续华严经略疏刊定记

在第十部分“依照经文正式解释”中，包含两个方面：先总体辨析各种分科方法，后分别依据两种解释来详述。在前一部分中，法藏大师的原《疏》将这一整部经文总括为十种分科体例：一、根本经与支末经的部类关系，二、根本经的三分结构，三、问答之间的关联，四、依据文句来服从义理，五、前后内容的统摄与涵盖，六、随顺各品内容进行细分，七、随顺各次法会的顺序，八、根本与支末的大段落划分，九、根本与支末互相周遍收摄，十、主尊与伴佛无尽圆融。(现在留存其中八种，仔细思考，便能明了。)在留存的八种之中，首先，“根本经的三分结构”，指的是序分、正宗分、流通分。《世主妙严品》就是序分，因为其中的证信序和发起序贯通了全部九次法会；从《现相品》往后是正宗分。第三，关于流通分，古往今来有七种解释：一、光统法师认为：以《入法界品》作为流通分，因为证入法界广大无边的缘故。二、隋朝的慧远法师认为：以《法界品》内讲述善财童子参访之后的部分属于流通分。三、灵裕法师认为：以《法界品》末尾的九十五首偈颂作为流通分，因为赞叹功德达到了究竟的缘故。四、有法师说：以九十五首偈颂中最后的两首作为流通分，因为这两颂总结了说法无尽，并赞叹利益、劝勉修行的缘故。五、有法师说：流通分不在这部经里，因为传来的经文还不完整的缘故。六、有法师说：这部经即使有十万颂的完整本传来，也不应该有流通分，因为法义无尽，宣说也不会停歇。所以《大般若经》前后各会，每一会都各自有流通分。这部经的各次法会前面既然都没有流通分，可知后面也不应该有。七、有法师说：其余的眷属经（相关经典）就是此经的流通分，因为那些经典都是此经的流传推广。考察前面七种解释，第四种是正确的。为什么呢？因为前三种解释里不具备劝勉修学、付嘱传承这两种相状。第四种解释的偈颂里含有劝勉修学的内容。至于传来不完整的经品，是在《华藏世界品》、《毗卢遮那品》、《相海品》、《随好光明功德品》等之内，并不在八十卷本之后。第六种解释说：因为法义无尽，宣说不息，所以没有流通分。反而引用《大般若经》作为例证，这非常不妥，违背了五层义理：一、违背自己引用的例子，所谓《大般若经》十六会经文各有独立的证信序，因此也各自有流通分。此经各次法会共用同一个证信序，不能反过来举例说没有流通分。二、违背自己建立的观点，如果说因为法义无尽、没有终极，所以没有流通分，那么也应该不承认有序分才对。为什么呢？证信序本是为了后代对经典生疑，所以用六种事证来使人信受。现在既然有序分，怎么会没有流通分呢？再者，这难道是一部未经结集的经典吗？如果承认是结集出来的，却不承认有流通分，这是不明智的。三、违背现前事实，这部经现今既然已经在世间流行，怎么能明明现见却执意说没有？如果说虽然有，但佛陀没有付嘱令其流通，这难道是文殊菩萨和阿难尊者擅自结集的吗？四、违背本经的教导，此经《发心功德品》、《十住品》、《如来出现品》等都说：我等诸佛护持此经，令其久住世间，是为了让未来未曾听闻此经的菩萨能够得以听闻。五、违背针对两种根机众生的教法，对于十地以上的诸菩萨，佛陀在他们面前未曾示现灭度，说法也从未间断，不需要结集，所以没有序分，也没有流通分和正宗分的名称，在这里也废除了，因为没有需要对应约束的缘故。或许在那些如来宣说每一部经的时候，有发起因缘和劝学内容，可能具备三分。但对于地前菩萨，有的在佛灭度前亲见，有的在佛灭度后根机成熟应当闻法，对于他们，就需要安立证信序和流通分这两种结构。现在如果把针对地前众生有流通分的教法，等同于针对地上众生无结集的经典，这是混淆混乱了两种根机，没有区分两类众生。第七种解释说：以其余的眷属经作为此经的流通分，这也不对，有五种过失：一、那些眷属经就应该没有序分和正宗分，因为此经的序分和正宗分就是那些经的正宗分和序分。二、那些经不应该再有流通分，因为它们的全部内容总体都是此经的流通分。此外还有三种过失，和前面批评第六种解释时所说的相同。

二、关于问答关联的部分：这一科是直接针对经文的核心内容来说的，九次法会总共有五轮重要的问答。第一轮：在第一次法会的《现相品》中，与会大众提出了四十个问题，在当次法会中就全部解答完毕，这一部分称为“举果劝乐生信分”。第二轮：第二次法会开始的《名号品》中，诸位菩萨心中默请，提出了五十个问题，直到第七次法会末尾才全部解答完毕，这一部分称为“修因契果生解分”。中间虽然还有其他问答，但都是随问随答，不属于主要阶段的问答。第三轮：第八次法会开始时，普慧菩萨提出二百个问题，随后普贤菩萨以两千句问答进行解答，在当次法会中完成，这一部分称为“托法进修成行分”。第四轮：第九次法会开始时，大众心中默请，提出了六十个问题，佛陀进入师子频申三昧定境，示现法界身云作为回答，这一部分称为“大众顿证法界分”。第五轮：善财童子在福城东边请问文殊师利菩萨，文殊菩萨教导他去参问善知识之法，此后他辗转参访，直到来到普贤菩萨处，前后总共经历了五十三处，拜见了五十五位善知识，在五十三处请问，在五十二处获得法益，证得五十三种法门，这是根据主要阶段的问答和得法来说的，总称为“一人历位渐证分”。也可以说前面的是果证分，这里的是因证分。或者说前面是从个别角度说的总体，后面是从总体角度说的个别，总体与个别互不相离，圆融无碍。请仔细体会！

三、按照经文内容跟随其义理来分科，分为两部分：首先是序分，后面是正宗分。在正宗分里，总共有五个循环的因果阐述，因此分为五部分：第一、第一次法会中的一个因果循环，称为“所信”。在相关的五品经文中，前四品阐明毗卢遮那佛的依报果德，最后一品阐明佛陀往昔的因行，即大威光童子的事迹。第二、从第二次法会到第七次法会的《随好品》为止，这一个因果循环，称为“生解”，也叫“差别”，因为前面的二十六品经文是历次法会逐步阐明因行，接着的三品经文是阐明其果德。第三、从《普贤行品》到《出现品》这一个因果循环，称为“出现平等”，因为所显的是无差别的平等法门。第四、第八次法会中的一个因果循环，称为“成行”，指的是普慧菩萨所问的二百个问题中，一百九十七句是问因，三句是问果，或者其中“成如来力”一句通于因果，回答可以依此类推，针对这些内容来阐明修行成就。第五、第九次法会中的一个因果循环，称为“证入”，指的是这一品开始阐明佛陀显现法界身云，这是所证得的果；后面显示善财童子求法修行，这是能证入的因。

四、关于前后内容的归纳整理，可分为十个层次：

第一，从最初一品到第九会中，文殊菩萨尚未走出重阁之前，这部分属于本会，也称为佛会，因为是以佛陀为法会的主导者；而从文殊菩萨出阁之后，一直到普贤菩萨出现之前，都属于末会，也称为菩萨会，因为是以各位善知识为法会的主导者。

第二，前面的部分又分为两层：前八会主要阐明信解、修行及因果的道理，第九会则重点显示证入法界的因果。

第三，前面部分再分为两层：前七会主要说明信解因果，后面一会则显示修行成就的因果。

第四，前面部分还可细分：从随好品之前，是说明差别因果；普贤品和出现品两品，则显示平等因果。

第五，前面部分再分两层：从第六会之前，是阐明修行者在因位中各自修行的阶段；从十定品开始，则显示因位圆满、殊胜增进的修行。

第六，前面部分又分两层：到第五会末尾为止，是说明凡夫位的修行；第六会则显示圣位的修行。

第七，前面部分再分两层：到第二会末尾为止，是阐明外凡的修行；后面三会则显示内凡的修行。

第八，前面部分还可细分：从光明觉品开始，是说明所依靠、所信顺的境界；问明品等三品，则显示能依靠、能信顺的修行。

第九，前面部分再分两层：世主品是显示对教法生起信心；现相品等八品，则是说明对佛陀生起信心(前五品是依报果德，后三品是正报果德)。

第十，前面部分最后分为两层：最初是为了后代根机的众生，引证事例令其生信；后面“尔时，华藏……”以下，则是为当下具足根器的众生，发起信心与好乐。

第五、按照各品篇幅长短划分章节共有十部分：一、《世主品》是证明可信性与发起缘起部分，二、接下来四品是依报境界殊胜部分，三、随后一品是正报果德修行部分，四、《名号》等三品是身口意三业应机教化部分，五、从《问明品》到《住处品》是生起理解修行因行部分，六、从《不思议法品》到《随好品》是生起理解成就果德部分，七、《普贤行品》是如来显现修行成因部分，八、《出现品》是如来显现成立宗旨部分，九、《离世间品》是顿然统摄因果部分，十、《入法界品》是证入法界本体部分。

按照六种随顺法会的次序来划分，共有十个部分。开头的《妙严品》是九次法会的总序言部分，其余九次法会各自构成一个部分。具体来说：第一会是展示佛果以生起信心部分；第二会是生起理解之信心部分；第三会是理解并修习十住部分；第四会是理解并修习十行部分；第五会是理解并修习十回向部分；第六会是理解并修习十地部分；第七会是理解并修习、因行圆满果德部分；第八会是进一步修行成就行持部分；第九会是证入法界部分。

七、关于本末大位科的分段，共有六十四分序说部分，其中序说单独算作一分；九场法会中，本会本身分为九分；末会之中则包含五十四分。这些分段的具体内容前面已经详细说明过了。把前面所有这些部分合起来，总共就是六十四分。

八、从根本到枝末全部涵盖。科判中提到有三千大千世界微尘数那么多的部分，其余还有一百二十四个段落，指的是序分算一段，九场法会共九段，六千比丘听闻佛法算一段，善财童子之后的部分有一百一十三段。所以弥勒菩萨说：这位长者子从前在福城接受文殊菩萨的教导，一路向南行去，先后参访了一百一十位善知识之后，才来到我所在的地方。解释说：依据这段文字，善财童子拜见弥勒菩萨之前，已经参访过一百一十位善知识，之后又继续拜见了弥勒、文殊、普贤三位，由此可知总共参访了一百一十三位。后文在文殊菩萨的部分提到：文殊师利菩萨为善财童子开示教导、给予鼓励和欢喜，使他获得无量无边的法门。甚至说到：于是善财童子得以见到如同三千大千世界微尘数那样多的诸位善知识。

接下来按照两种解释分别说明：指的是在上述八种分类体例中，现在依据前两种。依照第一种分类的，《妙严品》这一品属于序分，从《现相品》往后的部分是正宗分。流通分的有无，完全如前所述。问：如果《妙严品》是序分，它属于初会吗？假设属于，或不属于，会有什么问题？两种看法都有问题。如果说它属于初会，那么“信闻成就”这部分内容就应该只限于初会；如果说不属于，那么“处众成就”这部分又该归到哪一会呢？

是否属于初会？为什么呢？因为地点和与会大众只作为初会的序起部分，而其余四项（信、闻、时、主）则通为九会的序起。其中“信”与“闻”两项在文句上虽有限定，但意义可通贯；“时”与“主”两项则文句与意义皆可通贯。依照差别门来分别，暂且如此说明；若从融摄无碍的角度来看，则这些部分相互周遍，圆融无碍。

在前面的序言部分分为两个部分：首先是说明此经的主序，之后从“如此世界”以下是说明贯通十方世界海的序言。前一部分中又分为两个部分：首先是证明可信的序言，之后从“尔时华藏”以下是发起因缘的序言。前一部分中再分为两个部分：先是总体分析，然后是正式解释经文。总体分析中分为三点：一是证明可信的缘由，二是证明可信的目的，三是分科条文的差别。第一点缘由中有两种说法：一是依据《大智度论》第二卷所说：佛将入涅槃时，在俱夷那竭国的娑罗树林中头朝北躺着，准备进入涅槃。阿难因为对亲人的情感尚未断除、欲望未离，内心沉溺在忧伤的海洋中无法自拔。这时长老阿泥卢豆对阿难说：你是守护佛法宝藏的人，不该像普通人一样沉溺在忧伤中。一切有为法都是无常的相状，你不要忧愁。而且佛亲手将法托付给你，你现在愁闷会耽误所承担的事。你应当去问佛：佛涅槃后我们该怎么修行？谁来做我们的老师？恶口的车匿该怎么和他相处？佛经开头该用什么话？像这样种种未来的重要事情都应当问佛。阿难听了这些话，从郁闷中稍微清醒，提起正念的力量，在佛躺着的床边用这些事情问佛。佛告诉阿难：无论我现在还在世，还是我已过去，乃至广泛解说身、受、心、法，都是为了消除世间的贪欲和忧愁。又说：从今以后，解脱戒律就是你们的大师，依照解脱戒经所说的身业、口业去实行。车匿比丘用梵天法治罚，等他心软后再教他《迦旃延经》，就能得道。又把我三大阿僧祇劫所积累的法宝藏托付给你，这个法藏开头应当这样说：“如是我闻，一时，佛在某方某国土某处树林中。”这是我的法门开头应该这样说。为什么呢？过去、现在、未来三世诸佛的经首都用这样的话，现在我的经典开头也应当用这样的“如是我闻一时”等话语。

二、根据《大悲经》第五卷记载：佛陀告诉阿难说：“我现在将这正法宝藏托付给你，你切莫让它毁坏失传。”阿难向佛陀请教：“我应当怎样修持、守护这正法眼藏呢？”接着又问：“我又该如何结集整理这正法眼藏呢？”佛陀告诉阿难：“在我圆寂之后，会有许多大德比丘僧众聚集起来整理经法与戒律，那时大德摩诃迦叶将作为首席主持者。阿难啊！届时那些大德比丘们应当这样问你：‘世尊在什么地方宣说了大阿波陀那（大譬喻）？在什么地方宣说了摩诃尼陀那（大因缘）？’乃至问到：‘在什么地方宣说了声闻藏、缘觉藏、菩萨藏？’阿难！等到比丘们这样问完之后，你就应当回答：‘我是这样听说的：有一次，佛陀在摩伽陀国的菩提树下，刚刚成就无上正等正觉。我是这样听说的：有一次，佛陀在伽耶城。’……乃至说到：‘我是这样听说的：有一次，佛陀在拘尸那城力士出生地，阿利罗跋提河边，娑罗双树之间。’……最后说：‘佛陀讲完这部经后，所有在场大众都心生大欢喜，恭敬地信受奉行。’阿难！你就应当这样去结集正法眼藏。”(有人说：《大悲经》中是优波离教阿难如何提问的，但现在查证经文并没有这段文字。)

**科判分段的三种说法**

在经文分段问题上，有三种不同的解说：

第一种，依据真谛三藏法师在《七事记》中的划分，他将“证信序”分为七项内容来说明： 一、“如是”，是标明所听闻的教法； 二、“我”，是点出能听闻的人； 三、“闻”，是表示亲自领受佛陀的音声教导； 四、“一时”，是说明法会时机圆满恰当； 五、“佛”，是彰显说法的大导师； 六、“摩竭国”，是标明说法的地点； 七、“观自在等”，是表明听法者众多，并非独自听闻。

二、依据《大智度论》中龙树菩萨的划分，可分为六种成就条件：一是信心，二是听闻，三是时机，四是说法之主，五是处所，六是听众。这相对于前面七种成就的划分方式来说，是将前两种与第三种合并，其余部分都相同。

