缘则不成立，令众生远离“他作”等错误见解，通达生死因果的道理。

所谓“立”，是为了建立如（真实理）、方便（通达真实的智慧）、不动（正见不可动摇）。这有三层意义：一是建立“如”；二是建立“方便”；三是令其“不动”。“如”就是真实理。“方便”就是通达真实理的智慧。“不动”是指，如果获得这种方便智慧，正见就不可动摇了。

例如首罗长者，本性非常吝啬贪婪，有人向他乞求，没有人能得到。佛陀知道他的根机已经成熟，得道的时机已到，所以前去度化他。佛陀为他宣说布施法门，他听了非常惊恐，问：“世尊！难道只有这个法门，再没有其他法门了吗？”佛陀回答他说：“我只以布施为法。比如不杀生就是布施，这就是施予他人无畏。以及让他不偷盗，就是施予他人财物。”佛陀依次为他宣说十善法。他听说不损害自己的财物就能成就布施，生起大欢喜心，赞叹如来，让人取两件粗布衣服布施给佛。佛陀的福德感召的是好衣物，不感召粗劣的，派人去取粗衣却只得到好衣，他心里舍不得好的，就自己起身去取，拿出粗衣却又变回好衣，挑选不到粗衣，只好把好衣拿来布施给佛。佛陀接受后，为他宣说四谛法门，长者及其眷属都证得了初果（须陀洹果），取出所有财宝，全部布施给佛。佛陀离开后，魔王想要破坏他的正见，变化成佛的形象，来到长者住处。长者见了很欢喜，魔王为长者颠倒宣说四谛，还说苦是乐。长者思维，正见没有动摇，知道这不是佛，就对魔王说：“你肯定不是佛。就像鸡叫，却装作是拘翅罗鸟（一种声音悦耳的鸟）的鸣声。”这就是如、方便、不动。为了安立如和方便，令其正见不动摇，所以造论。

为了破除导致系缚的方便（错误方法），为了建立显示解脱的方便（正确方法），为了让众生脱离系缚获得解脱。

再者，为了让众生获得十种智慧能力，所以造论。一、断除背离正法、趋向邪法的意向的智慧能力。有趋向邪法的，令其断除，不背离正法趋向邪法。二、趣入正法的智慧能力。有舍弃正法之心的人，虽然不背离正法趋向邪法，但处在中间停滞不前，令其趣入正法。三、令善根成熟的智慧能力。已经趣入正法，令其善根成熟。四、令获得解脱的智慧能力。善根既然成熟，再教化他，令其获得解脱。五、令获得五明（五种学问）的智慧能力。之所以令其获得五明智慧，是为了破除邪论，制伏外道。六、观察罪过的智慧能力。自己观察身口意三业，有无过失，用戒律法规来约束，是为了令其获得现世安乐。如果没有过失，现世就能得到恭敬供养等。七、发起正确誓愿的智慧能力。发愿追求殊胜的善法好事，是为了让未来一切所求都能具足。八、通达声闻乘的智慧能力。九、通达独觉乘的智慧能力。十、通达佛乘的智慧能力。这三种智慧能力（八、九、十），是为了顺应众生的根性而说法。众生的根性不同，随其适宜的程度，用三乘佛法来教化他们。

另外有论师说，造论的用意，总共有四件事：一是为了断除众生对四谛的疑惑；二是为了让众生出离恶道；三是为了令其趣向正法；四是为了断除低劣的誓愿（下愿）。下愿就是声闻、缘觉二乘的誓愿（指只求自我解脱）。这四件事依次相生的道理，思考一下就能明白。

另外说明能够造论和不能造论的人，总共有四种四类人。第一类四种人是：一、无智；二、疑惑；三、颠倒；四、已度。无智，就是钝根的凡夫，对于佛法和义理，全都不能理解，所以称为无智。二、疑惑者，是聪明的凡夫，虽然理解法义，但对于四谛真理还有疑惑，未能证入圣道。三、颠倒者，指证得初果的人，已经通达四谛，但仍有颠倒认识。颠倒有三种：一、时节；二、相；三、处所。时节颠倒，是说无常本是事物变化的时节，却在无常变化的时候，误认为是恒常的。二、相颠倒，是在无我的本质中，执着有自我的存在。三、处所颠倒，是在不净的地方以及苦的地方，误认为是清净快乐的。初果圣人虽然断除了常、我两种颠倒，但修惑尚未除尽。由于还会攀缘外在尘境，仍会生起后两种颠倒，所以还会做不清净的行为，也就是仍会把不净当作清净，把无乐当作快乐。四、已度者，就是已经超越前面三种烦恼的人，这是无学圣人。前面三种人，第一种是不肯求知，第二种是迷路，第三种是走错路。这四种人中，只有第四种人，能够造论。如果就事而论，凡夫菩萨，也属于第四种人，所以也能造论。

又有四种：一、依言殊胜。只能背诵经文，却不理解义理。好比鹦鹉，只会学舌，却不明白意思，不能得道，最为下等；二、依他胜。依附善人，就能行善，依附恶人就只会作恶。好比画中的人，随画师的心意，如果画成坐姿，就终日坐着，如果画成站姿，就永远站立。虽然如此但还可以教化，因为遇到善友，可以引导入道，还是胜过第一种人；三、依分别胜。听到别人说法，一时不能理解，经过解释才能觉悟，需要为他分析解说，比如说到“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”。虽然听到“诸行无常”，却不明白为什么，因为它是生灭的缘故，解释这个无常：未来是生，过去是灭，现在是生灭。一切现象既然有三世迁流，所以是无常。“是生必灭”这句话，是进一步解释未来是无常的道理。如果未来只有生没有灭，那就应该是恒常的。又解释说：相对于过去的灭，所以称未来为生。这个生必定有灭，所以未来是无常。前三句讲的是生死，第四句讲的是涅槃。经过这样的分析解说，第三种人才能理解；四、开智胜者。智慧自然能够开通，见到真理，不需要别人分别解说。就像舍利弗听到阿说示说半偈的义理，从半偈之中，理解千种含义，当即证得圣道。这类人就是开智殊胜。好比毒蛇，伤人的伤口细如发丝，但凭借毒的力量，顷刻间毒遍全身，这种人又更殊胜。这第四种人才真正能够造论，其余三种人不应该造论。舍利弗、目犍连、迦叶等这类人，本来都是独觉的根性，因为见到佛陀的缘故，才成为声闻，所以他们属于第四种人。

第三类有四种人：一、自恼；二、恼他；三、自他俱恼；四、自他俱不恼。比如持常见的外道，为了未来的果报，自己苦害身体，坐卧在荆棘之上等，这是自恼。比如持断见的外道，不相信未来的果报，在现世中，为了自身的安乐而去抢夺别人的财物饮食等，这都是恼害他人。持常见的外道，修行自我苦行是自恼，杀害牛羊等，捆绑起来不给食物，用来祭祀上天等，这是恼害他人。俱不恼者，是明白道理的人，知道惭愧的缘故，知道恼害他人会获罪，自我恼害没有福德，为了想要远离罪过，生起福德，所以两者都不做。因为不恼害他人，所以远离断见。因为不自我恼害，所以远离常见。只有第四种人，可以造论。

第四类四种人：一、向下道人，就是一阐提，必定堕入恶道；二、向生死道，就是出家的外道，生起邪见、戒禁取见等缘故，在六道中轮回；三、向自利者，就是二乘人。二乘之人，虽然知道出离，但只是自己怖畏痛苦，厌倦度化他人，急于寻求解脱，所以说他们趋向自利；四、向利他者，就是菩萨。菩萨以兼济天下为胸怀，恒常想要利益众生，所以说他们趋向利他。只有第四种人，可以造论。

四种第四种人，就是四种德行，如果一个人具备这四种德行，才堪能造论。一、已度德，远离一阐提。阐提贪着生死，如果已经超越前面三种烦恼，就能认识正道，所以远离阐提；二、自他俱不恼德，远离外道执着断、常二种邪见，因为已得正理的缘故。远离断见和常见，所以不恼害自他，远离外道邪见；三、开智胜德，远离声闻乘。声闻乘的人，依靠他人才能觉悟，不能自己通达。大利根的人，在一切法中，能够通达无量义理，所以远离声闻；四、向利他德，远离独觉。独觉根性虽然利，却没有救济众生的胸怀，大乘修行人，常想利益众生，所以远离独觉。

又说：摄决定。《论》中又说明没有四种过失的人，才能堪任造论。一、不显扬自己的功德；二、没有我慢；三、对于同修道友，有利他之心；四、对于众生有慈悲心。如果没有显扬自己功德的心，就远离了一阐提的过失。远离一阐提过失，就得到已度德。没有我慢心，就远离了外道的过失。远离外道过失，就得到自他俱不恼德。如果见到同修没有利他的善巧，就为他解说利他的善巧，这就远离了声闻行的过失。远离声闻行过失，就得到趋向开智的德行。如果对于众生，有拔除痛苦给予安乐的心，就远离了独觉行的过失。远离独觉行过失，就得到利他的德行。既然远离四种过失，具足四种德行，这就是菩萨，立志追求佛果。佛果有四种德行，为了追求这四种德行，所以要修行四种德行的因。远离一阐提，修行清净德的因。远离外道，就是修行真我德的因。远离声闻，就是修行安乐德的因。远离独觉，就是修行恒常德的因。既然修行四种德行的因，想要自利利他，心不被烦恼所污染，常能忘却自我利益众生。如果是这样的人，才堪能造论。世亲菩萨虽然还住在地前位，但具备前面四种德行，也能堪任造论。

再者，世尊宣说唯识教法，称为作者，因为是教法的根本主干的缘故；世亲等论师，解释佛所说的唯识之理，称为述者，因为是依据教法而兴起的缘故，这是经与论的相对关系。如果世亲等人造《三十颂》，称为作者。护法等论师解释，称为述者，这是论与释的相对关系。现在这里，只是经与论的相对关系，因为护法等论师是解释那些偈颂的缘故，所以要恭敬两位大师。所以说在各种论典、各种义理之前，必须说出两位大师的名字。恭敬作者，就是恭敬法。恭敬述者，就是恭敬义。法是句、味、名。义是句、味、名所显示的道理。作者首先说出句、味、名，言教留存世间。作者如果已经进入涅槃，后人对于这些言教不能理解，述者再造论解释，义理意趣才能显明。所以恭敬作者就是应该敬法，恭敬述者就是应该敬义。

