因明入正理论疏下
正等寺沙门 慧沼 续
能立法不成者至犹如极微。
能立法不成立的例子，如同极微。
述曰。下别释中。初同。后异。同中有二。初别解五。后总结成。初别解五即为五段。由第二相。正显于因。顺成所立。故先明之。所立随因。故次后辨。解初不成有二。初牒前举后。约计释成。此即初也。能立法不成者牒前。余者举体。犹如极微。正举能立不成体。举宗因者。显喻过故。如声论师对于胜论。立声是常宗。两俱许声体无质碍。以胜论师声是德句。德句无碍。声论虽无德句。然以其声隔障等闻。故知无碍。若据合显。亦是因过。以心心所。为因同法。无碍因转。前已明因。今辨喻过。故不言因。
论述说。下文分别解释的部分，先讲相同之处，后讲不同之处。相同部分包含两方面：首先是分别解释五点，之后是总结归纳。最初分别解释的五点即分成五段。由于第二相能正显因法，顺成所立宗义，所以先说明它。所立宗义随顺因法，因此随后辨析。解释最初的不成过有两部分：先引述前文提示后文，接着约略判定解释成立。这就是第一点。能立法不成是引述前文，其余部分举出实例。譬如极微，正是举出能立不成的实例。列举宗因是为了显示喻的过失。例如声论师面对胜论师，立"声是常"为宗。双方都承认声的本质无质碍，因为胜论师主张声属德句，德句本无质碍；声论师虽不立德句，但根据声音能隔障听闻等现象，也认为声无质碍。若依合作法来显示，这也是因的过失——以心、心所作为因同法时，无碍因可以转依。前文已阐明因法，现在辨明喻过，所以不再讨论因。
然彼极微所成立法常性是有。
那由极微所建立的法则，其恒常之性是存在的。
述曰。此下释不成中有二。初明所立有。后辨能立无。此初也。以声胜论。俱计极微体常住故。准释能立无。此处应言。以诸极微常住性故。以互意存影显。故略无也。
能成立法无质碍无以诸极微质碍性故。
能成立法无质碍，因为诸极微并无质碍性。
述曰。此释能立无。此声胜论。计微质碍。故无能立。问因为成宗。因有两俱随一等过。喻亦成宗。何故名能立不成。不明余耶。答因亲成宗。故有四过。喻是助成。故无四过。又解。因是初相。据初辨四。显第二相亦有四种。彼开此合。义实相似。以喻唯因亦有四种。一两俱不成。即论说是随一不成。彼声论师。对萨婆多。立声常宗。无质碍因。举喻如业。佛法不许。即是随一。虽俱所立无。且辨能随一犹豫不成。准理有二。一宗。二因。前已具显。今喻亦二。于中绮互。或因犹豫非喻能立。或喻能立非因犹豫。或俱犹豫。或俱不犹豫。前三是过。第四非过。且因犹豫非喻能立者。如于雾等性。起疑惑时。为烟为雾。即立彼处定应有火。以现烟故。如厨舍等处。或指如余。疑或同喻。举一例余。即可思准。问因是宗法。有法犹豫。因可成过。如厨等喻。立敌俱决知定是烟。何成犹豫。答举喻成因。又解。因有三相。二喻即因。既第二相。何非犹豫。因既致惑。喻成不决。故亦成过。
论中解释“能立”不具备时提到，声论师与胜论师主张极微物质具有质碍性，因而“能立”不成立。问：既然因的作用是证成宗，而因可能有两俱、随一等过失，喻同样用于证成宗，为何只称“能立不成”而不提其他过失？答：因直接证成宗，故有四种过失；喻起辅助作用，故无四种过失。另解：因属初相，依初相说有四种过失，显示第二相也有四种。彼处分开说，此处合并说，义理实质相同。就喻唯属因而言，亦有四种过失：一、两俱不成，即论中所说随一不成。例如声论师对萨婆多部立“声常”宗，以“无质碍”为因，举“业”为喻，佛法不认可此喻，即属随一不成。虽双方对所立法皆不成立，此处暂辨能立随一之过。犹豫不成依据道理有两种：一宗犹豫，二因犹豫。前文已详述，今喻亦有二种，其间交错：或因犹豫而喻非能立，或喻能立而因不犹豫，或二者俱犹豫，或二者俱不犹豫。前三种是过失，第四种非过。例如因犹豫而喻非能立者：当对雾等体性生疑时，无法确定是烟是雾，却立言“彼处定有火，以现烟故”，并举厨房等为例。或举其他疑喻，皆可类推。问：因是宗法，若有法犹豫，因可成过；但如厨房等喻，立敌双方皆确知是烟，何以成犹豫过？答：举喻本为证成因。另解：因具三相，二喻即因。既属第二相，何非犹豫？因既引生疑惑，喻亦难决断，故成过失。
能立所依不成者。不同于因。有第二三相。无宗有法。但𨷂初相。此所依无。能立亦无。然亦得名无能立所依不成。如数论师。对佛弟子。立思受用诸法宗。以是神我故。如眼等根。若言假我。因喻无过。今言以是神我故因。佛法不许。故随一无。此因既无。故喻无依。此约依因。或喻所依无。名所依不成。且约依因。如下更解。然有说言。若所依无。即无俱不成。此未必尔。如清辨师。立声是空。以所作性故。如空华等。此所作性。依俗两有。空华并无。虽有所立。可非能立所依不成。又有云。谓所立既成。必有所依。故无第四不成之过。今谓不尔。为依于彼所立之宗。为喻依上所立无常。若依所立因喻相似。喻依因不依。故知不可。若依喻上所立无常者。是非喻依。依极微故。亦复不可。又纵有所立。不立第四过。或若所立无。第四岂不立。设双依彼有法及法。如俱不成。岂无此过。若言即依因。如阙宗因。岂无此过。问若喻上能立。不依所立。能立依何。答二解。一云。以依因故。因无依无。问若因无依。喻是何过。答若因依无。即不成因。因体非有。即是喻中所依不成。问若言因无依故。即因不成。故喻能立亦无。所依不成者。即无无宗有因喻等诸缺灭句。若言无能别故。为无宗者。岂无所别。不无宗耶。若言无所别即宗因无者。因有三相。彼但无初。后二相有。何不名因。若言过故不名因者。即十四因总名不成。皆有过故。何须别说。然准道理。言因之时。唯取初相。有法无故。阙无初相。即是无因。此即应言无有法宗。因亦不成。言无宗有因者。约无能别宗。亦复无妨。问喻上能立。何不依宗有法。而依因耶。答以隔因故。问若隔因故。应不成宗。答助因有力。故说成宗。问喻既依因。举彼瓶等。欲何所用。答所依有二。一自体依。二所助依。瓶自体依。因所助依。一云。尽理而言。准论但约自体辨依。据两俱随一。但望喻依。不可说言。无碍因上。两俱随一。不许无碍。但于喻依许不许故。此说为善。顺论又故。问何以得知有此四过。答准因可有。喻既助因。因既无已。喻何所助。如因成宗。有法无故。因何所成。故并为过。此中细准有自他共全分一分有体无体。恐繁且止。
能立所依不成立的情况。不同于因，具备第二、第三相，但缺少宗的有法部分，仅缺第一相。这所依不存在，能立也就不存在。然而也可称为无能立所依不成立。例如数论师对佛弟子立"思受用诸法"为宗，以"是神我"为因，如眼等根。若说"假我"，因与喻无过失；现在说"以是神我故"为因，佛法不承认，故属随一无。此因既无，故喻无所依。这是就依因或喻所依不存在，称为所依不成立。暂且就依因而言，下文另有解释。
然而有人说：若所依无，即无俱不成立。这未必如此。如清辩论师立"声是空"，以"所作性"为因，如空花等。此"所作性"依俗谛双方共有，空花双方皆无。虽有能立，不可称为能立所依不成立。又有人说：所立既成，必有所依，故无第四不成立的过失。现在认为不然——是依于所立之宗，还是依喻上所立"无常"？若依所立，因与喻相似；喻依因不依宗，故知不可。若依喻上所立"无常"，则非喻依（依极微故），也不成立。纵有所立，不立第四过；若所立无，第四岂能不立？假设双依有法及法，如俱不成立，岂无此过？若说即依因，如缺宗因，岂无此过？