三、依据《佛地论》，亲光论师将内容划分为五个部分：一、总体说明听闻因缘；二、教法兴起的时代；三、特别说明教化之主；四、彰显教法兴起的处所；五、教法所度化的众生。这与前面六种分法相比，只是将“信”与“闻”合并，其余都相同。以上是第一大部分的总纲辨析完毕。

接下来是第二部分正式解释经文内容。现在按照龙树菩萨提出的六种成就来分科解释这段经文。这部分分为三节：首先总体说明五种成就，其次从"阿兰若"开始分别说明四种成就，最后从"有十佛"开始总体和分别说明听众的成就。第一节又分为五点：第一"如是"表示信心，第二"我闻"表示听闻，第三"一时"表示时间，第四"佛"表示说法之主，第五"在摩竭提"表示地点。第一点"如是"又分两部分：先分别解释"信"，再将"信"与"闻"结合起来解释。前一部分简要列举了七家观点：第一是《大智度论》第二卷中说：问：为什么诸佛经开头都要说"如是"呢？答：佛法如同大海，信心是能够进入的门径，智慧是能够渡过的舟船。"如是"的意义就是信心。如果人有清净的信心，这个人就能进入佛法；如果没有信心，这个人就不能进入佛法。不信的人会说：事情不是这样的，这就是不信的表现。有信心的人会说：事情确实如此。

二、真諦三藏说：真理不违背世间，这就叫做“如”。世间顺应真理，这就叫做“是”。真理与世间本无分别，所以合起来称作“如是”。

三、僧肇法师说：“如是”这个词，是表示信受顺从的说法。所谓信，就是对所信的道理能够接受；所谓顺，就是师长与弟子之间的传法之道才能成立。经典无论内容详略，没有信受之心便无法流传，所以一开始就说“如是”。

四、智者。师父说：以文字为“如”，以真理为“是”。文字以巧妙阐释为“如”，真理以没有错谬为“是”。文字巧妙，真理恰当，所以称为“如是”。

**《续华严经略疏刊定记》白话翻译：**

五融法师说：“如是”二字，是感应的瑞相。“如”是随顺众生根机而得名，“是”是以真实无谬而确立名称。众生以真实无谬之心为感，如来以随顺根机而为应。经典的名教法义皆从感应对应中产生，所以说“如是”。

第六、隋朝的慧远法师说：阿难所说的内容，和佛陀的话语完全一致，所以称为“如”；为了区别于表面相似但实质不同的“如”，因此又加上“是”字来强调。

七、梁武帝解释说：“如是”的意思是：像这样的道理是佛陀所说的，所以称为“如是”。

后来综合解释“信闻”部分大致有九种说法，《佛地论》中列出六种解释：第一种说“如是我闻”的意思是总体表明自己听闻并传承佛陀教法的人，在说：这样的事情我过去曾经听闻(这是将整句作为一个整体来解释)。

通过比喻来说明，这就是我所要讲述的这些文句。就像我过去所听闻的那样。

三依教诲，指的是结集经典时，阿难尊者对大众宣告：你们要这样听，这是我过去曾亲耳听闻的。

四、根据问答的环节，当时有人问道：你接下来要讲述的内容，确实是亲自听来的吗？因此这样回答：是的，我亲自听闻。

第五、依据认可，是指在经典结集的时候，诸位菩萨大众都共同请求说：就按照你所听闻的，应当这样宣说。传法的菩萨便应允他们，说道：就应当这样宣说，如同我所听闻的一样。

六、依据传承没有增减，意思是这样的教法，我过去听闻这件事时就是如此，到此应当说的内容必定没有差异。

这部经里说“如是我闻”，是为了表明此经是佛——世尊亲证觉悟后宣讲的，并非弟子自己编造的。

八、长耳三藏依据三宝来解释。意思是：依佛宝而言，就像佛所说的内容是我所听闻的，就像我所听闻的内容是佛所说的。依法宝而言，就像我所听闻的是符合真理的言说，就像那符合真理的教法是我所听闻的。依僧宝而言，就像我所听闻的是诸位菩萨共同听闻的，就像诸位菩萨共同听闻的是我所传述的。

九、梁朝的云法师说：“如是我闻”这句话，是为了传授所听闻的教法，首先提纲挈领地总括整部经的内容，意思是说：像这样的经教，是我从佛那里听闻的。以上各种说法，虽然各有道理，但我们现在暂且采用三家的解释，即《大智度论》的“信顺说”、《佛地论》的“无增减说”，以及云法师的解释。

在说明“闻”这一成就的部分分为两点：首先与“如是”结合起来解释，这在前文已经说过；之后单独解释“我闻”，现在应当正式辨析。其中分为两部分：先解释“我”，再解释“闻”。关于“我”的部分，《佛地论》第一卷说：“我是指五蕴和合而成的世俗假名。”解释如下：依据本经宗旨，传承这一教法的人，既然已证至最高果位而说“我闻”，便是在无漏五蕴之上随顺世间习惯假立名称，而这个名称如实相应，可称为“我”，即具足常、乐、我、净四德的真实之我，因为已具备八种自在之我的部分德用。

关于“听闻”的解释分为两部分：第一部分说明小乘宗派的观点，共有三种说法：一是萨婆多宗（说一切有部）认为，是耳朵在听闻，不是意识在听闻；二是法救论师主张，是意识在听闻，不是耳朵在听闻。《成实论》的观点与此相同。三是譬喻论师认为，是耳根与意识共同和合作用才能听闻，如《大毗婆沙论》第十三卷中所说。

二、依据大乘教理，也可分为三种门径：一是依据事物的表象，二是从不着相的角度，三是就无障碍的法界来谈。其中第一种又分四种说法：

第一，认为耳朵听闻而非意识认知。《杂集论》第二卷说：耳界的特征是什么？就是能听到声音。《瑜伽师地论》第三十五卷说：屡次对声音生起能听的作用，所以称为耳。

第二，认为是意识认知而非耳朵听闻。《佛地经论》第一卷说：听闻是指耳根引发识的作用而领受外境。《瑜伽释论》说：听闻就是听取音声，即耳根生起耳识，从而领受言语教法。按：以上两种论述都认为耳朵本身不能听，必须等待识的作用生起，然后才能听闻。或者这两种论述其实兼取根与识和合之义，文字上是可以相通的。

第三，认为六种条件共同作用才能听闻。《大智度论》第一卷说：那时耳根没有损坏，声音处在可听见的范围，心念作意想要听，根、尘、意三者相互和合，耳识便生起。随着耳识生起，意识随即生起，能够分别种种因缘，这才听到声音。

第四，认为需要八种缘才能听闻。就是在前面《大智度论》所说的基础上，再加上第七识与第八识，作为染净的所依、通依等缘故。《成唯识论》第四卷说：因此前五识生起时必定具备四种所依，即五种色根（感官）、第六识、第七识、第八识，缺少任何一种，识的活动就必然不能进行；因为前五识与五根同对一境，第六识负责分别，第七、八识则是染净的根本、各有不同的所依。

二、关于“无相”的两种解说： 第一，依据两种条件能听闻声音，显示听闻本无自性。所以《杂集论》第一卷说：问：是耳朵听到声音吗？还是意识等听到呢？答：不是耳朵听到声音。那么是意识等听到吗？答：也不是耳朵听到声音。再问：是意识等听到吗？答：既不是耳朵听到声音，也不是意识等听到，因为一切事物都没有独立的作用。只是由于各种条件聚合，才假立为“听闻”。眼睛等其他感官也是如此。详细内容如该论所说。

第二，依据《大智度论》第二卷说：问：所谓“听闻”是怎么回事？是耳根听到吗？是耳识听到吗？还是意识听到？如果是耳根听到，耳根本身没有觉知能力，所以不应说是耳根听到。如果是耳识听到，耳识只是一刹那的认知，不能分别声音意义，所以也不应说是耳识听到，乃至意识也不能直接听到声音。因为要先有前五识（如耳识）认知五尘（如声音），然后意识才能缘取这些认知；意识不能直接认知当下的五尘，只能缘取过去或未来的五尘。如果意识能直接认知当下的五尘，那么盲人聋人的意识既然在运行，也应该能看见颜色、听到声音了。答：并非耳根听到，乃至也不是意识能听到，而是由众多因缘和合才产生听闻，不能说某一个法能单独听闻。甚至说：那时耳根没有损坏，声音在可以听到的范围内，心念想要去听，根（耳）、尘（声）、意（作意）三者因缘和合，耳识就生起；随着耳识生起，意识也就生起，能够分别种种因缘，这才算听到声音。所以不应质问“到底是谁听到声音”。佛法中没有任何一个法能够独立作为作者、见者、知者、说者。偈颂说： 有业报也有果报， 却没有造业受果的独立主体； 这是第一等甚深的道理， 只有佛陀能如实宣说。 虽空寂却不断灭， 虽相续却不恒常， 罪业福报也不会失坏， 这样的法理佛陀宣说。

三、关于无碍法界：这是说传法的菩萨以无碍的法界之耳，听闻无碍的法界之法，能听闻的主体和所听闻的对象，都周遍整个法界。这样的听闻，就是此处所说的“闻”。以上解释完毕。

二、问答部分分为四点：第一、问：根据以上种种说法，耳朵等器官能够听闻，为什么还要说“我闻”呢？

《佛地论》中说：舍弃具体的分别而归于总括，所以称为“我闻”。

二、问：讲说这部经的时候，声闻众虽然在场，却如同聋子瞎子一样不能领会；而传承教法的弟子，当时还没有“菩萨”这样的称呼。那么“我闻”究竟是指谁呢？

这里有三种解释：第一种说法是其他人自称“我闻”，所以没有前面提到的疑问。具体又分三种观点：一说是弘广菩萨自称“我闻”，所以《涅槃经》第四十卷说：我涅槃后，阿难比丘没有听闻过的经典，将由弘广菩萨流传广布，而阿难亲自听闻的经典则由他自己宣说弘扬。二说是所有菩萨都自称“我闻”，所以菩提留支翻译的《金刚仙论》提到：佛在铁围山外两个世界中间，召集了八十亿那由他阿罗汉与无量无边如恒河沙数的菩萨，共同结集大乘经典。那时，菩萨和声闻众都说：我是这样听说的，佛在某个地方讲了某部经。详细内容见该论所述。三说是文殊师利菩萨自称，所以《大智度论》说：迦叶和阿难在王舍城结集三藏，形成声闻藏；文殊和阿难在铁围山结集摩诃衍（大乘经典），形成菩萨藏。这也不能说是阿难面对文殊作为结集主而自称“我闻”。

第二种说法：因为是通过辗转从他人那里听到的，所以称为“我闻”，这样也避免了前面的质疑。所以《报恩经》第六卷说：阿难是从各位比丘那里听闻的，或者也有诸天向阿难讲述。

第三种说法：阿难亲身听闻，所以称为“我闻”，有四种解释：第一，如《大集法经》所说：有三种阿难，分别是阿难陀（持声闻法）、阿难陀跋陀罗（持缘觉法）、阿难陀婆竭罗（持菩萨藏）。《金刚仙论》及真谛《般若疏》引《阇王忏悔经》等，都与此说法相同。这些经论既然说阿难有三种，那么他说“我闻”，就避免了前面的疑难。第二，阿难先前未曾听闻此经，佛重新为他宣说，所以称为“我闻”，也避免了前面的疑难。因此《报恩经》说：阿难未担任佛的侍者时，二十年中佛所说的法，因阿难请求，都重新为他宣说。第三，阿难证得了殊胜的禅定、总持等力。所以《金刚华经》说：阿难证得了法性觉自在王三昧。因此如来先前所说的经，他都能忆念受持，与亲身听闻没有差别。《涅槃经》说：阿难是多闻之士，无论在场与否，自然都能理解常与无常的意义。第四，阿难是大菩萨，所以能亲身听闻。《不思议境界经》说：那时又有千亿菩萨示现声闻形相，也来赴会入座。他们的名字是：舍利弗、目犍连……乃至说：阿难、提婆达多、跋难陀等作为上首，皆已长久修行六波罗蜜，接近佛的觉悟，为了度化众生，在杂染世界中示现声闻形相。解释：根据这段经文，这是究竟的说法。前面各种说法，都是方便之说而已。

三、问：传述佛经的人，为什么不先称自己的名字，而只说“我闻”？

回答：这是担心混淆相同的名称而失去本意。他人也有“我”的称呼，难道不会混淆吗？自身称为“我”，必定专指自己，所以不会混淆。

四种疑问：一切佛教教义都说没有"我"和"人"的分别，为什么经文开头却用"我"来称呼呢？

这里有两种解释： 第一种依据《大智度论》第二卷，简要列出五点理由： 一、佛的弟子们虽然明白“无我”的道理，但随顺世间习惯说“我”，并非真的执着一个实有的“我”。 二、世间的语言有三种根源：一是邪见，二是傲慢，三是名字。前两种不清净，后一种（名字）是清净的。一切凡夫三种语言都有，证得见道的修行者还有傲慢和名字两种，无学圣人只剩下名字这一种。内心并不执着实有的法，只是随顺世间人的习惯，共同沿用这些词语。 三、为了消除世间的邪见。 四、随顺世俗，避免无谓的争论。 五、如果佛的弟子执着“无我”这个相，或许会有人责难说：既然知道无我，为什么还称“我”？听闻一切法尚且不执着，何况执着“无我”呢？

二、依据《瑜伽师地论》第六卷所说，大致从四个方面来说明为何用“我闻”二字：一是为了让世间言语表达方便；二是为了随顺世间众生的习惯；三是为了断除那些执着“决定无我”而产生的恐惧；四是为了阐明自他得失的道理，使人生起坚定的信解心。《显扬圣教论》第九卷和《杂集论》第十三卷的说法也都与此相同。问答部分结束。

第三、关于时间成就的说明分为四部分：一是总体说明时间阶段，二是具体解释“一时”的含义，三是辨析时间本质，四是问答释疑。 第一部分又分为两方面：先叙述古来大德的见解，后依据《十地经论》进行解释。 在叙述古德见解中列举三种说法： 第一、菩提流支认为：时间有多种形态，比如一念刹那、一日一夜、百年一期、一大劫、春夏秋冬四季等。 这里所说的“一时”，并不是指这些具体时段，而是特指如来宣说这部经典的那个时刻。

二、长耳尊者说：时间有两种：一是半音时，对应机缘不普遍；二是圆音时，对应机缘普遍。 他又说：梵语“劫波”一词，本身包含三种含义：第一是“迦罗时”，这里译为别相时。就像讲戒律时：说大戒时能听到，说小戒时听不到；出家时能听到，在家时听不到；国王能听到，其他人听不到。第二是“三摩耶时”，这里译为破邪见时。指的是五部阿含经、九分法教，不分白衣或僧众，一切人都能听闻。五部是指长部、中部、杂部、增一部及一百部。九分是指：一、分别说戒，二、世间，三、因缘，四、界，五、同随时得，六、名句文，七、集定，八、集业，九、诸蕴。每一分各有六千偈颂，六九五十四，总共五万四千偈。如真谛所著《部执记》第一卷及《大智度论》所说。第三是“世流布时”，就像说“一时佛在恒河岸”“一时在申恕林”等。这里所说的“一时”，是依据后两种含义，或单依第三种来说的。

三真谛说：时间有十种：一是佛出现于世时，二是宣说正法时，三是听闻时，四是受持时，五是思惟时，六是修行时，七是种下善根时，八是成就善根时，九是解脱善根时，十是平等舍心时(指心中远离退失、远离动摇、舍弃执取、拔除沉滞、抑制浮躁，调和安住于中道，意念平等舍离，得以契入正法。此处通于四种时)。第二，依论释部分有两种说法：一是《梁摄论》说：时间有三种：一是平等时，指没有沉滞、浮躁、颠倒的缘故；二是和合时，指使能听闻者得以正确听闻的缘故；三是转法轮时，指正确宣说、正确领受的缘故。此处所说“一时”，通摄这三种。二是《智度论》说：时间有二种：一是迦罗时，通于假名与实法，内外通用；二是三摩耶时，只是假名而非实法。此处所说“一时”，属于后者所摄。