再者，众生的根器有敏锐与迟钝之分。迟钝的人具备信根，敏锐的人具备智根。有信根的人，是认人不认法；有智根的人，是认法不认人。信根粗显而常见，智根微细而稀少。所以信在前、智在后，在五根之中，定根、念根、精进根这三者，能够成就闻、思、修三种智慧。它们随顺前面的信根，也随顺后面的智根，而说成就三慧。如果心念散乱，那么听法便无法领受，必须收摄心神，才能生起闻慧。这就是以定根来成就闻慧。思慧是思量抉择善与恶，舍除恶法、选取善法。如果不系心专注，思慧便不会生起，这就是以念根来成就思慧。修慧是正确地灭除恶法、生起善法。如果不勤奋用功，恶法不会消灭，善法也不会生起，这就是以精进根来成就修慧。所谓“随前随后”，是说随顺信根，这三慧能成就；随顺智根，这三慧也能成就。信根认人不认法，因为根器迟钝，不能思量辨别道理的是非。如果听到圣人或智慧明达的人所说，由于相信说话的人，也就相信这人所说的法；既然依赖人而取信，所以称为认人不认法。钝根的人既然依人而信法，因此在讲论之前，必须先说明作者与述者的名字，令人生起对两位师长的恭敬。恭敬两位师长，也就是恭敬法与义理。智根认法不认人，因为根器敏锐，寻绎文句探求义理，自己便能知道道理的是非，不依赖人而取信，所以称为认法不认人。利根的人既然能认识法，就应当知道这正法是圣人及智慧明达的人所说，因此也需要为这样的人说明作者与述者的名字，令人生起对两位师长的恭敬。既然恭敬能说法的人，对于所说的法义，就会更加产生殷重尊重之心。

**论文：** 现在来创作这部论，下面分为三段文字。西明寺的解释说：这三段依次对应安惠、难陀、护法三位论师的观点，本疏中也有“等”字。《要集》中说：有两种不同的说法，是因为所传承的见解有差异。然而那里有说法认为，都用了“等”字，意思或许并不矛盾。现在我认为，西明寺的解释如果说只涉及安惠等三位论师，并依次对应配属，那肯定是不妥当的。十位论师都解释过本颂，难道其他七位论师就不明白本师（世亲菩萨）造论的本意吗？本疏的作者（窥基大师）是糅合诸论的人，所以他的判定是正确的。既然没有说“唯”字，就不违背本疏的意思。这个“等”字肯定是包含其他论师的，何必还要说“或许”呢？

关于“有迷谬者”的说法，疏中提出两种解释。第一种是从“人”的角度，第二种是从“法”的角度。从“人”的角度，是指能产生迷惑的主体，即生起愚痴、邪见，将这些归属于“人”。从“法”的角度，是指以无明而不能正确理解称为“迷”，以邪见而产生错误理解称为“谬”，这是根据烦恼来区分的，但都属于“法”的范畴，也都是从能迷惑的主体来说的。

西明法师提出疑问：二空，就是指我空与法空，为什么说这个“无”是迷惑与觉悟所依托的对象呢？解答道：谁说这个“无”是迷惑与觉悟所对之境？这里所说的二空，是指二空所显现的真实理性，这才是迷惑与觉悟所对的境界。但这种说法未必完全正确。为什么呢？对于“空”执着为“有”，这难道不是迷惑的境界吗？通达这“空”的本质是“无”，难道不能说是觉悟的境界吗？如果认为二空本身不能作为境界，就与下面第八卷的说法相违背了：愚昧的凡夫执着为有，圣者通达为无，也可以说二空是凡夫与圣者智慧所对的境界。另外，下面第十卷也说：其他（法相）虽然也能作为迷惑与觉悟的依托，但并非根本，所以这里不专门说。并非说它们完全不能作为依托。

现在的解释是：这里是依据根本的迷惑与觉悟所对的境界而言，所以只说真如。因为必须证悟真实，才能彻底明了世俗。在加行位中缘取空相，并不能断除烦恼。所以说，如果证得二空，相应的障碍就会随之断除。实际上，二空本身

问：如果证得了人空和法空两种空性，那么相应的障碍就会随之断除。本疏中的解释，是普遍针对其他论师的观点而言的。这最初的一段文字，并非专指安慧论师，所以是总体性的说法。如果依据安慧论师的观点，《枢要》中提出了三种解释。第三种解释说：在所知障中，种子和习气是严重的，现行活动则称为轻微的，因为有了这两种障碍的种子和习气，其余的现行活动才得以产生。如果断除了种子和习气，现行活动就会永远息灭。《要集》中说：执着和障碍都有现行和种子两种形态，为什么习气和种子被称为执着，而现行只称为其余障碍呢？这稍微与这里的文义不符。这里的用意是，执着和障碍都具备种子和现行两种形态，不应该只有种子和习气独得“执着”之名，现行却不称为执着，只称为其余障碍。现在我认为这没有过失。并非说现行活动不能称为执着，只是因为种子和习气是严重的，执着之余的部分才称为其余障碍。因为现行活动轻微而容易降伏，有暂时不起作用的时候。至于种子，则不妨碍它在当下存在。如果断除了种子，现行活动必然不再生起。所以现行活动轻微，称为其余障碍。因此，由于有种子存在，两种障碍才得以完全生起，这段文字极其符合此义，哪里有矛盾之处呢？西明法师解释说：安慧论师认为烦恼障的执着范围狭窄而障碍范围宽广，所知障的本体，就是法执，本体没有宽狭之别。现在这里是针对烦恼障的别体（如贪等）来说的，所以并不矛盾。《要集》说：顺着文义来理解，有一种解释是正确的，其意思是烦恼障是别体的贪嗔等，当“我执”断除时，它们也随之断除。所以说“彼障随断”，这样才顺文义。现在我认为并非如此。前面说：由于有“我执”和“法执”，两种障碍才得以完全生起；如果证得了二空，那些障碍就会随之断除。如果只是烦恼障，何必说“二障具生”？如果证得二空，彼障随断，那就应该说：如果证得“人空”，彼障随断。再者，所知障的“障碍”与“执着”含义相似，何必说两种“重”呢？因为一种障碍内部就有轻重之分。现在再辅助解释一下，安慧论师认为有障碍而非执着的情况，例如《佛地论》中说的障碍所证得的果位，也称为障碍，这就是所知障。所引发的身、口、意三业，以及所得到的果报，还有见分、相分。虽然这些也属于所执的范围，也称为“随断”，就像在“遍计所执”中谈到的断除之义。另外，关于两种障碍的本体，《佛地论》说：烦恼障的本体包括：一、根本烦恼及随烦恼；二、所引发的业；三、所得到的果报。如果依据本论下面第一百二十八页所说，则以根本烦恼及随烦恼为体性。西明法师说：像这样两部论对障碍本体的说法不同，是因为护法论师是就主要的障碍本身来说，以根本烦恼及其等流（随烦恼）作为障碍的本体。亲光论师则普遍依据障碍本身及其眷属（相关部分），所以将障碍、业、果都作为障碍的体性。如果按照这个解释，也未能完全说清道理。护法论师最初列出障碍本体，是暂且依据最主要的来说，并非不包含业和果，因为他没有说“唯”字限定。再者，下面说明十种障碍时，说到断除“恶趣杂染愚”，说：应当知道愚痴的品类，总称为愚痴。由此可知障碍的品类，也可总称为障碍。另外，这里是根据“自性断”来说的，所以只说根本烦恼及随烦恼。《佛地论》等是根据三种断（自性断、相应断、离缚断）来说的，包含了所引发的业和所得的果，所以并不矛盾。如果根本烦恼、随烦恼称为“自性断”，那么所引发的业，就称为“相应断”。这是针对不善业来说的，如果是善业，也属于“缘缚断”。如果所得的果报，则称为“离缚断”。由“自性断”和“相应断”，显示“有余涅槃”；由“缘缚断”以及“不生”，显示“无余涅槃”。

问：说到“那些障碍随着执着消除”，关键在于执着被破除。那些并非执着造成的障碍，随着执着消除而说断除，可能并非如此。如果并非如此，就违背了论文的原意。如果按照这种说法来解释，就会产生两个难题。

第一个问题：比如声闻、缘觉二乘修行者逐步断除修道位九品烦恼时，前八品道所断除的是对具体事相的迷惑，第九品道才断除对根本道理的迷惑。按照这个道理，应该是非执着性的烦恼先被消除，执着性的烦恼后被遣除，怎么能说“因为人我执着和法我执着产生，那些障碍就随着执着断除”呢？如果人我执着断除时烦恼才被遣除，那可以说末那识的障碍是依执着而生；但如果执着还没断除时，烦恼就已经先被消除了，这应该就不是由于执着引起的了。

第二个问题：大乘菩萨在第四地时，才断除身见和边见，到第五地时，才断除损害同伴的烦恼。如果损害同伴的烦恼在第四地就断了，那么各种障碍应该是随着执着而生；但实际上损害同伴的烦恼要到第五地才消除，这又怎么能说是随着执着断

回答：如果说证得我空和法空两种空性，就能随之断除烦恼障和所知障，这是从见道位和究竟位的角度来说的。那些烦恼障和所知障，并非在见道位就能完全断除，所以前后说法并不矛盾。

能够真正达到解脱的，声闻和菩萨需要分别说明。先说声闻：必须完全具备三项条件，才可称为究竟涅槃。而二乘修行者，并不能证悟那真如的本体，只能了悟这一真理，在本体上远离烦恼障碍的染污遮蔽这一方面，称为证得解脱。因为二乘人不能证悟和了达法空的真理，只能了悟生空这一部分。虽然证得生空，又并非亲身体证，所以只叫解脱，不是真正的解脱。

再说菩萨：十地菩萨虽然能够完全证悟我空与法空两种真理，但因为变异生死尚未断尽，所以是真而不算解脱。另外，二乘获得无余涅槃的时候，身体与智慧都永远息灭了，这是解脱而非真。菩萨证得二种真理但烦恼尚未断尽，是真而非解脱。如来与这两者都不同，所以是真正的解脱。

获得大觉悟的方面：二乘的生空智慧，是觉悟但不算大。凡夫的有漏智慧等，虽然能够普遍缘虑一切事物，认知范围看似宽广，但并非觉悟，也不是正觉。佛陀同时具备这两种，所以称为大觉悟。

问：有余涅槃和无余涅槃本质上都是通过智慧断除烦恼后证得的寂灭境界，当修行者发起金刚心，断除烦恼时，就证得了这两种真理。为什么却说要在身体和智慧都不存在的时候，才能显现无余涅槃呢？ 又问：无余涅槃是所证得的真理，现在说二乘人证得涅槃，必须要有能证的主体。既然身体和智慧都已灭尽，那是谁在证得呢？