问：若喻上能立不依所立，能立依何？答有两种解释：一说因有所依故，因无所依则喻无所依。问：若因无所依，喻是何过？答：若因无所依，即不成因；因体非有，即是喻中所依不成立。问：若说因无所依故不成因，喻能立亦无，称为所依不成立，则无"无宗有因喻"等缺减句。若说无能别故为无宗，岂无所别而非无宗？若说无所别即宗因无，因有三相，彼仅缺初相，后二相有，何不名因？若说有过故不名因，则十四种因皆可总称不成立（皆有故），何必别说？依道理而言，说因时唯取初相；有法无故缺初相，即是无因。此应说为"无有法宗，因亦不成"。说"无宗有因"者，就无能别宗而言亦无妨。
问：喻上能立为何不依宗有法而依因？答：因相隔故。问：若因相隔，应不成宗？答：助因有力，故说能成宗。问：喻既依因，举瓶等有何用？答：所依有二——一者自體依（如瓶），二者所助依（如因）。一说究竟而言，依论只就自體辨所依。据两俱、随一，只就喻依而言，不可说在无碍因上有两俱、随一不许无碍，只在喻依上有许不许。此说为善，顺论又合理。
问：何以知有此四过？答：准因可有。喻既助因，因既无，喻何所助？如因成宗，有法无故，因何所成？故皆为过。此处细究有自、他、共、全分、一分、有体、无体等分别，恐繁从略。
所立法不成者谓说如觉。
所立之法不能成立，就好比说如同觉知一般。
述曰。解所立不成有二。初牒前举体。后约计释成。此初也。牒前总列宗因同前。但别举喻。谓说如觉觉者。即心心法之总名也。
论述说，解释所立不成有两种。首先概括前文并列举整体，随后依据计度来解释成立。这是第一部分。概括前文并总述宗因与前文相同，只是单独列举喻例。所谓说如觉觉者，即心与心法的总称。
然一初觉能成立法无质碍有。
最初觉悟者能证成法性无碍实有。
述曰。下释成。初能立有。后所立无。此初也。以心心法皆无碍故。文准于前。
述说如下。下面解释成立。首先能立存在，然后所立不存在。这是最初的部分。因为心与心法皆无障碍。文字依据前面所述。
所成立法常住性无以一切觉皆无常故。
所建立的“恒常存在”无法成立，因为一切感知到的现象都是无常的。
述曰。释所立无。喻上常住。实非所立。即同于彼。所立能立。二种法者。即是其喻。从所同为名。故名所立。准前能立亦有四种。即文所辨两俱不成。若举方时。对大乘立随一不成。外道立常而无质碍。佛法无常亦同无碍。法上假故。
述说：解释所立的“无”，比喻上的常住，实际上并非所立，即与此相同。所立与能立，这两种法，就是其比喻。从所同的角度命名，故称为所立。按照前面的能立也有四种，即文本中所辨明的两俱不成。如果举出方时，对大乘而言是随一不成。外道立常而无质碍，佛法无常亦同无碍，因为法是假立的缘故。
犹豫所立不成者。犹豫亦二。绮互亦四。准前能立。如大乘人。对萨婆多。立预流等。定有大乘种姓。然不定知此预流等。有大乘姓不。故怀犹豫。因云。有性摄故。如余有情。亦怀犹豫。不知定有大乘姓不。此俱犹豫。余者类思。所依不成者。且约依宗为喻所依。如数论师对佛法者。立眼等根为神我受用。同喻如色等。此即能别不极成故。喻无所立。亦无所依。由无所依。喻上所立。亦不得成。有云。既有能立。故无第四。今难。若二立无。岂无此过。故定为四。问喻上所立。为依何法。若依能立。不应说因独依有法。以因喻二俱能立故。若依所立。如前已难。答有二解。一云。依因虽俱能立。不同于因。依于有法以隔因故。一云。依宗所立。若尔即有随一所依不成。宗中所立。敌不许故。答既云诸皆方举于喻。即兼合己证彼极成。故得为依。不同举因未极成故。若尔有举因已。即解宗者。依所立不。答亦不得同喻。先以不合故。又或举因。有未解故。若尔举喻未解如何。一云。依喻所依。诸说但举瓶空等法。为喻依故。此解为正。若据后解。所依不成。彼声论师对大乘立。举极微为喻。此阙所依。所依既无。所立亦关。以大乘宗不立微故。细准而言。有自他共全分一分有体无体。思之可悉。恐繁不述。
犹豫所立不成的情况分为两种，相互交错又可分为四类，与前述能立的情况类似。例如大乘修行者面对萨婆多部时，提出预流果等必定具备大乘种姓的观点，但无法确定这些预流果是否真有大乘种姓，因而产生犹豫。其理由是：因其属于有性所摄，如同其他众生。对方同样犹豫，无法确定是否必有大乘种姓。这类双方皆存疑的情况，其余可类推。
所依不成主要指依据宗义作为喻例的基础。如数论师向佛教学者提出"眼等根为神我所受用"的命题，同喻例举"色等"。由于能别（宗支谓项）未获共许，喻例既无法成立所立法，也失去依存基础。缺乏所依，喻例上的所立法自然无法成立。有人认为既然存在能立，就不存在第四种过失。对此质疑：若两种立量都不成立，怎能说此过不存在？故明确分为四类。
问：喻例上的所立法依据什么？若依据能立，则不应说因支单独依存于有法（宗支主项），因为因与喻同属能立。若依据所立，则如前所述存在诘难。回答有两种解释：其一，虽然因喻同为能立，但喻不同于因，因需通过有法间接关联；其二，喻依据宗的所立法。若采后者，则会出现随一（立敌任一方）所依不成的问题，因为宗中所立法未被论敌承认。解答是：当完整举出喻例时，已包含对共许法的整合论证，故可作依据，不同于举因时尚未达成共许。若有人举因后立即解释宗义，能否依所立？答：仍不同于同喻，因其先前未完成整合。再者，举因时可能存在未解之处。若举喻时仍有未解呢？回答：应依据喻例本身的基础。诸师主张仅举瓶、虚空等共许法为喻例依据，此解最为正确。
若依后一种解释，所依不成的情况如声论师对大乘立量时举极微为喻例，即缺乏所依基础。所依既不存在，所立法亦无从建立，因大乘宗义不承认极微。详细而言，存在自比量、他比量、共比量，以及全分、一分、有体、无体等差别，审思即可明了。为免繁琐，不再赘述。
俱不成者。
俱不成者指的是两者都不成立的情况。
述曰。下解第三过。文分为三。初总牒彰。次别开列。后重释成。此初也。
论述说：下面解释第三个过失。文章分为三部分：首先总体列举并阐明；其次分别展开列举；最后重新解释并完成。这是第一部分。
复有二种有及非有。
还有两种存在与非存在。
述曰。此别开列也。初开后列。此二文也。有谓有彼喻依。无即无彼喻依。俱不成者。即谓二立两非有也。
论述说：这是分开列举说明的。先分开解释，后列举说明，这两段文字。所谓"有"，是指存在所比喻的对象；所谓"无"，是指不存在所比喻的对象；"俱不成"，是说立论的双方都不具备成立的条件。
若言如瓶有俱不成若说如空对无空论无俱不成。
如果说像瓶子那样双方都不成立，如果说像虚空那样面对无虚空论也都不成立。
