Name: 妙法莲华经玄赞 · 第五本 · 1
Author: 窥基撰

来意有二：一鹙子上根闻法说而已悟，四人中性必假况而方知；上已化于上根，下将晓于中性，故此品来。二论云「自此已下为七种具足烦恼性众生，说七譬喻，对治七种增上慢，及为三种染慢无烦恼人三昧解脱见等染慢，即为治此说三平等」。又云「余残修多罗明十无上义」，此意总显下有二十六品明此三义。七譬喻在七品：一火宅喻此〈譬喻品〉，二穷子喻〈信解品〉，三云雨喻〈药草品〉，四化城喻〈化城品〉，五系宝珠喻〈五百弟子授记品〉，六解髻中明珠喻〈安乐行品〉，七医师喻〈寿量品〉，随其次第各在一品。三平等有九品：一〈譬喻〉、二〈授记〉、三〈五百弟子授记〉、四〈授学无学人记〉、五〈法师品〉、六〈持品〉、七〈提婆达多品〉、八〈常不轻〉、九〈见宝塔〉。初之八品皆有授记说初乘平等，后〈见宝塔〉中合说生死涅槃法及身二种平等。其十无上有二十一品，初九无上有七品：一〈药草喻〉、二〈化城〉，此有第二第三两无上；三〈五百弟子授记〉、四〈见宝塔〉、五〈安乐行〉、六〈涌出〉、七〈寿量〉，此有第八第九两无上。上七品中除第二第七，自余五品各一无上，余残修多罗是第十无上，谓余十四品并是第十无上。于中有二力：一法力、二修行力。法力有三品：一〈分别功德〉、二〈随喜功德〉、三〈法师功德〉。修行力中复有七力，合十一品：一持力有三品，一〈法师〉、二〈安乐行〉、三〈劝持〉。二说力有一品，谓〈神力〉。三行苦行力亦一品，谓〈药王品〉。四教化众生行苦行力亦一品，谓〈妙音〉。五护众生诸难力有二品：一〈观音普门〉、二〈陀罗尼〉。六功德胜力有一品，谓〈妙庄严王本事〉。七护法力有二品：一〈普贤〉、二〈嘱累〉。后十无上是初七喻，三平等残名为上残，故本论中解七喻三平等已云「余残修多罗明无上义」。第十无上是前九种无上之残，名为下残，故本论中解第十无上云「十者胜妙力，无上余残修多罗说」。

这段经文出现的用意有两个：第一，舍利弗是上等根器，听闻佛陀直接说法就已经开悟；但中等根器的四人（指迦叶等）必须借助譬喻才能明白。上等根器者已经得到教化，接下来要让中等根器者明了，所以有了这一品。第二，论典中说：“从这里开始，是为了七种烦恼深重的众生，讲说七个譬喻，对治七种傲慢；同时也为三种虽无烦恼却执着于禅定、解脱见解等傲慢的人，说明三种平等的道理。”又说：“其余经典阐明十种无上法义。”这总体说明后面的二十六品就是阐明这三层意思。

七个譬喻分布在七品中：一、火宅喻在〈譬喻品〉；二、穷子喻在〈信解品〉；三、云雨喻在〈药草品〉；四、化城喻在〈化城品〉；五、系宝珠喻在〈五百弟子授记品〉；六、解髻中明珠喻在〈安乐行品〉；七、医师喻在〈寿量品〉。按顺序各占一品。

阐明三种平等的有九品：一〈譬喻品〉、二〈授记品〉、三〈五百弟子授记品〉、四〈授学无学人记品〉、五〈法师品〉、六〈持品〉、七〈提婆达多品〉、八〈常不轻品〉、九〈见宝塔品〉。前八品都有授记，说明初乘的平等；后〈见宝塔品〉则合说生死与涅槃的法平等以及身平等两种。

关于十种无上法义，涉及二十一品。前九种无上分布在七品中：一〈药草喻品〉、二〈化城品〉（此品包含第二、第三两种无上）、三〈五百弟子授记品〉、四〈见宝塔品〉、五〈安乐行品〉、六〈涌出品〉、七〈寿量品〉（此品包含第八、第九两种无上）。这七品中，除了第二、第七品，其余五品各阐明一种无上。其余经典所说的是第十种无上，即剩下的十四品都属于第十无上。这其中包含两种力量：一是法力，二是修行力。

法力有三品：一〈分别功德品〉、二〈随喜功德品〉、三〈法师功德品〉。

修行力中又分七种力，共十一品：一、持力，有三品：〈法师品〉、〈安乐行品〉、〈劝持品〉。二、说力，有一品：〈神力品〉。三、行苦行力，也有一品：〈药王品〉。四、教化众生行苦行力，也有一品：〈妙音品〉。五、护众生免诸难力，有二品：〈观音普门品〉、〈陀罗尼品〉。六、功德胜力，有一品：〈妙庄严王本事品〉。七、护法力，有二品：〈普贤品〉、〈嘱累品〉。

最后的第十无上，是承接前面七喻、三平等之后剩余部分，称为“上残”，所以本论在解释七喻和三平等之后说“其余经典阐明无上义”。第十无上又是前九种无上之后的剩余，称为“下残”，因此本论解释第十无上时说：“第十是殊胜妙力无上，由其余经典宣说。”

残有二义：一者文残，曾未说故；二者义残，前虽已说义犹未尽，所望别故今复说之名为义残。恐文繁长故略不说，至下品中一一疎释。其〈药草〉、〈化城〉、〈五百弟子〉、〈宝塔〉、〈持品〉、〈安乐行〉、〈寿量〉七品，或文或义，重说之故。其七喻者，谓凡夫有学名有烦恼，有七种增上染慢，为对治此说七譬喻，如执化城以为真城，即是所求世间三摩跋提将为真灭，执无学满故更无所求。二乘无学名无烦恼人，有三种法执染慢，彼三昧解脱见等法执望二乘虽不名染，此回心已即名菩萨，法执染此菩萨名染无烦恼慢。论翻「颠倒」，义意如此。无上义者，于大乘中可说有之，余乘即无。由此三乘说有差别，教、理、行、果等有异故。论引佛言不离我身是无上义，故二乘中不说此义，不能解故。由此无上即是一乘教、理、行、果，随其所应配诸品取。七种具足烦恼众生者，第一求势力人起第一颠倒求功德增上慢，以世间诸烦恼炽然而求天人妙境、果报，为此说火宅喻。富贵自在名为势力，谓诸凡夫求此天人妙境外果并内果报，不知烦恼炽然烧煮，为此说火宅喻，天人势力烦恼烧煮如火宅故。世尊今者说有二车，即是世间善根三昧，菩提假解令其出宅，后令渐入佛大涅槃，故论云「第一人者以世间种种善根三昧功德，方便令戏，后令入涅槃故。」此中不说解脱道中正证生空择灭真智名为世间三昧假解，此是羊鹿非是车体，从彼观后入世间定观前所证，以心麁故不见正智及生空如，乃见惑、业、后苦不生，心便变作涅槃想解。正智所证根本观中所得择灭，下名化城，不说假观所变为城，不息苦故。今说后时后得智位能变想解，名为世间善根三昧，轻安、喜乐种种功德，假名羊鹿、假名种智与之游戏，后化一乘方令入于佛大涅槃，至佛位中能入牛车即是二智、即是菩提，所入涅槃即是宝所，后化城喻二乘执彼惑苦不生故为涅槃，理实涅槃解脱道中是正智证，故说入化城众商皆倦息。前后诸智皆悉不能了一切法故，实非种智，说羊鹿车有名不见登，说此世间三昧善根，与令游戏故。二乘执此以为二车，实非车体，如二乘者所起四颠倒，正观不然，后方想解；缘此起执，化城亦尔。今为对治求势力人颠倒求功德增上慢，说此车喻，故此品来。此余诸义各至品释。

残有两种含义：一是文字残缺，因为之前未曾说过；二是义理残缺，前面虽已讲过但意思尚未说尽，由于所针对的情况不同，现在再次说明就称为义理残缺。为避免文字过于冗长，这里暂且简略不提，等到后面各品中会逐一详细解释。

至于〈药草〉、〈化城〉、〈五百弟子〉、〈宝塔〉、〈持品〉、〈安乐行〉、〈寿量〉这七品，有的在文字上、有的在义理上，都属于重述说明。

那七个譬喻是针对这样的情形：凡夫和有学位的修行者，因为还有烦恼，存在七种强烈的染着与傲慢。为了对治这些，才说了七个譬喻。比如有人把幻化的城池当作真实的城，这就是把所求的世间三摩跋提（定境）当成真正的寂灭；或者执着于无学位的圆满，以为再无所求。

二乘无学位的人，虽名为无烦恼者，却仍有三种对“法”的执着、染着与傲慢。这三种对法的执着，在二乘看来虽不算是染污，但一旦回小向大成为菩萨，这种法执染污对此菩萨而言，就称为“染无烦恼慢”。论中将这称为“颠倒”，道理就在这里。

“无上”这个含义，只有在大乘中才可以说有，其他乘中是没有的。正因为如此，三乘的教法才说有差别——教、理、行、果等方面都不同。论中引用佛的话说“不离我身是无上义”，所以二乘中不说这个义理，因为他们不能理解。因此，这个“无上”就是一乘的教、理、行、果，可以根据具体情况，配合各品的内容来理解。

七种具足烦恼的众生中，第一类是追求势力的人，生起第一种颠倒的“求功德增上慢”。他们虽然处在世间种种烦恼炽燃燃烧之中，却去追求天人的美妙境界和果报。为此，佛说了火宅喻。富贵自在就称为势力，这些凡夫追求天人的美妙外境和内在果报，却不知道烦恼正像大火一样烧煮他们，所以用火宅来比喻——天人的势力正是被烦恼烧煮，如同火宅。

世尊现在说有两种车，其实就是世间的善根三昧，是借用对觉悟的浅显理解，引导他们出离火宅，之后再让他们渐渐进入佛的大涅槃。所以论中说：“第一种人，是用世间种种善根三昧功德，方便让他们游戏其中，之后再令他们进入涅槃。”这里并没有把解脱道中真正证得生空、择灭的真实智慧称为世间三昧的假解——那是羊车、鹿车，并不是大车本身。那是他们在观修之后，进入世间定境中回顾之前所证，因为心念粗重，看不见真正的智慧及生空真如，只见到烦恼、业力、后来的苦果不再生起，心里就变相生起涅槃的想解。真正智慧所证的根本观行中获得的择灭，在下文中称为“化城”，并不是说假观所变现的城池——因为它不能止息苦。

现在说的是后来在后得智的阶位中，能够变现的想解，称为世间善根三昧，具有轻安、喜乐等种种功德，假名为羊车、鹿车，假名为种智，让他们在其中游戏，之后化现一乘，才令他们进入佛的大涅槃。到了佛的果位，能进入的牛车就是两种智慧、就是觉悟，所进入的涅槃就是宝所。后来的化城喻，是指二乘执着于烦恼、苦果不生，就以为是涅槃，但真理上的涅槃是解脱道中由真实智慧所证得的，所以说“进入化城，众商人都疲倦休息”。

前后各种智慧，都不能完全了知一切法，所以实质上并非种智。说羊车、鹿车有其名却不见其真正登临，说的就是这种世间三昧善根，给予他们，让他们游戏其中。二乘执着这个以为是两种车，其实并非车的本体。就像二乘所生起的四种颠倒，真正的观行并非如此，是后来才产生的想解；缘此而生执着，化城也是这样。

现在为了对治追求势力之人的颠倒“求功德增上慢”，才说这个车喻，所以这一品出现在这里。其余各种义理，将分别在各品中解释。

赞曰：就此品中大文分二：初鹙子闻法领喜述成得记，后佛广以譬喻化彼中根。初文属前第一周法说一乘。初周有四，上法说讫，自下第二鹙子闻法领解，自责而生喜，于中有二：初长行、后偈颂。长行有二：初标闻法以喜生，后释欢喜之所以。此初也。依俗间释，「踊」跷也，「跃」跳也，跷足跳者喜之极也。闻真道以起权故踊跃，称悦所希之意故欢喜，表发大心故即起，心契所说故合掌，一心请益瞻仰尊颜启本所怀故言白佛。「法音」者大乘言教也。曾所未闻，得未曾有。又由三义所以欢喜：一闻佛说法心安如海，知佛非魔所以欢喜；二闻今一实解昔三权，三为一因所以欢喜；三闻佛说千二百罗汉悉亦当作佛，所以欢喜。

赞言：本品主要内容分为两部分：首先是舍利弗听闻佛法后领受喜悦、陈述心得并蒙授记，之后佛陀广泛运用譬喻教化中等根器的众生。第一部分属于前文第一轮直接宣说一乘教法的范畴。第一轮共有四个阶段，上文直接宣说部分已经结束，以下是第二部分——舍利弗听闻佛法后领受理解，自我反省而生欢喜。这部分包含两项：先是散文体叙述，后是偈颂重述。散文部分又分两层：先标明因闻法而生喜悦，后解释欢喜的缘由。这里是第一层。

按照世俗的解释，“踊”是抬起脚，“跃”是跳跃，跺脚跳跃是喜悦到极致的表现。听闻真实教法而发起善巧修行所以激动跳跃，内心称扬悦纳长久期盼的义理所以欢喜，为表达发起大菩提心所以立即起身，内心契合佛陀所宣说的道理所以双手合十，以专注之心请求开示、瞻仰世尊面容、陈述本怀所以向佛禀白。

所谓“法音”，即指大乘佛法的言教。这是过去从未听闻过的，获得了前所未有的体验。

欢喜的产生又源于三层深义：第一，听闻佛陀说法后内心安定如大海，确知是佛陀而非魔众的教化所以欢喜；第二，听闻现今唯一真实的教法，解悟过去三乘皆是权宜，三乘终将归一所以欢喜；第三，听闻佛陀宣说一千二百位阿罗汉未来都将成佛，所以欢喜。

赞曰：知佛子而道成也。《瑜伽》八十四有六句，谓「是大师子，佛腹所生、佛口所生、佛法所生、佛法所化、得法等分。」《胜鬘》云「得佛余财」，此有四句。《瑜伽》解云「初是总句，后五别句。」腹所生者，简去异生卑劣子故，得圣智慧佛腹亲生，非如异生是佛养子，一切众生皆佛子故，佛不亲生非腹生故，从佛法所生，尔乃是真生。又二乘等非从妇生子如婢生子，故下经云「若如我子」，初地菩萨生如来家，证法界故，是妇生子，已前非是妇所生子名非腹生。今发大心当为菩萨法界中生，总言腹生。佛口所生者，从说法音而诞生故，体即闻慧，缘教生故。佛法所生者，如理作意、法随法行之所生故，体即思、修二慧所摄，缘理缘教随应生故。佛法所化者，从法身路而得成立相似法故。法身路者，谓诸菩萨福、慧二因，我亦如是，彼从二因中而成立故。法身有二：小乘大乘二义异故。得法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。法谓法宝，或七圣财，谓信、戒、闻、舍、慧、惭、愧等者相似。分者余分、分类，诸佛菩萨能用法财，我今亦然，与彼相似，亦得受用无漏法宝之余分故，随其所应在二乘位，望异生中已教一重，真是佛子。今作菩萨，望二乘位又教一重，真佛子等可如理释。彼又解云「如是诸句显示增上生圆满及父相似法生圆满，后五句中前三句显增上生圆满，后二句显父相似法生圆满。增上生者自体胜生，父相似法生者袭父遗体用父家财，并相似故。增上生中初句遮器过失，佛正智腹所生，遮世间中依于胞胎恶器生故。第二句遮精血不净所生，佛口所生，非以精血为自体故。第三句遮其欲贪非正法生，凡夫由欲贪资润而有，非正法生，今从正法所生，非由欲贪非正法之所生故。第四句显自体相似之法，从法身路而得成立，袭继法身自体殊胜，如袭婆罗门种性成立尊贵。第五句受用相似之法，受用无漏佛之法财，如世受用父母资什。」此中有四，阙第二句，合化及生总为一句，昔住权中非真佛子，今求实位方是腹生，是此经文之大意也。故《摄论》云「非如二乘无智婢子」。又有义云，以上四段别配领前开、示、悟、入四义如次，细寻法体理未必然。

赞叹说：这是明白佛子修行成就佛道的道理。《瑜伽师地论》第八十四卷提到六种特征，说的是“这是大狮子，从佛腹所生、从佛口所生、从佛法所生、为佛法所化、获得法财的同等分。”《胜鬘经》说“获得佛的余留法财”，这里有四句。《瑜伽师地论》解释说“第一句是总说，后面五句是分别说明。”所谓“腹所生”，是为了排除凡夫卑劣之子的缘故，获得圣者智慧是从佛腹亲生，不像凡夫只是佛的养子，一切众生虽然都可说是佛子，但佛不亲生就不是腹生，唯有从佛法所生，那才是真生。又比如声闻缘觉二乘人，不像正妻所生的孩子那样尊贵，反而像婢女所生的孩子，所以后面经文说“如果像我的孩子”，初地菩萨生在如来家中，因为证悟了法界，这才是正妻所生的孩子，在这之前的修行者还不能称为正妻所生，所以不叫腹生。现在发大菩提心，将来成为菩萨，在法界中出生，总说为腹生。