二、具体解释“一时”的含义，分为三部分：第一，依据功德施论师的解释。《般若论》中说：“所谓‘一时’，指的是宣讲此部经的那个特定时刻，因为在其他时间也宣说了无量无数的经典。”

二、依据《佛地论》，共有三种解释。第一种解释说：所谓“一时”，指的是说法与听法的时刻。这是从刹那相续不断的角度而言，当说法与听法圆满完成时，整体上就称为“一时”。如果不是这样，字、词、句等说法和听法的具体时间各有差异，又怎么能称为“一”呢？第二种解释说：或许说法者获得了总持法门，能在一个字、一刹那之间，掌握并宣说一切法义；或许听法者获得了清净耳根，在一刹那听闻一个字时，对其他一切法义都没有障碍，全部能够领受，所以称为“一时”。第三种解释说：或许因为说法者与听法者相遇的时分没有差别，所以称为“一时”。

根据这部经的说法，佛陀从最初成就正觉的那个时刻起，在一刹那中就能融摄无量劫，无量劫也能融摄一刹那，二者交融无碍，乃至能够完全含摄一切法界而没有丝毫遗漏，这样的境界才叫做“一时”。

在第三部分“辨明本体”中，第一种说法是：在当时的各大小宗派里，普遍有四种见解：第一种依据萨婆多部（说一切有部）和经量部的宗义，从“蕴”的角度说，都以五蕴为本体；从“界”和“处”的角度说，则以一切有为法为本体。

二、依据大乘佛法对事物表象的分析，时间属于五蕴中行蕴所包含的范畴；从十八界、十二处的分类来看，则属于法处、法界，是意识所缘的境界。《佛地论》说：所谓时间，就是在一切有生灭变化的现象上，暂时安立的分段与位次；或者说是心识中所显现的分段影像，是依托色法、心法等总体现象而假名安立的，因此归属于不相应行蕴。

三、关于不执着于表象的依据，《大智度论》第二卷中说：有人问：在佛法中，数目、时间等概念实际上并不真实存在，因为它们并不属于五蕴、十八界、十二入的范畴。甚至说到：像这样种种说法，是为了破除邪见，所以不说“迦罗时”（绝对时间），而说“三摩耶时”（相对时间）。回答说：观察五蕴、界、入的生起与坏灭，只是假借一个名字叫做“时间”，并没有一个独立存在的“时间”。所谓的时间、方位、分离、聚合、同一、差异、长短等等名称，都是凡夫因为内心执着，误认为是真实存在的事物。因此，要舍弃对这些世间名相、言语、概念的执取。解释说明：这是以远离一切表象为根本性质。

四、从现象与本质互不障碍的角度来说：每一个具体现象及其对应的时间，都是佛的功德与众生根机相应而显现的工具。因此，一个现象能收摄一切现象的数量，成为统一的整体；一个时间能包含一切过去、现在、未来的劫数，成为时间的整体。乃至每一个现象都具备无边无尽、现象与真理互不障碍的法界，作为它的本性。

为什么呢？因为一切事物都不离这个本性。即便是染污世界由虚妄心所显现的某个时间，在这个时间本身中，也就是“不是”这个时间——它并没有固定不变的自性。

第四、问答部分。有人问：说法的地方，无论是城市还是国家，都明确标出了名称；那说法的时间，为什么没有具体说明是哪年哪月哪日呢？

现在依照标题总体来看，采用“一时”这个词有两个原因；如果根据具体情况的表述，说成其他时间其实也没有错。 所说的两个原因是：第一，为求简略、意义相同，所以只说“一时”——意思是佛陀说法的时间可能短到一刹那，也可能长到很多劫，只要是一个完整的过程，总体就称为“一时”。第二，是为了语言上的方便。 至于说具体表述也没有错，就像这里经文说“始成正觉”那样。另外，《十地经》别译本中说“成道未久，第二七日”；《涅槃经》说“二月十五日临涅槃时”；《仁王经》说“年初月八日方坐十地”。像这样标明具体时间的经文处处都有，这里就不一一引用了。 以上是第三部分“时成就”的说明。

第四、关于“主成就”分为三部分说明：先说名称含义，再阐明本质，最后以问答形式解析。第一部分解释名称，分三点：

一、“佛”即佛陀，汉语译为“觉”，指具备圆满宏大智慧、能透彻观照并起妙用的觉者。所观照的是什么呢？是菩提法，也就是真谛与俗谛圆融无碍、没有障碍的法界境界。

二、依据《佛地论》第一卷所说：具备一切智与一切种智，远离烦恼障及所知障，对于一切现象、一切形态都能自己彻底觉悟，也能启发一切众生觉悟，如同从睡梦中醒来，如同莲花盛开，所以称为佛。

三、依照本经宗旨，初始的智慧与根本的智慧本无差别，以此智慧观照法界万法没有分别，就称之为佛。后文说：对一切法成就最圆满的觉悟，因此普照一切境界同归法性，初始与根本智慧暗合无间，境界与智慧融为一体，这就称为佛。

二、关于体性：依据《佛地论》的阐释，五种法门统摄大觉境界，指的是四种智慧与清净法界。依照本经宗旨，则含摄无量无边、无障无碍的法界一切万法，乃至三种世间一切现象皆总摄为体性。

三、问答部分分为三段：第一是提问：讲解这部经的方式，有时是佛陀亲自解说，有时是菩萨解说，有时是在佛菩萨的光明中宣说，还有天神等种种不同的方式解说，为什么现在这里只说是佛说的呢？回答是：解说的方式虽然有很多种，但无一不是承借佛的威神力，因为佛是主导者、证明最为殊胜的缘故，所以只标明是佛说。因此《大智度论》中说：如果不说明是从佛那里听闻的，就会引起争论。

二、问：大师本有十种尊号，为什么经文的开头只标出“佛”这个称号？答：依照《真实论》所说，“佛”这个名号包含了十种含义，而其他称号不具备这样的全面意义，所以只说“佛”具备这十义。这十种含义在前面解释题目时已经详细说明过了。

三、问：宣讲这部经的佛陀，是他受用身呢？还是粗显的化身呢？如果这样分别，会有什么不妥？这两种说法都有问题。如果说是他受用身，那就不应该出现在摩竭提国。同时也与《十地品》的偈颂相矛盾，那里说：“人间最胜世间上，释师子法加于彼。”如果说是粗显的化身，那就不应该称为毗卢遮那。《现相品》说：“毗卢遮那大智海，面门放光无不照。”像这样的文句，在诸品会中都有出现，这该如何解释贯通呢？

佛陀宣讲这部经典，并非仅仅为了接受供养，也不仅仅是为了粗略地教化众生。为什么呢？因为这是以十种佛身来说法的缘故。所谓如来身，是顺应众生的根机而显现的，众生的根机和需求无穷无尽，佛陀的应化身也同样无穷无尽，所以说有十种佛身，用意在于显示这种无尽的境界。然而，佛陀的这一种身与无尽的身相，既不是完全相同，也不是完全不同。为什么这么说呢？因为既然是佛陀，所以在《入法界品》、《名号品》等经文中，有时只说一种身，有时称为释迦牟尼，有时称为毗卢遮那，有时称为悉达多等等，这并不矛盾。关于十种佛身的具体内容，在另外的专门章节中有说明。以上是第四部分“说法主”的完成。

接下来是第五部分“说法处”。总称为“摩竭提”这个地方，西方（指印度）的诸佛经典中有六种不同的解释：第一种说法认为，“摩竭提”是总称，意思是“善胜”，即善法中最殊胜的，或者说善本身就是胜；第二种说法认为，“摩”是“不”的意思，“竭”是“恶”的意思，“提”是“处”的意思，就是说这个地方没有恶法；第三种说法认为，“摩”是“不”的意思，“竭”是“害”的意思，“提”是“处”的意思，因为这个国家没有刑罚杀戮，有犯死罪的人，只是将他们安置在寒林（弃尸的树林）中；第四种说法认为，“摩”是“遍”的意思，“竭提”是“聪慧”的意思，是说智慧聪慧的人遍布在这个国家内；第五种说法认为，“摩竭”是一颗星星的名字，“提”是“处”的意思，因为这个国家的疆域归属于那颗星宿；第六种说法认为，“摩”是“大”的意思，“竭提”是“体”的意思，是说这个国家在五印度（古印度五大地区）所有国家之中，疆域最为广大。在上述六种解释中，现在为了表法（用事物象征教义），采用第六种说法最为殊胜，因为所要阐明的法界广大，能包容一切。或者，同时采用前四种解释，在道理

接下来第二是分别说明四种成就：第一是分别说明处所深妙，第二从“始成”以下是分别说明时间周遍，第三从“其地”以下是分别说明处所庄严，第四从“尔时世尊”以下是分别说明主的功德。第一段中分两部分：先解释经文，后问答。前面说“阿兰若法菩提场中”的，现在查对梵文原本，正写作“达摩阿烂攘”，这里译为“法闲寂”，也叫“法无喧诤”，这个名称是为了区别。事相上的无喧诤，是说事相寂静与事相喧闹的时处必定不同；而法上的无喧诤，是喧闹当下就是无喧，所以称为“达摩阿兰若”。正因这个道理，凡是翻译梵语词汇不必都转译，所以“阿兰若”有三类：一是檀陀迦阿兰若，指的是沙石荒地。二是摩登伽阿兰若，指的是坟墓之间，距离村落一俱卢舍。依据《婆沙论》第一百三十六卷所说，四肘为一弓，五百弓为一俱卢舍。现在按二尺为一肘计算，四肘就是八尺，总共是四千尺。依照正量部的说法，一俱卢舍是一千弓的量度，八尺为一弓，总共约八千步，相当于这里四里稍少一点。真谛解释说：阿兰若的意思是无声之处，是说没有聚落的声音、没有砍伐的声音、没有争斗的声音。三是达摩阿兰若，就是这里所说明的，详细解释如前。

这里所说的“菩提”，汉语称为“所觉悟的法”，就是真谛与俗谛融合无碍的法界，佛陀正是在这里证悟了它。“场”指的是道场，是一种比喻的说法，就像世间的坛场，是神灵所依托的地方。佛陀是一切众生中最尊贵的圣者，他示现证悟时所依托的场所，就借用了这个名称。根据《西域记》记载，摩竭提国位于中印度境内，王舍城就在这个国家。从这座王舍城往西二百多里，有一座山名叫伽耶山，山的南面有一棵树名叫毕钵罗树。因为佛陀在这棵树下证得了觉悟，所以这棵树后来就被改名为菩提树了。

接着有人提问：请问，讲说这部经的地方是清净世界还是污秽世界呢？如果这样问，会有什么问题呢？两种情况都有不合理之处。如果是污秽世界，就不该提到宝树、宝池。而且在本品末尾也不该说：“那时，华藏世界的大地，出现了六种震动。”如果是清净世界，那么为什么九次法会的地点都说是在娑婆世界的人间或天界呢？

根据上下文来看，华藏世界和娑婆世界从事相上说是有差别的，但从事相随顺自性、无碍圆融的角度看，二者并无隔阂。因此，正是依据这个道理，才在此处宣说这样的法门。

有人问：这第一场法会既然是在摩竭提国宣讲的，那个国家的众生有没有参与法会呢？如果参与或没参与，各有什么问题呢？两种情况都有难处。如果参与了，经文为什么没有记载？如果没有参与，那为什么又要在那里讲法呢？

回答：这有两层含义：一是为了表法，二是为了应机。所谓表法，是说摩竭提国在诸国中最为尊胜，第一场法会又是九场法会的最初一场，所以在这里宣讲。所谓应机，是指法会中的菩萨，除了十方新来的圣众之外，其余都是随愿力投生到这个国家的。这就是应机度化，何必一定要列出凡夫俗子才算是所教化的众生呢？

第二、具体说明时间普遍性分为两部分：先解释经文，后设问答。前面说的“始成正觉”，是指前文只是总体说明听闻佛法这一阶段达到究竟，但尚未具体指出究竟在什么时候，所以这里特别称为“开始成就正觉”之时，意思是初次成就真正觉悟的智慧。然而这依据教法，总共有五种说法：第一，依照小乘宗派所说，菩萨在菩提树下修习三十四心之后，获得觉悟之时，称为开始成就正觉，如《婆沙论》第八十二卷所说。第二，依照权教大乘，有两种说法：一是依据八相示现的化身，在觉悟树下显现降伏魔障后，示现成就正觉之时，称为开始成就正觉。二是依据报身，经过三大阿僧祇劫完备修行万种行持，十地功德圆满，在无间道之后，四种智慧初次圆满之时，称为开始成就正觉。第三，依照实教大乘，也有两种说法：一是以始觉智慧与本觉智慧相合，没有始、本两种智慧的差异之时，称为开始成就正觉。二是以十佛法界的身相如云，周遍法界，时间和处所都穷尽，没有一处、没有一时不是应机示现，新成佛时称为开始成就正觉。前面所说的化身示现相，也就是这个。为什么呢？众生需要成就才开始成就，没有不应机的。这里所说明的，是最后一种。

第二、问答部分包含五点：第一问：这里虽然特别说明了教法兴起的时段，提到“始成正觉”，但还没有确定是成道后第几天说的呢？

根据《十地论经》所说，佛在成道后的第二个七天就开始宣讲这部经典。如果这样，为什么《佛不思议品》中提到：一切诸佛现身说法，遍及法界一切时间和处所？所以那一段经文说：一切诸佛能在一身之中化现不可说不可说佛刹微尘数个头，每个头又化出若干数量的舌头，每条舌头化出若干种不同的音声，每种音声演说若干种经典。甚至说：未来的时间劫数或许可以穷尽，但如来化身所转的法轮却无穷无尽。又进一步说：所有音声、文字、文句、义理，每一种都充满一切法界，其中的众生都能理解明了，而佛的言语音声却永不改变、永不断绝、永无穷尽。

这里说的第二个七日，实际上包含了九世十世中的第二个七日。因此，在这个时间所说的法，就等于在一切时间所说的法，所以并不矛盾。有人问：如果是这样，各个时间相互观照、相互包含的力量是平等的，为什么一定要定在这个时间而不是其他时间呢？

回答：这就是其他情况，不能说成别的。同时也不妨碍表达最初的说法，因为并不违背其本质。

提问：世亲菩萨在解释《十地经》时说：因为这一法门殊胜，所以在最初阶段以及殊胜的场合宣说。难道第一、二会以及第七、八、九会所讲的佛果境界还不如十地吗？另外，《密迹经》和《普曜经》都同样记载，佛陀成道后，在第二个七日于鹿野苑宣说三乘法门。而《普曜经》说讲的是十二因缘，能同时利益三乘修行者，这是因为十二因缘贯通三乘教法。如果认为最初说的法就是最殊胜的，那么这里说的三乘法难道也算最殊胜吗？

世亲菩萨依据一种特定情况才这样说的，指的是在涅槃境界中十地最为殊胜，在六欲天中他化自在天最为殊胜，佛陀一生说法中以这个日子最为殊胜，并不是指所有情况都如此。有人问：世亲既然说这部法门最为殊胜所以在最初时期宣说，最初时期就是第二个七日，为什么其他经律论中又说初次转法轮是在别的时日呢？回答是：这与本经的说法异同如前文所引，密迹经和普曜经所说的转法轮日期与本经相同。如果依照法华经说是第四个七日，四分律说是第六个七日，兴显行经说是七七四十九日，五分律说是八个七日，大智度论说是五十七日，十二游经说是一年后才说法。还有一种说法：大智度论说的五十个七日，与十二游经的一年说法是相同的。这么多不同的说法该如何融会解释呢？