述曰。此重释成。以立声常无质碍因。瓶体虽有。常无碍无。虗空体无。二亦不立。有无虽二。皆是俱无。同无二立故。问虗空体无。常可不有。空体非有。无碍宁无。答立常住宗。无质碍因。宗因俱表虗空不有。常与无碍。二表俱无。故成过也。理门但举有喻所依。然两俱随一犹豫所依。及喻无依。皆略不明。准此有无。有即初二。无即第四。或有或无即第三过。此有四句。一宗因俱有体无俱不成。即对无空论是。此中细分有三十六。且共宗因有体为首。对共自他。无俱不成。绮互有三四句。自他宗因有体对亦各三。合九四句。下三句中。亦各准此。即合三十六种四句。更以分全相对绮互。恐繁不述。今且约总为此四句。二宗因无体有俱不成。如数论师对萨婆多。立思是我。以受用二十三谛故。如瓶盆等。三宗因有体有俱不成。即论所说有俱不成是。四宗因无体无俱不俱。即前第二。对佛法中无空论者。然此亦有两俱随一犹豫。及所依俱不成。初三各二。有及非有。且依有俱不成。两俱有俱不成。如论说是。随一有二。一自随一有俱不成者。如外道立我能受苦乐。以作业故。对佛法中无空论者。取为同喻。二他随一有俱不成。如说声常。无质碍故。对佛法者。同喻如语业。犹豫有俱不成者。如说彼厨等中定有火。以现烟故。如山等处。于雾等性。既怀犹豫。火有不决。山处是有。故成犹豫。有俱不成所依不成者。喻依既有。𨷂无此句。若说依因宗。即有此句。前四句中。第二句是宗因无故。前之四种。随其所应。亦有共及自他。有体无体。全分一分。思准可知。无俱不成。亦可准此。恐繁不述。问前二偏无。何故不开有无二即。答有可互𨷂。无并不成。故但合明。不开二种。又双无既开。显偏亦尔。偏既不立。俱无亦然。以影略故。前解为正。无俱不成。俱有两俱。随一无犹豫。及所依不成两俱。无俱不成。如声论师。对胜论师。立声常宗。所闻性因。如第八识。二俱不立。有第八识故。随一无俱不成者。如声论师对大乘者。立此比量。彼自不许有第八识故。是自随一。若声论立此。对佛弟子。举声性喻。即他随一。何故无犹豫。无俱不成者。既无喻依。决无二立。疑决既异。故𨷂此句。所依不成。若说依喻。即向说是。皆无喻依。故说依宗因。即前宗因望喻四句中第四句是。于中复有全分一分。恐繁不述。问真如常有。故说为常。虗空恒无。设对无空。常何非有。又虗空无。何非无碍。答夫立宗法。略有二种。一者但遮而无有表。如言我无。但欲遮我。不欲立无。喻亦但遮而不取表。二遮亦表。如说我常。非但遮无常。亦表有常。体喻即具遮表。依前喻无体有遮。亦得成依。后但有遮无表。二立𨷂。今立声常。是有遮表。对无空论。但有其遮。而无其表。故是喻过。有云。声宗上遮表。虗空喻上遮别。既两俱成总非。能立𨷂彼自答。若声论师。作此立者。即是所立不成过者。今谓不然。虗空之上。但有遮无常。无所表常。即所立不成。既但遮碍。无所表碍。何非能立𨷂。古叙他救声云。无碍有遮有表。喻遮非表。喻不似因。亦不得成。即自破云。如咽等所作。杖等所作。虽不相似。所作义同。亦得成喻者。今谓此亦不尔。同有所作。即遮表同。故得为因。彼遮无表。不与此例。古又云。声宗无碍。但取其遮。故空同喻能立得有。又叙难云。宗喻具二。取遮非表。亦无能立者。即自破云。亦应小乘对大乘。立虗空是常。以非作故。立者许具遮表。敌者即唯有遮。望自应有随一不成过。故知能立不成者。不约具遮表。此意以立对敌。敌但许有遮。亦得成喻。全不许者。方是喻过。故将此量为决定相违过者。此量亦非。谁言无过。对大乘立。即无空论。所别不成。宗无简故。因有随一。并𨷂所依及不定过。为如择灭。为类龟毛。彼立空常。具有遮表。龟毛无表。故成亦有有法自相相违。意立离如别体是空。彼此共许。择灭无为。非是虗空。空是所诤。故成相违。又择灭喻。常与非作。共许遮表。非是不成。故所引非。又有云。设若救言。声空俱取于遮。不取于表。可非能立。𨷂不成过。然有破云。若声取遮不取表者。因喻亦尔。即有二过。违理及教。以陈那菩萨理门论云。前是遮诠。后唯止滥。同唯取遮。故违于教。此难亦非。以彼外道。不以理门为定量故。今者解云。此约虗空辨无二立者。据彼本计言常。无碍具有遮表。不唯取遮。故是喻过。若唯取遮。可违理失。宗因喻三俱有义故。或可违彼定因所造本因明论。世共许故。可名违教。
论中说道：这一重释是为了成立"声是常住无质碍"的论点。譬如瓶体虽有形质，却不具常住无碍的特性；虚空虽无形质，却也不具备这两种属性。无论有形无形，两者皆不具备常与无碍，因此都不能作为例证。有人问：虚空既无形体，自然谈不上常住；但虚空既无实体，为何不能说它无质碍？答曰：主张常住之宗与无质碍之因，二者本为彰显虚空的特性。既然虚空不存在，常与无碍这两个属性自然无从建立，故成过失。《理门论》仅举出有喻依的情况，实际上两俱、随一、犹豫三种喻依缺失及无喻依的情况皆可推知。由此可分为四种情况：一、宗因俱有体而双无俱不成（如对无空论者）；二、宗因无体而有俱不成（如数论师对萨婆多部立"思是我"之量）；三、宗因有体而有俱不成（如本论所述）；四、宗因无体而无俱不成（如前第二例对佛教无空论者）。这四种情况又可细分为三十六种组合，为免繁冗姑且从略。关于真如常住与虚空恒无的诘难，须知立宗之法有二：一者唯遮非表（如说"我无"仅遮遣"我"而不建立"无"）；二者遮表双具（如说"我常"既遮无常亦表有常）。今立"声常"属遮表双具，而对无空论者时虚空喻仅有遮遣而无表诠，故成喻过。古师有谓"声论若唯取遮诠可免过"，然此说非理。陈那菩萨《理门论》明言前陈遮诠后陈止滥，若唯取遮便违教理。当知此处指摘虚空无二立之过，是据外道本计虚空实具遮表二义，非仅取遮遣。若强执唯遮，既违因明三支俱须有义之理，亦悖世间共许之教。
无合者。
没有联结。
述曰。下解第四过有四。一牒章。二标体。三释义。四示法。此初也。
解释如下：接下来要说明第四种过失，共分为四个部分。第一是列出条目，第二是标明主体，第三是解释含义，第四是展示方法。这是第一部分。
谓于是处无有配合。
这里所说的就是没有相互对应的关系。
述曰。标无合体。谓于是喻处。言配合者。相属着义。若不言诸所作者。皆是无常。犹如瓶等。即便不证有所作处。无常必随。即所作无常。不相属着。是无合义。由此无合。纵使声上见有所作。不能成立声是无常。故若无合。即是喻过。若云诸所作者。皆是无常。犹如瓶等。即能证彼无常。必随所作性声。既有所作。亦必无常随。即相属着。是有合义。问诸所作者皆是无常。合宗因不。有云不合。以声无常他不许故。但合宗外。余有所作及无常。犹此相属。能显声上有所作故。无常必随。今谓不尔。立喻本欲成宗合。既不合于宗。立喻何关宗事。故云诸所作者即苞瓶等。一切所作。及声上所作。皆是无常者。即瓶等一切所作。及声上所作。皆是无常者。即瓶等一切无常。并声无常。即以无常。合属所作。不欲以瓶所作合声所作。瓶无常合声无常。若不无常合属所作。如何解同喻云。说因宗所随。若云声无常他不许不合者。不尔。若彼许者。即立己成。以彼不许。故须合显云诸所作皆是无常。犹如瓶等。故集论云。以未所见边。与所见边和合。正说名之为喻。又设难云。异喻亦言诸皆。岂欲笼括宗因邪。答不例。异喻本欲离彼宗因。显无宗处。因定不有。如何得合。返显顺成诸皆之言。定合声上所作。与彼无常。令属着因。问若尔喻合并说初相。云何理门云同喻等显第二相。答同喻体正显第二。若说合言喻上别义。是故古师于能立中。别立合结。又于同喻。不说唯显第二相言。故亦无失。
论中说道：所谓“无合”的过失，指的是在比喻部分没有表明属性关联。所谓“配合”，是指建立属性间的必然联系。倘若不说“诸所作者皆是无常，如瓶等例”，便无法证明凡有所作性处必有无常性跟随，这样“所作”与“无常”就失去了必然关联，这就是“无合”的含义。由于这种缺失，即便声音被证实具有所作性，也不能成立声音是无常的结论。因此无合即属比喻过失。