“佛口所生”是指从佛说法的音声而诞生，本体就是听闻的智慧，因为依靠教法而生起。“佛法所生”是指如理地思考、依法修行所生，本体属于思慧和修慧所包含，因为随顺道理和教法而生起。“佛法所化”是指从法身的道路而得以成立，与法身相似。所谓法身道路，指的是菩萨的福德、智慧两种因，我也是这样，他们从这两种因中得以成立。法身有两种含义：小乘和大乘的义理不同。“得法等分”是指受用无漏法的财宝，与佛相似。法指的是法宝，或者七种圣财，就是信、戒、闻、舍、慧、惭、愧等相似的功德。“分”是余分、类别的意思，诸佛菩萨能够运用法财，我现在也是这样，与他们相似，也能受用无漏法宝的余分，随其相应的果位，在二乘的阶位中，比起凡夫已经教导了一重，真是佛子。现在作为菩萨，比起二乘的阶位又教导了一重，真正的佛子等等可以按照这个道理来解释。

那里又解释说：“这些句子显示了增上生的圆满以及与父相似的功德出生的圆满。后面五句中，前三句显示增上生的圆满，后两句显示与父相似的功德出生的圆满。增上生是指自身获得殊胜的出生，与父相似的功德出生是指继承父亲的遗体和享用父亲的家财，都相似。在增上生中，第一句遮除身体的过失，从佛的正智之腹所生，遮除世间中依靠胞胎污秽身体出生的过失。第二句遮除以精血不净为体的出生，从佛口所生，不是以精血为自体。第三句遮除由欲望贪爱非法所生，凡夫由欲望贪爱滋养润泽而有，不是正法所生，现在是从正法所生，不是由欲望贪爱非法所生。第四句显示自体的相似之法，从法身道路而得以成立，继承法身自体殊胜，就像继承婆罗门种姓而成立尊贵。第五句受用相似之法，受用无漏的佛法财宝，就像世间受用父母的资财器具。”这里讲了四种，缺少了第二句，把“所化”和“所生”合为一句。过去安住在权教中不是真佛子，现在追求真实的果位才是腹生，这是这段经文的主要意思。所以《摄大乘论》说“不像二乘那样是没有智慧的婢女之子”。又有一种解释说，以上四段分别对应前面开、示、悟、入四种含义，依次相配，但仔细推究法的本体和道理，未必是这样。

三十二相者，依《大般若经》第三百八十一「佛言：善现！云何如来三十二相？善现！一世尊足下有平满相，妙善安住犹如奁底，地虽高下随足所蹈，皆悉坦然无不等触。二世尊足下千辐轮文，辋毂众相无不圆满。三世尊手足皆悉柔软，如都罗绵胜过一切。四世尊手足一一指中间，犹如雁王咸有鞔网，金色交络文同绮画。五世尊手足所有诸指，圆满纤长甚可爱乐。六世尊足跟广长圆满，与趺相称胜余有情。七世尊足趺修高充满，柔软妙好与跟相称。八世尊双腨渐次纤圆，如翳泥耶仙鹿王腨。九世尊双臂修直𦟛圆，如象王鼻平立摩膝。十世尊阴相势峰藏密，其犹龙马亦如象王。十一世尊毛孔各一毛生，柔润绀青右旋宛转。十二世尊发毛端皆上靡右旋宛转，柔润绀青严金色身甚可爱乐。十三世尊身皮细薄润滑，尘垢水等皆所不住。十四世尊身皮皆真金色光洁晃曜如妙金台，众宝庄严众所乐见。十五世尊两足、二手掌中、颈、及双肩，七处充满。十六世尊肩项圆满殊妙。十七世尊髆腋悉皆充实。十八世尊容仪洪满端直。十九世尊身相修广端严。二十世尊体相纵广量等，周匝圆满如诺瞿陀。二十一世尊颔臆并身上半，威容广大如师子王。二十二世尊常光面各一寻。二十三世尊齿相四十齐平，净密根深白逾珂雪。二十四世尊四牙鲜白锋利。二十五世尊常得味中上味，喉脉直故，能引身中诸支节脉所有上味，风、热、淡病不能为杂；由彼不杂，脉离沉浮延缩坏损拥曲等过，能正吞咽津液通流，身心适悦常得上味。二十六世尊舌相薄净广长，能覆面轮至耳发际。二十七世尊梵音词韵和雅，随众多少无不等闻，其声洪震犹如天鼓，发言婉约如频迦音。二十八世尊眼睫犹若牛王，绀青齐整不相杂乱。二十九世尊眼睛绀青鲜白，红环间饰咬洁分明。三十世尊面轮其犹满月，眉相晈净如天帝弓。三十一世尊眉间有白毫相，右旋柔软如覩罗绵，鲜白光净逾珂雪等。三十二世尊顶上乌瑟腻沙高显周圆犹如天盖。善现！是名三十二大士相。」依此经文总说颂言：「等辐柔网纤，跟趺腨臂密，毛生靡润滑，皮金七肩满，髆仪修广齐，师子光具齿，牙味舌音睫，睛轮豪相盖。」若依《瑜伽》，与此不同。《瑜伽》之中仍说因业，恐繁且止。如彼应言：「等辐纤跟细，网摩膊不伛，势身光上靡，生金滑七处，师子肩充直，具齿无隙鲜，颔广味声青，牛王顶豪相。」此总以彼眼耳身男四根依处并舌根为体。十力解脱如前已解。鹙子自叹同共一佛法而不得此事。

三十二相，依据《大般若经》第三百八十一卷记载：“佛陀说：善现！什么是如来的三十二相？善现！第一，世尊足下有平坦饱满的相，美妙安稳如同盒底，地面虽有高低，但随脚所踏之处，都变得平坦，没有不平整的触感。第二，世尊足下有千辐轮纹，轮辋和轮毂等各种纹样无不圆满。第三，世尊的手足都极其柔软，胜过一切，如同兜罗绵。第四，世尊手足的每一根手指、脚趾之间，都有如雁王般的蹼网，金色交错，纹路如同精美的彩画。第五，世尊手足的所有指头，都圆满修长，非常可爱。第六，世尊的足跟宽阔、修长、圆满，与足背相称，胜过其他众生。第七，世尊的足背高耸饱满，柔软美妙，与足跟相称。第八，世尊的双小腿逐渐细圆，如同伊泥延鹿王的小腿。第九，世尊的双臂修长挺直、丰满圆润，如同象王的鼻子，自然下垂时能触及膝盖。第十，世尊的阴部相状，如同龙马或象王，隐密不露。第十一，世尊的每个毛孔都生有一根毛发，柔软润泽，呈绀青色，向右旋转。第十二，世尊的头发和体毛末梢都向上卷曲、向右旋转，柔软润泽呈绀青色，庄严金色之身，极为可爱。第十三，世尊的皮肤细腻薄嫩、光滑润泽，尘土、污垢、水等都无法停留。第十四，世尊的皮肤都是纯正的金色，光洁明亮如同妙金台，以众宝庄严，为大众所乐见。第十五，世尊的两足、两手掌、颈部以及双肩，这七处都丰满充实。第十六，世尊的肩膀和颈项圆满殊胜美妙。第十七，世尊的上臂和腋下都充实饱满。第十八，世尊的容貌仪态魁伟丰满、端正挺拔。第十九，世尊的身相修长宽阔、端正庄严。第二十，世尊身体的长度和宽度比例匀称，周身圆满如同尼拘陀树。第二十一，世尊的下巴、胸膛及上半身，威仪容貌广大如同狮子王。第二十二，世尊身体常放光明，面向每一方都照耀一寻的距离。第二十三，世尊有四十颗牙齿，整齐平密，洁净紧密，牙根深固，洁白胜过珂雪。第二十四，世尊有四颗门牙，鲜白锋利。第二十五，世尊恒常能尝到最上等的妙味。因为喉脉平直，能引动身中所有肢节脉络中的上妙滋味，风、热、痰等病不能干扰；由于不被干扰，脉管没有下沉、上浮、延长、缩短、损坏、弯曲等过失，能够正常吞咽，津液流通，身心舒适愉悦，常得上味。第二十六，世尊的舌相薄而洁净、宽广修长，能覆盖整个面部直至耳际发边。第二十七，世尊的梵音，词语韵律和谐雅正，无论听众多少，都能平等清晰地听到，声音洪亮如天鼓，发言婉转美妙如频迦鸟的鸣声。第二十八，世尊的眼睫毛如同牛王，绀青整齐，不相杂乱。第二十九，世尊的眼睛，眼白绀青鲜白，有红环间隔装饰，明亮洁净，黑白分明。第三十，世尊的面容犹如满月，眉毛皎洁明净如天帝的弓。第三十一，世尊的眉间有白毫相，向右旋转，柔软如兜罗绵，鲜白光洁胜过珂雪。第三十二，世尊的头顶有肉髻，高显周圆犹如天盖。善现！这就叫做三十二大士相。”依据这段经文，总括为偈颂说：“平满、轮辐、柔软、蹼网、纤长，足跟、足背、小腿、手臂、隐密，毛生、上靡、润泽、光滑，皮现金色、七处、肩满，上臂、仪态、修长、宽广、匀称，狮子、常光、具足齿、牙、上味、舌、妙音、睫，眼、面轮、毫相、肉髻。”如果依据《瑜伽师地论》，与此处所说有所不同。《瑜伽》之中还说明了每一相产生的业因，恐文字繁冗，暂且不说。应如《瑜伽》所言：“平满、轮辐、纤长、足跟、细腻，蹼网、柔软、上臂、不佝偻，势峰、身光、上靡，毛生、金色、光滑、七处，狮子、肩满、充实、挺直，具齿、无隙、鲜白，颔广、上味、妙音、绀青，牛王、顶髻、毫相。”这三十二相，总体是以眼、耳、身、男根这四根的所依处，以及舌根为体。十力、解脱等如前已解释。舍利弗自己感叹，虽然共同修习同一佛法，却未能证得这些功德相好。

赞曰：好满不共德也。八十种妙好者，《般若经》言：「善现！云何如来应正等觉八十随好？善现！一世尊指爪狭长薄润光洁鲜净如华赤铜，二世尊手足指圆纤长𦟛直柔软节骨不现，三世尊手足各等无差于诸指间悉皆充密，四世尊手足圆满如意软净光泽色如莲华，五世尊筋脉盘结坚固深隐不现，六世尊两踝俱隐不现，七世尊行步直进庠序如龙象王，八世尊行步威容齐肃如师子王，九世尊行步安平庠序不过不减犹如牛王，十世尊行步进止仪雅犹如鹅王，十一世尊回顾必皆右旋如龙象王举身随转，十二世尊支节渐次𦟛圆妙善安布，十三世尊骨节交结无隙犹若龙盘。十四世尊膝轮妙善安布坚固圆满，十五世尊隐处其文妙好威势具足圆满清净，十六世尊身支润滑柔软光悦鲜净尘垢不着，十七世尊身容敦肃无畏常不怯弱，十八世尊身支坚固稠密善相属着，十九世尊身支安定敦重曾不掉动圆满无坏，二十世尊身相犹如仙王周匝端严光净离翳，二十一世尊身有周匝圆光明于行等时恒自照曜，二十二世尊腹形方正无欠柔软不现众相庄严，二十三世尊脐深右旋圆妙清净光泽，二十四世尊脐厚不窊不凸周匝妙好，二十五世尊皮肤远离疥癣亦无黡点疣赘等过，二十六世尊手掌充满柔软足下安平，二十七世尊手文深长明直润泽不断，二十八世尊唇色光润丹晖如频婆菓上下相称，二十九世尊面门不长不短不大不小如量端严，三十世尊舌相软薄广长如赤铜色，三十一世尊发声威震深远如象王吼明朗清彻，三十二世尊音韵美妙具足如深谷响，三十三世尊鼻高修而且直其孔不现，三十四世尊诸齿方整鲜白，三十五世尊诸牙圆白光洁渐次锋利，三十六世尊眼净青白分明，三十七世尊眼相修广譬如青莲华叶甚可爱乐，三十八世尊眼睫上下齐整稠密不白，三十九世尊双眉长而不白致而细软，四十世尊双眉绮靡顺次绀瑠璃色，四十一世尊双眉高显光润形如初月，四十二世尊耳厚广大修长轮埵成就，四十三世尊两耳绮丽齐平离众过失，四十四世尊容仪能令见者无损无染皆生爱敬，四十五世尊额广圆满平正形相殊妙，四十六世尊身分上半圆满如师子王威严无对，四十七世尊首发修长绀青稠密不白，四十八世尊首发香洁细软润泽旋转，四十九世尊首发齐整无乱亦不交杂，五十世尊首发坚固不断永无𭏅落，五十一世尊首发光滑殊妙尘垢不着，五十二世尊身分坚固充实逾那罗延，五十三世尊身体长大端直，五十四世尊诸窍清净圆好，五十五世尊身支势力殊胜无与等者，五十六世尊身相众所乐观尝无厌足，五十七世尊面轮修广得所皎洁光净如秋满月，五十八世尊颜貌舒泰光显含咲先言唯向不背，五十九世尊面貌光泽熈怡远离频蹙青赤等过，六十世尊身支清净无垢常无臭秽，六十一世尊所有诸毛孔中常出如意微妙之香，六十二世尊面门常出最上殊胜之香，六十三世尊首相周圆妙好如末达那亦犹如天盖，六十四世尊身毛绀青光净如孔雀项红晖绮饰色类赤铜，六十五世尊法音随众大小不增不减应理无差，六十六世尊顶相无能见者，六十七世尊手足指约分明庄严妙好如赤铜色，六十八世尊行时其足去地如四指量而现印文，六十九世尊自持不待他卫身无倾动亦不逶迤，七十世尊威德远震一切恶心见喜恐怖见安，七十一世尊音声不高不下随众生意和悦与言，七十二世尊能随诸有情类言音意乐而为说法，七十三世尊一音演说正法随有情类各各令得解，七十四世尊说法咸依次第必有因缘言无不善，七十五世尊等观诸有情类赞善毁恶而无爱增，七十六世尊所为先观后作轨范具足令识善净，七十七世尊相好一切有情无能观尽，七十八世尊顶骨坚实圆满，七十九世尊颜容常少不老好巡旧处，八十世尊手足及胸臆前俱有吉祥喜旋起德相，文同绮画色类朱丹。善现！是名八十随好。善现！如来、应、正等觉成就如是诸相好故，身光任运能照三千大千世界无不遍满，若作意时即能普照无量无边无数世界。然为怜愍诸有情故，摄光常照面各一寻，若纵身光即日月等所有光明皆常不现，诸有情类便不能知昼夜半月月时岁数，所作事业有不得成。佛声任运能遍三千大千世界，若作意时即能遍满无量无边无数世界，然为利乐诸有情故声随众量不减不增。善现！如是功德胜利，我先菩萨位，修行般若波罗蜜多时已能成办，故今相好圆满庄严，一切有情见者叹喜，皆获殊胜利益安乐。如是善现！菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，能以财法二种布施摄诸有情，是为甚奇希有之法。」三十二相由行五修：一发心，二长时，三无间，四慇重，五无余，之所感得，如《瑜伽论》三十七说。