回答第一个问题： 实际上，这两种涅槃在金刚心之后，进入解脱道的那一刻，就已经证得了。但无余涅槃的完全显现，确实需要身体和智慧都不存在，并不是说在此之前从未证得。

回答第二个问题： 从实际证得寂灭的角度说，身体和智慧并非完全没有，因此可以说二乘人证得了无余寂灭。但由于身体、智慧还在，无余涅槃没有完全显现，所以不强调他们那时已得。只有当身体、智慧都灭尽时，无余涅槃才彻底显现。虽然没有能证的身体与智慧，但这是从果位上谈论因地的修行，或者从因地上说果德，所以并不矛盾。

问：菩萨是否已经证得了无住处涅槃？ 答：已经证得。 怎么知道呢？《摄大乘论》在说明智慧殊胜时说：菩萨远离了那些偏执的处所，因为智慧与大悲都已圆满具足，所以能安住于无住涅槃。 另外，在辨别菩萨与声闻智慧差别时也说：菩萨是以无住涅槃为所安住之处的。 如果这样，也有经文说菩萨有四种毕竟差别，其中一种是住于无余依涅槃界，因为不断灭的缘故。 答：这并不构成反驳，下面的论文会解释。 再者，如果诸菩萨成就佛果时，所证的法身穷尽生死边际，没有断尽的时候，那么在无住处涅槃中，经文只说菩萨安住，不说成佛时安住。 另外，《杂集论》和《大庄严经论》第九卷解释大悲时说：因此，能证得既不住于涅槃，也不住于生死。

西明法师说：《本业经》提到：金刚三昧，称为等觉。既然这里说等觉与如来平等，怎么能说佛果的智慧更殊胜呢？ 《解深密经》第五卷说：由于解脱身的缘故，那些二乘人与诸如来是平等平等的；但由于法身的缘故，说他们有差别。 根据这些经文，二者都并非更殊胜，为什么总体上说佛果是两种殊胜的果报呢？

解释： 解脱本身确实没有差别，都是断除烦恼后所证得的。而说佛果殊胜，是根据能证的智慧来说的，所以不矛盾。 这种解释不对。如果根据能证的智慧来说，应该称为菩提（觉悟）。菩提和断惑都叫菩提。 这里的用意，是说真正的解脱，是简别二乘人所证的择灭（通过智慧选择的寂灭），他们未能断尽烦恼障，所显的真如，才是真实的涅槃。 所以《涅槃经》说：声闻之人有苦、有谛，但没有真实。 《胜鬘经》说：说他们得涅槃，只是离涅槃界近了。明明知道他们未得真实涅槃。 现在这里所说的真实涅槃，名为解脱，所以称为殊胜果报。 再者，二乘人的解脱，或许烦恼障已断但未断习气，所以不是殊胜果报。大乘断除了习气及所知障，所以称为殊胜果报。 因此《入大乘论》说：如来的解脱胜过二乘，因为断除了习气。 《法华经》说：“只是离开了虚妄，叫做解脱，其实并未得到一切解脱。” 《解深密经》说解脱平等，是根据断除烦恼、假名安立解脱来说的，所以不矛盾。 然而后面论文分别讨论断障所证，是根据殊胜显现来说的；前面是总体而言，也是从远离所知障的角度，所以说解脱殊胜。

西明法师说：三藏法师解释道：所谓“等觉”，是指在无间道与解脱道中，同时断除同一种障碍，因此称为“等觉”。并不是指觉悟的境界完全齐平，才叫作“等”。现在我再补充解释：这是指证悟真理之后，再也没有障碍能遮蔽所证的真理，所以见解清晰分明。不像在此之前，还有微细障碍存在，见解未能完全明了，就不能称为“等觉”。这里所说的“等觉”，只是就根本智而言，不是指后得智。而这里讲的“菩提”，是指后得的一切种智，因为它与之前的境界不同，所以称为殊胜的果德。

西明法师说：到了一千二百年时，清辨菩萨依据各种般若经典和龙树一宗的宗旨，撰写了《般若灯论》、《掌珍论》等著作，批驳无著等人主张“有相”的大乘学说。当时护法菩萨则依据《解深密经》等经典，建立“有宗”体系，破除清辨的“空”义。现在我认为并非如此。清辨将“三性”整体都说成“无”，这才可以称为“空”。护法并没有将“三性”全部说成“有”，怎么能称为“有教”呢？再者，如果称为“有”，那和最初的“有宗”又有什么区别？因此应该说，护法是依据《瑜伽师地论》等论典，成立一种“非空非有”的学说：因为依他起性和圆成实性是“有”，所以不是“空”；因为遍计所执性是“无”，所以不是“有”，就像《辩中边论》的颂文等所说的那样。

西明在《仁王般若经疏》中说：护法破斥瑜伽师，是因为他们完全执著于“有”。但护法在解释《广百论》时，阐明的是“不空之有”。详细内容如该论所述，西明的说法也不妥当。难道护法的见解能超越弥勒菩萨，去破斥瑜伽师吗？其实那部论里所说的“破瑜伽师”，是指破斥后世其他学习瑜伽学说、却一味执著于“有”、违背瑜伽本义的人，所以称为“破瑜伽师”。并不是破斥弥勒菩萨所说的瑜伽教义，就像《因明正理门论》说“破古因明师”，是指破斥古代其他论师，并非破斥弥勒、无著等大师。

又假借清辨的立场，设立一个论证“识是空”的推理式：宗（论点）是“内识并非实有”；因（理由）是“因为它属于能取或所取中的一种”；喻（例子）是“就像外境一样”。又有一个推理式说：“真性有为空”等等，见于《掌珍论》。这些后面再讨论。

现在我认为：前面的推理式如果以“缘生的内识”作为论证对象，那么“因”就有“他随一不成”的过失。因为护法并不承认“内缘生的识”能取“外境”。如果立论的是“实有的能取识”，那就有“相符极成”的过失。所以第二点说：如果执著唯识是实有的，这也是一种法执。既然说“执实有，亦是法执”，就说明并没有实有的能取识。现在用“属于能取或所取”作为理由，来论证它像外境一样不存在，这（对护法来说）正是双方都承认的结论，所以是“相符”之过。既然有这个过失，就不能用它来作为与论主（护法）观点相违的反驳论式。

《论》中提到“或有人认为诸识的作用不同而本质相同”，这与西明法师的观点一致。有人说：八识本质为一；有人说：只认为六识本质为一，不包括第七、第八识。虽然有两种解释，但应以此处为正解。为什么呢？世尊解释道：唯独另外存在第八识。所以那部论中说：并非离开意识之外，还有其他识存在，唯独除外的是另有阿赖耶识。因此可知第八识有独立的本体。虽然没有明确的经文依据，但依理推断第七识也应离开第六意识而独立存在。《要集》提出三种解释，其中第三种与此相同，也判定为正解。但我认为并非如此——如果原文没有“唯”字，或许可以像那样理解；但既然说“唯除别有第八识”，却又允许在六识之外另有第七识，这就违背了论中“唯”字的含义。《要集》又进一步解释：如同《深密经》的经文，只明确说第八识与六识，是将第六、第七识合并在“意识”中说明。这是因为当时人们只相信有第八识，尚未确信存在第七末那识。所以世尊阐述时只排除第八识，未排除第七识。如果这样，又怎么知道世尊不是依据《楞伽经》所说“第八识与第七识如同水与波浪”的道理，将七识执著为一整体，唯独排除第八识呢？再者，无性法师只说：“这里没有其他不同的识”，又怎能确定他不是依据某一类论师的观点，依《楞伽经》中“如水起浪、八识本体为一”的说法呢？本论只说：“诸识本质相同”，“诸”字并未加以区分。另外，无著菩萨在《摄论》中说：“有一类论师主张只有一个意识，随着不同依托而转变，获得不同名称，如同意识活动可分别称为身业、语业”。依据这段论文，既然说“一个意识”，就表明不承认多识。又说：“如同意识活动”，只将意识活动分为三种业，并非另有两种思虑。如果允许存在其他识，比喻就不贴切了，不能称为“一意”。因此，无性法师只是总体说“没有其他不同的识”。世尊《摄论》中“唯除第八识”的说法，更偏向其他师说的观点，如同古因明师立论时，能成立与所成立的内容各有不同，并非全都一致。古代主张“一意识”的论师也应如此看待，不能违背论典原意，将六识视为一体当作正解来阐述。

有人主张离开心识之外，没有独立的心所存在。本疏记载：经部论师认为只有三种心所。又提到：受、想、行、信、思等心所。《要集》中质疑：怎么知道他们建立三种、四种心所呢？见到没有引证原文，便问如何得知？如同西明法师所引的那样。怎知本疏没有见到那些文献？恐怕繁琐便不引用，这样责问只是徒劳。

解释中说：依据《大般若经》，在梵文八种格变中解释“世间”，说这是“世间出”，所以称为“世间”的。这是因为五蕴的本身就是世间，并不是五蕴另外从世间产生出来，由于五蕴的实体就是世间的缘故。当五蕴自己显现的时候，就叫做“世间出”，好比世间常说的“圣人出世”那样。按照八种格变来说，这属于“体格”。

“造世间”的意思是：从五蕴上生起各种烦恼，烦恼产生业行，造作未来的果报，所以称为“造世间”，这属于“业格”。

“由世间”的意思是：因为烦恼等，是构成五蕴的条件。它们能造作五蕴，五蕴是从这些条件而生，所以称为“由世间”，这属于“具格”。

“为世间”的意思是：因为五蕴的实体堕落在世间之中，所以称为“世间”，这属于“为格”。

“因世间”的意思是：过去的惑业，其本体就是世间，从那里招感果报，以它为原因，所以称为“因世间”，这属于“从格”。

“属世间”的意思是：系属于世间的缘故，这就是“属格”。

“依世间”的意思是：因为刹那生灭，后一刹那依于前一刹那才能生起，所以称为“依世间”。

一切事物，都可以用这七种格变来指称。第八种“呼格”是用来呼唤对方的，没有别的含义，所以省略不说了。

有人提出五种质疑：第一、为了将深奥的义理阐释得更明白，比如问“这段经文究竟表达什么意思？”；第二、因为前后说法看似矛盾，比如问“为什么世尊先前所说的与现在所说的不同？”；第三、由于道理上存在冲突，比如有人指出四种道理相互抵触的情况；第四、因为说法不固定，对同一个义理，在不同场合用种种不同的方式解说；第五、因为终极真理不是肉眼所能看见的，比如问“所谓内在的‘我’究竟有什么实质？凭什么说它是永恒不变、始终如一的？”现在这里提出的质疑，属于上述第二种和第三种情况。