反之，若说“诸所作者皆是无常，如瓶等例”，便能证明无常性必然跟随所作性——声音既然有所作性，则必有无常性跟随，这就建立了属性关联，称为“有合”。问：此说是否直接结合了宗支与因支？有师认为未合，因敌方尚未承认“声是无常”。此说仅结合宗外其他所作法与无常性，通过彼等关联来显示声音上有所作性时必有无常跟随。此解不妥，设立喻支本为成立宗义，若不合于宗，喻支与宗有何关联？故“诸所作者”实已包含瓶等一切所作法及声音的所作性；“皆是无常”即指瓶等一切无常性与声音的无常性，实以无常性关联所作性——非欲以瓶的所作性结合声的所作性，或以瓶的无常性结合声的无常性。若不将无常性与所作性建立关联，如何理解同喻体“说因宗所随”之义？若谓“声无常”未获敌方承认故不可合，此说不通：若彼已承认，立量即成无义；正因未许，故须通过“诸所作者皆是无常如瓶等”来显示关联。《集论》云：“以未见边与所见边和合，正说名为喻。”设难曰：异喻亦用“诸皆”之语，岂欲统括宗因？答：不可类比，异喻本为远离宗因，显示无宗处必无因，如何能作结合？其“诸皆”语实为返显顺成，而同喻“诸皆”则确指将声音上所作性与无常性建立必然联系。问：若喻支已含合义，何以《理门论》说同喻显因第二相？答：同喻体主要显示第二相，其“合”言乃喻支特殊功能，故古师于能立中别立合结支。又《理门》未说同喻唯显第二相，故此解无违。
但于瓶等双现能立所立二法。
然于瓶等物上同时显现能立与所立二法。
述曰。此释义也。谓但言譬如瓶等有所作性。及无常性。不以所作成无常。但于瓶上。双现所作及无常性。不云诸所作者皆是无常。此释前也。
述说：这是解释经义。意思是仅说譬如瓶子等具有所作性和无常性，并不以所作性来证明无常性，而是在瓶子上同时显现所作性和无常性，而不说一切所作的事物都是无常的。这是对前文的解释。
言如于瓶见所作性及无常性。
如同在瓶子上看到其被制作的性质以及无常的性质。
述曰。此示法也。但举喻云。如瓶见有所作。及于无常。不言诸所作者皆无常。故是无合。若如古师。立声无常。以所作故。犹若于瓶。即别合云。瓶有所作。瓶即无常。当知声有所作。声亦无常。故因喻外别立合支。陈那菩萨云。诸所作者皆是无常。即以瓶等所作。并苞声上所作之性。定是无常。犹如瓶等。瓶等所作有作有无常。即显声有所作非常住。即于喻上。义立合言。何须别立于合支也。由此准知。喻上诸皆。具合宗喻。若不如是。岂得癈旧所立合支。
论述说：此处展示的论证方法。仅举出比喻说：如瓶可见其为造作而成，并具有无常性。但并未说一切造作之物皆无常，所以是无合之喻。若如古师所立"声是无常，因其为造作故，犹如瓶"，则需另立合支说明："瓶是造作，瓶即无常；当知声是造作，声亦无常"。因此需在因与喻之外另立合支。陈那菩萨说："凡是造作之物皆是无常"，即以瓶等造作之物，同时包含声上造作之性，确定其必为无常，犹如瓶等。瓶等造作之物既有造作性又有无常性，即显示声有造作性非永恒存在——这就在喻中通过义理确立了合言，何必另立合支？由此可知，喻中所说"诸"字已具足包含宗与喻。若非如此，怎能废除旧论所立之合支？
倒合者。
错误的推理方式。
述曰。下解第五过。文有其二。初牒。后释。此初也。
述说如下。下面解释第五种过失。文章分为两部分。首先是引用，然后是解释。这是第一部分。
谓应说言诸所作者皆是无常。
应该说，一切所造作的事物都是无常的。
述曰。下释。释中有二。初举正合。后正显倒。此初也。宗因可知。
以下是解释部分。解释分为两部分：首先列举正确的对应关系，然后明确指出错误之处。这是第一部分。宗派和原因可以理解。
而倒说言诸无常者皆是所作。
反倒说一切无常都是造作而成。
述曰。正显倒也。谓正应以所作证无常。今翻无常证所作。故是喻过。即成非所立。有违自宗及相符等。故理门云。说因宗所随。宗无因不有。此二名譬喻。余皆此相似。又云。应以所作证无常。翻以无常成所作。若尔应成非所乐不遍非乐等合离。如正喻中。已广分别。前之三过。皆有自他共分全等。此后二过。但有共全。无所余也。或可分他自共。以随立量。有自等三故。总计似同。初二各四。第三有六。以有有四。无中有二。成其十四。兼后二过。总有十六。分自他共。有四十八。于中细分。有体无体。全分一分。复以似因。问似喻过数乃无量。恐繁且止。
论述说：这里正显示出颠倒的错误。正确的做法应当以"所作性"来证明"无常性"，现在却反过来用"无常性"证明"所作性"，所以这是比喻上的过失。这就导致不能成立所立的宗，既违背自宗教义，又产生相符极成的过失。《理门论》说："说因之时宗必随逐，宗若无时因必不有，这两种情况称为正确比喻，其余都是相似比喻。"又说："本应以所作性证明无常性，反而用无常性成立所作性。如果这样，就会导致非所乐成的过失，出现不遍、非乐等合离错误。"这些在论述正确比喻时已经详细分析过。
前三种过失都存在自、他、共三种情况的分、全等变化。后面两种过失则只有共比量的全部过失，没有其他变化。或者也可以分为他、自、共三类，因为立量时存在自比量等三种情况。总计相似的过失：前两种各四种，第三种有六种（有体四种，无体两种），共十四种。加上后两种过失，总共十六种。若再分自、他、共三类，就有四十八种。其中再细分为有体无体、全分一分，再结合似因来考察，那么似喻的过失种类就不可胜数了。为避免繁琐，暂且到此为止。
如是名似同法喻品。
这就是关于错误类比例证的说明。
述曰。第二总结可知。
述说者言，第二总结显明易知。
似异法中所立不遣。
在错误的类比推理中，所立宗义未能被有效破除。
述曰。下解似异。五过为五。此即第一。于中有三。初简牒。次指体。后释成。此初也。简有二重。一简似同。云似异法中。二简自五。以似异中过有五种。先明所立不遣。故云似异法中所立不遣者。即牒也。
述说如下。下面解释看似不同之处。五种过失分为五类。这是第一类。其中包含三部分。首先是简要概括。其次指明本体。最后解释成立。这是第一部分。概括有两层。第一层概括看似相同之处。说看似不同的法中。第二层概括自身的五种。因为看似不同之中有过失五种。先说明所立未被排除。所以说看似不同法中所立未被排除者。就是概括。
且如有言诸无常者见彼质碍譬如极微。
若说诸无常者，观其质碍如极微一般。
述曰。第二指体。宗因同前。此中不举。但标似异所立不遣。此类非一。随明于一。故云且也。或不具词。似五明一。故亦云且。
述曰。第二部分指明本体。宗旨和原因与前文相同。此处不再重复。仅标出看似不同而实际未脱离所立宗义的情况。这类例子不止一个。随举一例说明。故说暂且如此。有时措辞不完整。类似五种中说明一种。因此也说暂且如此。
由于极微所成立法常性不遣彼立极微是常住故。
由于极微所成立的法性是常住的，所以主张极微是常住不变的。
述曰。下释成有二。初所立有。后能立无。此初也。初三句依指正释。下两句牒计显成。声胜二论。俱计极微常故。不遣所立。
述说：下面的解释分为两部分。首先说明所立的“有”，然后说明能立的“无”。这是第一部分。前三句依照正理进行解释，后两句通过引述论点来显明成立。声论派和胜论派都主张极微是常住的，因此不否定所立的观点。
能成立法无质碍无。
成立的法没有实质障碍。
述曰。下明能立无。准所立有。亦应言彼立极微有质碍故。文影略尔。此中亦有两俱随一犹豫无依不遣。或无第四过。以异喻体。但遮非表。依无非过。但有前三。或亦有之。如立我无。许谛摄故。异喻如空。对无空论虽无所依。亦不遣所立宗法。异喻亦无。俱同无故。然前解胜。此论所明声。对胜论两俱不遣。若对萨婆多。随一不遣。萨婆多计微非常故。随他准知。犹豫不遣者。如言彼山等处。定应有火。以现烟故。如余厨等处。异喻诸无火处。皆不现烟。如余处等。然有火处亦无有烟。故怀犹豫。不现烟。处火为有无。故犹豫不遣。维摩经说。如无烟火。如燋谷牙。今据显相。故无违也。然随所应。有自他共全分一分等。