赞叹说：这是圆满不共的殊胜功德啊。八十种微妙美好的相貌，《般若经》中这样记载：

“须菩提！什么是如来应正等觉的八十种随形好呢？须菩提！第一，世尊的指甲狭长、薄而润泽、光洁鲜净，如同红铜色的花朵；第二，世尊的手足指头浑圆纤长、挺直柔软，骨节不显露；第三，世尊双手双足匀称无差，指间都饱满密合；第四，世尊手足圆满如意、柔软洁净、光泽明亮，颜色如莲花；第五，世尊的筋脉盘绕坚固，深藏不露；第六，世尊两脚踝骨都隐而不现；第七，世尊行走时径直向前，从容有序如龙象王；第八，世尊行走时威仪庄严整齐肃穆如狮子王；第九，世尊行走安稳平稳、步伐适中，既不过大也不太小，犹如牛王；第十，世尊行步举止仪态优雅犹如鹅王；第十一，世尊回顾时必定向右旋转，如龙象王般全身随之转动；第十二，世尊四肢关节渐次圆满，美妙妥善地分布；第十三，世尊骨节交接紧密无隙，犹如龙盘绕；第十四，世尊膝盖骨轮美妙安布，坚固圆满；第十五，世尊隐秘部位的纹路美妙庄严，威势具足、圆满清净；第十六，世尊身体四肢润滑柔软、光洁悦目、鲜亮洁净，尘垢不染；第十七，世尊身形敦厚肃穆、无所畏惧，常无怯弱；第十八，世尊身体四肢坚固、结构紧密，各部分善相连接；第十九，世尊身体四肢安稳、敦实稳重，从不摇摆晃动，圆满无坏；第二十，世尊身相犹如仙王，周身端正庄严、光洁清净，远离阴翳；第二十一，世尊身体周围有圆满的光明，在行走等时恒常自然照耀；第二十二，世尊腹部形状方正无缺，柔软不显杂乱相貌，庄严美好；第二十三，世尊肚脐深陷、向右旋转，圆妙清净、光泽明亮；第二十四，世尊肚脐厚实，不凹陷也不凸出，周围美妙庄严；第二十五，世尊皮肤远离疥癣，也没有黑点、痣、赘肉等瑕疵；第二十六，世尊手掌丰满柔软，足底平稳；第二十七，世尊手掌纹路深长、清晰笔直、润泽不断；第二十八，世尊唇色光润红艳如频婆果，上下匀称；第二十九，世尊面部不长不短、不大不小，如量端庄；第三十，世尊舌相柔软薄嫩、宽长，如红铜色；第三十一，世尊发声威震深远如象王吼叫，明朗清澈；第三十二，世尊音韵美妙具足，如深谷回响；第三十三，世尊鼻梁高而修长挺直，鼻孔不显露；第三十四，世尊牙齿整齐方正、鲜亮洁白；第三十五，世尊门牙圆白光洁，渐次锋利；第三十六，世尊眼睛清澈，眼白青黑分明；第三十七，世尊眼形修长宽广，犹如青莲花叶，甚为可爱；第三十八，世尊上下眼睫整齐稠密，不变白；第三十九，世尊双眉长而不白，细密柔软；第四十，世尊双眉美好柔顺，依次呈绀琉璃色；第四十一，世尊双眉高显光润，形状如新月；第四十二，世尊耳垂厚实宽大、修长，耳轮圆满成就；第四十三，世尊双耳秀丽齐平，远离一切过失；第四十四，世尊仪容能令见者无损无染，皆生爱敬之心；第四十五，世尊额头宽广圆满、平正，形相殊妙；第四十六，世尊上半身圆满如狮子王，威严无比；第四十七，世尊头发修长、绀青稠密，不变白；第四十八，世尊头发香洁细软、润泽旋转；第四十九，世尊头发整齐不乱，也不交杂；第五十，世尊头发坚固不断，永不脱落；第五十一，世尊头发光滑殊妙，尘垢不染；第五十二，世尊身体坚固充实，胜过那罗延力士；第五十三，世尊身体高大端直；第五十四，世尊所有孔窍清净圆满美好；第五十五，世尊身体四肢力量殊胜，无与伦比；第五十六，世尊身相为大众所乐见，百看不厌；第五十七，世尊面庞修广合宜，皎洁光净如秋天的满月；第五十八，世尊容颜舒泰光显，含笑先语，只面向人而不背对；第五十九，世尊面貌光泽愉悦，远离皱眉、青黑赤红等过患；第六十，世尊身体四肢清净无垢，常无臭秽；第六十一，世尊所有毛孔中常出如意微妙之香；第六十二，世尊口鼻常出最上殊胜之香；第六十三，世尊头顶圆满妙好如末达那花，也犹如天盖；第六十四，世尊身毛绀青光净，如孔雀颈项般红晖点缀，色类红铜；第六十五，世尊说法音声随听众大小不增不减，应理无差；第六十六，世尊顶相无人能见全貌；第六十七，世尊手足指节分明，庄严妙好如红铜色；第六十八，世尊行走时脚离地四指距离，而现印文；第六十九，世尊自主安住不待他护，身体无倾斜也不弯曲；第七十，世尊威德远震，怀恶心者见之生喜，恐惧者见之得安；第七十一，世尊音声不高不下，随众生意，和悦交谈；第七十二，世尊能随各类有情的语言和意乐而为之说法；第七十三，世尊以一音演说正法，随各类有情各各令得理解；第七十四，世尊说法皆依次第，必有因缘，所言无不善妙；第七十五，世尊平等观察各类有情，赞叹善行、指斥恶行而无偏爱；第七十六，世尊所作必先观察后行动，轨范具足，令人认识善净；第七十七，世尊相好一切有情无能观尽；第七十八，世尊顶骨坚实圆满；第七十九，世尊容颜常显年少不老，喜好重游故地；第八十，世尊手足及胸臆前都有吉祥喜旋的德相，纹路如绮丽图画，颜色似朱砂红。

须菩提！这就叫做八十种随形好。须菩提！如来、应、正等觉成就了这些相好，所以身体光明自然能照耀三千大千世界，无不遍满；如果起心动念，就能普照无量无边无数世界。然而为了怜悯有情众生，收摄光明常照面前一寻的距离。如果放出全身光明，那么日月等所有光明都将隐没不现，有情众生便无法知道昼夜、半月、月份、季节和年岁，所从事的事业也难以成就。佛的声音自然能遍满三千大千世界，如果起心动念，就能遍满无量无边无数世界；然而为了利益安乐有情众生，声音随听众多少不增不减。

须菩提！这样的功德胜利，我在菩萨位修行智慧到彼岸时已经能够成就，所以现在相好圆满庄严，一切有情见者欢喜赞叹，都能获得殊胜的利益安乐。正是如此，须菩提！菩萨摩诃萨修行甚深智慧到彼岸时，能以财物和佛法两种布施来摄受有情众生，这真是极为奇特希有的法门。”

三十二相是由五种修行所感得：一发心，二长时，三无间断，四殷重勤恳，五无余修（圆满修习）。如《瑜伽师地论》第三十七卷所说。

体者，合以八法为体，谓思、想、欲、胜解、念、定、慧、懃，广如《无垢称疏》第二卷解。二乘所无，名不共法。论云「上二偈示现何义？舍利弗自诃责身，我不见诸佛，不往佛所闻法，不供养恭敬诸佛，无利益众生事，未得法退，是故舍利弗诃责自身。」上释自诃责之意。下论自牒解呵责意及经颂文，两参杂释合有八句，其间五句解自责词，自余三句解经颂义。不见者，不见诸佛如来大人相生恭敬供养心故。自呵无修大因，遂不能见诸佛之相恭敬供养故。不往者，示现教化众生力故，显佛能化众生而我不往佛所。上二句解自责言。金色光明者，见佛自身异身得无量功德故，此解经中金色之言，由见佛故我之自身于异身得无量功德果故，闻者能利益一切众生故。此解责中不闻言，若闻能作利生事故。力者，众生有疑，依十力断疑故，此释经中十力之言。供养者，示现能教化众生力故，此解自责中不供养佛言，佛能化众我应供养，昔者何故不供养也。十八不共法者，远离诸障碍故，此解颂中十八不共法义。恭敬者生无量福德，依如来教得解脱故，证人法无我诸法平等故，此解自责中不恭敬言，若恭敬生无量福证平等故。是故自诃，我从昔来未得此法，于此法中遂生退心。是名失大法而兴嗟也。不作此解论极难知。

所谓体性，应当以八种法作为体性，即思、想、欲、胜解、念、定、慧、勤，详细解释可参见《无垢称疏》第二卷。这些是二乘所不具备的，因此称为不共法。论中说：“上面两偈示现什么含义呢？舍利弗自我诃责己身，我未能见诸佛，不曾前往佛所在处听闻正法，不曾供养恭敬诸佛，没有做利益众生的事业，未能证得法义便退失了，所以舍利弗诃责自身。”这是解释自我诃责的用意。下文论中自行引述并解释诃责之意及经中颂文，两者参杂解释共有八句，其中五句是解释自责之词，其余三句是解释经颂之义。“不见”的意思，是指没有见到诸佛如来具足大人相，因而未能生起恭敬供养之心。自我呵责没有修集广大因行，于是不能得见诸佛之相而恭敬供养。“不往”的意思，是显示佛陀具有教化众生的能力，表明佛能化导众生而我却未曾前往佛所。以上两句是解释自责的言辞。“金色光明”的意思，是因为见到佛陀，使自身及他身获得无量功德的缘故，这是解释经中“金色”一词的涵义——由于见佛的缘故，我的自身也能在异身（他身）上得到无量功德果报。“闻”的意思，是指听闻正法后能够利益一切众生，这是解释自责中“不闻”一句——如果听闻了，就能做利益众生的事业。“力”的意思，是众生若有疑惑，可依佛陀十力断除疑惑，这是解释经中“十力”一词。“供养”的意思，是显示佛陀具备教化众生的能力，这是解释自责中“不供养佛”一句——佛能化导众生，我本应供养，为何往昔不曾供养呢？“十八不共法”的意思，是指远离一切障碍，这是解释颂文中“十八不共法”的含义。“恭敬”的意思，是能生无量福德，依循如来教法获得解脱，证得人法无我、诸法平等的缘故，这是解释自责中“不恭敬”一句——若能恭敬，便能生无量福、证平等性。因此自我诃责：我从往昔以来未能获得这些法要，对此法义竟生退失之心。这就是所谓丧失大法而发出叹息。若不依此解释，论义将极难理解。

赞曰：下显还令依前取实，分二：初谈创兴实意，为修权而忘实；后显令忆本心，说《法华》而复本。此初也。「我昔教汝志愿佛道」者，创兴实意也。「汝今悉忘而便自谓已得灭度」者，为修权而忘实也。未证声闻果前未得无漏宿命之智，虽六十劫练根得声闻无漏，宿命智所知犹近故。昔修大乘汝今悉忘，便谓所得是实灭度，不肯进修。前卷请中，世世已曾从佛受化，今言忘者此中有四解：一自忆从佛修小，佛说教大悉忘。二佛说初教大乘今忘，自忆中途学小从化。三鹙子自忆、他人不忆，今寄之说他人，故言悉忘。四前说佛加故忆，今谈自心故忘。亦不相违。

赞言：接下来说明让众生重新回归真实本性的方法，分为两部分：首先说明最初发起真实本意的缘由，是因为众生修行权宜之法而忘却了真实；其次显示令众生忆念本心的目的，通过宣说《法华经》使众生恢复本来面目。这是第一部分。

“我过去教导你们立志求证佛道”——这是最初发起真实本意。“如今你们全然忘却，反而自称已证得灭度”——这是因为修行权宜之法而遗忘了真实。

在尚未证得声闻果位之前，未能获得无漏的宿命智；即使经过六十劫修行根基获得声闻无漏，宿命智所能知晓的范围仍较浅近。往昔所修的大乘法门，你们如今全然忘却，便以为自己所得的是真实的灭度，不肯继续进修。

在前卷祈请部分中，提到众生世世曾跟随佛陀接受教化；此处说“忘却”可从四种角度理解：第一，自己只记得跟随佛陀修行小乘，佛陀教授的大乘法教全然遗忘。第二，佛陀最初教导的大乘法门现已遗忘，只记得中途修学小乘时跟随教化的经历。第三，舍利弗自己记得，他人却不记得；此处借舍利弗之口代他人而言，所以说“悉忘”。第四，前文提及因佛陀加持故而忆起，此处谈论众生自心状态故而说忘。这些解释并不矛盾。

能授记中有三：一所依，二记体，三记用。所依即能授记者，六处示现，五是如来记、一是菩萨记。如来记者：一别记，二同记，三后记，四无怨记，五通行记。菩萨记者名具因记，如〈常不轻品〉示现礼拜赞叹，言「我不轻汝，汝等皆当作佛」，示诸众生皆有佛性故，记其当来佛之名字唯佛与记，余圣不能，不能别知当佛名字国土等故，下人不能知上事故；若谙含与记，菩萨亦得，具佛性因故。此经既尔，一切经中能授记者不过此二。记体谓后得世俗智。记用谓言教，唯他受用、变化身等，五蕴之中随应为体，十地菩萨、三乘异故。

在授予预言这件事上包含三个层面：第一是授予者的身份，第二是预言的本质，第三是预言的作用。授予者的身份即能够授予预言的对象，共有六种示现，其中五种是如来授予的预言、一种是菩萨授予的预言。如来授予的预言分为五种：一是针对个人的别记，二是针对众人的同记，三是针对后世的记说，四是化解怨结的记别，五是普遍通行的授记。菩萨授予的预言称为具因记，就像《常不轻品》中所示现的那样——常不轻菩萨礼拜赞叹众人，说“我不敢轻视你们，你们将来都能成佛”，这是为了显示一切众生都具备佛性，所以预言他们未来成佛时的名号。只有佛能授予这样的具体预言，其他圣者不能做到，因为他们无法确切知晓未来成佛时的名号、国土等细节；地位较低者无法完全了知更高境界的事。如果是泛指性的授记，菩萨也能做到，因为众生皆具成佛的潜质。这部经是这样，一切经典中关于授予预言的记载都不超出这两种类型。预言的本质属于后得的世俗智慧。预言的作用体现在言语教化中，这仅限于他受用身、变化身等身份，以五蕴中的相应部分为体性，因为十地菩萨与三乘圣者的境界各有不同。

所授记有二：一所依，二体性。所依即是所授记者。论云：「有六处示现：一别记，舍利弗、大迦叶等四大声闻，众所知识名号不同，故与记别。二同记，富楼那等五百人、千二百人，同一名故，俱时与记。三后记，学无学等共同一号，虽亦下根非众所知，故后与记。四无怨记，与提婆达多记者，示现如来无怨恶故。五通行记，与比丘尼及天女记者，示现女人在家出家修菩萨行者，皆证佛果故。六具因记，示诸众生有佛性故。」此之六记，别记在〈譬喻品〉及〈授记品〉中，同记在〈五百弟子受记品〉中，后记在〈授学无学人记品〉中，无怨记在〈提婆达多品〉中，通行记在〈法师品〉及〈持品〉中，具因记在〈常不轻品〉中。以理而推，异生未发心及发心已后，二乘不定性及诸菩萨，此之四人名所授记。法华一会为化舍权而就实故，无为十地菩萨授记。谈昔古事，故有未发心前具因记别，唯有异生发心已后但闻法华无一不成佛，是及不定姓二乘之记，更无余也。因体即是无漏善根，通现及种。因所得果体通五蕴，多是化身及他受用者，显慈悲故、显德高故、有差别故、有化众故，下诸记别当具显示。

关于佛陀授记的记载分为两个方面：一是授记的对象，二是授记的本质。授记的对象就是指那些被授记的人。论中说：“授记有六种表现形式：第一是分别授记，比如舍利弗、大迦叶等四位著名声闻弟子，因为他们是大众熟知的、名号各不相同的代表人物，所以分别给予授记。第二是共同授记，像富楼那等五百人、一千二百人，由于他们属于同一类名号，所以一同给予授记。第三是后续授记，如有学、无学等人虽然同属一个名号，但因为是根基较浅、不为大众所熟知者，所以后来才给予授记。第四是无怨授记，给提婆达多授记，是为了显示如来心中没有怨恨与敌意。第五是通行授记，给比丘尼及天女授记，是为了表明女人无论在家出家，只要修习菩萨行，都能证得佛果。第六是具因授记，是为了显示一切众生都具有佛性。”这六种授记中，分别授记记载在〈譬喻品〉和〈授记品〉中；共同授记记载在〈五百弟子受记品〉中；后续授记记载在〈授学无学人记品〉中；无怨授记记载在〈提婆达多品〉中；通行授记记载在〈法师品〉和〈持品〉中；具因授记记载在〈常不轻品〉中。从道理上推论，尚未发心的凡夫、已经发心的众生、不定性的二乘行者以及诸菩萨，这四类人是授记的对象。在法华会上，为了教化众生舍弃权宜教法而归向真实究竟，所以没有为十地菩萨授记。谈到往昔古事时，才有对尚未发心者所作的具因授记；只要听闻《法华经》的，从未发心的凡夫到已发心者，乃至不定性的二乘行者，没有一个不成佛，这就是对他们的授记，此外没有其他情况。授记的因体是无漏善根，包括现行和种子。因所获得的果体通于五蕴，多数表现为化身及他受用身，这是为了显示佛陀的慈悲、彰显功德的崇高、体现果位的差别以及度化众生的需要，下面各品中的授记内容将会具体显示。

授记差别者，《首楞严经》中「佛告坚意菩萨，授记凡有四种：有未发心而与授记，有适发心而与授记，有密授记，有得无生法忍现前授记，是名四种。唯有如来能知此事。」《宝云经》中亦同此说。《瑜伽》四十六说略由六相，蒙诸如来于无上正等菩提授与记别。何等为六：一安住种姓未发心位，二已发心位，三现在前位，四不现前位。此上四种同《首楞严》，彼密授记即不现前在密处故；或得无生忍名现前，未得者名不现前；或身在座名为现前，身不在座名不现前，下第四卷与同记中有不在会，佛令传记是。五有定时限，谓尔所时当证无上正等菩提。六无定时限，谓不宣说决定时限而与授记。今舍利弗即当第二第三第六，已发大心、现佛前住、无定时限故。《涅槃经》言「须陀洹八万劫到，乃至阿罗汉二万劫到，辟支佛十千劫到」，所言到者到阿耨多罗三藐三菩提心，故知经尔所劫方到十信初心、始入初劫。〈菩萨地〉言「迂回修行不如初心始业菩萨，耽寂灭味极深重故」。由此今言过无量劫方始供养若干千万亿佛行菩萨道等。有三决定：一种姓定，遇缘便能证于正觉；二发心定，发大心已更不退转；三不虚行，定得自在已于利有情终不空过。初在地前，五种菩提中发心菩提故；次在初地，证发心故；后在八地。今依初定故与授记。