关于“假借名称来说‘我’和‘法’”这段颂文的章节划分，依照《成唯識論疏》和《樞要》中的说法。解释这段颂文，虽然有十位论师的不同见解，但大致可以分为三类。即：安惠菩萨主张在依他起性中，只设立一分（自证分）。难陀、亲胜等论师，主张设立二分（见分、相分）。陈那等论师，主张设立三分（见分、相分、自证分）。护法论师依据后文，虽然主张设立四分，但在此处随顺古来的解释，依据三分来说。

暂且先说安惠的观点：见分和相分没有真实体性，因为是能取和所取的缘故。所以《经》中说：“有为法和无为法，称之为‘有’。‘我’以及‘我所’（属于我的事物），说是‘无’。”这是说有为法和无为法，这两种是存在的，再没有其他法。佛能够证知，因为远离了虚妄分别，以自证分缘真如时，并没有见分和相分，因为没有能取和所取的缘故。缘自证分时，属于后得智，因为没有二取（能取、所取）的缘故，也就没有见分和相分。既然这见分、相分是虚妄的，就归属于遍计所执性。依他起性之中，只有自证分是依他起的。既然见分、相分二者都是虚妄心识的产物，所以（安惠认为）三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）的心识，都承认有执着。除了佛以外，其他众生都有执着。

凭什么知道呢？根据许多经论。比如在第五地中，需要断除“下乘般涅槃障”。追求涅槃的心，既然是善心，如果它没有执着，为什么还需要说断除呢？八地以上，除了加行心。加行心是善的，既然特别说明要“除”去，所以知道它是有执着的。另外，世亲菩萨所造的《缘起论》中，也承认三性的心都与无明同时存在，所以都有执着。

问：既然除了佛以外，都有执着，那么十地菩萨的无漏心有没有执着呢？ 答：有两种解释。第一种解释认为：有执着。《二十唯识论》说：他心智如何了知境界？不能如实地了知。如同了知自心一样，不能像佛那样了知境界。既然说不能像佛那样了知境界，说明无漏心也是有执着的。

问：既然承认无漏，又被称为善，怎么还会有无明呢？ 答：这是为了区别于其他更粗重的烦恼。就像有漏的乐受，也被称为苦，因为它属于行苦所摄。又如有漏的善，也被称为不善，因为从胜义的角度看它仍是不善。所以称之为善及无漏，也是为了区别于粗重烦恼。

第二种观点说：虽然通于善、恶、无记三性，但无漏心中没有无明。因此下面第八卷说：八识及相应心所有法，凡是有漏所摄的，都有执着。既然排除了无漏心，所以不说它有执着。 问：难道无漏心没有相分、见分二分吗？ 答：依据下面第九卷解释真见道时，叙述不同说法中，有不立二分的，就是安慧等论师的观点。所以无漏心，不认为它有执着。

然而《二十唯识论》说：“不能了知如佛的境界”。这是根据有漏心来说的，或者指认识不够明了，不能像佛那样透彻。相传有两种解释，以此为据。正因为只有佛没有二分，所以知道“我”、“法”这些概念不是依据佛而说的。因为没有二分，所以佛所证境界不可言说。因为执着习气已断尽，所以安立“我”、“法”这些名称，只适用于其他众生。

除了佛以外，其余众生在本来没有的“计所执”上，分别执着为“我”以及实有的“法”。世尊为了对治这种虚妄执着，在这本来无有的基础上，假名安立为圣教所说的“我”和“法”。所以经中的偈颂说：“如愚夫所分别”。这偈颂证明其他众生的虚妄执着，是为了对治和破除愚夫所执的实我实法。

偈颂也证明佛说法的用意：世尊已远离一切执着，没有相分、见分，所以不依据佛本身来安立“我”、“法”。 如果这样，为什么还称“如来”等名号呢？ 答：这是为了对治和破除其他众生对“如来”的实有执着，而施设的假名，就像《对法论》中解释“我”的含义一样。

问：佛没有表象和知见，谁在说法呢？

答：依据这个道理，应当参照无性等论师的解释：听法者心识上聚集显现出说法相，佛实际上并没有说法。然而安慧论师这样解释：假立的自我和假立的事物，是世间愚昧凡夫在自己心识的证知部分上，错误生起表象和知见。表象和知见本来没有，不明白这种空性，执着有自我和事物。自我和事物并没有独立的实体。或者执着表象和知见是分别的两种东西，将其当作是自我或是事物，所以说它们没有独立的实体。表象和知见总体上是没有实体的，它们作为构成个别自我和事物的依托基础。因为这些自我和事物是依托表象和知见而有的，所以说个别的没有实体是依托于总体的没有实体，从而假立为世间所说的自我和事物。以没有实体依托没有实体来假立，圣教中所说的自我和事物，虽然迷者和悟者情况不同，但都是依托于无实体而建立的。另外，安慧这种观点是以外在相似于内在，以无实体相似于有实体，表象和知见自体是无，相似于内心执着为有，所以关于事物的道理也与此相同。圣教所说的自我和事物，是以有实体相似于无实体。

如果是护法论师的解释，详细内容如同《述记》中所辨析。然而《述记》评判说：以上这两种解释。第一种解释认为：自我和事物这两种假立是属于言说的。只是假借言说，将其当作自我和事物，它们的自体完全不是这样。这个意思解释说：世间所说的自我和事物，是将所执着的表象，当作是自我和事物，自我和事物本来没有，仅仅只是言说。圣教虽然也说，所缘的知见、表象以及五蕴等种种事物，当作是自我和事物。但五蕴等实际上并不是自我或事物，只是有言说而已。所以说“乃属于说”。第二种解释认为：是以所说的内容作为自我或事物。这个意思解释说：所执着的外在自我和事物是没有的。世间说自我和事物，是随顺自己的情执所产生的关于自我和事物的理解，将其说为自我和事物，并没有他们所执着的那种自我和事物可说。因为自我和事物没有实体，是依托内在的情执，以无实体依托有假立，所以只是说情执。圣教所施设的，是依托心识等，上面有自我和事物的义理，义理依托于自体，这个义理就是差别相。心识自体是总相，以差别依托总相。所以说差别的义理，将其当作自我和事物，称为义理依托自体。这里既然是将义理当作自我和事物，所以不在于言说本身。因为有那个自体和义理作为所说的内容。

另外，护法论师解释：是以内在相似于外在，以有实体相似于无实体，向外相似所以如此。表象和知见是有实体的，相似于外在的自我和事物，而自我和事物是无实体的。这个意思是，圣教所说的表象和知见，其自体虽然是有，但愚夫所执着的实在的表象和知见是没有的，因为他们执着实在，有能缘和所缘作为知见和表象。现在护法的意思是，表象和知见是缘起的，假名为见分和相分。由于那些愚夫执着这二分是实在的，所以说“以有似无”。

《成唯识论》中说：“及了别境识”，《要集》引述了各家说法。有的说这里的“识”字，通指三种能变的识。有的说：前面提到“彼依识所变”，三种能变都通称为识，但这里说的“识”，只属于第三种了别能变的识，因为心、意、识，名称和体性各有区别。(《要集》只是列举了不同说法，并没有作出判断。)

现在我认为这些解释并不正确。为什么呢？前面先标明“我”和“法”是依托识而变现的，接着分辨能变的识，其体性是一还是多，本意是为了解释前面的道理，并不是要另外分别解释心、意、识这些名称。所以下文解释说：这三种都可以称为能变识。再者，心、意、识、了别这些名称，其实是通用的，只是根据它们在某方面作用特别突出而设立不同的名字，在其他地方会有区别的解说。但在这里，是根据它们通用的“识”这一名称来说的，所以不能把它们的体和名称说成是截然不同的。

法指的是能够规范事物并保持其本质。本疏解释说：轨是规范的意思，能让人产生理解；持是保持的意思，不失去自身的特性。这里的意思是，事物能够通过曲折变化的形式来规范、表现差别，让人产生理解，随着理解的加深就称为“轨”。如果不是通过曲折表现，而是直接让人理解，就称为“持”。因为保持自身特性的缘故，当心识缘取无为法等对象并产生理解时，都可以通称为“法”。并不是说无为法和真如不能让人产生理解，所以才称为“持”。现在我们把总的“法”这个概念，分为“轨”和“持”两个方面。如果不这样区分，“轨”和“持”这两个词又有什么区别呢？另外，关于“轨”和“持”，疏中列出了四组对应关系，它们并不是依次对应前面所说的“轨”和“持”，而是根据具体情况组成四对，按照含义来搭配理解，还包括《枢要》中圣教与世间的对应关系。《枢要》解释说：“这里都是依据增上义来说的。前四种解释通于世间和圣教，第五种是特别搭配的。”如果理解这个解释，西明法师引述的观点——认为“无”也可以称为“轨”，比如《因明论》中设立“我”为无，也可以称为“轨”——其实是白费功夫。有人理解不到本疏的主旨，为了维护这个观点，说：因为“我”的实体是空无的，只能作为疏远的所缘缘，由于没有实体，所以不能让人产生理解；直接缘取有实体的对象，产生理解才称为“轨”，这种辩护也是徒劳。还有人说：又引《瑜伽论》，认为“轨”通于有法、无法、有为、无为、若有、若无，都可以称为“轨”，这种争论也应该自然止息了。《要集》又说：有的说法用四组对应关系来辨别“持”和“轨”的差异，认为无为法、无法，只属于“持”而不属于“轨”，这个道理很难理解。又引《楞伽经》说真智缘取真如。甚至说到后得智，缘取遥远的本质而生起理解，称为“轨”，也没有什么过失。这种说法和前面并无不同，何必多费口舌呢？又引《瑜伽师地论》第五十二卷说：“由两种缘，诸识得以生起。……乃至意和法。”回答是：由于能够规范、保持五种感官所不能直接触及的意义，所以佛陀假立名称称之为“法”。五识不能直接触及的，包括有为法和无为法，既然想证明“无”和“真如”可以称为“轨”，又引用通用的说法，比如“无轨”这个词。这是没有理解本疏的解释，白白引经据典作为证据。应当探究前面正确的解释，这样经论之间就没有矛盾了。

解释“我”是指有情、命者等概念，具体如《枢要》所述。十种生中的“一生”指什么？是指胎生和卵生。最初托生的时候(指刚入胎时)，“等生”指什么？(指住在胎或卵内的阶段)，“趣生”指从那里出来(指出胎或卵时)。《枢要》中关于“我”的差别有十七种，现在又增加了。《大庄严论》第十一卷说：“见者、闻者、觉者、识者、食者、知者、说者、作者。”这里虽然只说了八种。其中见者、知者、作者，与前面说的相同。闻者、觉者、识者、食者、说者这五种是新增的。在原先十七种的基础上，再加上这五种，就有二十二种。虽然未见到明确的经文依据，但参考《大般若经》等经典。既然已有使作者、使受者等说法，那么加上使闻者等，成为二十七种，在道理上也不违背。