回答：这是因为众生的根基与领悟能力各不相同，适合听闻的教法也不一样。从佛陀的角度看，佛是随应众生的感召而说法，没有哪个时刻不在说法；但从众生这边看，如果内心没有感通、没有求法的意愿，那么对这些人来说，佛就从未说过什么法。因此，那些已经证入大地境界的诸位菩萨，他们并不分别佛是初时说还是后时说，在一切时间、一切处所，总是见到如来恒常地在宣说纯粹无杂的法音。大乘教法中那不可思议、一味平等的法门，正是依据这个道理来阐明。

第三部分特别说明道场的庄严，从这里开始也可以说明三世间的庄严。前面虽然分别说明了阿兰若等处，但还没有详细说明道场中的一切，所以这里特别说明。这部分包括四点：一是道场地面的庄严，二是“其菩提”以下说明菩提树的庄严，三是“如来所处”以下说明宫殿楼阁的庄严，四是“其狮子”以下说明狮子座的庄严。在第一点地面庄严中，有十种事相，分为四类：第一是地体的庄严，总说坚固，并用金刚来解释，这是总的概括。《俱舍论》第十一卷说：只有这个洲中有金刚座，它向上直达地际，向下据于金轮。一切菩萨将要证得正觉时，都坐在这座上，发起金刚喻定，没有其他依靠和处所，有坚固的力量能持守这个。这里与那个相比有相同也有不同，可以思考。接下来的四种事相是地面上的庄严：第一是宝轮，象征离相的极致；第二是宝华；第三是清净的珍宝；第四是显现各种颜色相状，广阔繁多如海。再接下来的四种事相是地面以上的庄严：第一是宝幢，其中又分五点：一是体性是摩尼宝，二是光明作用不息所以说“常”，三是说法不间断所以说“恒”，四是宝网隐显作为庄严，五是华缨体有香气所以叫香华缨，四周垂挂晶莹辅助作为宝幢的庄严。第二是宝能显现身通，所以说“变现”。一是能如雨般降宝说法，二是能如雨般降华成就修行，都能随顺根机立刻应现，都说是“自在”。第三是法性所生的华，美丽而且普遍，融会修行阶位。第四是环绕宝幢的宝树，作为眷属行列，枝叶繁茂全都发光，所以说“光茂”。最后一种事相是佛力加持的庄严，指道场中所有的事物，都在地面上显现影子。

在第二棵菩提树的庄严景象中，包含九件事项，可分为四部分：

第一是树的形态庄严，指树的高度无与伦比，所以称为“殊特”，这是总括的描述。

接下来三件是树体的庄严：一、树身是金刚质地；二、树干是琉璃质地；三、树枝是各种珍宝交织而成。

再四件是树体、形相与作用的庄严：一、侧重作用庄严，指枝叶茂密垂荫，带来清凉；二、侧重形相庄严，指花朵色彩斑斓，相同点缀在枝杈之间；三、树体与作用共同显现的庄严，指摩尼宝珠的本体发出光焰的作用，相互映衬装饰。这里“华果同时”有两层含义：一是因为观修中因果同时，从修行所生；二是从佛的修行所起，佛的修行如《出现品》所说。四、辗转作用庄严，其中又分三层：一、光芒遍照整棵树；二、光芒中如雨降下珍宝；三、珍宝中化现出菩萨。这显示依报（环境）与正报（佛菩萨）互融无碍。珍宝和菩萨并非原本庄严之事的主体，所以总合为一项；即使分开说成三项，也无妨。

最后一件是佛力加持的庄严，指说法无尽，所以称为“

第三座宫殿的楼阁庄严包含十一项内容，分为五部分：第一是描述其规模和形相庄严，意思是既宽广又华丽。其中包含四句：第一句点明主体，接下来两句列举事物以显宽广华丽，最后一句解释宽广的含义。这是总括性的描述。第二是体性庄严，指由各种色彩的摩尼宝所构成。第三是相状庄严，指以珍宝花朵装饰。第四有七种殊胜功用庄严：一是庄严其放射光芒，如同云彩涌现，应用时不见其来，功用消逝时不见其去。二是宫殿之间光影交织形成宝幢，考察“影”字，梵语称阿嚩(音译，无对应汉字)皤(音译，无对应汉字)娑，意为照耀，也指影，也指光。虽然兼有三种含义，需根据语境选择适用。此处应理解为光华盛聚而成宝幢。三是众多海众菩萨聚集，查考梵本原文为“阿难攘菩提萨埵曼荼罗娑揭罗三摩嚩萨攞囊羯”，意为无边菩萨部类众海汇入之藏。其中“曼荼罗”一词兼有五义：指坛场、日轮、圆满、境界、部类。这里正对应部类之义，因为道场中众会菩萨品类无边，周遍充满，不仅仅聚集在宫殿周边。称赞宫殿为“藏”，是因为它能包容菩萨大众。四是发出佛光与法音，有两种情况：一是佛光本身发出声音；二是声音与光芒各自显现，然皆是法界体性之事，又能宣说法界法门，名为不可思议。五是珍宝罗网周遍垂饰。六是显现佛陀威德所化境界。七是显现染污世界的影像。有人问：染污与清净不能并存，为何清净之中能显现染污景象？

回答：染污的本质是空性，但又不破坏其表象。清净证悟空性时，成就的体性与染污共同构成其本体，同时不破坏清净的本性。因此，染污与清净相互对照，既不是完全等同，也不是截然分离。后面提到佛力加持庄严，指的是在特定的时间、处所和具体事相上，显现出或广大或短暂的作用，一念之中便能含摄整个法界。所谓“一念”，《仁王经·观空品》中说：一念包含九十个刹那，一个刹那之中又有九百次生灭。下文中提到的“念”，都应当依照这个标准来理解。

第四项师子座庄严中的十种事可分为四类： 一、座位的尺寸与形相庄严，指既高大宽广又精妙美好。上方无可添加所以称高，四周无边无际所以称广，从事相中体现理体故称妙，从理体中展现事相故称好。这是总说。 接下来四件事属于座体庄严：一是台座为摩尼宝所成，二是罗网为莲花所成，三是轮围为妙宝所成，四是璎珞为杂花所成。 再四件事属于形相庄严：一是各部件修饰庄严，二是花果交错点缀，三是珍宝光芒相互映照，四是主珠与伴珠皆放光洁净。 最后一件事是佛力加持庄严，指宣说佛境界。 以上四段是第三部分“别显处所庄严”的结束，也即三种世间中器世间庄严的完毕。

第四部分“别显主尊功德”中，前面虽总体指出佛是主尊，但尚未具体说明主尊的功德作用，因此这里分别阐明。这部分分为两层：先总提前面所处的宝座，后从“于一切”以下分别说明功德。功德包含五项： 一、身口意三业普遍周遍； 二、从“身恒”以下说明普遍应化各类根机； 三、从“一一毛”以下说明每根毫毛容纳刹土； 四、从“身遍”以下说明身与智慧归于寂静； 五、从“三世”以下说明光明示现佛事。

第一项“三业普周”中分两部分：先说法、后譬喻。说法部分按三业分为三点： 首先意业中分两层：先标出纲要，后从“智入”以下解释。 标纲说“于一切法”，指真谛与俗谛一切法。“成正觉”中，获得称为成，达到极致称为最，远离颠倒称为正，开悟称为觉。在何处开悟？即前面所说的一切法。如何开悟？有三种解释： 一说在真谛境界证入离言的法性实际，在俗谛境界穷尽一切差别相状。 二说法之差别境即无差别，如《瑜伽师地论》第三十八卷所说：依其胜义觉了诸法故称为等正觉。后文解释即“智入”等义。 三说证真即俗而不坏真谛，证俗即真而不坏俗谛，真俗二境与智慧融通无碍，不二而二、二而不二，如此开悟方为正悟的极致，故称为最正觉。

在后面的解释中提到“智慧契入”等，是在解释前面所说的“对一切法正确觉知”。这两句其实是一个意思：前面是从随顺世俗的角度说“契入”，指的是通达明了过去未来的事相，清楚明白如同当下所见没有差别，所以说“平等”；后面是从体悟法性的角度说“契入”，指的是证悟体会过去、现在、未来一切法的本质都是同一法性，所以说“平等”。

关于佛的两种身业中说“其身……”等，包含两层含义：一是指佛在此座上安坐时，其身体当下就遍满法界一切众生之前；二是指佛身完全含摄了三种世间（器世间、众生世间、智正觉世间），所以说“充满”。

关于佛的语业中说“其音声……”等，这贯通三个方面：一是音声本身，二是语言音韵，三是语言所诠释的义理。文字虽然兼说三者，重点在于说明佛说法能顺应十方众生的根机。

后面用了两个比喻：第一个比喻对应前面的意业，第二个比喻对应前面的身业和语业。第一个比喻中有两层意思：一是含容义，比喻佛的广大智慧观照世俗万象而互不妨碍；二是平等义，比喻根本智慧照见真如，万象本质同一，同时又不妨碍万象的显现。第二个比喻中也有两层：第一句是普遍义，比喻前面所说的身业遍满三种世间；第二句是遍入义，比喻语业能普遍说法、应机施教，所以说“平等随顺契入”。或者说佛的圆妙音声契合众生根机，众生各自随其心识影像而理解，这就称为“契入”。

第二、普遍应化众生之德分为两部分：首先是身业；之后从“演一切”开始，是语业。身业部分又分三点：第一，阐明普遍超越殊胜之德。先说明普遍性；后说明超越殊胜性。普遍性中说“遍坐一切道场”，其类别有五种，故称“一切”。即：一、一切同类世界中的道场，如《名号品》等所说；二、一切异类世界中的道场，指树形世界等，如《世界成就品》所说；三、一切世界种中的道场；四、一切世界海中的道场，均如《华藏品》所说；五、一切微尘中所含诸世界内的道场，乃至层层无尽。这五种类别，如来皆普遍安坐其中。

后来超越胜出的人，彰显超越低劣并不稀奇，所以说菩萨众中等同，就像太阳掩盖星光一样。第二、三世以下，说明果位圆满修行因地的功德，也是主伴相互显发的功德。第三、无边以下，说明光明遍满法界的功德。

二、关于言语行为的两句：先是讲道理，后是打比方，前后对应关系可以明白。

第三、关于一毫毛尖端容纳诸佛世界的功德，分为两部分：

首先，说明容纳世界无障碍的道理。这里有两层含义： 第一，一根毫毛尖端能容纳众多世界，这是“小与大互不障碍”； 第二，众多世界互相容纳，却各自保持本来样貌，这是“彼此共存互不障碍”。

其次，从“各现下”开始，说明在诸佛世界之中调伏教化众生自在无碍的境界。

在第四项“身与智慧同归寂静的功德”中，分为两部分： 首先说明“身体不动而能遍及一切”。这有两层含义： 第一，作用常在寂静中，佛身虽应化十方却始终寂静，所以没有来去的动相； 第二，佛身如同真理圆满遍及一切，所在之处即是所应之处，因此无需往来。

之后“智慧深入……”说明“智慧没有寂灭的分别”，意指彻悟一切表象无所依托，所以称为“深入”。

第五、光明显现佛事功德分为两部分：首先，光明展现过去、现在、未来三世诸佛的神通变化；其次，“一切”以下，光明显现所有佛国世界的庄严景象。以上是分别阐明主成就的部分至此结束。

接下来是第三部分，总说和分说与会大众的成就，分为两个层次：先作分析说明，再解释经文。前面的分析中简要说明了三个方面：一是大众的数量，二是新旧与会者，三是各自的地位。首先，总体说明九次法会中的大众。法会中大众的总数共有一百七十二类，具体来说：在总的序分中有四十一类大众，包括同生众一类、异生众三十九类、以及佛的狮子座中一类大众。这四十一类大众遍及所有九次法会。第一次法会中有三类大众，即旧有的常随众、新从十方聚集来的大众、以及从佛眉间光明中显现的大众。第二次法会中有新旧两类大众。第三和第四次法会中各有三类大众，即旧有众、证法众以及天王众。第五次法会中有一百一十一类大众，包括旧有众作为一类、昇天品中的供养众有一百零七类加上天王众，以及偈赞品中新聚集的大众，还有十回向品中的证法众。第六次法会中有四类大众，即说偈的天女众、同生与异生证法众。第七和第八两次法会各自只有一类大众，即普贤、普眼等旧有的常随众。第九次法会中有三类大众，即菩萨众、声闻众、天王等旧有众。以上是就各会分别而言有这些不同，如果依据圆融含摄的道理，每一次法会中都含摄其他法会的大众，因为都是称合法界的法会，互相融通无碍，具体情形可以依此类推而知。

二、关于各法会中新旧参与者的说明：有的法会中只有旧参与者而没有新来的，比如第七和第八法会；有的则是新旧都有，比如其余七个法会。其中第三、第四、第五和第六法会中，那些验证佛法的菩萨都是新来的。

三、关于修行阶位，这里大致分为五类众生来说明修行层次：

第一类是常随众，也叫庄严法会众、主伴众，指的是像普贤菩萨、善德菩萨这样的同生众与异生众。同生众有一类，异生众有三十九类，每一类都有如十方佛国微尘数那么多，详细情况如经中所说。整个法界一切佛互相作为主伴，恒常互相庄严佛果境界，因为都是具足十种身的菩萨。

第二类是表法众，比如经中讲十住位的理解境界时，用“慧”这样的名字来象征智慧理解等，但这都属于因位修行的极致表现。

第三类是证法众，这里泛指八地以上的菩萨。

第四类是被教化的众生，这类范围不固定，有的从凡夫位开始，一直到十地菩萨等。所以《发心功德品》中说：十方诸佛告诉法慧菩萨：你宣讲这个法门时，会有无量众生发求觉悟的心。甚至说：无量菩萨在这一生中就能证得无上正等正觉。又如天王、天女等，都是初地以上的圣者，因为他们已能亲见法界真身。

第五类是供养众，大多是初地以上的菩萨。

以上是依照次第修行的特点来说的，如果从圆融无碍的修行阶位来看，就不是这样了。因为所修的法门既然是一即一切，所以成就的阶位也是互相融通无碍的。这点需要根据教理深入体会。

解释经文内容分为两部分：第一部分是总体列举名号、普遍赞叹功德；第二部分从“尔时，如来道场众海”开始，是分别标明名号、功德，以功德赞叹佛陀。前一部分的四十类大众可分为两类：第一类是同生众；第二类从“复有佛世界尘数执金刚”以下是异生众。有人问：哪些类别、哪些阶位属于同生或异生？又为什么称为同生、异生呢？

过去各位大德有各种不同的解释：有的说声闻是"同生"，菩萨和杂类是"异生"；有的说菩萨、声闻是"同生"，杂类是"异生"；有的说菩萨是"同生"，声闻、杂类是"异生"；有的说登地菩萨是"同生"，未登地是"异生"；有的说八地以上是"同生"，八地以前是"异生"；有的说菩萨和杂类都兼具"同生"与"异生"；有的说杂类是"同生"，菩萨是"异生"；有的说菩萨是"同生"，杂类是"异生"。虽然有这样八种解释，但后三种可以讲得通，前五种则难以适用。为什么呢？因为"同生""异生"的名称并不是根据修行阶位来划分的。《十地论》解释请分的时候，只说解脱月菩萨是同生众的首领，并没有判定声闻属于哪一类。

在后三种解释中：第一种是依据真实义理，不按"分位"与"形相"来区分；现在既然是分析经文，就必须依照"分位"与"形相"来划分。第二种是从菩萨的形相来说，菩萨并非为了随顺度化的对象而变现为异生同类之身，杂类则不同，所以称菩萨为"同生"。为什么呢？因为"异生"这个名称有两层含义：一是造作趋向不同生命形态的业，受生为不同趣类的众生；二是与圣人的生命状态不同。这里的"同生""异生"虽然都是菩萨，但根据形相差别而立名。第三种是从杂类来说，杂类是为随顺所度化的各类异生众生而示现异生形相。"同生"的名称，则是根据共同证得法性生身、显现菩萨形相而建立的。