关于授记的差别，《首楞严经》中提到：“佛告诉坚意菩萨，授记大致有四种：有尚未发心就给予授记的，有刚发心就给予授记的，有秘密授记的，有证得无生法忍后当面授记的，这就叫做四种授记。只有如来能明了这些事。”《宝云经》中的说法与此相同。《瑜伽师地论》第四十六卷则简要列举了六种情况，能使众生蒙受如来授予无上正等正觉的记别。是哪六种呢？第一，安住于成佛种姓但尚未发心的阶段；第二，已经发心的阶段；第三，现前在场的阶段；第四，不现前在场的阶段。这前四种与《首楞严经》所说相同，其中的秘密授记就属于不现前在场，因为在隐秘处进行；或者也可以理解为，已证得无生法忍的称为现前授记，未证得的称为不现前授记；又或者，身在法会现场的称为现前，身不在场的称为不现前，本论第四卷提到同记中有不在会者，佛嘱咐转告授记内容就属于这种情况。第五，有明确的时间期限，即预言在某个具体时间将证得无上正等正觉。第六，没有明确的时间期限，即不宣说确定的时限而给予授记。如今舍利弗尊者的情况，正对应第二、第三和第六种：已经发起大心、现前安住于佛前、并且授记没有设定固定时限。《涅槃经》说“须陀洹经过八万劫到达，乃至阿罗汉经过二万劫到达，辟支佛经过一万劫到达”，这里所说的“到达”，是指到达发起无上正等正觉之心，由此可知要经过那么多劫数才能到达十信位的初心，才开始进入最初的劫数。《菩萨地》中说“迂回修行的行者不如初发心、初修业的菩萨，因为他们耽着寂灭的滋味极为深重”。因此，这里说经过无量劫后才开始供养若干千万亿佛、修行菩萨道等。有三种决定性：一是种姓决定，遇到缘便能证得正觉；二是发心决定，发起大心后不再退转；三是不虚行决定，必定获得自在，利益众生的事业终究不会落空。第一种决定性在登地之前，属于五种菩提中的发心菩提；第二种在初地，属于证发心；第三种在八地。现在依据第一种决定性，所以给予授记。

释妨难者，论云「彼声闻等为实成佛故与记别，为不成佛与授记也？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修集无量功德？若不成佛者，云何虚妄授记？」此意难言。若声闻等但住百劫等练根修声闻行，即实得成佛而与记者，菩萨何故于无量劫修集无量功德方得成佛菩提，少因已能实成佛故。若声闻等虽修少因不得成者，何须今者虚妄记耶？论自答言「彼声闻授记者，得决定心，非成就法性故」，此意说言，令声闻等得决定成佛心进修妙行，非已证会成就二空法性真理而与授记。论又解云「如来依三乘平等说一乘法，以如来法身与彼声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故与授记。十地菩萨成就法故功德具足，诸声闻人功德未具足故，是以菩萨修无量行方得菩提，声闻未修无量功德，但令得定成佛之心故与授记」。

有人提出疑问：论典中说“那些声闻弟子等，是确实能成佛所以给予授记，还是不能成佛却给予授记呢？如果确实能成佛，菩萨为何要在无量劫中修集无量功德？如果不能成佛，为何要虚妄地给予授记？”这段话的意思是质疑：如果声闻弟子等只需住于百劫中调练根性、修习声闻行，就能真实成佛因而给予授记，那菩萨为何要在无量劫中修集无量功德才能证得佛的觉悟？岂不是用很少的修行因缘就能真实成佛了。如果声闻弟子等虽修习少量因缘却不能成佛，又何须现在虚妄地给予授记呢？

论典自己回答道：“为那些声闻授记，是为了让他们生起决定成佛的信心，并非因为他们已经成就了法性。”这是说，让声闻弟子等获得必定成佛的决心，进而进修殊妙行持，并不是因为他们已经证悟、成就了人法二空的法性真理才给予授记。

论典又解释说：“如来依据三乘平等的道理说一乘法，因为如来的法身与那些声闻弟子的法身并无差异，所以给予授记，并非因为他们已经具足修行功德才授记。十地菩萨因为成就法性而功德圆满，诸位声闻人功德尚未具足，因此菩萨要修无量行才能证得觉悟，声闻并未修集无量功德，只是为了让他们获得必定成佛的信心，所以才给予授记。”

《显扬论》说「依变化身非业果身」，故不违理。《成唯识》说「即是变易生死别名」，此意说言，未发心前现身有限，由受记后发大誓愿求大菩提度有情类，便入边际无漏胜定，资昔所作感今身业，令其长时与果不绝。此所资业，由无漏资，展转微妙旧麁异熟，已后微细广大殊妙异于本故，犹如变化，由此变易异于旧时名变易生死，数数资长乃至成佛，由彼分段生死虽皆永尽，说过三百由旬化作一城，变易未尽说更二百由旬方至宝所故。分段生死虽皆永尽，受变易生乃至作佛，趣寂声闻便无此事。故《胜鬘》云「无明住地为缘、无漏业为因，有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身生。」广如《瑜伽》、《佛地》、《唯识》别章等说。

《显扬论》说“依据变化之身而非业力果报之身”，所以不违背道理。《成唯识论》说“这就是变易生死的别称”，这里的意思是讲：在未发心之前，此身寿命有限；自从受记之后，发起宏大誓愿追求无上觉悟、度化众生，便进入究竟无漏的殊胜禅定，以此滋养过去所造、能感召今生身相的业力，使其长久不断地产生果报。这种被滋养的业力，由于无漏功德的滋养，逐渐变得微妙精细，原本粗重的果报身，从此转为细微、广大、殊胜、美妙，不同于原先的状态，犹如变化所成，因此称为“变易生死”，与旧时的生死形态不同。这样反复滋养增长，直至成佛。虽然分段生死已经永远断尽，但就像《法华经》中说“走过三百由旬化作一座城”，变易生死还未穷尽，所以说“还要再行二百由旬才到达宝藏之地”。因此，分段生死虽已永尽，但仍在变易生死中受生，直至成佛。而那些趋向寂灭的声闻则没有这个过程。所以《胜鬘经》说：“以无明住地为缘、无漏业为因，会产生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。”详细内容可参见《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《成唯识论》等相关章节的论述。

声闻类异者，论云声闻有四：一决定，二增上慢，三退菩提心，四应化。如来与二授记，谓应化、退菩提心者，除决定、增上慢者，根未熟故，如来不与记。菩萨与记，菩萨与记者方便令发心故，常不轻记是。此言未熟者、增上慢者，可尔；趣寂毕竟不熟，云何言未熟？「未」者不也。准理应云趣寂之人不愚于法，信根未熟佛不与记，不分明记当来之世得作佛故；菩萨与记，奄含记别有理佛性故，方便令发信大乘心。增上慢者，信向根未熟，佛亦不分明记别当来成佛之事；菩萨亦为奄含记别，方便令发信向之心。今合为文言根未熟，非趣寂者当亦可成佛。《庄严论》云「余人善根涅槃时尽，菩萨善根不尔」。《涅槃经》中说「须陀洹等皆得成佛，名不解我意」，故知趣寂定不作佛。应化声闻者，有人言即舍利弗四大声闻上根、五百中根、学无学下根。今解不尔，《华严经》初说有舍利弗是应化，后入〈法界品〉舍利弗将六千弟子从自房出，文殊师利为说十法乃发菩提心，即此中授记者，故非应化也。舍利弗独是上根声闻，四大为中，五百等为下，准下经言富楼那等是法华一会应化者也。如《摄论》十义一乘中解化，与《楞伽》等经同，声闻多劫入涅槃，饮三昧酒醉逸而卧，后从定起发心向大等，是诸佛菩萨之所化作，诱余类故。

关于声闻的不同类型，《瑜伽师地论》中说声闻有四种：一是决定种姓的声闻，二是增上慢的声闻，三是退失菩提心的声闻，四是应化示现的声闻。如来只给其中两种人授记，就是应化声闻和退菩提心者；至于决定种姓和增上慢的声闻，因为他们的根机尚未成熟，所以如来不给他们授记。菩萨会给他们授记，这是菩萨以善巧方便促使他们发心的做法，像《常不轻菩萨品》里记载的那样。

这里说的“根未熟”，对于增上慢声闻还可以理解；但趋向寂灭（趣寂）的决定种姓声闻毕竟不会成熟，为什么还说是“未熟”呢？“未”其实就是“不”的意思。按理应当说：趋向寂灭的人并非愚昧于佛法，只是他们的信根尚未成熟，所以佛不明确授记他们将来必定成佛；而菩萨会以含容的方式为他们授记，因为从理体上说一切众生皆有佛性，菩萨以此方便引导他们发起对大乘的信心。增上慢声闻也是信向大乘的根机未熟，佛同样不明确授记他们将来成佛之事；菩萨也会以含容的方式为他们授记，方便引导他们生起信向之心。现在经文合起来说“根未熟”，并不是说趋向寂灭的人将来也可能成佛。《大乘庄严经论》说：“其他人的善根在涅槃时就会穷尽，菩萨的善根则不是这样。”《涅槃经》中也提到：“如果说须陀洹等声闻都能成佛，那是不理解我的真实意趣。”由此可知，趋向寂灭的声闻决定不会成佛。

关于应化声闻，有人说就是指舍利弗等四大声闻（属上根）、五百声闻（属中根）、有学无学声闻（属下根）。现在解释认为并非如此。《华严经》开头说舍利弗是应化示现，但后面〈入法界品〉中记载舍利弗带领六千弟子从房中出来，文殊师利菩萨为他们宣说十种法门，使他们发起菩提心，这些就是在此经中得授记的人，所以他们不是应化声闻。舍利弗单独属于上根声闻，四大声闻属于中根，五百声闻等属于下根。依据后面经文所说，富楼那等人是法华会上应化示现的声闻。正如《摄大乘论》从十种义理解释一乘，与《楞伽经》等经说法相同：声闻在多劫中证入涅槃，如同饮了三昧酒而醉卧，后来从定中醒来，才发心趋向大乘。这些都是诸佛菩萨为度化其他众生而示现化导的。

赞曰：下第二段正说法喻令其开晓，初长行、后偈颂。长行有三：初陈喻，次合说，后结答。「以是因缘当知诸佛方便力故」下是。喻中有二：初喻昔权，后喻今实。「时诸子等各白父言父先所许」下是。喻昔权中有四：初三界佛有喻，二「多诸人众」下五趣危亡喻，三「长者见是大火」下见设权方喻，四「尔时诸子闻父所说」下依言免难喻。初文有六：一处所，二家主，三老小，四产业，五宅相，六门户。此中有三：国、邑、聚落，处所也。既说三乘明知化佛，化佛但王三千国土，国大而宽喻大千界，邑中而次喻中千界，聚落最小喻小千界，从大中小如次喻故。《广雅》云「聚落，居也。聚，聚也。人所聚居。落亦庭院也。」「有大长者」者，家主也。以下喻说除问答中有八长者，初五喻化身，诸子在宅故；后三喻化及他受用身，三乘诸子并出宅故。其下问答喻中有五长者，并合喻化及他受用，如世长者有三种类：一可禀承长者，平均识达善断是非，喻佛悲普慧圆妙决疑网；二者可耆敬长者，年迈闾邑尊威莫对，喻佛道高群圣神通罕匹；三可亲辅长者，资什华丰随须精足，喻佛福智俱满利乐平备，智、断、恩德各喻如次。「其年衰迈」此老少也。衰犹熟老，迈谓远归，喻佛久修智见圣果圆熟，成道老远方归涅槃，非说今生通彰前位。

赞曰：以下是第二段，正式通过法理和比喻来开导众生，使其明了。先以散文形式讲述，后用偈颂复述。散文部分分为三节：首先是陈述比喻，接着是结合法理说明，最后是总结回答。从“以是因缘当知诸佛方便力故”开始就是总结回答。比喻部分有两层：先比喻过去施设的权宜教法，再比喻如今开显的真实教义。从“时诸子等各白父言父先所许”开始就是比喻今实。

比喻昔权这部分包含四个小段：第一是“三界佛有喻”，第二从“多诸人民”开始是“五趣危亡喻”，第三从“长者见是大火”开始是“见设权方喻”，第四从“尔时诸子闻父所说”开始是“依言免难喻”。

第一段“三界佛有喻”又分为六点：一、处所；二、家主；三、老小；四、产业；五、宅相；六、门户。这里“国、邑、聚落”指的是处所。既然说到三乘教法，可知是比喻化身佛。化身佛只教化三千大千世界中的一部分，“国”广大宽阔，比喻大千世界；“邑”规模中等，比喻中千世界；“聚落”最小，比喻小千世界。这是按照大、中、小的次序来比喻的。《广雅》说：“聚落，是居所。聚，就是聚集。是人们聚居的地方。落，也指庭院。”

“有一大长者”，这是比喻家主。在下面结合问答的段落里共提到八种“长者”形象：前五种比喻化身佛，因为诸子还在宅中；后三种比喻化身佛及他受用身佛，因为三乘众生都已出离火宅。其下问答部分比喻中有五种长者，都合起来比喻化身佛及他受用身佛。

就像世间的长者有三种类型：第一种是值得信赖、可以遵从的长者，他们公正明达，善于判断是非，这比喻佛陀慈悲普遍、智慧圆满，能巧妙决断众生的疑惑之网；第二种是值得尊敬、德高望重的长者，他们年高德劭，在乡里间尊贵威严无人能比，这比喻佛陀的证悟境界超越群圣，神通妙用罕有匹敌；第三种是值得亲近、能给予辅助的长者，他们资财丰足，能随时提供所需的精良物品，这比喻佛陀福德与智慧都已圆满，利乐众生的能力平等具足。这三种依次比喻佛陀的智慧、断德（断除烦恼的功德）和恩德（慈悲利他的功德）。

“其年衰迈”是比喻老与少。“衰”指衰老熟透，“迈”指远行归来，这里比喻佛陀久远修行，智慧见解已达圣果圆熟，成就佛道后历经长远时日，方才示现归于涅槃。这并非单指今生，而是通指佛陀久远以来的修行阶位。

赞曰：此中有三：一明产业，有四：一财富，喻七圣财满故。二田，喻智断二种生德处故。三宅，喻诸众生异熟本识，故说本识亦为宅识。如世国王四海为家光宅天下，佛亦如是，以诸众生而为其家，体即本识。故《无垢称》云「诸有情土是为菩萨严净佛土」，众生无量故言多有。颂中唯指一人，故言有一大宅，或如一六合而光宅，故此言多。下言有一，亦如等视众生犹如一子，或此约众生各别故言多有，下依佛为其主故言有一。其实此宅一多无别，以由异熟识为家，是故宅中堂阁朽故灾难纷起。若说禅定名之为家，如何有灾说朽故等？家宅便别。四「僮仆」下合说中喻佛神通纵任自在故，又喻佛示现起诸烦恼。《无垢称经．菩提分品》云：「烦恼为贱隷仆使，随意而转」，如来能以烦恼为贱隷，甚轻鄙之、驱筞断灭，亦以为仆使随意而转，爱语罗睺、叱呵调达，利众生故。下以智慧、神通为佛身手之力，故今僮仆非定神通。《说文》「男有罪为奴曰僮，女仕从于嫁曰仆。又给使也驭役也。」「仆」又「𬽵」也，附著于人。「童」独也，今为「僮」字。五「其家广大」，宅相也。本识为家，准下合说周三界故，或无始有，或复含容一切种子变为三界，体通二死故言广大。其家即宅，名别体同。六「唯有一门」，门者出宅之所因，此长行中于喻及合总有五门：一此中所说唯有一门，二所烧之门，三狭小之门，四今在门外，五以佛教门出三界苦。初四门在喻内，后一门在合中。门有二种：一中大正门，唯一乘教行；二边小侧门，唯二乘教行。五中初三唯说中大正门，体即一乘之教行故；后之二门中边、大小、正侧之门，并名为门，体即三乘之教行故，能出三界变易宅故，所以初门名之为一，不名为三。第二佛从所烧之门安隐而出，不从二乘教行中出。第三而复狭小不容二乘，故知初三门唯一乘教行。第四三车俱在门外，岂是二乘亦出一乘教行之外。第五见诸众生以佛教门出三界苦得涅槃乐，然后等与大车，即是二乘俱已出门，以此故知后二通于中边、大小、正侧俱名为门。与前不同所望义别，亦不相违。余门之义至彼文中一一当释。今说二利行圆宽容出二死处，故门称一不说余二，此说出三界之户、非入净土之门，彼以大空、无相、无愿解脱为所入门，所望别故。此以教对理、以因对果名之为门，彼以智对境名之为门。又此望三界名之为出，若望净土亦名为入，体是一故。此明出三界门、不明入三界门，入三界门、烦恼及业，所望异故亦不相违。