在佛教教义中，有凡夫与圣者的区别。先就圣教中所说的凡夫之“我”而言，指的是三界、四生、四姓、四有等。至于圣者之“我”的差别，这里先说明声闻乘，广泛归纳为二十七种贤圣。偈颂说：信、见、身、惠、俱。向与果各有四种。七返、家家、一种、中般、生般、有行般、无行般、上流般、退法、思法、护法、住不动、堪达以及不动，共二十七贤圣。(若从修行方便来说有两种：即随信行与随法行。若从果位差别来说，则有二十七种。)

一、信解(这是随信行的人，修行到果位，属于钝根之人)； 二、见至(这是随法行的人到达果位安住，属于利根之人)； 三、身证(这是证得不还果并得灭尽定的人)； 四、惠解脱(阿罗汉未得灭尽定，只断除烦恼障，未脱离定障，通利根与钝根两种人)； 五、俱解脱(得灭尽定的阿罗汉，定障与慧障都已解脱，也通利根与钝根两种人)。

四向四果(这八种都通利根与钝根两种人)。这八种加上前五种，共为十三种。

十四、七返有：指初果圣人最多经历七次人、天受生，然后证得无学果，也有不定情形； 十五、家家：即预流果，进一步断除修道所断的三、四品烦恼，进入一来向，并经历受生的人。或从天上家到人间家，或从人间家到天上家，在欲界的人、天二道中必定往来，最多二、三次受生，便得无学果，所以称为家家。若不经历受生，都称为一来向，不叫家家； 十六、一种子：只有一生之业，称为一种子，也叫一间。即一来果，进一步断除欲界修道所断的烦恼，至七、八品，进入不还向而经历受生的人。或在人间，或在天上，只受一生，便般涅槃。只因还有一丝间隙容受这一生，称为一间。若不经历受生，只称为不还向，不叫一种子； 十七、中般：在欲界身证得那含果，命终后生于色界中有时，便般涅槃，所以称为中般。因为能引生有的烦恼已尽，能引中有的烦恼未断。由于引生有的烦恼已尽，所以不受生有；由于引中有的烦恼未断，所以还受中有。所谓“生结”，是指能滋润生有之惑，这已断尽，称为生结已尽。“起结”，是指能滋润中有之惑。为何称为“起”？因为在现生中，生起这种烦恼，滋润中有身，所以叫起结。或令这中有生起，称为起结。这还未断尽，所以称为起结未亡。这有三种情形：一、上界中有才生起，便得圣果而般涅槃；二、中有生起后，为往生有，才起思惟，圣果现前，即般涅槃；三、思惟后欲往生有，便得究竟果，而般涅槃； 十八、生般：生到色界后，便般涅槃，所以称为生般； 十九、有行般：生到色界后，多次勤修用功，断惑而般涅槃，称为有行般； 二十、无行般：生到色界后，不勤修用功，由串习力能断除残余烦恼，得般涅槃，称为无行般； 二十一、上流般：从初禅往上受生，乃至非想天，称为上流般。这有两种：若是乐慧上流，最高到色究竟天，由五品熏修禅定，生于五净居天，得无学果而般涅槃，不生无色界。若是乐定上流，则最高到非想非非想天，不生五净居天，上至无色界，得无学果而般涅槃。这两种都属于定性二乘； 二十二、退法：钝根之中最下者，遇缘便退失，称为退法，指钝根性者，无论是否散心、是否思惟，都必定退失现法乐住。这是指世间静虑之乐，并非退失圣法； 二十三、思法：唯恐退失现法乐住，常思惟圣道，若不思惟便会退失，思惟便不退失； 二十四、护法：刻意护持，唯恐失坏现法乐住，若散心放逸、不护持便会退失，若不散心放逸、善加护持便不退失； 二十五、住不动：无论是否散心、是否持刀，都不退失现法乐住，但也不能转钝根为利根，称为住不动。所谓持刀，是指有圣者厌患自身，手持刀想伤害自己。不持刀即不做此事； 二十六、必胜进：无论是否散心，都不退失现法乐住，必能转根至不动性，所以称为必胜进，也叫堪达，指堪能转根至不动故； 二十七、不动：已成利根，无论是否散心，终不退失现法乐住，毕竟不为烦恼所动，所以称为不动。

问：什么叫做身证？ 答：所谓身证，根据萨婆多部的说法：因为证得这种灭尽定，六识停止活动。只剩下色身和命根存在，在这色身上有证得的状态，获得这种灭定，所以称为身证。 问：为什么不依据命根来命名？ 答：因为命根既非物质也非心识，不能反过来依据这种非物质非心识的存在来命名。如果是大乘的论师，他们不认为色身上另有独立的“得”来证得，只强调显现证得灭定的状态，这种理解更贴近实相。就像身根感知外境一样，借比喻来命名，就叫做身证。 问：如果有部认为欲界、色界具备身根，依此证得灭定而称身证，那么无色界呢？ 答：无色界实际上没有身根，不能进入灭尽定，也就没有身证。大乘既然认为无色界并非绝对无身，因此也可以说有身证。

增长和减少生命的情况，是指欲界修行过程中，烦恼分为九个层次，用这九层烦恼来滋养七次轮回。最重的上品烦恼，因为力量强盛，单独滋养两次轮回。断除这一层时，两次轮回便消失。上中品和上下品这两层烦恼，共同滋养两次轮回，断除这些烦恼时，两次轮回就永远断绝。加上前面的两次，总共消除了四次轮回。中上品这一层，能滋养一次轮回，如果消除这一层，五次轮回就已经减少。剩下的下五品烦恼还存在时，称为“家家”。中中品和中下品，共同招感一次轮回存在。如果断除这两层，下三品烦恼还在，就称为“一往来”，不叫“家家”。下上品这一层，只招感半次轮回。断除这一层，就称为“一間”，因为还有下中品、下下品烦恼存在。下中品和下下品也增长半次轮回，所以称为“一間”。初果圣人最多不超过七次轮回，其余不定的情况，七生之说中不讨论。以上是根据完整的轮回来说，人道和天道的果报合起来称为一生。如果分别讨论人道和天道，就有十四次。每一次轮回中，都有中有阶段，人道和天道各有七次。如果加上本有阶段，就是二十八次生命。以上是简要说明，没有仔细查考原文，如有错误之处，应当纠正。上面是依据随转的说法，大乘经典中没有明确文字。根据大乘宗义，未必像那样划分层次来滋养轮回，为什么呢？《瑜伽师地论》说：整个三界的一切烦恼都能滋养轮回。如果像那样说，上上品烦恼能招受两次轮回，那么预流果圣人剩下的烦恼由谁阻止？不让它们共同滋养。但上品烦恼滋养，所以应当总体滋养，只是断除一层烦恼后，剩下的烦恼只能滋养五次轮回，力量逐渐微弱。其余情况依此类推(应当再查考原文)。在大乘中，有的说五种修行者、七地、十三住、或四十二贤圣等。

事物的各种现象，指的是五蕴、十二处、十八界等等。这里所说的善巧方法，在诸多论典中并无异议。依据《瑜伽师地论》第二十七卷所说，有五种善巧，再加上“处非处善巧”以及“缘起善巧”。就像《般若心经》中，有时说为六种善巧，在这部论里，增加了缘起、四谛、以及“无智亦无得”。这就是在四种善根中，能够观察和所观察对象的善巧。这是从声闻、缘觉、菩萨三乘的角度来说的。或者，“无智亦无得”是单从大乘的角度，修习唯识观法而言。如果按《瑜伽师地论》第五十七卷说六种善巧，就是在前面五种之上，增加“根善巧”。《显扬圣教论》第十四卷，说到七种善巧，是在这六种之上，再增加“谛善巧”。那里的偈颂说：“对于五蕴、十八界、十二处，以及众缘生起的法则，处非处、根、谛，这些善巧所对应的事理应当明了。”至于《辨中边论》则有十种善巧，偈颂说：“蕴、处、界、缘起、处非处、根、三世、谛、乘、有为、无为，这就叫做十种善巧。”

《成唯识论》中这里所说的“识”，其实也包含了心所（心理活动）。本疏的意思是：外人提问说：作为我、法所依托的内在能变现的相状，难道没有心所参与吗？这个问题的难点在于：心（心王）能变现见分和相分，依据这个建立我、法。心所变现的相分和见分，为什么不依据它们来建立我、法呢？现在回答这个疑难：这里所说的“识”，也包含了心所。为什么呢？因为心所必定与心王相应而起。心王生起的时候，不一定总有某个特定的心所（比如贪、信等）伴随；心王生起时，只是随机与某一个心所共同作用，并非所有时刻都同时有贪、信等并存。所以举出心王，就已经涵盖了心所，而不举心所来涵盖心王。西明寺的疏解这样说：这是回答外人的疑难。外人质疑：色法等是依心变现，所以收摄在“唯识”名下；心所并非由心所变，那么心所就不属于唯识吗？现在的解释是：这里所说的“识”，也包含了心所。但这不一定对。为什么呢？这是承接前面的问题而来的疑难，前面说：这些相状如果是假名安立的，是依据什么而成立的呢？回答是：那些相状都是依据识所转变而显现。接着就追问：识转变出见分、相分，依据它们建立我、法；心所转变的见分、相分，为什么不依据它们建立呢？下面随即回答：这里所说的“识”，也包含了心所——文句的脉络是连贯的。像西明那样解释，终究会有这个疑难，应当再作疏通。而且，如果还没有解释“转变”的含义以及“唯识”的意义，怎么会有这个疑难呢？或者也可以这样理解外人的疑难：相分、见分是识所变，依据它们建立我、法；心所不是识所变，就应该不能用来建立我、法。回答：这里所说的“识”，也包含了心所，因为心所必定与心王相应——这也不对。如果前面说依据识建立我、法，那可以说识包含了心所。但如果说心所是“所变”而非“能变”，以此来质疑两者不对等，这就不对了。本疏的解释是正确的。《要集》说：两种疏解的意思相同。这是读得不仔细。《要集》又说：“定相应故”以下，是解释原因。意思是那些心所虽然不是识所变，但必定与识相应，所以也能称为“识”。又问：色法等是心所变，收摄在相分中说明唯识；心所必定与识相应，收摄在心所中辨明唯识。解释说：这并不颠倒。色法等只具备一分（相分），随从它的能变而说唯识；心所具备三分（见分、相分、自证分），不随从彼识而名为唯识。意思是那些心所，见分等三分都具足成立。受等心所各各自成唯识。这种解释不对。如果因为具足三分就称为“识”，心所具足三分，就能得到“识”的名称的话，那为什么只说识有八种呢？而且也违背下面第七识“不离识”来解释唯识的道理。