现在说明能立无的情况。依照所立有的情况，也应该说他们主张极微有质碍。文字简略地表达了这一点。这其中也有两俱、随一、犹豫、无依、不遣等各种情况。或者没有第四种过失，因为异喻体只是遮止而非表诠，依止无并非过失，只有前三种。或者也有类似情况，如主张“我无”，因为承认谛所摄的缘故，异喻如虚空，对于无空论者虽然没有所依，也不遣除所立的宗法，异喻也不存在，因为两者都没有。然而前面的解释更好。此论中所说的声，针对胜论派是两俱不遣；针对萨婆多派，是随一不遣，因为萨婆多派认为极微不是常住的。随其他情况可以类推。犹豫不遣的情况，比如有人说“那山等处必定有火，因为有烟的缘故，如同厨房等处”，异喻是“没有火的地方都不现烟，如其他地方等”。然而有火的地方也可能无烟，因此产生犹豫：不现烟的地方到底有没有火？所以犹豫不遣。《维摩经》说：“如无烟火，如焦谷芽。”现在根据明显的情况，所以没有矛盾。然而根据具体情况，有自、他、共、全分、一分等各种差别。
能立不遣。
正确的论证未能破除对方的错误观点。
述曰。下解第二有三。初牒章。次指体。后释成。此初也。
论述如下：接下来解释第二部分内容，分为三点。首先列出章节，其次指明体性，最后阐释成立依据。这是第一点。
谓说如业。
这就如同说作业一般。
述曰。指体也。
述曰，指的是本体。
但遣所立。
只破除所要成立的论点。
述曰。释成有二。此释所立无。以彼计业是无常故。
慧沼法师解释说：这里的解释包含两层含义。这是在说明所立宗的"无"（不存在），因为那些外道主张业（行为）是无常的缘故。
不遣能立彼说诸业无质碍故。
不否认能建立那种说法，因为诸业并无实质障碍。
述曰。辨能立有有二。初明能立有。以牒计显成。准前应言。彼说诸业体是无常。无质碍故。牒计显有。以影彰无。此对胜论。俱能立不遣。对萨婆多等。随一不遣。余思可悉。
述说如下。辨别能立有有两种情况。首先说明能立有，通过引述对方的观点来显示成立。依照前例应当说：他们认为各种业的本质是无常的，因为无质碍的缘故。引述其观点以显示存在，借此暗示不存在。这是针对胜论派而言，双方都能立而不被否定。针对萨婆多派等，则有一方不被否定。其余情况可以类推。
俱不遣。
二者皆不排除。
述曰。解第三过。文亦有三。此即牒也。
述说如下。解释第三种过失。文字也分为三部分。这就是对应的部分。
对彼有论说如虗空。
对于那种认为虚空存在的观点。
述曰。此指体也。即声论师。对萨婆多等。立声常无碍。异喻如空。
述曰：这是指法体的本质。声论师针对萨婆多等部派，主张声音恒常无碍，其异喻如同虚空。
由彼虗空不遣常性无质碍性。
因为虚空这个事物，并不排除它的恒常特性和没有质碍的特性。
述曰。释成有二。初明二立有。后约计释成。此初也。
论述说。解释成立有两部分。首先说明两种建立的"有"。其次根据计度解释成立。这是第一部分。
以说虗空是常性故无质碍故。
虚空因其恒常之性而无有质碍。
述曰。约计释成也。两宗俱计虗空实有。遍常无碍。所以二立不遣也。问似同不成俱中开二。似异不遣。何不别明。答同约遮表。无依成过。异遮非表。依无俱遣。故无非过。问异喻但遮异无非过。遮有立异。无岂非过。如立虗空。定应非有。以非作故。如龟毛等。诸常有者。皆必非作。如空华等。岂非无体俱不遣耶。答前望二宗。对立声常。故同开二。此约别立。故合为一。立有异有。即有不遣。若无必遣。立无异无。即无不遣。异有必遣。故不开二。或可亦有以同影异。故略不论。何者。如数论师对胜论。立神我无作。以无碍故。如太虗空。异喻云。诸有作者。皆非无碍。犹如时实。即有俱下遣。以胜论师所计时实。无作无碍故。说如龟毛等。即无俱不遣。以于龟毛等。亦是非作。非有碍故。此中亦有两俱不遣。随一犹豫。及无所依。亦随所应。有自他共分全等过。如理思准。
叙述说：这是通过比较分析来解释成立的。两派都认为虚空是真实存在的，普遍恒常且无障碍，因此双方的立论都没有被排除。有人问：看起来相同却不成立，在双方中都分为两种；看起来不同却不被排除，为何不另外说明？回答是：相同是基于否定与肯定，没有依据就形成过失；不同是否定而非肯定，依据不存在则双方都被排除，因此没有过失。再问：异喻只是否定差异，没有过失；否定存在而立差异，无岂非过失？例如立论虚空必定非有，因其非造作，如龟毛等。一切恒常存在者，皆必定非造作，如空花等，岂非无体皆不被排除？回答：前面对比两派，针对立论声是恒常，因此相同分为两种；这里针对个别立论，故合为一种。立有异有，则有不被排除；若无必定被排除。立无异无，则无不被排除；异有必定被排除，因此不分为两种。或者也可以因为相同而隐含不同，故简略不论。为何？例如数论师对胜论师立论神我无造作，因无障碍故，如太虚空。异喻说：一切有造作者，皆非无障碍，犹如时间实体。即有双方被排除，因胜论师所立时间实体，无造作且无障碍。若说如龟毛等，则无不被排除，因对于龟毛等，也是非造作、非有障碍。此处也有双方不被排除、随一犹豫、及无所依等情形，亦随具体情况，有自他共分全等过失。应依理思量为准。
不离者。
不能分离。
述曰。解第四过。文分为二。初牒章。后示法。此初也。
论述说：解释第四种过失。文章分为两部分。首先是引述章节，其次是阐述法义。这是第一部分。
谓说如瓶见无常性有质碍性。
就像说瓶子，我们看到它有变化消亡的特性，也有占据空间的特性。
述曰。此示法。离者不相属着义。言诸无常者。即离常宗。见彼质碍。离无碍因。将彼无常属着质碍。返显无碍属着常宗。故声无碍。定是其常。今既但云见彼有无常性。有质碍性。不以无常属有碍性。即不能明无宗之处。因定非有。何能返显有无碍处。定有其常。不令常无碍。互相属着。故为过也。合即先合声上无碍。欲令无碍常住定随离。即先离声上常住。欲令无宗。因定不有。返显无碍之所至处。定常住宗义随逐。故理门云。说因宗所随。宗无因不有。依第立显喻。由合故知因。此意由依第五啭声。从所作生故是无常。又由及依如正喻解。以显于喻。因合方明。准此即是双离宗因。合应返此。
论中说，这是显示法则。离指的是不相归属的意思。说诸无常，即离常的宗旨。见到那质碍，就离无碍的原因。将那无常归属于质碍，反过来显示无碍归属于常的宗旨。所以声音无碍，必定是其常性。现在既然只说见到它有无常性、有质碍性，而不将无常归属于有碍性，就不能明确无宗之处，因必定非有。怎能反过来显示有无碍之处，必定有其常性？不让常与无碍互相归属，所以是过失。合就是先合声音上的无碍，要使无碍常住必定相随而离；离就是先离声音上的常住，要使无宗之处因必定不有，反过来显示无碍所到之处，必定有常住宗旨的意义跟随。所以《理门论》说：说因宗所随，宗无因不有。依照第五转声立喻来显示，由合才能了知因。这意思是，依照第五转声，从所作生所以是无常；又由及依如正喻来解，以显示于喻，因合才能明白。据此即是双离宗因，合应与此相反。
倒离者。
反向推理
述曰。下解第五过。文有二。如前科。此初也。
述曰。接下来解释第五种过失。文章分为两部分。如前文所分。这是第一部分。
谓如说言诸质碍者皆是无常。