这段赞文包含三层含义：第一是说明产业，分为四点：一是财富，比喻七种圣财圆满具足。二是田地，比喻智慧与断惑两种功德生长的处所。三是宅院，比喻众生各自的异熟本识，因此说本识也称为宅识。如同世间国王以四海为家、光照天下，佛陀也是如此，以一切众生为其家园，其体性就是本识。所以《无垢称经》说“一切有情国土就是菩萨庄严清净的佛土”，因为众生无量所以说“多有”。偈颂中只指一人，所以说“有一大宅”；或者如同统一六合而光照天下，因此此处说“多”。下文说“有一”，也如同平等看待众生犹如一子；又或者此处依据众生各别而言说“多有”，下文依据佛陀作为其主而言说“有一”。其实这宅院的一与多并无差别，因为以异熟识为家，所以宅中堂阁朽坏故而灾难纷起。如果说禅定称为家，怎会有灾难说朽坏等事？家与宅便不同了。四是“僮仆”以下在合说中比喻佛陀神通自在无碍，又比喻佛陀示现生起种种烦恼。《无垢称经·菩提分品》说：“烦恼为贱隶仆使，随意而转”，如来能以烦恼为贱隶，极轻视它、驱策断灭，也以之为仆使随意调转，如慈语对待罗睺罗、叱呵调达，都是为了利益众生。下文以智慧、神通为佛陀身手之力，所以这里的僮仆并非专指神通。《说文》解释：“男有罪为奴曰僮，女随嫁侍从曰仆。又供役使、驾驭劳役之意。”“仆”又有“附”义，依附于人。“童”为独之意，今写作“僮”字。五是“其家广大”，描述宅院的相状。以本识为家，依据下文合说周遍三界故，或无始以来即有，又含藏一切种子变现为三界，体性通于分段、变易二死故说广大。家就是宅，名称不同而体性相同。六是“唯有一门”，门是出离宅院的依据，此处长行在喻与合中总共有五处说门：一此处所说唯有一门，二所烧之门，三狭小之门，四今在门外，五以佛教门出三界苦。前四门在喻说之内，后一门在合说之中。门有两种：一是中央大正门，唯指一乘教法行门；二是边侧小门，唯指二乘教法行门。五门中前三门只说中央大正门，体性即一乘教行；后二门则兼指中边、大小、正侧之门，都称为门，体性即三乘教行，能出离三界变易宅故。所以初门称为“一”，不称为“三”。第二门说佛从所烧之门安隐而出，不从二乘教行中出。第三门说又复狭小不容二乘，故知前三门唯指一乘教行。第四门说三车俱在门外，岂是二乘也出一乘教行之外？第五门说见诸众生以佛教门出三界苦得涅槃乐，然后平等赐与大车，即是二乘都已出门。由此可知后二门通于中边、大小、正侧俱称为门。与前不同是因所取角度有异，亦不相违。其余门的含义到相应文中会一一解释。此处说明自利利他行门圆满、宽宏能出离二死之处，故门称为“一”不说其余二门，这是指出离三界之门户、非指入净土之门。彼处以大空、无相、无愿解脱为所入之门，所取角度不同故。此处以教对理、以因对果称为门，彼处以智对境称为门。又此处对三界而言称为“出”，若对净土也可称为“入”，体性是一故。此处阐明出三界之门，不说明入三界之门；入三界之门是烦恼及业，所取角度不同故亦不相违。

赞曰：宅宇危朽有四：一堂阁喻色，二墙壁喻想，三柱根喻行，四梁栋喻受。其宅即识能持此四，下言「久故而复顿弊」，故此如次即是唯明余四种蕴四识住也。「堂阁朽故」者，堂喻身根大而为主，阁喻诸根依附身有，揽不净以资持，久自生灭名朽故，朽烂故恶也。「墙壁𬯎落」者，「𬯎」音杜回反，墙坠下也。《切韵》作「墤」泰山基𬯎。《玉篇》作「𬯎，落駮也」。《切韵》作「穨」，暴风也，作颓秃也。若𤗯[自*贵]，舍破也。《说文》亦作「穨，从秃贵声」，经亦为「墤」。此二皆古文。外御为墙，内捍为壁。想蕴外变诸像如墙，内变为像如壁。虚而不实，远自迁流名𬯎落。「柱根腐败」者，行蕴之中法有众多，其最胜者谓命根，身之主故；如舍之柱，与余为根。性是朽破名腐败，腐朽败破也。腐与父同声，应言府败或云抚败，如里名胜母曾子不入。「梁栋倾危」者，栋者竖𭪝，梁者横梁，内异熟果受为本如栋，外增上果受为末如梁，梁栋依柱而有，果受依命根、业故有，临将崩落故名倾危，倾倒危落也。又《尔雅》云「杗瘤」谓之梁屋大梁也。《说文》「栋，屋极也。」栋，中也，居屋之中者，喻受所持之法。所以《瑜伽》第十六引经颂言「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事」也。日亲之所说「诸行一时生亦一时住灭」，无垢称亦言「色如聚沫不可撮摩，受如浮泡不得久住，想如阳焰从渴爱生，行类芭蕉都无有实，识如幻事颠倒所起」。如《瑜伽．摄异门分》释。若说皮、肉、筋、骨舒缓变异等事，配此四句。如何三界皆具有之？上二界中无此事故。何故？烦恼能烧之火及所依宅，三界具喻，及说所烧异熟果喻，唯在欲界人趣等中，六欲天中尚说无彼皮肉坏故，故但应如此中所说。又解下合喻中为度众生生老病死，即似配此，据实四相遍五蕴有。下云大火从四面起，四面准经是四相故，如是此中但是四蕴。或是病等，取欲界法以喻三界异相苦果为令生厌，苦因烦恼三界通喻，亦不违理，至下颂中当广具显。

赞文说：房屋破败朽坏有四种比喻：第一是厅堂楼阁比喻色蕴，第二是墙壁比喻想蕴，第三是柱子根基比喻行蕴，第四是屋梁栋木比喻受蕴。这座房屋就相当于识蕴，能够执持这四种蕴。下文说“久远陈旧而忽然败坏”，所以按照次序这里只是说明其余四蕴是识蕴的四种依止处。“堂阁朽故”的意思：厅堂比喻身体根身，因为粗大而作为主体；楼阁比喻其他诸根依附身体而存在。聚集不净物质来维持生命，时间久了自然生灭变化称为朽故，就是朽烂破败的意思。“墙壁隤落”的意思：“隤”读音是杜回反，指墙壁坍塌坠落。《切韵》写作“墤”，意为泰山根基崩落。《玉篇》写作“隤，落駮也”。《切韵》写作“穨”，指暴风；又写作“頹”，指秃坏。若是“𤗯󱆴”，指房舍破败。《说文解字》也写作“穨，从禿贵声”，经文也写作“墤”。这两种都是古文字体。对外防护称为墙，对内支撑称为壁。想蕴在外变现各种形象如同墙，在内变现形象如同壁。虚妄不实，长久以来自然变迁流动称为隤落。“柱根腐败”的意思：行蕴中包含的法有很多，其中最殊胜的是命根，因为它是身体的根本；如同房屋的柱子，作为其他部分的根基。本性是朽坏破败称为腐败，就是腐朽毁坏的意思。腐与父同声，应该说府败或者抚败，就像里巷名叫胜母曾子就不进去一样。“梁栋倾危”的意思：栋是竖直的屋脊梁，梁是横向的屋梁。内在的异熟果报以受蕴为根本如同栋木，外在的增上果报以受蕴为枝末如同横梁。梁栋依靠柱子而存在，果报受用依靠命根和业力而产生，临近崩塌坠落所以称为倾危，就是倾倒危殆的意思。另外《尔雅》说“杗瘤”称为梁，就是房屋的大梁。《说文解字》说“栋，屋极也。”栋是中央的意思，位于房屋正中的部分，比喻受蕴所执持的法。所以《瑜伽师地论》第十六卷引用经中偈颂说：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事。”日亲（佛陀）曾经说“诸行同时生起也同时安住坏灭”，无垢称（维摩诘）也说“色如聚沫不可撮摩，受如浮泡不得久住，想如阳焰从渴爱生，行类芭蕉都无有实，识如幻事颠倒所起”。如同《瑜伽师地论·摄异门分》的解释。如果说皮肤、肌肉、筋脉、骨骼松弛变化等现象，配属这四句偈颂。那么为什么三界都具备这些呢？因为色界和无色界中没有这些现象。为什么呢？烦恼如同能燃烧的大火以及所依的房屋，这个比喻适用于三界；而说到所烧的异熟果报比喻，只存在于欲界的人道等众生中，连六欲天中都还没有皮肤肌肉坏烂的现象，所以只应该按照这里所说的来理解。另一种解释是下文配合比喻时说到“为度众生生老病死”，似乎配属这四种比喻，但实际上生老病死这四相普遍存在于五蕴之中。下文说大火从四面烧起，四面根据经文就是指生老病死四相，所以这里只是指四蕴。或者是指病痛等现象，选取欲界的现象来比喻三界不同的苦果，为了让众生产生厌离；苦的因——烦恼则用三界通用的比喻，也不违背道理。具体到下文偈颂中会详细阐明。

赞曰：下第三见设权方喻，有四：一见苦悲生喻，二「舍利弗是长者」下示大不悕喻，三「尔时长者即作是念」下思方拔济喻，四「父知诸子先心各有」下正说三乘喻。「悲生」者，谓佛昔在菩萨等位十六王子时，故此前言「曾于二万亿佛所长教化汝等」，亦前品言「为是众生故而起大悲心」等。「示大不悕」者，十六王子曾化大乘彼便中退，前品亦言「我所得智慧，乃至如斯之等类云何而可度」。此前亦言「我昔教汝志愿佛道汝今悉忘」。「思方拔济」者，见退已后思方救之，前品亦言「寻念过去佛乃至亦应说三乘」。「正说三乘」者，近更施化令住二乘，前品亦云「即趣波罗柰乃至法僧差别名」，此前亦言「我以方便引导汝故生我法中」，正与彼同，不但同此亦同穷子，至下当知。初文有二：初说悲生，后陈悲事。此初也。「大火」者，烦恼及随烦恼。「四面」者，五蕴皆有生、住、异、灭前后四位。《阿含经》云：「生为东方，住为南方，异为西方，灭为北方」，喻日出没配四方故、因此四位生烦恼故。或身、受、心、法缘起四倒，由此四缘生倒根本、自性、等流一切烦恼及随烦恼。「大惊怖」者，父覩火起恐烧子而惊魂，佛见惑兴虑损生而悲意。

赞文说：接下来第三部分是关于见到众生困苦而设立权宜方便的比喻，分为四个层次：第一是见到苦难而生起悲心的比喻，第二从“舍利弗是长者”以下是显示大乘法门而众生不向往的比喻，第三从“尔时长者即作是念”以下是思考方法救度众生的比喻，第四从“父知诸子先心各有”以下是正式宣说三乘教法的比喻。

所谓“悲生”，是指佛陀往昔在菩萨等修行阶位——例如十六王子时期——所以前文提到“曾于二万亿佛所长教化汝等”，前一品也说“为是众生故而起大悲心”等内容。

“示大不悕”，是指十六王子曾教化大乘法门，但众生中途退失信心，前一品也说“我所得智慧，乃至如斯之等类云何而可度”。此处前文亦言“我昔教汝志愿佛道汝今悉忘”。

“思方拔济”，是指见到众生退转后，思考方法救济他们，前一品也说“寻念过去佛乃至亦应说三乘”。

“正说三乘”，是指近期再次施行教化，令众生安住于二乘法门，前一品也说“即趣波罗柰乃至法僧差别名”，此处前文亦言“我以方便引导汝故生我法中”，正与那些内容相应，不仅与此处相合，也与《穷子喻》的道理相通，到后文便会明白。

第一段分为两部分：先是说明悲心生起的缘由，后是陈述悲心所关注的具体事相。这里是第一部分。

“大火”比喻烦恼及随烦恼。

“四面”比喻五蕴都具有生、住、异、灭前后四个阶段。《阿含经》说：“生为东方，住为南方，异为西方，灭为北方”，这是以日出的方位变化来配合四方——因为这四个阶段会引发烦恼。也可以理解为身、受、心、法这四类缘起对象引发四种颠倒认识，由这四种因缘，生起颠倒的根本烦恼、自性烦恼、等流烦恼等一切烦恼及随烦恼。

“大惊怖”是指：父亲看见火起，担心烧到孩子而惊心动魄；佛陀见到烦恼炽盛，忧虑损害众生而悲意深切。

赞曰：此陈悲事。我虽已出，诸子可悲。「所烧门」者，一乘教行，多诸怨嫉诽谤不信，障难破坏烦恼所碍，名所烧门。故下经云「此法华经多诸怨嫉」，我昔因位依一乘教观二空理，修二利行证二真智，出分段生入不退地，名于所烧门安隐得出已乘宝乘至道场讫。而诸众生处处生着，着界着地着分着乘，由此贪着放纵嬉戏曾不思量，以比量智觉、现量智知、曾不惊嗟疑怪，亦不怖畏厌患生死，因火烦恼害身，生死果苦现痛切已，殊无厌患生死之意，不求出世无证灭心，故前品云「不求大势佛及与断苦法」，如此众生甚可悲愍。故《华严》云「譬如有人唯有一子爱念极重，忽有人来割截其身支节手足，慈父见已悼恻悲念。诸佛菩萨若见众生造恶业缘，烦恼结故入三恶道受无量苦，见是事已即痛心悲念亦复如是。」又《无垢称》言「譬如长者唯有一子，其子得病父母亦病，今亦如是。」「嬉」音许宜反，美也游也。今从游义，亦云虚已反乐也。《苍颉》、《玉篇》「戏咲也」。《说文》作「僖乐也」。「切已」者，「切」迮也迫也，亦割也。

赞叹说：这段是陈述可悲的事相。我虽已出离生死，但众生实在可悲。“所烧之门”指的是一乘教法及修行，常遭遇种种怨恨嫉妒、诽谤不信，被障碍阻难、破坏及烦恼所困，所以称为“所烧之门”。因此后文经中说“这部《法华经》会招来许多怨恨嫉妒”，我在过去修行位中，依一乘教法观照人法二空之理，修习自利利他之行，证得二种真实智慧，出离分段生死，进入不退转地，这就叫做“从所烧之门安稳得出，已乘宝车直达道场圆满”。然而众生处处生起执着，执着于三界、执着于果位、执着于分位、执着于乘别，因为这种贪着而放纵嬉戏，从来不去思量，不用比量智慧去觉察、不用现量智慧去认知，也从不惊诧怀疑，不怖畏生死、不厌离生死之苦，因烦恼之火损害身心，生死果报的苦痛已经真切现前，却丝毫没有厌离生死之心，不求出世，也没有证悟寂灭的意愿，所以前文说“不求大佛力及断苦之法”，这样的众生实在非常可悲可悯。因此《华严经》说“譬如有人只有一个孩子，极其疼爱，忽然有人来割截孩子的身体四肢，慈父看见后悲痛哀伤。诸佛菩萨若见众生造作恶业因缘，因烦恼结使堕入三恶道受无量苦，见到这样的事便痛心悲悯也是如此。”又如《无垢称经》所说“譬如长者只有一个孩子，孩子生病父母也随之生病，现在也是这样。”“嬉”字读音为许宜反，是美好、游乐的意思。这里取游乐之义，也有读作虚已反，是喜乐之意。《苍颉篇》《玉篇》解释为“戏笑”。《说文解字》写作“僖，乐也”。“切已”的“切”是紧迫、逼迫的意思，也有割切之义。

赞曰：第二示大不悕喻，有四：初思大乘果化，二「复更思惟」下念大乘因化，三「作是念已」下随示大乘行化，四「父虽怜愍」下无悕取大之化。此初也。诸佛智慧名大乘果，教所诠故、佛果德故。「裓」音《说文》「从衣、戒声，宗庙奏戒乐」，《玉篇》「古来反，戒也」。今传释云孤得反，衣襟也。不知所从。然今女人衣有前裓可当衣襟，天仙之衣应是彼类。《季节》音衣裓也，从衣、戒声。案即是几。「身有力」者谓二真智，佛以智为体故。「手有力」者谓六神通，外作用故。佛作是思惟，我悉具足此二胜德，二乘种姓众生虽无修行大乘求出宅意，当以智慧之用几案顿授中根众生圆觉，以神通之用衣裓顿拔下品众生众苦，抑逼众生从三界舍出而救度之耶？以上根菩萨者能行一乘因出于三界，如彼大子能自从门出，此中不说。今此但说化不定姓二乘者故，中根独觉不能行一乘因、不假佛神力，但应藉佛智慧之用，如彼中子不能从门、不假人手，但授几案令其自升从舍而出；下根声闻不能行大乘之因，亦不能用佛智慧力，应与之神通，如彼小子不能从门、不能升案，但以衣襟裹之而出。故下合云「如来亦复如是，乃至有大神力及智慧力，具足方便智慧波罗蜜」，故知神通者手力也，外别用故；智慧者身力也，内总用故。依身有手、依智起通，故下文不次应依此配，下言方便即衣裓、几案二力作用，彼既不能修行大行，我用此二力顿授二乘，令得出苦成大觉耶？彼既不能修行大行，但欲此二方便顿拔济于彼耶？此前生事，亦即今生道成已后观树经行，于三七日思惟是事。