现在依照三种解释中的最后一种来说明。前面关于同生菩萨的经文分为四个部分：第一是标明数量并说明类别，第二是按照数量列出各位菩萨的名号，第三是从“如是等”开始总结略说、显示广多，第四是从“此诸”开始依据名号赞叹功德。第一部分中“十佛世界”的“十”是一个代表圆满周遍的数字，表示无穷无尽。“佛世界”指的是，一般而言每一尊佛的报身与化身有所区别，权教与实教的宗旨也不同，现在采取大家共同认可的标准，就是指一个三千大千世界。有时称为“佛刹”，有时称为“佛土”，本质没有差别。“微尘”是指最极微小的尘埃单位。下文中出现这些词语都按照这个标准理解。“菩萨摩诃萨”这是通用的称谓。详细的解释如前文“藏部摄”部分所述，但这里的意思是指已经证得果位的菩萨，示现修行因位达到极致的圣者。

这里根据数量依次列出菩萨名号。经文中简略列举了二十位菩萨，前十位称为“连枝普”的菩萨，是为了彰显他们具备法界总体性特征的功德。依照下文第五卷列举名号与证得法门的部分，在“音贤”菩萨之后还有一位名叫“净德妙光”的菩萨，此处从略。后十位菩萨名号各不相同，是为了表示他们具备法界差异性特征的功德。然而，总体与差异无不统摄于同一法界之中，这并不妨碍通过分别显现不同功德特性来确立各自的名称。再者，这十个名号中，有的是依据福德修行或功德修行而立，有的兼具福德与功德，有的侧重功德作用，有的强调远离障碍，有的根据积聚的功德，有的则着眼于身口意三业的殊胜功用。诸如此类种种含义，参照相关解释便可明了。

**第三：成就究竟地位** 这是说这些菩萨之身遍及六个阶位，无论处在哪一阶位，都能以善巧方法统摄一切地的修行与愿力海洋。梵文原典将此分为两句，含义各有侧重：上一句说明菩萨与佛同处一地，能观照、践行、生起同等功德；下一句说明菩萨以愿力与加持力，照耀无边众生(梵文意为“照耀”，指随顺践行而生起同一境地；安住于加持智慧中，进入一切愿力海洋，照耀无边众生故)。

**第二：赞叹殊胜进展的果地行持** 这十二句分为三部分： 一、获得果地法门； 二、从“于一切处”以下，发起果地妙用； 三、从“一切如来”以下，总摄果地功德。

**第一部分（五句）：** **第一句：与佛三业相同** 随顺智慧而行，无有间断、无有穷尽，直至未来边际(此句在梵本中归入前段)。

**第二句：深入佛的隐秘境界** 此有两种含义： 一、佛本身就是隐秘境界。因为佛的身、口、意三业之名相，非凡夫所能测度。如《密迹力士经》第二卷所说：应持菩萨度量佛身，不得边际；目犍连追寻佛音声，不得佛心边际。佛以无思成办诸事等，广说如彼经。又佛身非色而显现色相，色相显现却非实有色体；非有限量而显现限量，有限量相中实含无量；不分别而遍一切处，不去往而达一切境。应见者虽远亦感通无碍，不应见者现前亦不得见。自身一即多、多即一，以及与其他诸佛的一多互融，皆同时交融无碍。应闻声者无隔远近，远听与近闻无异；不应闻者对面言语亦不闻。一音适应多类众生，各各皆觉佛在同说己语。佛之意智所照，等觉菩萨尚不能测度。如此，佛即为菩萨的隐秘境界。 二、佛所证的隐秘境界。指佛所知见的甚深陀罗尼、三摩地、微细因陀罗网等境界，非其余众生所能及，故称“希有”；能穷尽其根源边际，故说“了达”。如下文所说，第十地菩萨能入如来十种秘密处，“处”即是境界。此句文义或可兼通以上两种含义(梵文意为“遍照如来广大秘密希有境界故”)。

**第三句：悟入佛的平等法** 指一切诸佛法身体性平等——因法身无二无别故，智慧平等无增无减故，作用平等因悲愿普遍应现故(梵文意为“智慧光明随顺恒常照耀一切佛平等法故”)。

**第四句：证得佛地阶位** 佛有十地，如《大乘同性经》所说：一、甚深难知广明智德地，二、清净身分威严不思议明德地，三、善明月幢宝相海藏地，四、精妙金光功德神通智德地，五、火轮威严明德地，六、虚空内清净无垢焰光开相地，七、广胜法界藏明界地，八、最胜普觉智藏能净无垢遍无碍智通地，九、无边亿庄严回向照明地，十、毗卢遮那智海藏地。 解释：其中毗卢遮那地，即是此处所说的普光明地。本经文略，故未提“智海藏”。说这些菩萨皆已先成就，故称“已践”。又为举后摄前，只说到此地，实则菩萨皆已践履诸地。“践”指游历践行，谓获得究竟圆满之智慧，照见佛的大智所行境界。依此标准，应理解为：已践履如来普光明地所行境界。“地”即是智慧，就阶位而名为“地”。或可理解为以智慧照见智慧，义理亦无妨(梵文意为“安住如来所行普光智地，照无边法门，游行一切三昧海故”)。

**第五句：证得佛的三昧海** 指佛的无量禅定深广如海，菩萨已能稍稍契入其深妙，故说“入等”(此句在梵本中归入前句)。

在第二项“起果用”中分为三部分：一是显现佛的身业，能普遍示现于世间，随顺众生共事(梵文称为“见一切世间行海，智善安住，随顺一切行故”)。二是获得佛的意业，即大总持，能持守众多法门。三是获得佛的语业，能够转动法轮。

“不退”有四种含义：一是契合真理不退，因为所说之法不会更改。二是应机施教不退，一说法便能切中根机，没有先后迟滞。三是利益众生不退，使众生一听闻便能究竟决定。四是制伏外道不退，能够降伏魔军，制伏外道。

关于“法轮”的含义，详见其他章节所释梵本。以上两项同属一句，前一句是陀罗尼的辩才，不区分身、语二业(梵文称为“得一切法海，左右旋陀罗尼，善巧辩才故”)。

三、包含佛陀果德的部分有四点： 一、佛的功德融入自身，指一切如来的无边功德都融入他的身心之中(梵文原意是：一切佛的功德如海，流入其身，周遍充满)。 二、自在游历诸佛国土，分为两部分：首先，标明显现的功德，指能随愿力遍至十方佛土；其次，“已曾”以下，说明过去的因缘，指往昔曾恭敬供养那些诸佛的缘故。梵文原本中这两句意思各有侧重。同时这也是依靠愿力放出光明，遍照一切佛土，并非身体亲自前往(梵文原意是：由愿力之海出生光明，遍照一切佛刹；在无边劫中喜爱供养一切诸佛，从而获得法门光明)。 三、“一切如来”以下，指恒常普遍作为伴侣(梵文原意是：一切如来的道场都前往礼敬参学)。 四、“恒以”以下，指纯粹授予大法殊胜果位的智慧之身，也就是佛身的另一种名称(梵文原意是：以普贤菩萨无边的愿海，令一切众生的智慧之身得以显现)。

第三、在“成就”二字以下，是总结菩萨的种种功德。这是说诸位菩萨的功德与如来的功德之海一样深广，若一一分别赞叹难以周全，所以在此处总结为“无边”。

第二大段说明异生众的部分分为两部分：先分科判文，后解释文义。前一部分中，异生众总共有三十九类，可分为三类：第一类从金刚神开始，是各类神明众；第二类从阿修罗开始，是杂类王众；第三类从夜叉王开始，是诸天众。另外，这三十九类众是为了显示守护三种世间的缘故，分为三类：第一类金刚神及足行神这两众守护智正觉世间；第二类从道场神以下到主昼神守护器世间；第三类身众神及阿修罗以下都是守护众生世间。这里有两种判分方式，暂且依照前面的解释。

在第一类诸神众中，共有一十九众。每一众的经文都包含四个部分：标明数量、辨明类别、依照数量列举、举略说而总结广说、简要赞叹其功德。

开头提到的金刚神众数量，从标题就能知道。说到分类：这些神祇手持金刚杵，护卫如来，威灵深不可测，所以称为执金刚神。这是从他们所持的法器得名，属于“有财释”的命名方式。第二，依照数目列出名号，这部分容易明白。第三，举出概要、总结广大的内容，也不难理解。第四，赞叹功德的十句话可分为两部分：第一句是说他们过去多劫发下大愿，所以能参与这次法会；后面从“随愿”开始的九句，是说他们往昔所发的愿、所修的行，如今都已圆满，因此能参与这次法会。这九句中，第一句是总说，后面从“积集”开始的八句是分说。分说的部分：一是积累福德的修行愿力圆满；二是修习禅定的修行愿力圆满；三是普遍修行的愿力圆满；四是证得解脱的修行愿力圆满；五是威德光明修行愿力圆满；六是随众生需要显现身形、调教众生的修行愿力圆满；七是跟随佛陀

在第二类身众神众的部分，正文分为四段，与前文结构相同。辨别类别有两种含义：第一，“身”指的是神自身的本体，“众”则包括同生神、同名神以及所随从的眷属，共有两类，合为三种，因此称为“众”。这是从所教化的对象得名“身之众”，所以属于依主释的范畴。这些神实际上是菩萨以同生、同名的方式随应众生类别而显现的身形。第二，这些神专门以变化多种身形来辅助佛陀教化事业，因此设立这一名称。功德方面分为两部分：最初说“皆往昔成大愿者”，这是总标。这段文字也可以理解为：往昔所发的大愿如今都已实现。后面“供养等者”，是解释。意思是往昔发愿要供养诸佛、修行供养佛的行持，这个愿望如今已经达成，所以说“成就”。

第三、足行神这一部分，经文分为四段，与前文结构相同。所谓“足行”，是指凭借其他天神的足下行动，成就自身的供养功德，这就是足行神。这是依从主体的解释，《入法界品》中说：“善现！比丘行走时，足行神将花朵散布在他的脚下。”功德方面，是指多劫以来亲近侍奉如来。

第四位道场神，中间四项与前面相同，后面各项也全都一样，这里就不再重复这些话了。解释名号的缘由，如同前面在解说菩提场处时所述。如果严格按梵文原词翻译其名号，应当叫作“觉场”。然而道场是属于佛陀的，这位神明守护着它，依此而获得名称，这是依主得名。在解释其功德的部分有两层：一是过去曾值遇许多佛陀，二是供养与誓愿如今得以实现。这里先赞叹其誓愿成就，后赞叹其身行供养。

第五位城神，其名称来源于所守护的对象，这也是依主体而作的解释。同时象征着守护佛法之城与内心之城，因此以其自身功德庄严佛的宫殿。为何说这是佛威神之力所依的果报呢？这一道理如前所述，在于众多因缘共同汇聚、相互融通，主伴相辅相成。现在为了阐明这种庄严的意义，所以说佛的宫殿是由这位神祇的善根功德所庄严显现。如果只说果报是从自身单一因缘而生，就无法彰显因与果相互融通、彼此含摄的深意了。

六地神这个名称，还表示其行愿如同大地一般深厚稳重，因为行愿能生起、安住并持守佛的智慧。虽然其他神众也具备类似的含义，但这里特别从这个角度来赞叹，也就包含了其余一切功德，因为这一种功德即是一切功德的总摄，其余众神也可依此类推。关于功德的说明分为两部分：前面“发深重愿”等是总标；后面“愿常”等是具体解释。

解释分为两部分：第一，发愿亲近佛陀，此愿成就功德之身；第二，发愿共同修行，此愿成就修行之行。由于前一个愿，感得与众不同的生命形态；由于后一个愿，得以与佛恒常互为引领与伴随。引领与伴随的关系必然源自善根相互融通，相互融通必然源自彼此回向功德，以及观照所修行的皆是同一法性所致。

七、关于山神的含义：又因修行禅定而得寂静，能远离喧嚣尘俗；在功德中获得清净法眼，能照见诸法真实本性的缘故。

八位林神，象征着具足一切功德的意义。在功德之中，他们身放光明，随顺众生的根机，令众生心生欢喜，从而更加乐于修行，增长善行。

九位药神，象征着修行者通过不空的身、口、意三业消除烦恼、成就功德，就如同药树之王，没有白白生长、不起作用的。他们的功德分为两方面：第一，能够去除众生的烦恼病患，所以说他们的本性都能远离污垢，意思是他们的本性能够帮助他人脱离污垢，就像能治一切病的阿伽陀药。第二，能够增长众生的寿命、气色和力量，所以说他们以慈悲仁爱护佑万物，就像《华严经》第七十八卷中所说的莲花药神那样。

十位稼穡之神，又象征修行者凭借佛法之力，使智慧精气不断增长；佛法妙味顺应众生根机，令善根滋养繁茂。在功德境界中，随应机缘传授正法，使众生生出广大的法喜。

这十一位河神，又象征着佛法的河流滋润众生、增长生机，同时也代表不执着的慈悲与智慧，在生死长河中不间断地救度。德行中的“勤作意”，是指救度从不暂停，如同河流奔涌不息。所谓“利益众生”，是说即使有安乐境界，也是为了利益众生，所以只说“益”。也有一种理解：上一句是说明菩萨作为渡船导师，指七地及以前的境界；下一句则是指八地及以上的境界。

十二位海神，又象征着智慧深邃、福德广大、德行圆满，以佛的功德如大海一般，这是表明他们所守护的境界。说“充满其身”，是彰显融会贯通、自在无碍的境界。如果不是这样，菩萨如何能将功德充满自身呢？因此可知，这是由于主尊与眷属相互融通、善根共同汇聚而成的缘故，具体彰显如前所述。它所象征的意义以及德行，依照此处可贯通外在事相与内在修行，其余各类众生众也应依此类推理解。然而其内在德行多属于“持业”关系，就像这里“功德”即是“大海”一样。外在事相多属于“依主”关系，即“主管大海之神”的意思。其余都可以依此类推。

十三位水神，象征着以佛法之水洗涤众生功德的境界。所谓“救护众生”，是指佛法之水能消除世间的贪爱渴求。说到“为利益众生”，是指佛法之水能增长出世间的福德与智慧。

十四、火神的象征意义，又代表以智慧之火焚烧烦恼的柴薪、成就善法、破除愚痴黑暗。其功德分为两方面：一、身业、语业与智慧光明各自又包含多种类别，所以说“种种”。正如后文提到善财童子进入火神境界获得三昧安乐等。二、即前述种种光明能破除嗔恚等贪嗔痴三毒带来的热恼。

十五位风神，又象征着慈悲心显现的大智慧风轮，能够使众生的身心得到清凉。又象征着智慧之风能熄灭一切众生的烦恼习气，就像世界坏灭时有散坏之风摧毁物质世界，这些都如《出现品》中所说。又象征着愿力之风能兴起一切佛事，通过现身说法来驱散烦恼，成就善根利益众生，如同《贤首品》所说风能兴起一切世间事业乃至使众生安乐等。功德中赞叹慈悲之风、智慧之风等能驱散众生的傲慢，就像世界坏灭时旋蓝猛风能吹散金刚山等，同样也能驱散种种烦恼之云。

十六、虚空神：这又象征法性虚空远离染污的广大功德，分三点说明：一、自性清净心，因为无始以来的客尘烦恼覆盖而不能显现。如今断除障碍、显发清净的功德，就像世间虚空中的云雾消散后，显露出本有的清净。二、法性虚空没有内外边际所以广大，如同世间虚空没有界限的缘故。三、本性清净的真如空性，本来明澈洁净，就像世间虚空的本质本来就是清净的。