比如说到，一切有质碍的事物都是无常的。
述曰。示法。宗因同喻。皆悉同前。异喻应言诸无常者。见彼质碍。即显宗无。因定非有。返显正因。除其不定及相违滥。返显有因。宗必随逐。此则显彼宗因。今既倒云。诸有质碍。皆是无常。自以碍因。成非常宗。不简因滥。返显于常。此有二过。如正异辨。不离倒离。亦可有三。自他及共。无一分过。总计似异中。亦有五十四。如似同说。或减十二俱不遣中。或不开故。余细分别。亦准上知。
说明：展示法则。宗、因、同喻，全部与前相同。异喻应说：凡是无常的事物，都可见其有质碍性，由此表明宗不成立，因也必定不存在，从而反证正确的因。此法可排除不定因及相违的滥用，反过来证明若有因存在，宗必然随之成立。这就显示了宗与因的关系。
现在颠倒过来表述：凡有质碍的事物，都是无常的。这样就是用"质碍"作为因，来成立"无常"的宗，未能甄别因的滥用，反而试图证明"常"的存在。此处存在两种过失，正如正确异喻的辨析所示。不正确的排除方式（不排除该排除的，或排除不该排除的）也可分为三类：自相矛盾、他相矛盾及共相矛盾，但不会有部分过失。
总体而言，错误的异喻共有五十四种，如同错误的同喻那样。或可减少十二种，因为在"俱不遣"（双方都不排除）的情况下，有时不需细分。其余细节分析，可参照上文理解。
如是等似宗因喻言非正能立。
诸如此类貌似宗因喻的言说并非真正的能立。
述曰。此解似中。大文第二结非真也。言如是者。即指法之词。复言等者。显有不尽。向辨三支。皆据中言。而有过故。未明缺减。非在言申分分单双。此等诸过。故以等等。宗因喻三。皆有不尽。故牒前三总结非也。若尔何不言如是似宗因喻等。而言如是等似宗因喻耶。答喻下言等。恐有离前似宗因喻。别有似支。不唯于此三支辨过。显离此三。更无有别似立支故。于前等也。
述文说：这一解释看似合理。大文第二部分总结其并非真实。说"如是"这个词，是指法的用语。又说"等"字，表示还有未尽之意。前面辨析的三支论证，都是依据中间论述，但存在过失。尚未说明的缺减过失，不在言语表达的分单分双之中。这类种种过失，所以用"等等"表示。宗、因、喻三者，都存在未尽之处。因此重复前面三点总结其错误。若如此，为何不说"如是似宗因喻等"，而说"如是等似宗因喻"呢？回答：在"喻"字下加"等"字，是担心除前述似宗因喻外，还有别的似立论支。不仅在这三支上辨明过失，更表明离开这三支，再没有其他似立论支。所以在前面加"等"字。
复次为自开悟当知唯有现比二量。
再者，为了自己觉悟，应当明白只有现量和比量两种认知方式。
述曰。上已明真似立。次下第三明二真量。是真能立所须具。故次明之。文分为四。一明立意。二明遮执。三辨量体。四明量果。或除伏难。此即初二与颂先后次第不同。如前已辨。问若名立具。应名能立。即是悟他。如何说言为自开悟。答此造论者。欲显文约义繁故也。明此二量。亲能自悟。隐悟他名。及能立称。次二立明显亦他悟。踈亦能立。犹二灯炬互相影故理门论解二量已云。如是应知悟他比量。亦不离此得成能立。故知能立必藉于此。显即悟他。明此二量亲疎合说。通自他悟及以能立。此即兼明立量意讫。当知唯有现比二量者。明遮执也。唯言是遮。亦决定义。遮立教量。及譬喻等。决定有此现比二量。故言唯有。问古立有多。今何立二。答理门论云。由此能了自共相故。非离此二别有所量。为了知彼。更立余量。故依二相唯立二量。问陈那所造因明。意欲弘于本论解义。既相牟楯。何以能得顺成。答古师从诠及义智开三量。以义诠从智。亦复开三。陈那已后。以智从理。唯开二量。若顺古并诠。可开三量。癈诠从旨。古亦唯二。以圣教者。二量之具。或谓所𠗦。当知唯言但遮一向执。异二量外。别立至教及譬喻等。故不相违。广此二量。如章具辨。有依于此唯二量文。遂立量云。似现比等。皆比量摄。如疏具述。有过不习。又传立云。外道立宗现比量外有至教等。量云。非比极成。现所有量非现量摄。极成现量所不摄量所摄故。犹如比量。言非比简二分相符。以佛法许比量是现所有。非现量摄。复欲取为同喻。即为显因。具足三相。故言极成现量。简不极成。以佛法许至教亦是现量摄故。言所有者。又简自语相违。若直言极成现量非现量摄。既言极成现量。复非现量摄。故有相违。又若不言所有。不诠得至教量是现所有。然狭带说。故云所有量。因中言极成简随一过。以大乘至教量。一分现量摄故。又量所摄。简非量相符。以大乘许非量现量所有非现量摄。又成立离比量外。更有喻等量者。以大乘许譬喻量等。非现量摄。故立量云。非现极成比所有量。非比量摄。极成比量所不摄量所摄故如现量。简过如前。陈那菩萨。与作决定相违。初立现量之外。无别至教。取其一分。量云非现极成。比所有一分。不极成量。是现量摄。比量所不摄量所摄故。如现量。言一分者。取定心缘教。即现量摄。不取散心。散心缘教。是比量摄。后简准此。又成离比量外无义准等。量云非比极成现所有一分不极成量是比量摄。现量所不摄量所摄故。如比量。简过如前。又助难云。准外道量。能别之中。犯他一分不极成过。以至教许有余不立故。是故陈那。依此二相。唯立二量。其二相体。今略明之。一切诸法。各附己体。所有别理。如于色等上苦无常等。不由安立本有自性。即名自相。不同经中所说自相。以分别心。假立一法。贯通诸法。如缕贯华。由智安立。方说为有。此名共相。与经中共相体别。如佛地论第六广说。有说自相。如火热相等。名为自相。若为名言所诠显者。此名共相。此释不然。违佛地论。若如火热等。方名自相者。定心缘火。不得彼热应名缘共。及定心缘教所诠之理。亦为言所诠。亦应名共相。若尔定心应名比量。不缘自相故。然外道等。计一切言。得法自相。如名召火。但取于火明。得火之自相。佛法名言但得共相。彼即难云。若得共相。唤火之时。应得于水。大乘解云。一切名言。有遮有表。言火遮非火。非得火自相。而得火来者。名言有表。故得于火。有助外难云。汝若言得火自相。说及心缘。应烧心口。以得自相故。若他反难云。汝定心缘火。既得自相。应亦烧心。此既不烧。假智及诠。虽得自相。而不被烧。如何难我。即有解云。境有离合殊。缘合境者被烧。定心离取。故不被烧。由此前难。但应难他名言。名言依语表。语表即依身。是合中知。若得自相。即合被烧。今问。此难为难因明自相。为经中自相耶。答云。依因明自相。若尔此难并不应理。因明自相。非要如火热为自相。如何难彼令火烧心等。设纵依经自共相难。即不得言假智及诠得自相。救彼假智诠。论自诚说得共相故。若据外宗。彼非假智。得自相故。可依此智以难于彼。彼返难曰。定心得自相。应定心被烧。亦不得以离合取。救谁言定心。唯离取境。瑜伽说通离合取故。不许定中起五识者。可不通离合。既许起五识意与彼俱。故通离合。又若离取。即不被烧。亦应离取不得自相。火以热触为自相故。可通彼难云。心细色麤。碍不碍别。虽得自相。亦不彼烧。且如上界色。尚不许下界麤火所烧。恐心色殊。宁得被烧。由此第八及身识等。虽取火自相。而皆不被烧故。不得以离合释难。今解。且自共相。外道未必皆有此二。佛法之中。有此义故。彼外道等。但言火等。即得火体。火体为自相。而不立共相。不须分别经之与论。故总难之。若如说火得火自相。即应烧口。此据言火在于口中。言得自相。自相亦不离口中。故应烧口。或可抑难。非正难彼合口被烧。口是发语之缘。非正语故。正难于彼声应被烧。同身扶尘俱有等故。或可难彼寻名取境之心。亦得自相。得自相者。