赞文说：第二段展示不期待大乘的比喻，分为四部分：第一是思虑以大乘果位度化众生，第二从“复更思惟”起是忆念以大乘因行度化众生，第三从“作是念已”起是随缘展示大乘修行度化，第四从“父虽怜愍”起是不期待众生获取大乘的度化。这是第一部分。诸佛的智慧称为大乘果位，因为它是教法所诠释的内容、是佛果位的功德。“裓”字读音，《说文解字》解释为“从衣、戒声，宗庙奏戒乐”，《玉篇》注音“古来反，意思是戒”。现在流传的解释注音为孤得反，意思是衣襟。不清楚依据是什么。不过如今女子的衣服有前襟可以当作衣襟，天仙的衣服应该是那一类。《季节》注音为衣裓，字形从衣、戒声。考察其实就是几案。“身有力”指的是两种真实智慧，因为佛以智慧为体。“手有力”指的是六种神通，是外在的作用。佛这样思惟：我完全具备这两种殊胜功德，二乘种性的众生虽然没有修行大乘求出火宅的意愿，是否应当以智慧的作用如同几案一般，直接授予中根众生圆满觉悟？以神通的作用如同衣襟一般，直接拔除下品众生的种种苦难，逼迫众生从三界宅舍中出来而救度他们呢？至于上根菩萨，他们能够修行一乘因行超出三界，就像那些大孩子能够自己从门出去，这里就不说了。现在这里只说度化不定种性的二乘众生，所以中根的独觉不能修行一乘因行、不借助佛的神通力，只应依靠佛智慧的作用，就像那些中孩子不能从门出、不靠人手帮助，只授予几案让他们自己登案从宅舍出去；下根的声闻不能修行大乘因行，也不能运用佛智慧力，应给予他们神通力，就像那些小孩子不能从门出、不能登案，只能用衣襟裹着带出去。所以下面配合经文说“如来也是如此，乃至有大神力及智慧力，具足方便智慧波罗蜜”，由此可知神通就是手的力量，是外在的别用；智慧就是身的力量，是内在的总用。依据身才有手、依据智慧生起神通，所以下文顺序不同应依照这样配合，下文说的方便就是衣襟、几案这两种力的作用，他们既然不能修行大乘行，我用这两种力直接授予二乘众生，让他们得以出离痛苦成就大觉悟吗？他们既然不能修行大乘行，只想用这两种方便直接救拔济度他们吗？这是前世的事，也就是今生成道后在树下经行，于三七日中思惟这件事。

赞曰：此正说，有三：初总告令取，次别示三车，后正劝出与。若不依言出取三果，后必永劫生死沉沦，故言忧悔。此初文也。三车在门外，可取以游戏，第二文也。由形貌有小大，飧受有小多，渡水有浅深，力用有强弱，如次喻显根性、禀教、证理、行能，有三辈故。行能即是断惑等用智力功能。又羊多附人、鹿多静处、牛能负运具有二能，各各随胜以为喻也。此为第三依处有喧静，羊鹿二车有名施设，不见不登故。此乃以二乘小、中种智为体，若以涅槃为体应即化城。下言已入息除众苦，云何不见车后时从父索？若以二乘所得生空无漏智为车体，彼亦已登，云何言不得？故知虚指二乘所得有漏后得智、世间三昧名为种智，称二车体；有名不见亦不登游，不能分别证诸法故。又显彼有假涅槃说云已入隐，彼有生空菩提智不能分别法，不与车号、不与登名，惑苦已灭故智障未断故。彼所证得世间禅定，虚指为车名得出门，为渐入大乘因证大涅槃位。故本论云「第一人者，以世间种种善根三昧功德方便令戏，后令入涅槃」，故三乘之教合名为门，理出教外故名门外。又此门者三乘因行，果出因中故言门外，此中定取分别种智以为车体，故经数言「究竟令得一切种智」，亦乘亦大名大乘义。

赞文说：这段正式说法可分为三部分：首先总体告诫众生获取真理，其次分别指示三乘教法，最后正面劝导出离轮回、授予智慧。若不依照教导出离轮回、获取三种果位，将来必定永堕生死苦海，所以说“忧悔”。这是第一部分。三乘教法如同停在门外的车驾，可以乘坐来游历修行境界，这是第二部分。由于众生形貌有大小差异、领受教法有浅深不同、渡过烦恼之水有难易区别、能力作用有强弱之分，依次比喻众生根器禀性、领受教教、证悟真理、修行能力的三种层次。修行能力即指断除惑业等作用的智慧力用。再者，羊车多依附人力、鹿车偏好静处、牛车既能负重又能远行，各具两种功能，依据各自突出特点作为比喻。这是第三部分，说明所处环境有喧闹寂静之别，羊鹿二车虽有名称施设，但众生未能亲见、未能登乘。此处是以二乘的小乘、中乘的分别智慧为本质，若以涅槃境界为本质，则应等同于化城比喻。后文说“已入息处除灭众苦”，为何不见车驾而后向父亲索求？若以二乘所证得的我空无漏智慧为车体，他们既已登乘，为何说未能获得？故知此处虚指二乘所证的有漏后得智、世间三昧称为分别智慧，作为二车的本质；虽有名称却未亲见也未登乘游历，因为不能分别证悟诸法实相。又显示彼等虽有假名涅槃之说称为“已入隐处”，彼等虽有我空觉悟智慧却不能分别法性，故不赋予车驾名号、不授予登乘之称，因其烦恼痛苦虽灭而智慧障碍未断。他们所证得的世间禅定，虚指为车驾而说得出门径，实为渐入大乘、证得大涅槃位的因缘。所以根本论典说：“第一类人，以世间种种善根三昧功德为方便令其修习，后令其入涅槃”，因此三乘教法合称为门，真理出于教法之外故称门外。又此“门”指三乘修行因行，果位出于因中故言门外，此处明确以分别种智作为车体本质，故经文多次说“究竟令得一切种智”，兼具乘载与广大之义即是大乘真义。

乘有权、实，实有因、果，果有智、理，三种别故。不知权、实，取、舍之事不成；不识果、因，能、所趣法不立；不闲理、智，何有菩提、涅槃；智、断不圆，何成道满？所以初周化利双尽玄宗，中根一闻渐知权、实，取、舍虽辨未识取因，故说三车令识一乘之行，隐果中之觉寂、说因内之智车，秘因位之理乘、遣修生于种智，理渐解故、智未闲故。下根虽再闻权实及与因智，果理犹迷，更彰理有假、真，说本令其取舍，隐果中之智品、藏因位之双严，应机不同三周少异，一乘因、果说偏备故，果中觉、寂示圆缺故。大慧、法身说具𨷂故。《地持论》中说有四车，此三加象喻四涅槃，乘于大性名为大乘，非喻三智。《涅槃经》中说有二车，譬如国王调御驾驷，欲令驴车而及之者无有是处。此以半、满相形，非以三机运别，亦不相违。《优婆塞经》说三兽渡河，喻理同证异。《智度论》中说三兽被围，喻三乘众在生死围，用力出围有其大小。又说三人得道，喻三乘证果有其濶狭。各据一义，亦不相违。「汝等可速出随宜当与汝」，第三文也。今此略作五番问答。一问：智中有虚、实，三种并名车，理中有假、真，城名遍三种，何故大涅槃不名为城名宝所也？答：息处、具德殊，真、灭名宝所，车本运至果，能运并名车。又已息、当求别，当求不名城，运载总名车，近远皆车摄。二问：二乘学智，果分羊、鹿，二乘学灭，果化二城？答：息处说二实有二城，对实说假故合名一。《涅槃经》言「声闻之人以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃」，故知息处亦说二城。今以所断障同、生空理同、假择灭同，由此三义同故化城名一。若菩提车钝、利根性不同，依佛、自出不同，藉教、观理不同，观谛、缘起不同，四果、一果不同，练根、时节不同，说法、神通不同，由此七义别说羊、鹿。又无为无别故说一城，有为有别故说羊、鹿，但说无为唯言一城，以智显灭可说二城，不相违也。三问：何故化城立于险道，乃至车引乃言门外？答：息苦名为城，半路尽城中设，无漏离系缚，车体言门外。又分段死无变易在，化城初尽中道设，理出于教果出因，二车故在于门外。又二死以对明，化城中路设，一死以对辨，二车在门外，理实相似。四问：何故与车而言游戏，及其与城乃言安坐？答：涅槃可证，城言安坐，菩提可生，故言游戏，无为、有为二果别故。又城相必住故言安坐，车相运动故言游戏。五问：何故化城劝其前入，今说车喻令速出来？此于第三文正劝与中为难。答：化佛住生死，是以劝前入，谈真佛在果，故云速出来。又劝行因以证果故劝前入，先住果以招命故令出来。又劝子住城故言前入，令取父果故言出来。又劝证涅槃所以言入，令生觉智所以言出。如说如来及与善逝，住因、住果所望别故。

佛法教法有权宜与究竟之分，究竟法又包含因位与果位，果位中更有智慧与真理两种区别。若不明白权宜与究竟的差别，就无法正确抉择取舍；若不认识果与因的关系，修行方法与目标便不能确立；若不透彻理解真理与智慧，哪还有觉悟与涅槃可言？智慧与断惑若不圆满，怎能成就无上大道？因此第一阶段的教化同时彰显权实二法以穷尽玄妙宗旨，中等根器者听闻后逐渐明白权实之理，虽能分辨取舍却尚未了知取证之因，所以用羊车、鹿车、牛车三车之喻令其认识一乘法门，此时隐去果位中的觉悟寂灭、只说因位中的智慧车乘，密示因位所证的理体之乘、遣除修生所得的种智差别，这是因为对真理的理解尚属渐进、智慧还未纯熟的缘故。下等根器者虽再次听闻权实二法及因果智慧，对果位真理仍感迷惑，于是进一步阐明真理有假名与真实之分，通过讲述本门令其抉择取舍，此时隐去果位中的智慧品类、藏起因位中的福慧双严，应机施教的方式因三周说法而略有差异，但一乘法的因果教说已全面具备，果位中觉悟与寂灭的展现也显圆满或缺失之别。大慧与法身的解说各有详略。《地持论》中提到四种车乘，这是在羊鹿牛三车之外加上白象比喻四种涅槃，依大乘体性称为大乘，并非比喻三种智慧。《涅槃经》中说有两种车乘，譬如国王调御四马大车，若想让驴车与之并驾齐驱绝无可能。这是以半教与满教相互对照，并非针对三乘根机的运载差别，二者并不矛盾。《优婆塞经》以三兽渡河为喻，说明真理虽同而证悟各异。《智度论》中说三兽被围困，比喻三乘众生陷于生死重围，用力突围有大小不同。又说三人得道，比喻三乘证果有宽狭之别。这些说法各依一义，彼此并无冲突。

“你们应速出火宅，我将根据情况给予适合的车乘”是第三段文字。此处略作五组问答：

一问：智慧有虚有实，三种皆称为车；真理有假有真，化城之名却通于三种，为何大涅槃不称为城而称作宝所？答：休歇之处与具足功德性质不同，真实寂灭称为宝所；车的本质是运载至果地，能运载者皆可称车。又已得休歇与当求证取有别，当求证取不称为城；运载功能总名为车，路程远近皆属车乘范畴。

二问：二乘所学智慧，果位分为羊车鹿车；二乘所学寂灭，果位为何化作二城？答：休歇之处说有实城故立二城，针对实城说假城故合称一城。《涅槃经》说“声闻之人以小涅槃而入涅槃，缘觉之人以中涅槃而入涅槃”，可知休歇之处也说二城。此处因所断烦恼相同、所证人空真理相同、假名择灭相同，基于这三项共同点故化城统称一城。至于菩提车乘，钝根利根性不同，依佛力或自力出离不同，借助教法或观照真理不同，观四谛或观缘起不同，证四果或证一果不同，炼根时节不同，说法神通不同，因这七项差别故分说羊车鹿车。又无为法无差别故说一城，有为法有差别故说羊鹿，单说无为法时只言一城，以智慧显寂灭时可说二城，并不矛盾。

三问：为何化城设在险道中途，而车乘引导却说在门外？答：止息痛苦名为城，半途尽处设城中；无漏离系缚为车体，故说车在门外。又分段生死未尽而变易生死尚在，化城设于初尽中道时；真理出于教法、果位出于因位，二车故在门外。再以二种生死对照说明，化城设于中路；以一种生死对照辨析，二车位于门外，道理实际相通。

四问：为何给予车乘时说“游戏”，而给予化城却说“安坐”？答：涅槃可证得，故城说安坐；菩提可生起，故言游戏，这是无为果与有为果的差别。又城相必定安住故说安坐，车相运转行动故说游戏。

五问：为何化城劝其前进进入，现在说车喻却令速出火宅？此问针对第三段文字中“正劝与车”提出诘难。答：化佛示现住生死，因此劝前进进入；宣说真佛在果地，故云速出火宅。又劝修因以证果故劝前入，先住果地以召引故令出来。再劝子息住化城故言前入，令取父果故言出来。又劝证涅槃所以言入，令生觉智所以言出。如同说如来与善逝，住因位与住果位所侧重不同故。

赞曰：上喻昔权下喻今实，有二：初喻授实，后喻释疑，下问答是。初中有四：初诸子索三，二父但与一，三释成父志，四越子本心。此初也。「玩」者戏弄，「好」音呼到反，爱也；或呼老反，善也宜也美也。随三乘机，皆于佛所，专意希求自乘妙智，义同于父各索其车。二乘之人离分段死已得解脱，证于四谛入于化城已名出宅。专于佛所闻思修习种智，了达求证诸法名索羊、鹿。菩萨之人依此本论，初地已上虽离分段，未证解脱不名入城，不疲倦故不入有余，不说菩萨入化城故，入无住涅槃亦息分段死，纵名入城未乖通理。若尔亦应许上羊、鹿，故知但如初解为善，已伏烦恼出分段死，亦证四谛，亦名出宅坐四衢道，求佛妙智亦名于父索其牛车。

赞叹说：上面的比喻讲的是过去的权宜之法，下面的比喻讲的是现在的真实之理，分为两部分：先是比喻授予真实之法，后是比喻解释疑问，下面的问答就是解释疑问的部分。授予真实之法的比喻中又包含四点：第一是孩子们索要三种车，第二是父亲只给一种车，第三是解释父亲的用意，第四是超出孩子们原本的期望。这里是第一点。“玩”是玩耍的意思，“好”字读音是呼到反切，表示喜爱；或者读呼老反切，表示美好、适宜、美妙。随着三乘修行者的根机，他们都在佛那里，专心希求自己那一乘的微妙智慧，这个意义就如同孩子们各自向父亲索要自己的车一样。声闻、缘觉二乘的人已经脱离了分段生死，得到了解脱，证悟了四谛，进入了化城，这就可以说是已经出了火宅。他们专心在佛那里通过闻、思、修来学习一切种智，为了了达和求证一切诸法，所以叫做索要羊车、鹿车。菩萨们依据这部根本的论典，从初地以上虽然脱离了分段生死，但还没有证得究竟解脱，所以不叫做进入化城，因为菩萨不会疲倦所以不进入有余涅槃，经中也没有说菩萨进入化城，他们进入的是无住涅槃，同样也止息了分段生死，即使宽泛地说他们入了城，也并不违背普遍的道理。如果是这样的话，那么也应该允许上面所说的羊车、鹿车的比喻适用于菩萨，所以知道还是按照第一种解释为好，菩萨已经降伏了烦恼，出离了分段生死，也证悟了四谛，也可以说是出了火宅坐在四岔路口，他们追求佛的微妙智慧，也可以说是向父亲索要牛车。

得果自然证灭，入城不说悕须，妙智必假更修，出宅故车须索。又居小得城故不须索，种智未得所以索车。若作此解，二乘入化城，未得车须索，菩萨不入城，亦须索宝所，此义可然。大乘之往宝所理亦须索，对化城而不索，所以不论，以每专求即是索也。经文但说父劝令知为诸众生不请友故。古相传云，城为实化息苦所以不索，车是虚指所以索之。若作此解，车离城而别有，索与不索义殊车体。古解即城化，城类车须索。又有解云，车发初机故虚指，城防中退故实化。此亦不然。何者？初机索车之时已出宅故。又体不别，虚、实何殊？应说车、城体是何法。又有解云，城亦应索，化不一途所以不说，谓下经云「尔时导师知此众人已得止息，无复疲倦堪能前进」，即是索城。此乃索宝所非索城也。虽引此文，义终难解，应细寻之。应云下文「知其疲懈为化作城」，即是索也。或解，车喻无余涅槃，住果未得故须索，城喻有余涅槃，住果已得故不索。若尔，菩萨今既索车，亦应已得有余、未得无余，求无余故称索；二乘无余任运定得，何须修索？故但应如前义，所说涅槃二乘无差别，故羊、鹿应无。