十七位方位之神，又表示真正的智慧能远离迷惑错谬，使修行没有偏差，引导众生各自安住于应处之位。其功德分为两方面：第一，教化之光善于巧妙施设，所以称为方便。指示正确的方位与位置，使人远离迷误错乱，这表示真正的教法开显正直真实的道路。第二，将教法辗转传授予他人，所以称为相续不断。

十八位夜神，又象征着生死长夜，他们以智慧的火炬指引方向，这就是点燃正法的明灯，让众生找到正确的道路。他们的功德体现在生死流转之中，在暗夜中停歇休整，本是为了获得安稳，因此他们以精进勤奋、修行正道为真正的喜乐。

这十九位昼神，又象征着对深奥法义的理解清晰分明、毫无晦暗，在修行功德中能将理与事圆融贯通、成就三种德性，所以说他们“精勤庄严妙法”。这里的“法”是指修行方法：第一步生起信心，第二步开启理解，第三步成就修行，因此说他们“勤加庄严修饰”等等。

第二、各类王众中，四种众都以他们所统领的事物作为名称，这是依属释的方式。

最初提到的阿修罗，也称作阿素洛，《大毗婆沙论》中解释为“非天”。有的解释说：这类众生的业报、神通以及所受用的境界大多与天界众生相似，但因为饮酒放逸，违背了天人的威仪，所以称为非天。《佛地经论》则解释为虽属天趣所摄，但由于心怀谄媚欺诈，没有天人的真实德行，所以名为非天。就像有人行为恶劣，会被责备说“你不是人”。也有人解释为“非端正”，是说他们因造作恶行而相貌不端。还有人解释为“不酒”，是因为他们在大海中酿酒未能成功。

《正法念处经》说阿修罗的住处有五种：第一是在地上众相山中。第二是在须弥山北边大海之下二万一千由旬处，有一位阿修罗王名叫罗睺，这个名字的意思是“障碍”，因为他能以手遮蔽日月，统领无量部众。第三从那里再向下二万一千由旬，有位王名叫勇健，也统领众多部众。第四再向下二万一千由旬，有位王名叫华鬘，也有许多部众。第五又向下同样距离，有位王名叫毗摩质多，意思是“响高”，是舍支的父亲。他在与帝释天在须弥山交战时，从海底发出声音高声大喊：“我是毗摩质多！我是毗摩质多！”由于这声响震动，让整个阎浮提的所有山岳都一时摇动。

现在这部经中所列举的，都是证得极高果位的菩萨随顺众生类别而示现的化身。《大智度论》也说：罗睺阿修罗是大菩萨。这同时也表示菩萨能够随顺因缘、自在无碍地出离生死大海，游历清净佛土，却为了度化众生而常常安住于生死海中。

在功德方面，这里略说断除障碍。“精勤”是指具足广大的智慧与勇猛。“摧我慢”是说，一切凡夫众生往往依仗自己力量强大而生起自我傲慢。如今菩萨示现为阿修罗王，正是针对那些偏重我慢的众生首先施以权巧教化，至于其他烦恼，也会随着因缘逐步断除。

二、迦楼罗，也叫揭路荼，这种金翅鸟也称为妙翅鸟，因为它的翅膀有各种珍宝的色彩庄严。《海龙王经》说：这种鸟两翅展开相距三百三十六万里，整个阎浮提洲只容得下它一只脚。《涅槃经》说：这种鸟能吞食消化龙、鱼和七种宝物，只有金刚石无法消化。它还吃寿命已尽的龙。此外，龙如果过去曾受过三归依，或者现在身上披着一片袈裟乃至系着一缕袈裟丝的，它都不吃。《增一阿含经》说：四种出生的金翅鸟吃四种出生的龙。卵生的金翅鸟从金刚山顶的铁杈树下入海捉卵生的龙，趁海水还没合拢时，就回到原来的树上吃掉。如果捉住胎生的龙，这鸟就会死去。胎生的金翅鸟能捉胎生和卵生的龙，不能捉其余两种出生的龙。湿生的金翅鸟能捉三种出生的龙，不能捉化生的龙。化生的金翅鸟能捉四种出生的龙。它每天吃一条大龙王和五百条小龙，围绕四大洲周而复始，依次捕食。这种鸟寿命将尽时，到海中捉龙，因为龙吐出毒气使它不能再吃，被饥饿之火焚烧，就振翅冲入海中，一直沉到风轮的边际，被风一吹又回升上来，这样往返七次无处落脚，最后飞到金刚山顶死去。因为吃了龙身，毒气散发，自行起火焚烧，难陀龙王怕火烧毁宝山，就降雨灭火，雨滴大如车轮，它的身体完全消散，只剩下一颗心，大小像人的大腿，颜色是青琉璃色。转轮王得到它，用作珠宝；帝释天得到它，作为发髻中的宝珠。现在这部经中所列出的，都是达到极高境界的菩萨，由大愿力所成就，随众生类别而现出身形，作为王者来教化引导。又表示广大的心念和微妙的观照，能破开生死大海，打捞沉溺的众生，使他们到达涅槃。《出现品》说：以十力和止观作为两翅，鼓动生死大爱的海水，使海水向两边分开，摄取善根成熟的众生，安置在佛法之中。《离世间品》的偈颂说：菩萨如同迦楼罗，以如意为坚固的脚，以方便勇猛为翅膀，以慈悲为明净的眼睛，安住于一切智慧的树上，观察三有的大海，搏取天、人、龙等众生，安置在涅槃的彼岸。功德中的菩萨以悲愿示现为那样的王者，用大善巧的力量救度摄受那一类众生以及其余一切众生。又根据大方便力来说，十力和止观，就像那鸟奋起勇猛的力量，用两翅搏开海水。善于救度摄受，就是前面所说的十力、止观等作用，如同鸟从海中捉取龙并带出水面。

三、紧那罗，也叫紧捺洛，中文意思是“疑神”。因为他们头顶长着一只角，面容却像人一样端正，看见的人会产生疑惑：这究竟是人呢？还是畜生？或者不是人类？因此得了这个名字。他们也被称为歌神，因为擅长歌唱演奏音乐。这也象征菩萨虽然示现众生的形貌，却不被众生类别所局限，无法用名字来定义。其德性包含四个方面：一是精进勤奋；二是智慧观照；三是禅定喜乐；四是游戏神通。这就像凡夫中的紧那罗，能够歌唱演奏、游戏娱乐一样。

四摩睺罗伽，也叫莫呼洛迦，这里译为大腹行，也称为大蟒，因为它没有脚，像蛇一样用腹部爬行，而且身形巨大，所以得名。这也象征菩萨虽然经常普遍践行一切修行，却不执着于任何修行。其德性包含两方面：首先是自己修行，远离三种执着，所以称为大方便；其次是教导众生修行，去除蒙蔽障碍，所以说“永割痴网”，因为有漏的修行本身就是愚痴和束缚。

第三部分要讲的是各种天王众。这里先简单说明三界的物质环境和众生情况等等。所谓“天”，含有自在、光明、清净的意思。依照《大智度论》的说法，天有三种：一是人间的天，指帝王；二是投生所得的天，指欲界、色界的天众；三是清净的天，指佛、菩萨以及第一义理的天。这里所说的，就是第三种菩萨天。

在这些天王众中，总共有十六类，大致分为两部分：前面十一类，是欲界的天王众；从大梵天王以下的五类，是色界的天众。先看前面欲界的众天：第一位夜叉王，就是北方多闻天王毗沙门，“毗沙门”意思是多闻，因为他的福德名声传遍四方。这位天王虽然属于欲界最下层天，但由于他所统领的部众名叫夜叉等，所以就以部众之名来称呼他。这就是夜叉之王，属于“有财释”这一种解释。夜叉，意思是轻捷。他又统领一部，名叫罗刹，意思是可畏。他的功德在于勤奋护持众生，不让烦恼恶鬼伤害众生的慧命，所以说他守护这四大王众天。

(《三法度经》记载：他们的身长有半由旬，天衣长一由旬，宽半由旬，衣重只有二分，以天上的甘露为食。人间五十年是他们那里的一日，以三十日为一月，十二个月为一年，寿命有五百年。)

二、关于龙王众，首先总体说明众的名称。这是根据他们所统领的对象来命名的。毗楼、博叉，对此有两种解释。玄莾三藏说：毗楼是魄的意思；博叉是月的意思。日照三藏说：毗，是普遍、众多的意思。楼是楼彼，这里指色相。博叉是博说叉，这里指各种根。意思是说这位龙王眼耳鼻舌身等五根，都有多种色相庄严，所以这位龙王主管统领龙以及富单那。富单那，这里指热病鬼。列举的名字中，娑竭罗、德叉迦等，都如《音义》中所解释的。说到无热恼，是指一切龙类有四种苦，此龙没有这些苦，所以得到这个名称。四种苦是：一、热沙落在头上；二、行欲时变成蛇身；三、被金翅鸟吞食；四、风吹走宝衣露出身体的时候。依据《谤佛经》，此龙免除前三种苦。《大智度论》说：此龙是七地菩萨。依据《须弥藏经》，此龙是马形龙主。另外，一切龙总共有五种形态类别：一、鸟形，以善住龙王为主；二、蛇形，以难陀龙王为主；三、马形，以阿那婆达多龙王为主；四、鱼形，以婆楼那龙王为主；五、虾蟆形，以摩那斯龙王为主。功德方面，菩萨因为随顺众生类别而摄受教化，所以对外则降下雨水，消除炎热灾害和瘟疫毒害，对内则施予佛法甘露。文中分为两部分：首先是兴起如云般的身相，布施佛法甘露；其次是灭除迷惑、业力、痛苦等一切热恼。

三鸠槃荼王众，是指南方增长天王统领的部众，以其所管辖的部族得名。这位统领者名为毗楼勒叉，意思是“增长主”。这位天王统率鸠槃荼与薜荔多两类部众，不让他们损害恼乱众生，从而使众生得以增长色身、力量与寿命。鸠槃荼，意为冬瓜鬼，因为其外形如瓜卵，与其他鬼类不同而得名。薜荔多，意为魇魅鬼，详细解释可参见音义部分的说明。德行之中有两句：第一句是自分的自利修行，即勤修无碍法界的法门；第二句是胜进的利他修行，指自己修学之后，进而教化众生，所以说“放光明”。

四、乾闥婆王：这是东方天王率领的部众，也是以他所统领的部族名称来称呼的。在列举的名字中，“提头赖吒”翻译过来叫“持国”，意思是护持国土，保护众生。这位天王统领两类鬼神：第一类名叫乾闼婆，翻译作“寻香”，也叫“食香”，这类鬼神居住在十宝山之间，只吃各种细末的香，常常侍奉忉利天，轮番演奏音乐；第二类名叫毗舍阇，翻译作“啖精气鬼”，是说他们吸食众生以及五谷等物的精气。有人问：四位天王都各自统领两类鬼神，为什么每次都只标举一类来称呼天王呢？回答：按道理应该都标举，这是为了简便，选取主要的一类来略称。德行部分分为两点：先是总说，后是分说。总说中提到的“大法”，指的是大法界缘起之法。分说中有六点：第一是深信；第二是生起理解；第三是产生欢喜；第四是爱乐；第五是敬重；第六是修行。以上这六种德行，从开始到最终，是依次辗转生起的，应当按照次序来理解。

五月天子众这一称呼，月亮是所依存的环境，天子是依存的主体，从主体与环境的依存关系得名，所以说月天子是依主而立。《俱舍论》第十一卷说：月亮离这里有多少由旬呢？它高悬在双山顶端，与妙高山的一半齐平(一半即四万由旬)，直径五十由旬，底部由颇胝迦宝（即水晶）构成，既能带来清凉，又能照耀四方。《长阿含经》说：月天子的城池呈正方形，长宽各一千九百六十里，高度也相同，城墙一半由天金构成，一半由琉璃构成，天王的宝座方圆二十里，远看仿佛圆形而实际是正方形。其中天人的寿命有五百岁，子孙代代相承，连续一劫不断绝。这又象征菩萨的大悲心清凉如月，照亮生死长夜，给予众生利益与安乐，后文所说“菩萨清凉月”等就是这个含义。从功德的外在表现看，就像月光在夜间催开莲花；或者比喻众生在生死长夜中长久沉睡，未能觉醒。如今菩萨如明月般启发众生的觉悟之心宝藏，或者启发本有的觉性智慧宝藏，即一切智、自然智、无碍智，正如《出现品》所说。解释认为：觉悟之心有两层含义，能生长佛果所以像莲花，珍贵难得所以像宝藏。这里取的是后一种含义。

第六位是日天子，这也是根据他的居所来命名的。太阳距离地面的高度与月亮相同，依照《俱舍论》的说法，太阳的直径有五十一由旬，底部由一种叫做颇胝迦的宝珠和火珠构成，所以能发热发光。《长阿含经》说：日天子的城池是正方形的，每边长二千零四十里，高度也一样。宫殿和城墙都是纯金打造，用七种珍宝装饰；天王的宝座有二十里宽。其中天王的寿命、子孙继承等情况都和月天子相同。这也象征着智慧如太阳一般能给予众生许多利益，正如《出现品》中所说：从外在的功德来说，就像阳光让百谷、花果、枝叶生长，乃至使身体安稳快乐；从内在的功德来说，则是以智慧之日恒常照耀众生，让善法不断增长。

八、关于须夜摩天王：须，意思是善、妙；夜摩，意思是时间。《佛地论》说：这个天界中的众生能随着时间享受快乐，所以称为时分天。又根据《大集经》，这个天界用莲花的开合来区分昼夜。又说：以赤色莲花开放为白天，白色莲花开放为夜晚，所以称为时分。随着时间不同，享受的快乐也有所差异，所以说随受乐。此天众生的身长二由旬，天衣长四由旬，宽二由旬，重三铢，寿命二千岁，德行中广大增长善法。佛法中的善法充足，也如同那个天界一样能随时享受快乐。

十、化乐天王，《佛地论》说：他们乐于自己变化出种种娱乐器具，用来自己享乐。又因为他们只受用自己所变化出来的快乐，不变化给他者，所以称为善化。第三、《法度经》说：这层天的天人身长八由旬，天衣长十六由旬，宽八由旬，重量仅一铢，以甘露为食，寿命八千岁。功德中成就利他的修行，指的是调整他们的因地行为，使他们获得解脱的果报。解脱也就是远离障碍。

十一、关于他化自在天王，《佛地论》解释说：让其他众生变化出种种享乐的事物，来显示自己能够自在受用，所以称为“自在天”。《三法度论》说：这一层天的天衣轻重、寿命长短等，都按照前面各天的标准递增或递减一倍。他们在修行中，精勤修习不可思议的解脱之因，因此称为“自在方便”。他们所证得的果报，就是广大无边的法门。

接下来第二是色界的诸位天王大众，共分为五类群体，分别是大梵天、光音天、遍净天、广果天、大自在天的众天。之所以这一界总共分为五类，是因为前面三个禅定境界各自包含三种天，第四禅定境界则统摄九种天，但主要只有三种天。由于四禅定境界各算作一类群体，大自在天也单独算作一类群体，所以总共形成五类群体。如果只说明禅定境界则有十八种天，如果连同大自在天合并计算就有十九种天。假如将无想天归属在广果天内，那么还是十八种天——按照萨婆多宗的见解，第四禅中应当只有八种天，所以《瑜伽师地论》第四卷在叙述这一观点时说：色界共有十八处。

接下来分为两部分：首先说明各天名称的由来，然后逐段详细解释。 第一部分中提到的天界有：梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、极光净天、少净天、无量净天、遍净天、无云天、福生天、广果天。无想天属于广果天的范围，没有独立处所。另外还有圣者所居的五净居天，即无繁天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。此外还有超越五净居天的大自在天住处，十地菩萨可以往生其中。