心应觉热。若他返难。今寻名缘火之心。亦应觉热者。自是被屈。非预我宗。寻名假智。不得彼火之自相故。若觉热触。即非假智。称境知故。设定心中寻名缘火等。亦是假智。不同比量。假立一法。贯在余法。名得自相。各附体故。名得自相。是现量收。不得热等相。故假智摄。知假想定变水火等。身虽在中。而无烧湿等用。如上定心。缘下界火。虽是现量。所带相分。亦无热湿等用。问若尔实变水火地等时。心觉有热湿等不合。虽觉暖湿等。而不分别故。得火等自相。问因明自共相。有体无体耶。答现量心缘所得自相。可取有体。亦缘有体法。冥自体故。若比量缘有法及法。自共二种。缘因三相。此之共相。全无其体。设定心缘。因彼名言行解缘者。即是假智。依共相转。然不计名。与所诠义。定相属着。故云得自相然是假。智缘。得名为共相。作行解故。此亦共相。但于诸法。增益相状故是无体。同名句诠所依共相。若诸现量所缘自相。即不带名言。冥证法体。彼即有法即法性故。若佛心等。缘比量共相等。亦无有体。许体遍缘。故亦无失。问瑜伽云。闻谓比量。即缘名等。何得云现量。答彼约散心未自在位。定自在位。即许现缘。有说共相。亦是有体假。此定不然。以何为体。若有体者。百法何收。答言。法同分摄。许不相应。是有体假。此亦不然。谁言不相应。是有体假。瑜伽五十二云。缘去来生灭等。是缘无识。若许有体。不证缘无。问空无我等。此之共相。为有体无。有言有体。即此色等非我我所。名空无我等。故此非无。故成唯识云。非异非不异。如无常等性。又云。若无体者。如何与行非一异耶。今谓不尔。若言即此色等非我我所。名空无我。故说非无。即应与色等。是一而非异。如何非一异。又违五十二五证缘无识。一缘无我观智。二缘饮食。饮食即香等。离色香等。都无所有。三耶见缘无。四又诸行中无常无恒。不变共相观。识非不缘。此五缘去来生灭等。既引证缘无。明知此无体。且止傍论。
论曰：前文已阐明真立与似立。接下来第三部分说明两种真量，此二者乃真实能立所必需具备，故次第说明。本文分为四部分：一阐明立量宗旨，二破除偏执，三辨析量之体性，四说明量果。或可兼除伏疑。此处前两部分与颂文次序不同，前文已作辨析。
问：若称为立具，应可名为能立，即属悟他范畴，为何说为自悟？答：此乃论主欲显文字简略而义理深广之故。阐明此二量直接能令自悟，故隐去悟他之名及能立之称。后文明二立功能时，亦显其能悟他，间接亦属能立，犹如二灯互相映照。《理门论》阐释二量后云："当知悟他比量亦不离此而成能立"，故知能立必依此二量。此处显其悟他功能，说明二量就直接间接而言，兼具自悟他悟及能立作用。此即兼明立量宗旨完毕。
"当知唯有现比二量"者，乃破除偏执。"唯"字表遮遣，亦含决定义：遮遣古立教量及譬喻等，决定唯有此现比二量，故言"唯有"。问：古师立多种量，今何以立二？答：《理门论》云："由此能了自共相故，非离此二别有所量，为证知彼更立余量"，故依二相唯立二量。
问：陈那造因明论本为弘扬《集量论》奥义，今说相违，如何能顺成？答：古师从能诠、所诠及智慧角度开为三量，陈那之后以智慧顺从真理，唯开二量。若顺古兼诠，可开三量；若废诠从旨，古亦唯二。圣教实为二量所摄，或谓其所引生。当知"唯"字但遮绝对执著，谓于二量外别立至教等，故不相违。二量广说如《因明大疏》所辨。
或有依此"唯二量"之文立量云："似现比等皆属比量摄"，如疏所述，此有过失不取。又有外道立宗谓现比量外另有至教量，其量式云："非比极成现所有量非现量摄，极成现量所不摄量所摄故，犹如比量"。此中"非比"简别二分相符过，因佛法许比量属现所有而非现量摄；"极成现量"简别不极成过，因佛法许至教亦属现量摄；"所有者"简自语相违过。若直言"极成现量非现量摄"，既言极成现量又言非现量摄，即自相矛盾。又若不言"所有"，则不能显示至教量属现所有。然此论证狭隘，故云"所有量"。
陈那菩萨作决定相违量破之，初立"现量外无别至教量"，取其一分云："非现极成比所有一分不极成量是现量摄，比量所不摄量所摄故，如现量"。"一分"指定心缘教属现量摄，不取散心缘教（属比量摄）。复成立"离比量外无义准等量"，量式云："非比极成现所有一分不极成量是比量摄，现量所不摄量所摄故，如比量"，简别如前。
或有助难云：依外道量式，能别中犯他一分不极成过，因至教量许有余量不立故。是故陈那依此二相唯立二量。
今略明二相体性：诸法各附自体本有之理（如色上苦无常性），不待安立而本有自性，名为自相（不同于经中所说自相）；以分别心假立一法贯通诸法（如缕贯华），待智慧安立方说有者，名为共相（与经中共相体别，详见《佛地论》卷六）。有说如火热相等名为自相，若为名言所诠显者即名共相，此释不当，违《佛地论》。若定心缘火不得其热应名缘共相，缘教所诠理亦为言诠，应名共相。然外道计一切名言皆得法自相，如呼火名即得火自相；佛法名言但得共相。大乘解云：一切名言有遮有表，言"火"遮非火，非得火自相，然由名言表德功能故能召火。
或有难云：若言得火自相，说火时口应被烧。古师解云：定心离取故不被烧。今问：此难因明自相抑或经中自相？若因明自相则不应理，因明自相非必以火热为相；若依经自共相难，则不得言假智及诠得自相，因《理门论》明说假智诠唯得共相。若据外宗，彼许非假智得自相，可依此难。彼返难云：定心得自相应被烧，亦不可用离取救，因《瑜伽》说定心通离合取。又若离取不得热相，则亦不得火自相。可通云：心细色粗，虽得自相亦不被烧，如色界色不被欲界火所烧。今解：外道未必皆立自共相，彼谓言火即得火体（火体为自相）。若言得火自相应烧口，此据火名在口中；或可难彼声应被烧（同身根俱）；或难寻名取境之心应觉热。若他返难寻名缘火心应觉热，此不关我宗，因寻名假智不得火自相故。
问：因明自共相有体无体？答：现量心缘自相可取有体（缘实法冥证体性）；比量缘有法、法及因三相之共相全无其体；定心若依名言解亦属假智缘共相（虽不执名定属所诠，然作行解故属共相，此共相于诸法增益相状故无体）。现量所缘自相不带名言冥证法体；佛心缘比量共相亦无体，然许遍缘故无失。问：《瑜伽》云"闻谓比量"即缘名等，何以说现量？答：彼约散心未自在位，若定心自在位许现缘。有说共相亦是有体假，此定不然，以何为体？若言法同分摄，此亦非理，《瑜伽》五十二明说缘去来等是缘无识。问：空无我等共相为有体无？有说即色等非我故非无，此亦不然，若即色等应是一非异，又违《瑜伽》五证缘无之说。然此已属旁论，今且止之。
此中现量谓无分别。
这里的现量指没有分别心。
述曰。下辨体有二。初辨现量体。后明比量体。辨现量中。文复分四。一简彰。二正辨。三释义。四显名。此即初二。言此中者。是简持义。向标二量。简去比量。持彰现量。故曰此中。言现量者。即正所持欲明之量。谓无分别者。第二正辨。言现量者。谓无分别。问以何智缘何境。离何分别。
论述说。下文辨别本体分为两部分。首先辨别现量的本体，然后说明比量的本体。在辨别现量的部分中，文字又分为四点。一是简别彰示，二是正面辨别，三是解释意义，四是显示名称。这里就是前两点。所谓"此中"，是简别持取的意思。前面标出两种量，简别去除比量，持取彰示现量，所以称为"此中"。所谓"现量"，就是正所要持取需要阐明的量。说到"无分别"，这是第二点正面辨别。所谓"现量"，就是没有分别。问：以什么样的智慧缘取什么样的境界，远离什么样的分别。