得到果位自然证得寂灭，进入化城时不必主动索取，但微妙的智慧仍需进一步修习，所以离开火宅后需要求取大车。再者，住于小乘果位如同已得城池，因此不必索取；而一切种智尚未获得，所以需要求车。如果这样理解，那么二乘人进入化城，还未得车所以需要索取；菩萨不入化城，也需要求取珍宝所居之地，这个道理是说得通的。大乘行者前往宝所，按理也需主动求取，只是相对于化城而言没有特别提及索取之事，因为精勤专求本身就是一种索取。经文只说父亲劝令众人知晓，这是为了众生而主动作为，不待请求便施予帮助。

古代相传有这样的解释：化城是真实显现以止息苦难，所以不必索取；车乘是虚指的目标，因此需要求取。如果按此理解，车就与城分开而另有所指，索取与否的差别在于车体的性质。古解认为城是化现，城与车类似但需要索取。又有解释说：车喻指初发心时的目标，所以是虚指；城喻指防止中途退转的依靠，所以是真实化现。这也不尽合理。为什么呢？因为初发心者求车之时，其实已经离开火宅了。再者，若二者本质无别，虚与实又有何不同？应当说明车与城究竟比喻什么法义。

另有一种解释：城其实也应当索取，只是化导方式不止一种，所以经文没有明说。比如后文提到“那时导师知道这些人已经得到休息，不再疲倦，能够继续前进”，这就是在索取城池。但这其实是求取宝所，而非索取化城。虽然引用这段文字，道理上终究难以完全说通，应当仔细推究。应该说下文“知道他们疲乏松懈，因而化现城池”，这本身就是一种索取。或者解释为：车比喻无余涅槃，住于果位却未证得，所以需要求取；城比喻有余涅槃，住于果位已经获得，因此不必索取。如果这样，菩萨现在既然求车，也应该已经证得有余涅槃、未得无余涅槃，为了求得无余而称为索取；但二乘的无余涅槃注定自然证得，何必还要修习索取呢？所以应当依照先前的义理，所说的涅槃对二乘并无差别，因此羊车、鹿车本不应有区别。

赞曰：此文但与一，分四：一标与车，二明严饰，三显牛相，四彰傧从。此初也。佛果牛车以四智中一切种智为性，即后得智，因车以妙观察智、平等性智二智中种智为体，虽五智慧皆是一乘，今此但取菩提相中种智为体，一切智者宽狭虽殊三乘共有，其种智者分别四谛各无量相，非二乘所知名不共德，故经数言「究竟令得一切种智」，无分别智导此种智车，义如前牛非正车体，如表、无表虽俱是戒，从僧受时及后持时唯说无表，表戒一念更不相续，作白四羯磨和合得故、从僧乞时已得表故。表虽是本，唯取无表名持犯戒。此车亦尔，前一大事虽取理智，本智、后智总为一乘，今者唯取后智名车、本智名牛，不说于理以为车体，后化城中以真对化，乃说假择灭以为化城，说大涅槃真如妙理而为宝所，各据一义名为一乘，事乘、理乘、有为乘、无为乘别故。羊、鹿车体已如前辨，车体既尔，所余万德属庄挍故。若同《涅槃》及《胜鬘》说，唯取真如以为车体，如何各赐诸子一车？又宁说有别德严相，如何牛驾其疾如风？如何可言我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各各与之。然小、中子亦出门已，虽未得牛车为说大教，或当定得名之为与，非时已得所诠智体，如与明珠未得体，故《胜鬘经》等三种意生身即三子也。此说初地名不退地。又顿悟者又大乘因行，从初发心虽亦是车，今取八地已去不退因行，七地已前犹有分段，故下经云「声闻、缘觉、不退菩萨乘此宝乘直至道场」，〈方便品〉解入即不退转地故。今取前解，初地已上离分段死名不退地，名乘一乘，《楞伽》由此初地已上名三种意生身故。

这段文字是说明，这里只讲一种情况，分为四个部分：第一是指出给予车乘，第二是说明庄严装饰，第三是显示牛的特征，第四是表明随从仪仗。这是第一部分。佛果位的牛车，以四种智慧中的一切种智为本质，也就是后得智；因位的车乘，则以妙观察智和平等性智这两种智慧中的种智为主体。虽然五种智慧都属于一乘法，但这里只选取觉悟相中的种智为主体。一切智的范围虽有宽窄不同，却是三乘所共有的；而种智能分别四谛的无量相状，不是声闻、缘觉二乘所能了知的，所以称为不共的功德。因此经文多次提到“究竟令得一切种智”。无分别智引导这种智之车，其意义就像前面说的牛并非车的主体一样。好比戒律中的表戒与无表戒虽然都属于戒，但从僧团受戒时以及后来持守时，只强调无表戒。表戒只是一念间的事，不能持续，是在作白四羯磨法时僧众和合而获得的，从向僧众乞求受戒时就已经得到了表戒。表戒虽然是根本，但说到持戒犯戒时，只取无表戒来论说。这车乘的道理也是如此。前面所说“一大事因缘”虽然包含了理体智与智慧，根本智和后得智总括为一乘，但这里只取后得智称为车，根本智称为牛，不把理体说成是车的主体。后面讲到化城时，以真实法对比化现的城，才说假立的择灭无为是化城，而说大涅槃的真如妙理是珍宝所聚之地。这些都是根据不同的角度，各自称为一乘，有事乘、理乘、有为乘、无为乘的区别。羊车、鹿车的主体，前面已经辨析过了。车的主体既然是这样，其余万种功德都属于庄严装饰的部分。如果按照《涅槃经》和《胜鬘经》的说法，只取真如作为车的主体，那怎么解释分别赐给每个孩子一辆车呢？又怎么会有种种不同的功德庄严之相呢？牛怎么能驾车快如风呢？又怎么能说“我有这样七宝装饰的大车，数量无量，应当以平等心各各给予他们”呢？然而，小儿子和中儿子也已经出了火宅，虽然还未得到牛车，但已为他们宣说大乘教法，或许将来必定会得到，所以称之为“给予”，并不是说当时已经得到了所诠说的智慧本体。就像给予明珠，还未得到实体一样。《胜鬘经》等所说的三种意生身，就是比喻这三个孩子。这里说的是初地名为不退转地。另外，顿悟者以及大乘的因位修行，从初发心开始虽然也可以算是车乘，但这里选取的是八地以上不退转的因位修行。七地以前还有分段生死，所以后面的经文说“声闻、缘觉、不退菩萨乘此宝乘直至道场”，《方便品》解释“入”即是不退转地的缘故。现在采取前一种解释，初地以上脱离了分段生死，名为不退转地，称为乘一乘法，《楞伽经》因此说初地以上名为三种意生身。

赞曰：此有四严：七交络，八垂璎，九敷设，十安枕。「交络」者四弘愿也。凡所修行皆发四大愿：一以此善根愿共众生，未离苦者愿令离苦。二未得乐者愿令得乐。三未发菩提心断恶修善者，愿发菩提心断恶修善。四未成佛者愿早成佛，愿如宝绳交络诸行令当得果，胜决定故邪见暴风不能倾损。又《胜鬘》言「摄受正法摄一切愿」。《瑜伽》等说「总有二愿：求菩提愿、利乐他愿」。「垂诸华缨」者垂缨也。即是四摄，垂摄四生：一布施，二爱语，三利行，四同事。「华」音有二：花及华，饰缨以花饰，或华饰之缨也。「重敷婉莚」者，「敷」陈设也。有作「綩𫄧」，「綩」音《字林》一远反，《玉篇》綩，纮也；纮，冠也。今应作「婉」婉美文章，「𫄧」者席褥，应作「莚」字，《切韵》「𫄧者冠上覆」，《玉篇》「冠前后而垂者名𫄧」。今取文缛华毡之类綩𫄧以为茵蓐，不知义何所从，故字应从「婉莚」。古有解言，静虑为綩𫄧，心常安处故。四禅上下异，故名为重敷。此理不然。《无垢称》云：「四静虑为床，净命为茵缛」，身语意业皆无贪，发心恒游处，常行净命离五邪命，三业俱尔名为重敷。「安置丹枕」者，安枕也。古解涅槃能息生死，今释灭定能息攀缘，倚之疲解故名安枕，既安车上明非涅槃，但取灭定。枕有仙丹，枕之增寿，故名丹枕；无漏灭定亦复如是，增圣道故。此理不尔。西域无故。谓枕赤色，内贮绵叠外以赤皮故名丹枕。亦有解云，体即无漏信等五根，扶持圣者由如枕故。

赞文说：这里有四种庄严：七是交络，八是垂缨，九是敷设，十是安枕。“交络”指的是四种宏大的誓愿。凡是修行的人，都要发起这四大愿：一、用这些善根功德，发愿与所有众生共享，还没有脱离痛苦的，愿他们能脱离痛苦。二、还没有得到快乐的，愿他们能得到快乐。三、还没有发觉悟之心、断除恶行、修行善法的，愿他们能发觉悟之心，断恶修善。四、还没有成佛的，愿他们早日成佛。愿这些誓愿像宝绳一样，交织贯穿一切修行，使将来必定获得殊胜的果实，因为殊胜且决定，所以邪见的暴风不能倾覆损害。另外《胜鬘经》说“摄受正法就能摄受一切誓愿”。《瑜伽师地论》等经论说“总共有两种愿：追求觉悟的愿、利益安乐他人的愿”。“垂诸华缨”指的是垂下的缨饰。这就是四种摄受众生的方法，垂下来摄受四类众生：一是布施，二是爱语，三是利行，四是同事。“华”的读音有两种：花和华，用花来装饰缨带，或者就是装饰华美的缨带。“重敷婉莚”的“敷”是陈设的意思。有的版本写作“綩綖”，“綩”字读音据《字林》是“一远”反切，《玉篇》说“綩”是“紘”，“紘”是帽带。现在应该作“婉”字，指婉约美好的文采。“綖”是席子褥子，应该作“莚”字，《切韵》说“綖是冠冕上覆盖的部分”，《玉篇》说“冠冕前后垂下的部分叫綖”。这里取文采繁富、华丽毡毯一类的意思，把“綩綖”当作垫褥，但不知道这个意义从何而来，所以字应该用“婉莚”。古人有解释说，禅定就是“綩綖”，因为心常常安住其中。四种禅定有上下层次的差异，所以称为“重敷”。这个道理不对。《无垢称经》说：“四种禅定为床，清净的活命方式为垫褥”，身、语、意三业都没有贪着，发心恒常游历安住，常行清净的活命方式，远离五种不正当的谋生手段，三业都如此，就叫做“重敷”。“安置丹枕”就是安放枕头。古人的解释是涅槃能止息生死，现在的解释是灭尽定能止息心念的攀缘，倚靠它疲劳得以解除，所以叫安枕；既然安放在车上，说明不是指涅槃，只取灭尽定的意思。枕头含有仙丹，枕着能增延寿命，所以叫丹枕；无漏的灭尽定也是这样，能增长圣道的缘故。这个道理也不对。西域没有这种说法。是说枕头是赤色的，里面填充丝绵，外面用红色皮革包裹，所以叫丹枕。也有解释说，本体就是无漏的信等五根，它们扶持圣者，就像枕头一样。

赞曰：下显牛相，有七：一白牛，体即根本无分别智，导引种智车，如牛引车故。白者众色之本，如白莲华表经，诸乘本故、万德主故。牛王有三德：一降怨德，能断二障故；二端严德，众德庄严故；三运载德，济度自他故。故喻于牛不说象马，马如大乘俊颕，不比小乘驴车之钝，故《涅槃经》云「以马驾车」，其象以形德大故，方牛、鹿、羊之形德小，无住涅槃最为胜故，由此《善戒经》以象驾车。今以牛有三德故，大乘车驾以白牛。二肤充，正智之中内德圆满故。三色洁，三障永尽，戒德具故。四形体姝好，《字林》「姝」好貌也。《方言》赵、魏、燕代之间谓好为姝，《诗》云「静女其姝」，传及《玉篇》「美色曰姝」，有作「侏」字，庄也好也。「好」音呼老反，善宜美也。相好圆明人天敬爱故。五有大筋力，一遍驰无方，智力圆遍无理不殚。二涉险不疲，能化十方入生死险无诸劳倦。三逢怨必胜，破一切障降生死故。具此三义名大筋力。六行步平正，二理双证导生后智，怨、亲不二故。七其疾如风，正智体性一刹那中遍缘法界，大悲所系内圆众德外化群生，无迟滞故。初地以上能速进修观空观有，不稽留故，性虽捷利然事雍容。此上七德有非根本，正智之用由之而有，故得彼名。

赞叹说：下面说明牛的象征意义，共有七点：第一是白牛，本体即是根本无分别智，引导一切种智之车，如同牛牵引车辆。白色是一切颜色的根本，如同白莲花象征此经，是一切乘法的根本、万种功德的源头。牛王具备三种功德：一是降伏怨敌的功德，能够断除烦恼障与所知障；二是端正庄严的功德，以众多功德庄严自身；三是运载众生的功德，能够济度自己与他人。因此用牛作比喻而不用象或马，马如同大乘的俊杰聪颖，不像小乘驴车那样迟钝，所以《涅槃经》说“用马驾车”；而象因为形貌与功德广大，相比牛、鹿、羊等形貌功德较小，无住涅槃最为殊胜，因此《善戒经》用象驾车。这里因为牛具备三种功德，所以大乘之车用白牛驾驭。第二是皮肤丰满，表示在正智之中内在功德圆满。第三是色泽洁净，表示三种障碍永远断尽，戒律功德具足。第四是形体美好，《字林》说“姝”是美好的样子。《方言》记载赵、魏、燕代之间称美好为“姝”，《诗经》说“静女其姝”，传注及《玉篇》解释“美色曰姝”，有的写作“侏”字，是庄重美好的意思。“好”读音为呼老反，是善、宜、美的含义。相好圆满光明，人天皆生敬爱。第五是有大筋力，一是能遍行无碍，智慧之力圆满周遍，没有不能穷尽的真理；二是经历险境不疲乏，能够教化十方、入生死险难而无任何劳倦；三是遇到怨敌必能胜伏，破除一切障碍、降伏生死。具备这三种意义称为大筋力。第六是行步平正，表示真俗二理同时证得、引导生出后得智，怨敌与亲眷平等不二。第七是迅疾如风，表示正智的本体在一刹那中便能周遍缘取法界，由大悲心系念，内在圆满众德、外则化导群生，没有迟缓停滞。初地以上的菩萨能够迅速进修观空与观有，不会滞留耽搁，本性虽然敏捷锐利，但行事雍容安详。以上七种功德，有的并非根本智本身，而是正智的作用由此而生，因此获得那些名称。

赞曰：第二大段合五趣危亡喻，本喻有四：一众多，二宅朽，三灾起，四子居。今合亦四：一为度众生合人众甚多，二生老病死忧悲苦恼合宅宇危朽，三愚痴暗蔽三毒之火合诸方灾起，四教化令得三菩提果合众生游居。生老病死忧悲苦恼，喻四蕴中无常及苦，宅宇危朽一一皆有生老病死。若次第配宅宇危朽，义稍难知，或宅坏中所有过失，据实宅朽理通三界，故配四蕰义如前说。今以欲界四相迁流之过失名显三界苦，为令众生厌生老病死深故，乃说生老病死宅坏过失。不尔何故诸方灾起，通三界烦恼共宅宇危朽，唯明欲界苦果？「众子游居中有大姓」者，名为长者妇生真子。未发心前名三界子，发心已后渐得菩提。

赞言：第二大段对应五趣危亡的比喻，原本比喻包含四点：一、人数众多，二、房屋朽坏，三、灾祸生起，四、孩子居住其中。现在对应的也有四点：一、为度化众生对应人数非常多，二、生老病死忧悲苦恼对应房屋危险朽坏，三、愚痴暗蔽与贪嗔痴三毒之火对应各方灾祸生起，四、教化众生令他们证得三种觉悟果位对应众生在其中居住活动。生老病死忧悲苦恼，比喻色受想行四蕴中的无常与苦，房屋危险朽坏——每一处都有生老病死的变化。如果按顺序——对应房屋危险朽坏，其中的道理较难明了，或许是指房屋败坏过程中所具有的各种过失。实际上，房屋朽坏之理通于欲界、色界、无色界三界，所以配合四蕴的道理如前文所说。现在以欲界生、住、异、灭四相迁流的过失为名，来显示三界的苦，是为了让众生深深厌离生老病死的缘故，才说生老病死如同房屋败坏的过失。不然的话，为什么各方灾祸生起——这通于三界的烦恼——与房屋危险朽坏相合，却只说明欲界的苦果呢？“众多孩子居住的宅院中有一位大姓”，是指长者的夫人所生的亲生儿子。尚未发心之前称为三界中的孩子，发心以后逐渐证得觉悟。