《顺正理论》第二十一卷解释说：因为由广大的善业所生，所以称为“梵”。此梵天境界广大，所以称为“大梵”。由于他们获得了中间禅定、是最初诞生者、也是最后离世者，威德殊胜，所以称为“大”。大梵天所化导、所统领的天众，称为“梵众”。在大梵天前行列侍卫的，称为“梵辅”。在自己天界中光明最微弱的，称为“少光”。光明转强、难以测量的，称为“无量光”。清净光明遍照自在地处的，称为“极光净”。内心感受喜乐，称为“净”。在自己天界中这种清净尚较微弱，称为“少净”。这种清净转增、难以衡量，称为“无量净”。这种清净周遍普遍，称为“遍净”。从这以下，空中天众所居之地如云密布，从此以上则没有这种情形，以最初特征为名，所以称为“无云”。另有异生凭借殊胜福报才能往生的处所，称为“福生”。在异生所居的果报天中此天最为殊胜，所以称为“广果”。离欲的圣者们以圣道之水洗涤烦恼污垢，所以称为“净”。清净之身所止住之处，称为“净居”。或者住于此天直至生死边际，如同还清债务，所以称为“净”。清净者所居住，所以称为“净居”。又或者此天中没有异生混杂，纯是圣者所居，所以称为“净居”。

“繁”指繁杂，或指繁广。在无繁天中，此天最为最初，所以称为“无繁”。又或者在广大天界中，此天最为低微，也称为“无繁”。或名“无求”，因为不求进入无色界的缘故。因为善能伏除杂修静虑的上品、中品障碍，心意调柔，远离一切热恼，所以称为“无热”。或者将下生的烦恼称为“热”，此天最初远离，所以得名“无热”。又或者“热”是炽盛的意思，指上品修静虑及其果报，此天尚未证得，所以称为“无热”。已获得上品杂修静虑，果德容易显现，所以称为“善现”。杂修定障的余品极其微细，逐渐见到极其清澈的境界，所以称为“善见”。再没有其他处所在有色界中能超越此天，所以称为“色究竟”。或者此天已到达众苦所依身的最后边际，称为“色究竟”。有说法认为“色”指积集之色，到达其最终边际，称为“色究竟”。萨婆多宗不立大自在天，所以该论中没有解释。

后面逐段详细解释的部分中，首先关于“大梵天王众”：《佛地论》说：超越言语的寂静，所以称为“梵”。全名“梵摩”，意为清洁寂静。所谓寂静，指最初远离欲界染污，所以称为清洁；因为住于根本定中，所以称为寂静。“尸弃”意为持髻，指这位梵王头顶有肉髻，形状似螺。《长阿含经》说：在梵众之中，以梵音说话，所以立此名。他的容貌如少年童子，身呈银白色，高半由旬，穿着金色衣，非男非女，以禅悦为食，寿命一劫。其德行有四方面：一、慈心充满内心，二、对外悲愍众生，三、身放慈光，四、使众生获得安乐。前两句也可以合为一项，可以理解。

两位光音天王及其部众，依照《瑜伽师地论》应当称为极光净天。另外《大智度论》解释说：在第二禅天中，普遍称为光音天，因为那些天众说话时口中都发出清净光明，所以得此名称。《长阿含经》记载：这些天众身长二由旬，寿命长达二劫。他们的功德有四个方面：第一是慈悲心广大无边，第二是禅定境界寂静安稳，第三是智慧带来喜悦安乐，第四是证悟了圆融无碍的法界真谛。

三遍净天王众，指的是在第三禅天中，因为已经远离了欢喜的扰动，身心都达到普遍清净的境界。 《长阿含经》中说：他们凭借上等的修行方法生在这个天界，天王名叫净智，有四条手臂，手持风轮，驾驭着金翅鸟。 他们的功德分为两方面：首先说明自己安住于法界的智慧法门，然后以这个法门去教化利益众生。

广果天王众，指的是这第四禅的果报在世间善果中最为殊胜，所以称为广果。德行内外兼备，那些天人证得了最深的寂静禅定，所以内在功德已经圆满。法性本就寂然，智慧契合其中，称为安住宫殿。《仁王经》说“那时世尊进入大寂室三昧”就是这个境界。问：为什么列举第四禅的天众只列了前三种，没有显示后六种？答：前三种是正报，其余是兼带摄受。所以那些还未具备接受教化条件的天众，为什么下文第六十九卷说喜目夜神进入大势力普喜幢解脱时，在身体每一个毛孔中显现出色究竟天等天众的相似身云，发出种种声音，为那些天众说法呢？答：那是根据已经具备条件的天众而言，这里是就尚未具备条件的天众来说，各自依据一个角度，并不互相矛盾。

掌管大千世界自在的天王及其眷属，这些天王在三千大千世界中拥有最自在的力量。《大智度论》第二卷记载：这类天王有八条手臂、三只眼睛，乘坐白色大牛，能知晓大千世界所有雨滴的数量。本经《贤首品》中也提到同样的说法。《大智度论》又说：第四禅天总共有八处居所，其中五处是净居天，为证得阿那含果的圣者所居；其余三处则是凡夫与圣者共住。超越这八处之外，还有十住菩萨的居所，也称为净居天，名为大自在天。天王功德中，以真实智慧契入真理，称为观照无相；以圆满智慧随缘应化，称为平等行持；或是由于观照体悟无相，所行自然成就平等。以上是大众成就部分，首先普遍列出名号、普遍赞叹功德的内容至此结束。

接下来是第二大部分，说明列举众圣名号与功德，以功德赞叹如来。前一段叙述众圣排列顺序，是从近处向远处，先列同生众，后列异生众；这一段中则从远处向近处，先列异生众，后列同生众。为什么这样安排呢？本疏解释说：前面表示依本体生起枝末，这里说明摄受枝末归于本体。另外，在异生众中，前面是先列次等的、后列殊胜的，这里则是先列殊胜的、后列次等的，这是因为前面表示法义逐渐增胜微细，这里显示尊贵位次的顺序。同时，这都是为了彰显法界缘起，逆、顺皆得自在，无有障碍，总合为一大法界众，所以这样安排。现在再补充解释，有两个原因：第一，显示如来对于一切众会没有远近分别，但也不破坏远、近之相，所以逆、顺互相排列以示区别；第二，显示众中同生、异生共四十类，表示四十心都是因位，然而每一位都圆满彰显因行法门，只要举出最初与最后都邻近如来，中间各位便可类推，同时也不破坏位次顺序。如果不这样安排，就会有两种过失。仔细思惟，便能明白。

在这段内容中，总体分为两部分：首先说明异生众，其次从“复次普贤”开始说明同生众。前一部分又分为二：先说明大众集会见到佛，后从“所谓”起说明大众各自获得法益并赞叹佛。这样的划分是依照梵文原本次序，将在下文具体说明。

前一部分（明众集见佛）中又分为二：先总结大众集会，后从“此诸”起说明见到佛的因缘。前段（总结众集）包含五点：一、总结大众集会；二、从“无边”起说明品类众多，同聚道场；三、从“形色”起说明每一品类中皆有为首者和随从者，各自具有多种形色；四、从“随所”起说明各自依其本位皆能亲近参礼，有序而不杂乱；五、从“一心”等说明佛境非散乱心所能缘，意指不同个体心意相通，前后无间，眼、意、根、识共同缘取而不改易，故称为“一”。

第二部分（明见佛所因）中，先说明其用意，后解释经文。用意在于：前文同生众预会各有缘由，此处异生众见佛也各有其因，所以在此说明。经文中分为二：先以一句总指大众，后从“已别离”起分别说明。分别说明包含三点：一、因离障故得见；二、从“如见”起因宿世因缘故得见；三、从“种无量”起因具足功德故得见。为何需要这三重意义？若仅有离障与具德而无宿缘，则缺乏主伴相会的因由；若仅有宿缘而不具德、未离障，则不能圆满见到佛的法界身，亦不能与佛及僧众遍法界相应。

第一点（离障故见）中又分为三：一、从法理说明，谓已离烦恼者，是因烦恼障已尽；心垢者，是因所知障已尽；一切者，是通显分别、俱生二障的种子与现行皆已尽；及余习者，是指那些不堪任的习气也已尽除。二、以譬喻说明“摧重障山”：二障之力深重，犹如大山，劣慧无法摧毁，而这些大士已获金刚智慧，能灭除彼障山。三、正式说明见佛，谓障碍既除，故能见佛无疑。

二、关于过去因缘的部分分为四点：第一，总体说明长时间积累的缘分，指的是在过去无数劫中修行的时期；第二，从“一一佛”往下的内容，说明积累了众多善根的缘分，因为在那漫长的劫数里，曾在每一位如来面前修行；第三，从“种种”往下的内容，说明根据不同众生的根机，用多种方法帮助他们成就；第四，从“令其”往下的内容，说明将他们安置于殊胜的道路上，使他们种下成就大觉悟的因缘。这里梵文原典的意思是：都是因为毗卢遮那如来在过去劫海般的菩萨修行时期，前往每一位如来的处所，以四摄法门的善根来摄受众生，通过这些种种善巧方便的方法，成就并安立了通向一切智慧本性的道路。

在三种具足功德中分八句说明：一是善根深厚；二是善根广大；三是能融入佛的智慧海洋；四是修行圆满；五是具备出离的因缘，指已调伏所应对治的烦恼；六是在无数劫中清晰常见诸佛；七是以修因的殊胜见解进入佛果功德之海；八是以修因的解脱法门获得佛果解脱的妙用。此处梵文原典说：他们已种下无量善根，获得广大福德力量，各自已进入方便愿力之海，各自已累积圆满清净修行，各自已从出离之道中出离，各自已照见那些如来，各自以殊胜解悟之力进入如来功德之海，各自以解脱法门得见佛的自在境界。解释说：这些尚在凡夫位的众生，因为具备以上三种意义，所以能参与法会、见到佛陀。所谓“解脱门”，是指佛果的自在境界称为解脱，而天王、天神等各自所证得的法称作门，通过这些法门得以进入佛的自在境界。这就是“解脱之门”，属于依主释（从属关系的解释）。或者，这些各自证得的法能使自他脱离束缚、无碍进入佛果功德，这时的“解脱”本身就是“门”，属于持业释（体用一致的解释）。另外，解脱有多种类别，详细解释见相关章节。有人问：根据后文，各种解脱门都是佛果境界的法，为什么其中会有修行因位的成分呢？

佛果的境界如同大海般深广，其中同时具备因与果的修行。虽然已经证得果位，却依然不中断因地所修的行持。然而，这一切都统摄于果地之中，彰显出主与伴相互映衬、圆满无碍的究竟境界。

二、分别说明大众各自获得的法门。在赞叹佛的经文中，三十九类大众各有长行叙述，经家列举后各有偈颂赞颂，对应佛的颂词。这部分分为三段：首先说明天王众；其次从摩睺罗伽以下，说明各类杂王众；最后从主昼神以下，说明诸神众。在第一段天王众中又分两部分：先讲色界天王，后讲欲界天王。色界天王中分五类：一、大自在天王众，二、第四禅天王，三、第三禅天王，四、第二禅天王，五、初禅天王。在大自在天王众中又分两部分：先长行叙述，后偈颂赞颂。

长行中列举十位天王各得一法。第一段说“法界虚空”，是指佛广大妙用所遍及之处。这里有两层含义：一、从事相上说，广大无边的空间称为虚空界，其中事物无穷无尽称为法界，佛身妙用在此普遍显现。二、从理体上说，事相指在虚空界之外，每一微尘处都含无边佛国刹土，佛身充满虚空；内在则指所遍及之处，其势用与真实本性相同，如理体般圆满，所以称为法界。

说“寂静”也有两层含义：一、说明前述广大妙用，虽起作用却不执着作用之相，不妨碍恒常寂静；二、由于这种智慧妙用，即寂静而与真实相同，因此广大妙用能够圆满遍及一切。

“方便力”也有两层含义：一、说明前述寂静，即寂静而无寂静之相，不妨碍广大妙用；二、内不异于真实本性，外不失去应机度化，所以称为方便。利益众生而不虚妄，故有此说。

又，“虚空”指处所广大；“法界”指事物众多。“寂静力”指佛身普遍显现于广大处所、众多事物之中，每一微尘内，起作用而常寂静，寂静而常起作用。

二、“普观一切法悉自在”也有两层含义：一、以普遍之眼观见一切法，不破坏众多事相，令其与理体同一，所以称为自在；二、在一法中普遍见一切法，辗转互不妨碍，所以称为自在。

三、“知一切法不生等”也有两层含义：指了知不生不灭等，是内证真理；无造作而行持，是外应群机。另外，“不生等”有两方面：一、就境界而言；二、约修行而言。

就境界分五点：一、根据所执着的对象，由于是虚妄执着，没有真实法可生灭。又，凡情认为有即是理体上无，所以说“不生”；理体上无即是凡情认为有，所以说“不灭”。不灭与不生实是一法。又，推求所执着的相不可得，故不生；能显无相之性，故不灭。不灭即是不生，唯一法而已。

二、根据缘起之性，指诸法无独立自体，依缘而生起，即生而无生；既然本来不生，故无可灭。又，缘起无自性，故不生；无自性而缘起，故不灭。论中说：正因为有空义，一切法才得以成立。所以不生即是不灭，不灭即是不生，实为一物。又，推究缘起无实起，故不生；能离无生之性，故不灭。

三、根据圆成实性，指并非有为法故，无彼生灭相故。又，不是虚妄心所缘境，故不生；是证悟智慧所证之境，故不灭。又，体性离有，故离无，故不生不灭。又，约妙用随缘，故不变，故不生不灭；不灭即是不生，不生即是不灭，唯一物而已。

四、通约三性，混融于一法之上。据所执性，故不生；据圆成实性，故不灭；据依他起性，故亦不灭。

五、约三无性，非不生非不灭。然而这四句合为一法，圆融无碍，深入思维可见。

二、约修行者而言，指智慧背离凡情、证入理体而无来去，即背舍虚妄执着而无去，应机显现而不来。又，前往应化群机而不去，恒常归于寂灭而不来，不来即是不去，无二无别，一味平等。又，应机而无从来处，化毕而无去处，恒常遍一切处时不来不去，时间处所之相寂灭，称为一味法界，故不来不去。由此大智无念而应机，如摩尼宝珠、天鼓无思而成事，所以说“无功用行”。

四、“现见一切法等”，指从智慧海洋深广之中现见诸法实相。

五、“与众生等”，指善巧授予众生甚深禅定，令得法喜之乐。

六、“令观寂静等”，指令众生观察真理、息灭妄念、舍离生死恐惧。

七、“善入无边等”，指善巧示现世间故称善入无边境，令众生解悟无自性、无依托之理故称不起有漏业。

八、此处勘梵本天王名为“爱乐大智”，无“可”字，得法名“普往十方等”。依体起用故普往十方说法，用不离体故不动而无依着。

九、“入佛寂静等”，佛是寂静者，世间是佛所化之境，寂静者入世间、现于众生之前称为“入”。“普现光”指显现身、语光明利益众生。

十、“住自所悟处等”，觉悟是广大的所缘境，众生是无边的所化境，依自己所悟无二的悲智发起神通教化众生，以求觉悟。

关于经中的偈颂部分，分两点说明：先说明偈颂的因缘，再正式解释偈颂内容。前一部分又分两点：先总体说明偈颂的种类，再阐明偈颂的用意。前一点中总共有四种：第一种叫做“阿耨率覩婆颂”，这种颂只按字数计算，满三十二字即为一颂，其中八字成一句，四句成一颂，这就不分长行散文还是偈颂，都按字数来确定。第二种叫“伽他颂”，意思是讽诵，也叫“不颂”，因为它不是长行文的重复；又叫“直颂”，指直接用偈颂来说法。第三种叫“祇夜颂”，意思是应颂。第四种叫“蕴驮南颂”，意思是集施颂，指用简短的言辞收摄众多义理，施予他人以便诵持。以上四种偈颂中，第一种字数固定，后三种则不定，可以是七字、六字、五字、四字、三字等成一句，四句成一颂，这里所用的就是通常四种句式中第三种七字句。如果根据当时对佛说偈的情况来看，这属于第二种伽他颂。下文都依此类推。接着阐明偈颂的用意，分两点：先总体说明用意，再具体对应到本经。总体用意有八种：一是用少量文字包含丰富义理；二是赞叹者多用偈颂形式；三是为根机较钝的人重复宣说；四是为后来的人能得以听闻；五是随顺众生的喜好；六是便于受持记忆；七是为进一步阐明前面所说的内容；八是补充说明前面长行文未提及的道理。具体对应到本经，在以上八种用意中，这里主要具备前两种，或者第五、第六种。