《成唯識論》说：事物的表象和能认知的心识，都依赖心识自身的觉知功能而生起。问：表象和能认知的心识这两个部分，是源自同一个种子，还是由不同的种子生起？答：有三位论师的观点不同。

第一位论师说：能认知的心识和事物的表象源自同一颗种子，这样生起万法才称为“唯识”。如果它们由不同的种子生起，既然与心识不同，怎么能称为“唯识”呢？这又分为两类情况：第一类，三种法由同一颗种子生起，即指事物的本质、由心识显现的影像、以及能认知的心识本身这三者。第二类，两种法由同一颗种子生起，即指事物的表象和能认知的心识。关于三法同种：比如眼识生起时，缘取色尘境界，会熏习成种子。这颗种子有三种功能：一、能生起事物的本质；二、能生起心识自身的表象部分；三、能生起心识自身的认知部分。关于两法同种：则只是心识自身的表象部分和认知部分同种，并不生起事物的本质(这是指缘取过去、未来的事物，或者龟毛、兔角等不存在的东西)。或者，虽然存在事物的本质，但那本质是本来就有的，不是由当前心识熏习所生，所以不能熏成种子。

问：前面说的三法同种生起，有两个过失：第一，会导致第八识的情况被错误类推的过失。眼识直接缘取色境，它的表象和认知部分同种生起；那么第八识直接缘取色境，它的表象和认知部分也应该同种生起了？答：眼识自己能熏习种子，所以它的表象和认知部分同种生起；第八识不能熏习种子，所以它的认知部分和表象部分是各自不同的种子生起的。问：如果是这样，眼识不缘取第八识的认知部分。第八识的认知和表象既然由不同种子生起，那么前六识既然功能相通，能缘取第八识，为何它们的认知和表象部分要与第八识一样同种呢？答：第八识的认知和表象部分，其实也是同一种子生起的。如果这样，那就有第二个过失：诸法混杂错乱的过失。比如第六意识，在一刹那之间，能缘取十八界（六根、六尘、六识）的事物。如果事物的本质与意识的认知、表象部分都由同一种子生起，那么十八界的种子就会混杂错乱，同样也有三界（欲界、色界、无色界）混杂的过失。如果依据第二种说法（两法同种，不生本质），认为本质只是旧有的种子，也有两个过失：第一，违背教理的过失。如果前七转识不能熏习成第八识中关于事物本质的种子，就违背了《阿毗达磨经》所说的：“诸法存在于识的藏识中，识对于诸法也是如此，它们互为因性，也常为果性。”第二，有界别混杂的过失。另外，如果认知部分与表象部分同种，比如在欲界，生起上界（色界）的天眼通，既然承认第八识能缘取上界的眼根和身根，将其作为自己的表象部分，那就意味着欲界的第八识，与上界的二根，是由同一颗种子生起的，这就有上界的眼根与下界的识由同一种子生起的过失。如果说因为第八识不能熏习，所以它的认知和表象是不同种子，这也有两个问题：一是前面所说的道理没有区分清楚，二是违背逻辑的过失。第八识与它的表象是同时俱有的，怎么会不同种呢？

第二位论师说：能认知的心识和事物的表象由不同的种子生起。如果这样，也有三个过失：第一，假法能生种子的过失。比如缘取“极微”（物质的最小单位），极微并无实体，只是假借思维分析而安立的概念。《成唯識論》下文说：“并非说极微有真实的自身本体。”又《瑜伽师地论》第五十四卷说：“建立极微的概念，并非因为它有实体。所以极微是无生无灭的。”如果这个关于极微的表象部分，能另外熏习成种子，以后再生起现行活动，那就等于承认极微有实体，也有生灭，这就有了缘取不相应之法的过失。第二，违背圣教的过失，道理和上面相同。《显扬圣教论》第十八卷说：“所谓诸极微，只是假想安立，自身实体并不存在。”《瑜伽师地论》第五十四卷说“并非因为有实体”，如果认为它们由不同种子生起，就等于说它们有实体，所以违背了圣教。第三，假法能熏习种子的过失。既然是假借思维安立的极微，其表象部分是虚假的，如果允许它能熏习种子，就违背了第二条原则：假法如同虚无，不能作为亲因缘。

第三位论师说：表象和认知这两个部分，根据具体情况，种子有时相同，有时不同。比如缘取龟毛、兔角等不存在的东西时，表象部分与认知部分是同一颗种子，因为这些东西没有自体，表象也是虚假的，不能另外熏成种子，只是随着认知的力量，附带地一同熏习种子。又比如缘取眼耳鼻舌身五根，这些是有为法、有实体的，那么表象部分与认知部分，就是由不同的种子生起的，因为十八界各有决定不同的原因，所以不会混杂错乱。然而，关于表象与事物本质的关系，一种说法认为同种，一种说法认为别种。虽然有这两种观点，但表象与本质的种子不同，在道理上也应该是更合理的。因为直接缘取（亲缘）和间接缘取（疏缘），种子应该各有不同。例如，如果缘取第八识时，认为表象和本质同种，那就等于承认一种种子能同时生起有思虑功能（心法）和无思虑功能（色法）的东西。这也有导致根身等混淆的过失，因为表象与本质如果同种生起，为何不能是两个身体的根呢？如果前六识缘取时，表象部分是虚假的，那就有一种种子同时生起虚假和真实之法的过失。这里说的“假”，并非像瓶子等那样由概念合成的假法（因为能熏习种子），只是说它没有真实五根的功用，不能引发识的了别，所以称之为“假”。因此，关于表象与本质，有的说同种，有的说别种。然而对于这个道理，应当努力钻研。

还有一种解释：如果表象与本质由同一种子生起，比如眼等五根，是第八识所变现的，属于因缘所生法，所以有真实的根身功用。如果生起的表象部分，是由第六意识所引生，虽然与本质是同一颗种子生起，但因为是以第六意识的认知部分为缘而生起的，属于分别心所变现的范围，所以没有真实的功用。它并非完全没有体的虚假法，所以没有“虚假与真实由同一颗种子生起”的过失。然而，关于同种或别种，还有种子类别的分别：有时表象的性质与认知部分相同；有时性质相同但所属的三界系统（系）种子不同；有时表象的性质随认知部分或本质部分而定，性质并不固定；有时虽然有本质，但表象与认知同种生起，并不单独生起本质。由于有这些不确定的情况，所以玄奘法师作了一个偈颂来显示其中的差别：“性境不随心，独影唯从见。带质通情

解释这段偈颂文字，正如《枢要》中所说，因为含义稍微有些难懂，所以再详细展开说明。先界定什么是“性境”，然后再显明“不随”的道理。

什么叫“性境”呢？它是从真实的种子生起的，具有真实的体性和作用，能缘的心识能够认识它本身的相貌，这就叫做性境。比如身在欲界，第八识所变现的色、声、香、味、触这五尘境界。因为是真实种子所生，又是由因缘力所变，所以名为性境。眼识等前五识，以及与之同时生起的第六意识，在现量缘取时，能获得境界的自相，这时它们的相分，也属于性境。因为相分是随从本质境（即第八识所变）的，其他情况可以依此类推。

这样的相分，有四种情况“不随”能缘心： 一、不随能缘心同是善性或染性； 二、不从能缘心同属一个三界（欲界、色界、无色界）的系缚； 三、不随能缘心由同一种子生起； 四、不随能缘心是异熟果报（或非异熟）的性质。 在这当中，虽然有与能缘心同属一界、同性（如无记性）的情况，但那是境界本身的自性，并非由于能缘心的力量才成为这种性质、界地等。这就叫做“性境不随心”。

举例来说，眼等五识通于善、恶、无记三性，而它们的相分和本质境都是无记性的，这无记性并非跟随五识也通三性而来。其他情况可以依此类推。虽然五识本身是无记性的，缘取五尘境界时，其性质虽然相同（都是无记），但相分和见分各自安住自己的体性，并不是因为随从那个能缘心，才成为无记性的。其他情况都依此类推。

如果是独散的意识（不与五识俱起），缘取自界（如欲界）的五尘等，那只是那个境界自己安住其自性，并非获得（能缘心的）自性。然而，它的性质和种子等，也和五识缘取的情况相同。

解释第二句（“独影唯从见”），是说能缘心只是单独变现出相分，没有另外的本质境作为依托。虽然有本质境，但那相分并不从本质境生起，因为那个本质境属于“不生法”等。这类相分，以及第六意识缘取第八识、及与第八识相应的心所（五遍行）时所现起的相分，只和能缘心从同一种子生起，所以叫做“独影唯从见”。比如独散的意识，缘取空花、无为法等，这些相分都和见分从同一种子生起。

或者，缘取无为法的相分，属于第三句（性境？）或第四句（带质境？）所摄。至于缘取第八识相应的心所（五数），或第四句所摄的，缘取空花等。这些影像相分，有四种情况“随从”见分： 一、随从见分同是善性或染性； 二、与见分同属一界； 三、与见分从同一种子生起； 四、与见分同是异熟或非异熟的性质。 因为（这些相分）不从本质境生起，只是意识所变现，这些相分由能缘心的力量决定，所以属于能缘心的界地、性质等范畴。这是相分随从见分，所以叫“独影唯从见”。

问：比如空花，它的相分是色法还是心法？如果是色法，怎么能和能缘心同性（如同是心法）？如果是心法，本意是缘取色法，怎么能变现出心法的相分来缘取呢？ 答：如果是虚妄计度所产生的，那是“遍计所起色”。如果是泛泛地缘取，虽然不是严格意义上的遍计所执，但因为是那一类的缘故，也归属于遍计所起色，因为它和能缘心同一种子，所以和识同性质（心法）。另外，“遍计”这个名字，是分别的意思，并非专指执着的心。否则，所摄的法类就会有遗漏的过失。好比得了热病，损坏了眼根等，不是黄色的东西却看到了黄色。这种“非黄见黄”，是第六识的作用，不是眼识缘取自相。这虽然不是法执之心，也可以称为“遍计所起色”。然而，所熏成的种子，是随从本质境而归类的。