赞曰：下文第三大段见设权方，合上喻有四：一见苦悲生，二示大不希，三思方拔济，四正说三乘。此合亦四：初合悲生。第二「舍利弗！佛见此已便作是念我为众生之父」下，合示大不希。第三「舍利弗！如彼长者虽复身手有力而不用之」下，合思方拔济。第四「而作是言汝等莫得乐住三界」下，合正说三乘。合初喻中有二：一悲生，二所悲事。此中「见诸众生」合悲生也。「为生老病死」下合所悲事。所悲事中初合苦相、后合乐着，「众生没在其中」下是合苦相中初明欲界七苦，后「如是等种种诸苦」，明色无色界。色无色界皆具第八，略摄一切五取蕰苦。明欲界苦有四：一四相交侵，二五欲乖竞，三悭贪烧逼，四诸趣轮回。前三现世苦、后一后世苦。又四相交侵即是四苦，五欲乖竞、悭贪烧煮即求不得苦，五趣轮回中方明爱别离苦、怨憎会苦并种种众苦，即是略摄一切五取蕰苦，如是总摄八苦尽矣。此文即是四相交侵、五欲乖竞。前喻中见因火以惊心，此合中见苦果而悲意，互相彰发皆可嗟故，前因后果俱逼迫故，皆可悲故，俱可厌故，对法云「生苦者众苦所依故，众苦逼迫故」。九月十月处胎藏间，如在粪秽坑中长受寒热等种种众苦，生熟藏间如两山迫逼，正趣产门其苦难堪，乍出风飘如刀割锥刺，不觉失声，废忘已前所有事业名为生苦。老苦者，时分变异故苦，身分沉重诸根熟昧，皮肤缓皱行步躯曲，寝膳不安，起坐呻吟喘息气逆，所为慢缓为人所轻，世情弥笃世事皆息，名为老苦。病苦者，四大变异乖适故苦，百节酸疼四支苦楚，能坏一切安稳乐事，如雹损苗顿伤兴盛。由此经言如人壮美王妃窃爱遣信私通，王便捉获挑其眼目，截其耳鼻刖其手足，形容顿改为人恶贱，病苦所逼已是难堪，更为人所恶亦复如是，此名病苦。死苦者，寿命变坏故苦，风刀解支节无处不苦痛，张口太息手足纷乱，翻睛咀沫扪摸虚空，汗液交流便洟杂落。《涅槃经》言「死者于险难处无有资粮，去处悬远而无伴侣，昼夜常行不知边际，深邃黑暗无有灯明，入无门户而无所处，虽无痛处不可疗治，往无遮止到不得脱，无所破坏见者愁毒，非是恶色而令人怖，叫在耳边不可觉知，是名死苦。」昔虽假之沐浴必归不净，昔虽假以涂熏必归臭秽，昔时王位财宝荣盛、亲族妇妾万亿，于时顿舍独往后世无一相随，卧置床枕横尸偃仰，父母妻子椎胸哽咽，众人号慕披发拍头，虽生恋仰之悲终致永分之痛。或埋殡坟陵肉消骨腐，或有露尸以施身肉，禽兽蝼蚁交横摣掣，或以火焚臭烟蓬㶿，四面充塞人所嗟伤，悲恸绝声咸归故里，唯余灰烬独从风尘，平生意气独处陵云，一旦长辞困沾霜月，为妻孥而鬪诤，竞财利以纷披，捔名族以结怨酬，争荣华而害他命，奄然长逝永落昏途，独受作恶之殃、妻子安然恣逸。昔时作恶祇为妻孥，及落三涂何期独苦。深可悲哉深可悲哉！可不诫矣可不诫矣！是名死苦。忧悲苦恼，《稻芉经》云：「追感往事言声哀感名为忧，追思相续名为悲，苦事逼迫名为苦，烦恼缠缚名为恼。」《十地经》云：「死别离时，愚人贪着心热名忧，发声啼哭名为悲，五根相对名为苦，意根相对名为忧，忧苦转多名为恼。」亦以五欲财利故受种种苦者，鸟由食以亡形，人由财以丧命。《无量寿经》云：「世间之人无田宅而生欲亦忧，有田宅而悭守亦忧，五欲财利皆悉如是，惧五家之横侵、恐四隣之枉夺，所以生苦。」

赞文说：下面第三大段讲佛陀见到众生困苦而施设权宜救度的方法，对应前面譬喻包含四个层次：一、见众生苦生起悲心；二、示现大法众生却不希求；三、思惟方法拔济众生；四、正式宣说三乘法。这里对应的也有四层：最初对应悲心生起。第二段从“舍利弗！佛见此事已便作是念：我为众生之父”开始，对应“示现大法众生却不希求”。第三段从“舍利弗！如彼长者虽复身手有力而不用之”开始，对应“思惟方法拔济众生”。第四段从“而作是言：汝等莫得乐住三界”开始，对应“正式宣说三乘法”。对应最初譬喻的部分有两层：一是悲心生起，二是所悲之事。这里“见诸众生”对应悲心生起。“为生老病死”以下对应所悲之事。所悲之事中先对应苦的现象、后对应众生乐着苦境，“众生没在其中”以下是对应苦的现象中的最初说明欲界七苦，后面“如是等种种诸苦”，是说明色界与无色界的苦。色界与无色界都具备第八种苦，这是概括收摄一切五取蕴苦。说明欲界苦有四种：一、生老病死四相侵逼；二、五欲追求互相冲突；三、悭吝贪欲烧灼逼迫；四、五趣轮回流转。前三种是现世苦、后一种是后世苦。再者，四相侵逼就是生老病死四苦，五欲冲突、悭贪烧煮就是求不得苦，五趣轮回中才说明爱别离苦、怨憎会苦以及种种众苦，这就是概括收摄一切五取蕴苦，这样总体收摄了八苦。这段文字说的就是四相侵逼、五欲冲突。前面譬喻中见火宅之因而惊心，这里对应中见苦果而生悲意，二者互相彰显引发都可叹息，前因后果都是逼迫众生的缘故，都值得悲悯的缘故，都令人厌离的缘故，《对法论》说“生苦是众苦所依止的缘故，众苦逼迫的缘故”。胎儿九月十月处在母胎之中，如同在粪秽坑里长期承受寒热等种种众苦，处在生熟藏之间如同两山挤压，正要通过产门时痛苦难以忍受，刚出生时风吹如刀割锥刺，不觉失声啼哭，遗忘此前所有事情称为生苦。老苦是，时光变迁带来变化的苦，身体沉重诸根衰败，皮肤松弛皱纹遍布，行走弯腰曲背，睡眠饮食不安稳，起坐呻吟喘息气逆，行动迟缓被人轻视，世间情谊日益淡薄，世间事业都停息，名为老苦。病苦是，地水火风四大不调违逆安适的苦，全身关节酸疼四肢痛苦，能破坏一切安稳快乐的事，如同冰雹损坏禾苗顿时损伤兴旺。因此经上说：譬如一位壮美男子被王妃私下爱慕，派人偷偷传信，国王发现后捉住他，挑出眼睛，割掉耳鼻，砍断手脚，容貌顿时改变被人厌恶轻贱，病苦逼迫已经难以忍受，更被人厌恶也是如此，这称为病苦。死苦是，寿命毁坏的苦，死亡之风如刀分解肢节无处不痛苦，张口喘息手脚纷乱，眼珠翻白口吐白沫手抓虚空，汗液交流鼻涕混杂落下。《涅槃经》说：“死者走向险难之处没有资粮，去处遥远没有伴侣，昼夜常行不知边际，深邃黑暗没有灯明，进入没有门户之处无处安身，虽无痛处却不可疗治，前往没有遮拦却不得脱身，虽不破坏形体却令见者忧愁，并非恶色却令人恐怖，叫声在耳边却不能察觉，这称为死苦。”从前虽借沐浴清洁终归不净，从前虽借涂香熏染终归臭秽，昔日王位财宝荣华兴盛、亲族妻妾万千，那时顿时舍弃独自前往后世无一相随，卧在床枕横尸仰躺，父母妻子捶胸哽咽，众人嚎哭披发拍头，虽生恋慕仰望的悲哀终成永别的痛苦。或埋葬坟陵肉体消失骨骸腐朽，或暴露尸身布施血肉，禽兽蝼蚁纵横撕扯，或用火焚烧臭烟弥漫，四面充塞令人嗟叹悲伤，悲恸失声都回归故乡，只余灰烬独随风尘，平生意气凌云壮志，一旦长辞困于霜月，为妻儿而争斗，竞财利而纷乱，比名门望族结下怨仇，争荣华而伤害他人性命，忽然长逝永堕昏暗路途，独自承受作恶的灾殃、妻子儿女安然放纵。从前作恶只为妻儿，等到堕落三途为何独受其苦。深深可悲啊深深可悲！怎能不警诫啊怎能不警诫！这称为死苦。忧悲苦恼，《稻秆经》说：“追忆往事语音哀伤称为忧，追思不断称为悲，苦事逼迫称为苦，烦恼缠缚称为恼。”《十地经》说：“死别离时，愚人贪着内心热恼称为忧，发声啼哭称为悲，五根相对称为苦，意根相对称为忧，忧苦增多称为恼。”也因为五欲财利而受种种苦：鸟因食物丧命，人因财物亡身。《无量寿经》说：“世间之人没有田宅而产生欲望也忧愁，有田宅而悭吝守护也忧愁，五欲财利都是如此，惧怕官府豪强横夺、担心邻居无理侵夺，因此产生苦恼。”

赞曰：赞乘胜德。初明不同生死，后明乘之胜德。此初也。生死圣诃、三乘圣叹，生死系缚烦恼所增为不自在，三乘无漏故非系缚乃名自在。有漏之法名为有依，异熟果依因有、异熟因依果成，有漏生死胜者人天，可有所求谓三种求。三乘不然非所求取，无过失而求之，非无失而不求。三求者：一欲求，二有求，三邪梵行求。《瑜伽论》说堕欲求者，一切皆为三种欲生，更无增减。三欲生者：一现住欲尘生，谓人及知足天已下。二自变欲尘生，第五欲天。三他变欲尘生，第六欲天。堕有求者一切皆为三种乐生：一离生喜乐灌洒其身，二定生喜乐灌洒其身，三以离喜乐灌洒其身，初二三定如次配之。于不苦不乐寂静生处起退求者，极为尠小，故第四定不立为生。邪梵行求者，谓诸外道求四无色以为涅槃解脱处故。今非此三求，故名无求。虽有梵行求，以无漏故，即是无上正梵行求，非邪梵行求故。

赞叹说：这是赞叹佛乘的殊胜功德。首先说明不同于生死轮回，后说明佛乘的殊胜功德。这是第一部分。生死轮回被圣者所呵斥、三乘圣道被圣者所赞叹，生死是系缚由烦恼增长导致不得自在，三乘无漏所以不被系缚故称为自在。有漏之法称为有所依，异熟果依靠因而有、异熟因依靠果而成立，有漏生死中最优胜的是人天善道，会有所追求即三种求。三乘则不然不是所求取的对象，没有过失却去求它，并非没有过失反而不求。三种求是：一欲求，二有求，三邪梵行求。《瑜伽论》说堕入欲求者，一切皆为三种欲生，再无增减。三种欲生是：一现住欲尘生，指人类及知足天以下众生。二自变欲尘生，指第五欲天。三他变欲尘生，指第六欲天。堕入有求者一切皆为三种乐生：一离生喜乐灌洒其身，二定生喜乐灌洒其身，三以离喜乐灌洒其身，对应初禅、二禅、三禅依次配属。对于不苦不乐寂静生处起退求者，极为稀少，所以第四禅不立为生。邪梵行求者，指诸外道追求四无色界以为涅槃解脱处。如今佛乘不属这三种求，故称无求。虽有梵行求，因是无漏故，即是无上正梵行求，不是邪梵行求的缘故。

赞曰：下第四大段，合依言免难。三乘分三，一一有二：初法、后合。此初文也。各有四力：内智性者，因力也，性种姓故。从佛世尊者，善友力也，佛为缘故遇佛，不遇佛初必依佛法方得发心名善友力。闻法信受，作意力也，习种姓故。慇懃精进，资粮力也，以勤为首摄一切行。依因、善友、作意、资粮四胜力故，专自修行求于涅槃，名声闻乘。闻法自行不能化他名为自求，非不求佛作于弟子。《瑜伽》释云「诸佛圣教声为上首，从师友所闻此教声，而证圣果故名声闻」，声之闻故，依主释也。下〈信解品〉云「以佛教声令一切闻故名声闻」，亦依主释或有财释。前通定姓、后不定姓，此求涅槃者所学之种智名为车体，非以涅槃为车体也。此文略故下应准知。

赞文说：下面是第四大段，应当依照佛的言教来避免疑惑。三乘分为三类，每一类又有两部分：先是法说、后是合说。这里是法说的开始。各自具备四种力量：内在智慧本性，是根本的因力，因为这是本具的种子。跟随佛世尊学习，是善友力，以佛为助缘才能遇到佛，不遇到佛最初必须依靠佛法才能发心，称为善友力。听闻佛法并深信接受，是作意力，这是熏习种子的缘故。精勤不懈努力修行，是资粮力，以精进为首要，统摄一切修行。依靠根本因、善友缘、作意力、资粮行这四种殊胜力量，专心自我修行，追求涅槃境界，称为声闻乘。听闻佛法只自己修行不能教化他人，称为自我追求，并不是不愿追随佛做弟子。《瑜伽师地论》解释说“诸佛的圣教以声音为首要，从师长朋友那里听闻这种教法的声音，从而证得圣果，所以叫声闻”，是声音的被听闻，属于依主释（从属关系）。后面〈信解品〉说“用佛的教法声音让一切众生听闻，所以叫声闻”，也属于依主释或者有财释（具某种性质）。前面通指定性声闻、后面指不定性声闻，这里追求涅槃的人所学习的种种智慧称为车的本体，并不是把涅槃本身当作车的本体。这段文字较简略，下面可以依此类推。

赞曰：此但三力，略无因力。「求自然慧」者，不求与佛同时出世，非见佛已方得果故。如有经言「释迦出世，五百独觉从山中出来至佛所」，故《仁王经》中有独觉众，先成道讫后遇世尊，非如声闻佛处得道，故名精进求自然慧，能证道也。「乐独善寂」者是独觉义，出无佛世得能证道，独自善证寂灭理故。又以此慧深知诸法因缘者，是缘觉义。故《瑜伽》云「或观待缘而证圣果故名缘觉，观十二缘起而证果故。」辟支佛者，此名独觉，此有二类：一部行，二麟角。初可见佛，后必不见。故《华严》云「菩萨在兜率天，将下生时有十相现，第三于右手掌放大光明，名严净世界，三千界中若有独觉，遇斯光已速入涅槃。若不入者，佛光力故移置他方诸佛国土，不得见佛。」明知独觉满百劫者成于麟角，不尔部行。若从声闻解脱分位作独觉者，成麟角喻，可得百劫，时犹长故。入四善根作独觉者乃成部行，时余少故。独证者，觉待缘而觉，皆依主释。

赞叹说：这里只说三种力量，省略了因力。“求自然慧”的意思，是不求与佛同时出世，并非见到佛以后才证得果位的缘故。就像有的经中说“释迦佛出世时，有五百位独觉从山中出来到佛的处所”，所以《仁王经》中有独觉众，他们是先成就道果之后才遇到世尊，不像声闻必须在佛的教导下得道，因此称为精进求自然慧，能够证道。“乐独善寂”是独觉的含义，出现在没有佛的时代能够证道，独自善于证悟寂灭真理的缘故。又因为这种智慧深刻了知诸法因缘，这是缘觉的含义。所以《瑜伽师地论》说“或是观察因缘而证圣果所以称为缘觉，观察十二缘起而证果的缘故。”辟支佛，这里称为独觉，这有两类：一是部行，二是麟角。前一类可以见到佛，后一类必定见不到。所以《华严经》说“菩萨在兜率天，即将降生时有十种相显现，第三是在右手掌放大光明，名为严净世界，三千大千世界中若有独觉，遇到这光明后迅速进入涅槃。如果不进入的，凭借佛光的力量将他们移置到其他诸佛国土，不得见佛。”由此明确知道独觉圆满百劫修行成就的是麟角类，否则就是部行类。如果从声闻解脱分位转为独觉的，成就麟角喻类，需要百劫时间，因为修行时间很长的缘故。进入四善根位转为独觉的则成为部行类，因为剩余时间较少的缘故。独自证悟的，是观察因缘而觉悟，都是依据主释来理解。