第二、解释正文分为两部分：首先是长行文标举纲要；之后从“佛身”往下，是正式显示偈颂的内容。前一部分中提到的“妙焰”等，是承接前面最初天王的名字。“承佛”等语句，表明并非依靠自己的能力，没有自我傲慢的缘故。“普观”等语句，显示没有偏私之心，普遍传达大众心意的缘故；表明并非只说自己，是与大众一同宣说的缘故。

后面正式解释偈颂中的十首偈，依次各自称颂前面一个法门。第一首偈中，前两句称颂法界、虚空界；接着一句称颂寂静；最后一句称颂方便力，因为这一首偈是说法者自身的境界，所以不归结到天王名称。下面都依照这个体例来理解。

第二首中，前两句称颂普遍观察一切法，所谓点燃法灯，法的名称就是普遍观察；接着一句称颂自在；下面一句归结天王所得的法。下面都依照这个体例。

第三首中，前两句称颂了知诸法不生不灭等内容；接着一句称颂无功用行，另外，第一句也同时称颂无功用行。

第四首中，前两句称颂智慧海；接着一句称颂见到实相，所谓前面依据天王的角度，所以说“自见”，现在用此偈赞叹佛，所以说令他人灭除愚痴，这就是见到真实。

第五首中，前两句称颂给予众生大方便定，所谓在定中观佛，能够灭除烦恼；接着一句称颂无边安乐。

第六首中，第一句称颂愚痴黑暗的怖畏，用一句称颂令其观察寂静法；接着一句智慧灯破除黑暗，称颂前面的“灭”字。

第七首中，前两句称颂善入无边境界，境界就是十方处所；接着一句称颂不起种种有漏业，所谓令其了知无自性、无所依，就是不起诸有。

第八首中，前两句称颂普遍前往十方说法；接着一句称颂不动摇、无所依。

第九首中，前两句称颂进入寂静境界，所谓依于寂静生起妙用名为“入”；接着一句称颂普遍显现光明。

第十首中，前两句称颂无边广大境；接着一句称颂安住于自己所觉悟之处，所谓慈悲与智慧缘于那两种境界，发起神通摄受教化。

第二，说明第四禅的长行解释。十项中的第一项说“普观”等，依据梵本包含三层意思：一是观察已经信佛境界的众生，他们的根器适合通过哪个法门契入佛法？二是观察尚未信佛境界的众生，应该用什么法门让他们生起信心？三是观察已经布下法云、降下法雨的境界，使一切众生都能获益。所以梵本说：普遍观察一切众生的根器和疑惑，广布法云。第二项“随忆念”等，是说能随顺一切众生的心念示现佛的形色，让专心忆念的众生得以见到。所以梵本说：能示现佛的一切形色，让作意随念的众生见到。第三项“法性平等”，是说佛的庄严身无所依凭，与法性完全契合，所以称为平等。因此偈颂中以“法性无依”作比喻，来比喻佛身无依。第四项中说“了知一切世间法”，是指明了众生世间心念、法相的差别；“一念安立”是指随顺众生的机缘心念，示现种种相貌身，这些身多如大海。第五项“于一毛孔”等，这里所说的无碍有两种：一是一多无碍，在一个毛孔中显现不可思议的佛刹；二是小大无碍，毛孔中显现佛刹，依据偈颂来看，这是从佛的业用门来说的。第六项“入普门”等，这段文字表述尚未完整，应该说“观察法界，入普门解脱门”，意思是经过加行观察法界这个根本，最终证入普门。普门和法界，只是名称不同，实质是一样的。第七项“为一切众生”等，是说众生的根器无边，佛示现的身相也无边；对于根器成熟的众生，佛的化现永远不会停止，所以说“无边劫常现前”。第八项“一切世间”等，是说观察世间生灭的现象，了知其本质并无生灭，这就称为“入”。如同日光在水面显现倒影，水虽然流动不息，但倒影本身并不随之而动。所以偈颂中说“幽奥处常寂然”等，这正是离于言语和思虑的境界，所以称为“不思议法”。第九项“示一切众生”等，是说演说圆满的法轮，揭示一即一切等不可思议的境界，这就称为“出要法”。第十项“观察一切”等，是说观察众生的根器，授予相应的佛法，就像将物品放入合适的容器中，所以称为“入”。偈颂中观察自身众内的三类天，这里和下面三禅一样，都有三天，参照其余部分可以理解。十首偈颂依次赞叹前十项中如来的法用。第一首偈颂中，前两句是赞叹“观一切众生根”，意思是众生根器种类繁多，只有佛能完全明了，不是其他人所能知道的，所以说“诸佛境”等。后两句是赞叹“为说法断疑”，让未信者生信，已信者理解佛的境界，生起广大的意乐。第二首偈颂中，第一句是赞叹“随忆念”的普遍性，第二句是赞叹梵本中说的“现佛形色”，第三句是赞叹“令见佛”，或者说后两句都是赞叹“令见佛”。第三首偈颂中，第一句赞叹“法性平等无依”，后两句赞叹佛显现的庄严身平等无依，两者都无依凭，所以平等。第四首偈颂中，第一句赞叹“了知一切世间法”，后两句赞叹“一念中安立不思议庄严海”。第五首偈颂中，前两句赞叹“一毛孔现不思议佛刹”，第三句赞叹“无障碍”，这是佛力自在的缘故。第六首偈颂中，第一句的“一切法门”是赞叹“普门”，“无尽海”是赞叹“法界”，第二句赞叹“入”字，因为会归同一法性的缘故，第三句赞叹“观察”。第七首偈颂中，前两句赞叹“为一切众生种种出现”，第三句赞叹“无边劫常现前”，是说佛身遍满，所以无来无去。或者说前两句是赞叹前面的法义，第三句是阐发前两句的意思，意思是虽然多劫以来为众生示现种种身相，但佛的自体本来无来无去。第八首偈颂中，第一句赞叹“观世间境”，后两句赞叹“入不思议法”，是说观察世间生灭现象而了悟其无生灭，这就称为“入幽奥处”，如同日光在水面现影，影子虽显现在迁流的水中，本身却不迁流，世间就是所显现的境界，此境界即是真如，所以法性恒常如此，也就是离于言语思虑，前面所说的“不思议”。第九首偈颂中，前两句赞叹“示一切众生”，第三句赞叹“出要法”。第十首偈颂中，前两句赞叹“观一切应化众生”，第三句赞叹“令入佛法”。

第三、说明第三禅长行中的十三种各得一法门。 第一、“了达一切”的意思，是了知众生证得大涅槃的因缘，也就是观察烦恼染污的本性不可得，以及种种行为如海。所以梵文原本说：观察一切众生解脱所需的资粮和方便。方便就是远离表象的巧妙修行。 第二、“随一切”的意思，是随顺众生的喜好显现身形，如同日光在水面映现光影，虽有相却不执着于相，详细解说如前。这里暂且以天王众的共同特性为例说明，实际上佛陀普遍示现，遍满整个法界。查考梵本中“光影”的“影”字，是为了区别于倒映实体的“影”。 第三、“普严净”的意思，是远离表象而修行，称为修行如海，称为大方便。因为将这些修行回向一切净土，所以叫普遍庄严清净。净土以佛为主，所以称为佛的境界。 第四、“随诸众生”的意思，是怀着深厚的大悲心，恒常随顺众生，教化没有终止之期。 第五、“忆念如来”的意思，是忆念佛陀过去种种调伏众生的方便行为，忆念佛陀未来这些行为无穷无尽。 第六、“普门陀罗尼”的意思，是说佛陀拥有如世间海微尘数那么多的普门总持法门，所以称为“海”。每一种总持法，能统摄一切法门，所以叫“普门”。将那些总持海中普门的义理开示教导众生，称为“所流出”。 第七、“能令众生”的意思，梵本说：能使众生对佛出现于世产生难遭遇的意愿、清净殊胜的理解之藏。按：胜解就是信心，信心就是宝藏，所以叫信藏。由信心能生出种种行为的珍宝，也有摄受的含义。所以《贤首品》说：信心是宝藏中的第一法，是清净之手接受一切修行。 第八、“能令一切众生”的意思，是使众生听到令人欢喜的法能生信心，听到真理的法能生欢喜，听到修行的法能出离烦恼。或者使众生听闻佛法后，未信者能生信，未理解者能理解，所以欢喜；未解脱者令其解脱，所以出离。 第九、“入一切菩萨”的意思，是说菩萨善巧调伏众生的行为，广阔如虚空，数量无边际，作用无穷尽。 第十、“观众生”的意思，是说佛以普遍的悲心与智慧观察众生的烦恼海，想要引导他们都出离，所以是普悲；然而不见实在的众生、实在的烦恼，所以是智慧。还以此法为众生宣说，使他们得以出离。

偈颂中有十一首偈。其中前十首依次颂赞前述十法，最后一首重新阐述前面第四法——随顺众生流转生死海中所教化的事。 在前十首中： 第一首偈，开头两句颂“了达”，上句说明佛，下句说明教化的处所；接下来一句颂“方便”，是说宣说佛的境界令众生信入；最后一句颂解脱道的果报。 第二首，第一句颂随顺天众所喜乐，是说处世应机，应对的体性相状穷尽所以无所依着；第二句颂如光影普遍显现，解释“光影”一词的广意如前所显；第三句合前法喻，重新显示无依着的含义。 第三首，第一句颂大方便，是说具足修行如海；第二句颂普遍庄严清净的佛境界；第三句重新显示大方便，是称合法性而修。 第四首，前两句颂众生永远流转生死海，由于没有慧眼看不见出路；第三句颂“随”字，悲心深重不舍弃的缘故。 第五首，前两句说明佛调伏众生的行为高超殊胜难以测度；第三句辨明巧妙行为多门总相，颂赞佛调伏众生的行为。 第六首，前两句颂普门陀罗尼海；第三句颂“所流出”。 第七首，前两句颂能使众生值遇佛生起难遭遇的意愿；第三句颂生起清净信藏。 第八首，前两句颂令众生所听闻的法；第三句颂信心、欢喜、出离。 第九首，前两句“入菩萨调生行等”，前面从因位称为菩萨，这里依据果位说如来，如虚空无尽称为不思议；后两句颂天王名称及所得法门。 第十首，前两句颂观察众生无量烦恼；第三句颂普遍悲智。 第十一首，第一句重新显示前面第四法。偈颂中，前两句在愚痴覆盖、盲目黑暗的众生处，先放出身光照明；后两句重新显示。前面第二句中，第三句说如来示以清净道的妙音，就是须弥音的缘故。

第四、说明第二禅中十位国王各自对应的修行法门。

第一段说到“恒受”等含义，有两层意思：一是内心证悟真实的法乐，二是向外应机成就利益。指的是消除痛苦的根源，让苦灭除。第二段“大悲”等，是说缘于悲悯无量的境界，发起无量的修行，修行与境界相应，所以称为相称相应。这种修行深广如海，能让众生离苦得乐，生出喜悦，这喜乐从悲心修行中产生，所以称为宝藏。第三段“一念中”，指的是法界本体显现事相的当下时刻。“一切众生无边劫所修福德力”，是善业力量所感召的物质世界。多劫中的无数世界，随其本性融通无碍，在一念之间显现。第四段“普便”等，是说佛以神通力，转变破坏的世界，使其成为庄严清净的佛土，如同虚空不生不灭，如同密严净土，具有无为的特性。又如佛以足趾按地，将此世界变为清净刹土。根据这里的文意，应理解为“普便”。成、住、坏一切世间，都变得清净，如同将污秽变为清净的虚空，所以名为清净。变化的相状迁流而本质不迁，所以如同虚空。第五段“爱乐信受”等，圣人指的是佛与菩萨。爱乐圣人，亲近学习其行持，信受圣人的教法。听闻后能生起理解，就能增进觉悟之心。梵文原典说：爱乐信受一切圣人教法，增长无比的欢喜。第六段“能经劫住”等，地是指十地菩萨的智慧。义是指证悟的清净境界，是地智所缘的、十地的义理旨趣。梵文原典说：演说诸地的规范。方便是指清净的教法，是进入十地的方便，所以能经历多劫安住。“说者显”，指说法的辩才，以及所说的法，都无穷尽。第七段“一切菩萨”等，是说虽然佛在一念间遍及十方，示现八相成道之处，都普遍开显供养。这里说的菩萨，是佛菩萨（即佛），所以与偈颂没有矛盾。这里说的方便，是指示现八相。这里说的降神，是举最初投胎的相状来统摄其余。第八段“观察无尽”等，是观察佛显现的身相，神通无尽；领受佛所说的法，智慧如海无穷。第九段“一切”等，是说一切诸佛，虽然都已功德如海圆满，无需片刻修习，但以大悲心和无障碍的愿力，必定贯彻至未来边际，利益众生永不间断。所说的方便力，就是无障碍的愿力。第十段“如来往昔”等，是说过去发愿供养诸佛，在那佛所在之处，最初立下誓愿并生起信心，接着修行证入，名为爱乐藏。

后面的偈颂有十首，依次对应赞叹前面的法门。 第一首偈中，前两句讲过去因，后两句讲现在果。由于往昔深信诸佛，内心证得寂静之乐，对外能俯就众生，令其苦灭，所以让众生都能见到这果报。 第二首偈中，前两句赞叹大悲心相称如海。上句讲悲心，下句讲悲行。以上是能相称如海的部分。下一句赞叹喜乐藏，是说悲心能拔除忧苦，生出喜乐，这就是藏的含义。以上是所相称如海的部分。 第三首偈中，第一句赞叹“一念中”。这里说的“佛法”，指这一念时刻，是佛所具足的，借用世俗名言称为“法”，指的是不相应行法，但实际上并非迁流之法。密严经说：如来的五蕴、十八界恒常无有变易，因此在这一念中能显现广大刹土，所以名为广大。梵文原典说：佛的法广大，多刹海，能示现如那些世界的成与坏，如同亭主音声少分得解脱。后两句赞叹普遍示现无边劫中众生福德力，指的就是所感召的刹土。梵文原典说：诸佛如此广大的法，都能显示多刹，随顺那些世界的坏与成，如实地显现。 第四首偈中，第一句赞叹“普便”成就、安住、坏灭等，是说佛神通普遍便利。后两句赞叹一切都如虚空般清净。 第五首偈中，前两句赞叹爱乐圣人，后一句赞叹信受圣法。 第六首偈中，第一句赞叹经历多劫安住，后两句赞叹演说十地义理。方便无与伦比，是指一切法。 第七首偈中，前三句总赞叹八相成道普遍周遍，略去了赞叹供养的部分。 第八首偈中，第一句赞叹智慧如海，指说法无尽；第二句赞叹无尽神通；第三句赞叹前面两种对刹土的利益。 第九首偈中，前两句赞叹功德如海圆满；后一句赞叹以方便力出现于世间，指无障碍的愿力恒常显现于世间。 第十首偈中，前两句偈赞叹往昔愿力等，后一句赞叹发下誓愿、生起信心等。