问：比如后得智，缘取各种无为法时，其自相和共相，以及缘取凡夫所缘的空花、兔角等相，这些相分归属于哪一类法？ 答：缘取无为法等所产生的相分，归属于“法同分”，因为它的体性是假法，“法同分”的范围很宽。不同于有漏的情况，也不是虚妄缘取。或者说，缘取空花等，也属于遍计所起色所摄。“遍计”这个词，就是分别的意思。这两种解释可以任选其一。

问：比如身体在上界（色界、无色界），用上界的天眼缘取欲界的色法。这个色法的相分，属于哪一类？ 答：第一种解释：虽然不是独影境，但相分也是随从见分的，因为那（天眼所见的）是定中所现的色法，并非在下界（欲界）生起，所系属的界地不同的缘故。这个相分随从见分，同属一个界地系缚，但并非从同一种子生起。如果这样，怎么能说是缘取自相境呢？答：因为亲自依托（第八识所变的）本质境，所以称为获得自性。如果这样，后得智缘取无为法等，它的相分和见分应该是别种了？答：虽然获得自性，但根本上（相分）并非从本质境生起。 第二种解释：属于“性境不随心”。因为依托自第八识所变的色法作为本质境，是别别形成的种子，性质本是无记，不由能缘心决定。另外，既然属于通果色（神通所变现的色法），是上界变现出类似下界的色法，因为天眼通的作用殊胜，所以上界能变现类似下界的色法。这不同于缘取上界本身，需要引生通果色及定果色，与所缘境相同才能缘取。又有解释说，所起的相分是业果色。虽然天眼通是眼识所起，但（所见）并非通果色，因为是缘取欲界的业果色。只是由通果心所变现，是那识所缘，就像业果的眼根所起的眼识，带有定果或通果色的相分，那么通果心带有业果色的相分，又有何妨呢？前两种解释在胜义上难以进一步思议。

问：比如有漏法和无漏法互相缘取，以及不相应行法，它们的相分归属于哪一类？ 答：也有两种解释。一说属于法同分；一说属于遍计所起色。前一种解释较为正确。

问：既然在色法中安立“遍计所起色”，为什么在心法等中没有安立呢？ 答：色聚（物质现象）本身没有缘虑作用，遍计所起色与它同类，所以安立“遍计所起色”。心法本身是能缘虑的，遍计（作用）不是它的缘虑本身，所以不单独安立。不相应行法，倒是可以允许安立。说二十四不相应行，是暂且随其殊胜作用而安立，就像各种心所法也是随其殊胜作用安立一样。另外，随其所应，也可以归属于相应的能缘心。

问：上地的散心位（非定中）的眼识、耳识，能缘取下地的境界吗？如果不能缘下，为什么说上地能见到下地？如果能缘取下地，那相分属于哪一类？ 答：散心位不能缘取下地，因为极其遥远的缘故。说上地能见下地，是根据通果（神通）的情况来说的。又有解释说，散心位的眼、耳识也可以缘取下地。比如看见下界的三灾（火灾、水灾、风灾），产生种种想法等，是依托自他第八识所变的本质境。两种解释没有定论。界地系缚是随从见分，属于上地所摄，有漏法在不同界地之间，不会互相随增（增长烦恼）。有说法认为，下界的系

解释第三句，说的是能缘的心攀缘所对的境，有所依靠的实质对象，却无法把握其真实本性。这个相分，判定其性质并不固定，有时跟随能缘的心，有时跟随所缘的境。它的种子也不固定，有时与实质对象同一种子，有时与能缘的见分同一种子，有时又是另外的种子，这就叫做“带质通情本”。例如第七识攀缘第八识时，如果把这个相分归属于见分（第七识），它就是有覆无记性；如果把它归属于所缘的质（第八识），它就是无覆无记性。

问：影像既然是依靠本质而生起的，那么跟随本质（第八识）应该叫无覆无记性吗？影像既然是依靠本质而生的，那么跟随本质应该也叫异熟性吗？

答：无覆无记是性质类别，影像和本质（在此指第八识的见分）都是无覆无记。异熟性是针对酬答过去业力而言的，影像本身并非异熟。

问：异熟性是由业力牵引决定的，影像不是异熟，这可以理解。但无覆无记是果报体的性质，影像为什么也不是无覆无记呢？

答：性质类别这个概念比较宽泛，本质（第八识见分）是无覆无记，影像也跟随它，所以都是无覆无记。而异熟性这个概念比较局限，只适用于本质（第八识的异熟识体），不通于影像。

问：那么，前五识缘取五尘境界时，它们的相分性质是不是就不需要这样两边判定了？第七识依仗第八识生起时，它的相分性质也不需要两边判定了吗？

答：前五识所缘的境界，只是单纯的“性境”，其性质不随能缘的心改变。第七识所缘的境界，这个“境”本身通于能思虑（心法）和不能思虑（色法等）两类，具备两种含义，所以需要跟随两边来判定其相分的性质。

问：因为前五识只缘取色等五尘，所以只是性境，其相分性质不随两边判定。但如果到了佛果位，诸根互用，能通缘六尘，那时的相分是否就应该通于“情”（随心）和“本”（随境）两边来判定了？

答：互用时所缘的境界虽然称合境相，但既然能通缘多种法，那么相分的性质就根据具体情况相应决定。在未达到互用的阶段，前五识只缘取自己对应的尘境，所以说前五识缘的是性境。如果是独头意识，它所缘的境界宽泛通达，也属于（带质境中）第四句“非情非本”的情况。

有一种说法认为：在“带质通情本”当中，如果现起的相分，既脱离了所缘的本质，也脱离了能缘的见分，那就归属于“法同分”的范畴。

问：如果是这样，那么“法同分”应该通于实有的法了？

答：就算这样认为也没有过失。就好比“名色”支中的“名”（心法），它只是种子，是无记性，但这并不妨碍第七识也被包含在“名”当中。又有一种解释不这么认为。第七识被包含在“名色”支的“名”中，是根据其现行假法来说的，它本身并非十二支中的独立一支；“法同分”属于不相应行法，只是假法，不通于实有法。

如果因为现行相分不能被缘取（即非能缘），既不是心法也不是色法，就把它判为“法同分”，那么一切相分都不能作为能缘，种子等也应该算作法同分了。那种情况既然不是那样，这里又怎么能这样判定呢？所以不能说相分脱离见分和本质时，就一定判为随其中一方，因此（脱离见、质的情况）不属于“法同分”。这种解释是正确的。所以，判定第七识的相分

关于“性、种等随情况而定”这句话，是用来总体解释前面三句的。意思是说，在前面三句所讲的情形中，要根据具体情况来判断，性、种等不能一概而论。有的是“性”和“界”跟随心，但“种”不跟随。有的是“性”和“种”跟随心，但“界”不跟随。有的是“界”和“种”跟随心，但“性”不跟随。有的是三者都跟随心，有的是三者都不跟随心。

举例来说，比如第八识缘取天眼、天耳时，“性”是跟随心的（即同属无覆无记性），但“种”和“界”都不跟随（即种子和所依的界地不同）。有人问：前五识和第六意识在无记的状态下，缘取色、声等五尘境，获得事物自相时，“性”并不跟随心（即心与境的性质可能不同）。为什么第八识缘境时，“性”却跟随心呢？回答：因为第八识是根本，前六识是枝末。而且，前五识和第六识的体性通于善、恶、无记三性，而第八识在因位（凡夫位）则唯是无覆无记性。再比如，第七识缘取第八识时，两者“性”的同与不同，要兼顾“情”（第七识的执著）和“本”（第八识的本质）两方面来看。有时“界”相同但“种”不同，像这类情况，仔细思考就能明白。另外，第七识缘取第八识时，其相分（影像）随从本质（第八识见分），是无覆无记性；但不能说它随从第八识整体就是异熟性，所以说要“随情况而定

问：比如第六意识缘第八识的心所相分时，并不缘它的见分。这种所带起的相分，是和能缘心同一种子生起，还是别种生起呢？

答：是从能缘心同一类种子生起的。

问：若缘第八识的见分和相分，就允许与第六识见分有分别的种子。现在只缘它的相分，为何说是同种呢？

答：因为相分是假借能缘心的力量生起，所以与见分同种。

有一种“性境不随心”的情况，同时也兼具“带质通情本”的性质，指的是散位意识与五识共同缘取外境时，就在这个当下，一并缘取第八识等。这种“性境不随心”，又包含“独影唯从见”以及“通情本”的性质，指的是散位意识能够一下子缘取十八界。当它与五识共同缘取五尘时，就称为“性境不随心”。当它缘取七种心法界时，就属于“通情本”。当它缘取不相应的法时，就纯粹

问：后得智所缘的真如相状，属于哪一类范畴？ 答：或可通于情本二类。若从所缘本质而言，可称为无为；若从能缘见分而言，可称为有为。因为无为法亦是依识假立而说。或亦可从性类分别，随所缘境或随能缘心而判定。有漏心缘真如时，亦可依此类推。若从种子角度辨析，则唯从能缘见分判定。或作第四句分别：无分别智缘真如时，性境不随能缘心转——所缘真如本质属善无为，能缘智慧属善有为，见分独成种子，因无相状可熏习，而得性境不随转之相，故称“不随于心”。

问：在初禅天时，眼识等六识，依靠上地（更高禅定境界）的根，去缘取上地的色境，这时识所现起的相分属于什么性质？

答：对此有两种解释，就像前面讨论上地识缘取下境时一样。第一种解释认为：相分属于上地系，因为缘取的是上地的色境，按理应有烦恼随增（烦恼相应增长），但实际上并非随增，因为这种缘取本身不是烦恼性的。那么生起染着是怎么回事呢？如果已经投生到上地的人，他们已经远离了下地的染污；如果还在下地却缘取上地的色等境，那是借助天眼通、天耳通等神通果报，同时也能伏住染污。俱生烦恼可以伏住，但见惑（错误见解引起的烦恼）呢？即使暂且不伏见惑，也会因为定力退失而引生染着。

第二种解释认为：相分随顺能缘的心识，属于下地系，因为能熏习的心识是下地的。但这样又如何解释缘取上地境却变现下地相分呢？而且按理应该无法获得上境的自性才对。其实，这是由禅定和神通力引导

问：梵天降临下界，这件事如何理解？解释是：因为下界物质形态粗重，不能作为上界的依托，所以梵天自行变现出上界的物质形态，让自身依此显现。也就是说，上界的物质环境，是依托下界的物质环境作为增上缘而显现的。问：既然已经来到下界，难道不缘取（感知）下界的景象吗？就像马胜比丘前往上界时，也允许缘取上界的景象那样？答：也可以缘取下界。问：如果是这样，那么所感知的景象（相分）归属于哪一界呢？答：归属于上界。因为欲界中没有神通所变现的色法（通果色）。按照说一切有部（萨婆多）的观点，则归属于欲界，因为他们认为欲界也存在通果色。

问：下界众生缘取上界的身体和器物，这属于哪种情况？答：属于性境不随心的范畴。由于定力或神通所引发，产生的定果或通果色，作为相分，依附于上界的本质境，其性质、所属界地及种子都不随能缘心而变化。问：第八识可以这样理解吗？既然允许眼识等也能缘取上界，那相分属于上界，难道不是有漏烦恼，在不同界地间随增吗？答：色的相分本身不是烦恼的自性，所以不会。或者从业力角度说，不同界地不随增；而定力、神通等所引生的色，互相随增并不矛盾。另一种解释是，只因为定力或神通引发第八识的通果色，眼识等依托它而产生的相分，本身是业果色，属于下界，所以没有随增的过失。就像以神通力变化出鱼、米等，引发第六识的通果色，作为第八识的所缘本质。或者，虽然依托其他众生的第八识所变为本质，但那个业果色本身仍是欲界系属。第四卷说：香、味、触三者作为段食，只属于欲界系。这两种解释可随情采用，但从道理上推究也有难点，应当仔细思量抉择。

问：下界第八识缘取定果色或通果色时，同时生起的心所的相分是什么？答：随着能缘心所，属于业果色，与第八识同种子、同属下界系属，因为没有另外的独立体性。

问：独头散乱意识缘取过去境界，以及缘取五根时，其相分是什么？答：应根据具体情况，参照前面的道理来解释。

解释独影境只从见分生起的问题，西明宗说：缘取极微、空花等相分时，这些相分都能熏成种子。问：既然从种子生起，为什么极微等被称为假有？解答说：因为不产生本质，所以称为假。依据有种子生起相分可算作实有。现在诘难：如果说因不生本质就判定为假，那么异熟心、心法等，也应是假非实，因为它们各自都不能熏成种子。如果说那些还有缘虑作用等，是实非假，那就不应依据能否成种、是否生本质来判定假实。再说五识异熟心缘取五境相分，第一不具备缘虑性；第二不能熏种，应属假非实。这些既然不算假，那种说法又怎能成立？如果以独影相分没有质碍作用而称为假，那么法处所摄的自在生色，《论》中说它没有质碍，就应属假非实。如果承认这点，八地以上菩萨自在变现的金银乳汁等，就应不是实有。再者，比如色法等之中，不论本质还是相分，有假有实，但都属色聚范畴。像无为法的缘相分应归哪一类？若归无为法，它却有生灭；若说属色法，现前缘取无为法，怎能称为色？若用心法来问也一样。若说属同分，难道同分能从种子生吗？另外，如果极微是分别熏种生起，还有五种过失。其中三种过失如前所述，即主张别种生起的问题。第四是不如理思惟过失，《瑜伽师地论》五十四卷说：由五种相可知名为不如理思惟极微，第一是指认为色聚中有极微自性安住。既然从种子生，就是自性安住；第五是违背正理过失，《论》说：「以假想慧，于粗色相渐次分析至不可分，假说为极微。」本来没有微细本质，只是假想安立为极微，如果这样能熏成种子而有极微色，那就应同实无我而妄计遍空的「我」一样，由相熏成种，生起遍空相，名为遍满我。若允许就违背教理，承认有遍满我；不允许则违背正理，同样是心假想，为何不能成种？《要集》又说：《杂集论》所说十八界种子各各不同，意识必不单从一缘生，缘无为的影像相似无为的缘故。在百法中属无为法所摄，他界缘、无漏缘虽异地无系，但不离色等。缘一切无法时，定必有所缘，无不离色等，所以与见分、相分必不同体。强分别心能缘无等等，所现相分具足四缘义，所以是能熏。既然能自熏，何须见分种子？因此依西明宗，不依《枢要》。这些过失，参照前文应可了解，恐繁琐不赘述。又说：然而所变相分能否熏种，总共有三种解释，前两种解释不对，《要集》自行判断。第一种解释说：缘兔角等，独影从见分生。但异熟无记性劣不能熏。胜者能熏，例如圆镜智、成所作智以观察、平等为依，因八识、五根缘他身土及佛说法，缘也能成种。第二种说：缘无的一向影从见分，如《枢要》解释。第三种解释说：有质、无质、他界、有漏、无漏、无为、无法，所现相分，除劣无记性外，其余一切法具足四义者，都是能熏。说此解释最胜，因不违教理，且道理普遍通达。前两种解释，有力量却不熏成种，存在过失。现在认为这个判定不合正理。如果所有相分除劣无记外，都别别熏种，比如缘假法、不相应行等，既有相分能熏成种，这种子归哪一类法收？若归不相应行摄，即各有实体，不是三法分位，因为从种子生。若不归此类，又归哪类？成种意义相同，却不属彼法，不合道理。又他界缘，散心非他界引，相分别自成种，是哪一界摄？若他界摄，不应异地心熏成他界种，不合正理。若自界摄，缘他根心所成种归哪类？若根心摄，不合正理，为什么？生心应虑根起发识，若不能这样，怎能称为根心？若归余类，也多有过失。其余过失如前，恐繁琐暂且止住。

西明法师说：关于“三分说”和“二分说”这两种解释，是用来阐释“识变”这个概念的。对此主要有三种不同的说法：

第一种说法认为：最初主张“三分说”的，是安惠等八位论师，但不包括亲胜和火辨两位。而与世尊同时代的论师，则只主张“二分说”。

第二种说法认为：“三分说”是除了安惠以外的论师所主张的，因为安惠将“变”和“似”（即识所变现的相分与见分）二者，都解释为属于依他起性（即因缘所生法）。其余的说法和上面第一种相同。

第三种说法认为：“二分说”是各位论师共同认可的解释，只有安惠主张“三分说”，此外还要排除火辨和亲胜（他们或许有其他见解）。玄奘三藏的意思是认同这最后一种解释。

但我觉得这第三种解释并不妥当。如果以后一种说法为准，那么主张“三分说”的就没有安惠的份，主张“二分说”的也没有安惠的份，难道能认为安惠没有解释过这首偈颂吗？再者，根据窥基大师（本疏作者）的疏文，“二分说”正是难陀等论师的观点。现在却说“二分说”是诸位论师共同认可的，只除了安惠；而“三分说”又要再排除火辨和亲胜——这怎么可能呢？难道难陀也主张“三分说”

《成唯識論》中說：就像生病或作夢等情況一樣。西明法師解釋說：這是針對經量部和薩婆多部（說一切有部）而說的。薩婆多部認為夢境雖然真實存在，但夢中的父母並非真實的父母，只是心執著地將其當作父母，所以可以用來比喻。 《要集》中試圖辯護這種說法，認為這也是正確的。 但我認為並非如此。既然《正理論》第五十卷中說：夢是緣於過去曾經經歷過的事物，而夢中見到兔子長角，是因為曾經在不同地方分別見過兔子和角。在夢中，由於心識昏昧顛倒，誤以為這兩者合在一起，追憶而成。或者因為大海中確實有這種形狀的獸類，曾經聽聞或見過，所以在夢中追憶起來。 《大毗婆沙論》第三十七卷的說法與《正理論》大致相同。 既然有真實的父母，夢見父母時，為什麼不允許夢是緣於真實的父母呢？ 有人引用《大智度論》以外的說法來辯護：真實存在人的頭，真實存在角，所以夢中出現人頭長角只是虛妄組合。 但這種說法自己就破斥了自己：雖然真實有人、真實有角，但人頭上長角卻是虛妄的。 又有人辯護說：世界廣大，或許有某國的人確實長角等等。 也被破斥：如果說是其他國家的人長角，那還可以說得通；但夢見的是本國所認識的人長角，這就不可能成立。 為什麼呢？因為大乘承認夢是緣於虛妄的事物，所以用這種方式破斥他宗，並非外人（他宗）也承認緣於虛妄法。 現在薩婆多部自己主張緣於真實法，怎麼能用大乘的教義來顯示他們宗派也承認緣於虛妄呢？破斥他們可以，但以此成立他們的觀點則不行。 因此，依照原本的疏解，這裡只針對經量部，而不包括

《成唯识论》中说：由于对自我和事物的分别执着，经过长期熏染影响，使得心识活动时，显现出类似自我和事物的相状。有人问：第六意识和第七末那识具有分别作用，所以当它们生起时，会伴随自我和事物的相状。而前五识和第八阿赖耶识没有分别作用，那么它们生起时，是否就没有自我和事物的相状呢？答：这里是从“分别”的角度来讨论的。就前五识和第八识本身而言，可以说没有自我与事物的分别，但由于受到其他有染污的心识熏染影响，当它们生起时，也会显现类似自我和事物的相状。有人又问：执着的心识有分别，所以会随之显现类似自我和事物的相状；那没有执着、没有分别的心识，是否在任何时候都不会显现这些相状呢？答：登地以上的菩萨，在独自修习观照时，由于第七识的烦恼种子仍在活动，心识生起时，依然会恒常地伴随自我和事物的相状。有人再问：在有烦恼的阶位，因为有执着，所以会显现类似自我和事物的相状。那么，在无烦恼的阶位，没有执着，心识生起时，是否就没有这些相状呢？答：前面是依据“执着”来说的，由于分别习气的熏染，后续心识生起时，会伴随两种相状。执着于自我和事物，并不依据无漏的心识。无漏的心识虽然也有能见和所见的显现，但并不执着于自我和事物，只是随顺

《成唯识论》中说：外境是依托内在的识而显现的。若仅从世俗角度来看，这些外境是虚假的依托；但若从殊胜真实的角度看，也可以成立。

对此有四种解释：

第一、从“有与无”的相对角度说。凡夫虚妄分别所执的境界，只是世俗层面存在；而依托因缘生起的依他起性，其境依托内在识，也可属于胜义层面。

第二、从“相分与见分”的相对角度说。相分是虚假的，它依托见分而生起，这样的境依托识，只属于世俗有；见分是真实的，它能生起虚假的相分，这样的境依托，可属于胜义有。

第三、从“胜劣层次”的相对角度说。世间世俗的境界只属世俗有；而后面三种胜义层次相对于前面的世俗，也可说属于胜义有。

第四、从“凡夫与圣者”的相对角度说。凡夫所缘的境界只属世俗；圣者所缘的境界也属于胜义。

虽然有这四种解释，但这段文字的意思，主要是依据第一种“有与无”的相对角度来立论。

有人问：既然凡夫与圣者都能缘到遍计所执的境界，那遍计所执是否也应称为胜义谛呢？

回答：即便允许这样说也没有过失。下文