若有正智于色等境。
如果我们的认识能够正确地了解颜色、声音这些事物。
述曰。第三释义。文复分三。初简邪。二定境。三所离。此初二也。若有正智简彼邪智。谓如翳目见于毛轮第二月等。虽离名种等。所有分别。而非现量。故杂集云。现量者。自正明了无迷乱义。此中正智。即彼无迷乱。离旋火轮。于色等义者。此定境也。言色等者。等取香等。义谓境义。离诸暎障。即当杂集明了。虽文不显。义必如是。不尔。简略过失不尽。如智虽正。亦无分别。缘彼障境。应名现量故。
叙述说。第三解释含义。文字又分三部分。第一辨别邪见。第二确定境界。第三所应远离。这是前两部分。如果有正确智慧就能辨别那些邪见智慧。就像有眼病的人看见毛轮和第二个月亮等。虽然离开了名称种类等所有分别。但不是现量。所以杂集论说。现量就是自己正确明白没有错乱的意义。这里说的正确智慧。就是那没有错乱的。离开旋转火轮。对于色等意义的。这是确定的境界。说色等。等包括香等。义指的是境界意义。远离各种遮蔽障碍。就是杂集论说的明白。虽然文字没有明确说明。意义必定是这样。不然。简别的过失就不彻底。比如智慧虽然正确。也没有分别。如果缘取那些有障碍的境界。也应该叫做现量了。
离名种等所有分别。
远离名称种类等一切分别。
述曰。此所离也。谓有于前色等境上。虽无暎障。若有名种等诸分别。亦非现量。故须离此名言分别。种类分别。等取诸门分别。故理门论云。远离一切种类名言。假立无异诸门分别。言种类者。即胜论师。大有同异。及数论师。所有三德等名言。即目短为长等。皆非称实。名为假立。依共相转。名为无异。诸门者。二十三谛。及六句等。或离一切种类名言。名言非一。故名种类。即缘一切名言所诠定相计属。依此名言假立一法。贯通诸法。名为无异。遍宗定有。异遍无等。名为诸门。此即简尽。若唯简外道。及假名言。不简比量心之所缘。过亦不尽。故须离此所有分别。方为现量。若一往言。无二或三。所有分别。有太宽失。非彼二三。全非现量。准七摄三。意地唯除无分别智。余位随应。恒有破故。随所应离。讲者叙之。然离分别。略有四类。一五识身。二五俱意。三诸自证。四诸定心。此言于色等。即是五识。故理门论次引颂云。
述说：这是所要远离的。意思是说，在前面的色等境上，虽然没有遮蔽障碍，但如果有名言、种类等各种分别，也不是现量。因此必须远离这些名言分别、种类分别，以及包括各种门类分别。所以《理门论》说：远离一切种类名言，假立无异的各种门类分别。所谓种类，指的是胜论师所说的大有、同异，以及数论师所说的三德等名言。例如称短为长等，都不符合实际，称为假立。依共相而转，称为无异。诸门指的是二十三谛、六句等。或者说远离一切种类名言，名言不止一种，所以称为种类。即缘于一切名言所诠定的相属关系，依此名言假立一法，贯通诸法，称为无异。遍宗定有，异遍无等，称为诸门。这样就能完全简别。如果只简别外道及假名言，不简别比量心所缘的对象，过失也不能完全消除。因此必须远离所有这些分别，才是现量。如果简单地说无二或三的所有分别，就有过于宽泛的过失，并非那二或三完全不是现量。依据七种摄为三种，意地中只除无分别智，其余位次随应而有破斥。随所应离，讲解者会加以叙述。然而远离分别，大致有四类：一、五识身；二、五俱意；三、诸自证；四、诸定心。这里所说的在色等境上，即是五识。因此《理门论》接着引颂说：
有法非一相 根非一切行 唯内证离言
是色根境界
存在之法不限于单一相状， 诸根不能遍行一切境界， 唯有内心证悟超越言语， 此乃色根所对之境。
次言意地亦有离诸分别。准证行转。又于贪等诸自证分。诸修定者。离教分别。皆是现量。问此入正理。为同于彼具明四类。为但五识。答有二解。一云同彼。于色等境。且明五识。以相显故。此偏说之。彼论广明。故具说四。二云具摄言也。等义不唯五境。彼之三种。亦离名种等所有分别。此略总合。彼广别说。问别明于五。五根非一。各现取境。可名现现别转。余三如何名现别转。答各附体缘。不贯多法。名为别转。文同理门。义何妨别。若依初释。即无此妨。问言修定者。离教分别。岂诸定内不缘教耶。答虽缘圣教。不同散心计名属义。或义属名。但藉能诠。而悟所诠。然不分别定相属义。故云离教分别。非全不缘。方名现量。若不尔者。应无漏心。皆不缘教。八地已去。何须佛说。
其次说到意识也有远离各种分别的状态。这是依据修行实证而转变的。此外，对于贪欲等烦恼的自证部分，修习禅定的人能够远离教理的分别，都属于现量境界。 有人问：这种理解是否符合正理，是否像其他论述那样明确分为四类，还是仅涉及五识？ 回答有两种解释： 第一种认为与前者相同。对于色等境界，暂且以五识为例来说明，因为其相状明显，所以特别提到。那部论典广泛阐明，因此完整列举了四类。 第二种认为概括而言，现量的含义不限于五种境界。其他三类同样远离名称、种类等一切分别。这里简略总结，那部论典则详细分别说明。 有人问：单独说明五识时，五根各不相同，各自现行取境，可以称为“现现别转”。其他三类如何称为“现别转”？ 回答：各自依附自体现行缘取，不涉及众多法，所以称为“别转”。文字与理门相同，含义为何不可有别？如果依据第一种解释，就没有这个问题。 有人问：说到修定者远离教理分别，难道禅定中完全不涉及教法吗？ 回答：虽然涉及圣教，但不像散乱心那样执著名词与义理的联系，或义理与名词的联系。只是借助能诠之言，领悟所诠之义，而不分别固定的隶属关系，所以说远离教理分别。并非完全不涉及教法才称为现量。如果不是这样，那么无漏心都应不涉及教法，八地以上的菩萨何必还需要佛陀说法呢？
现现别转故名现量。
现现分明而转，故称为现量。
述曰。此显名也。此四类心。或唯五识。现体非一。名为现现。各附境体。亲明而取。离贯通缘。名为别转。由此现现各各别缘。故名现量故者。结上所以。是名现量。类定其名。文上虽无是字。准解比量。即合有之。彼文无故。𨷂结所以。影显有故。文巧略也。或是为故。但为互文。其义相似。依理门论云。由不共缘现现别转故名现量。五根各各明照自境。名之为现。识依于此。名为现现。各别取境。名为别转。若尔互用岂亦别缘。答依未自在。且作是说。若依前解。即无此妨。或现之量五根非一名现现。识名为量。现唯属根。准理门释。理则无违。若通明四。意根非现。又𨷂其识自体现名。但随所应。依主持业二种释也。
论述道：这阐明名称。这四类心识，有的仅为五识，显现之体并非单一，称为现现。各自依附境体，直接明了地获取，脱离贯通之缘，称为别转。由于这些现现各自分别攀缘，所以名为现量。这是总结上文的原因，称之为现量。类比确定其名称，虽然文中没有"是"字，但参照对比量的解释，就应当有。那篇文章没有，所以缺少总结的原因。影显中有，文句巧妙简略。或者"是"即为"故"，只是互为文辞，意义相似。依据《理门论》说：由于不共缘，现现别转，所以名为现量。五根各自明照自境，称之为现。识依于此，称为现现。各自分别获取境相，称为别转。如果这样，互相作用岂不也是分别攀缘？回答是依据尚未自在，暂且这样说。如果依照前解，就没有这个妨碍。或现之量，五根并非一名现现。识名为量，现只属于根。按照《理门论》的解释，道理就没有违背。如果通明四类，意根非现。又缺少识自体现的名称。只是随其所应，依据主持业两种解释。
言比量者。
通过推理认知。
述曰。下明比量。文分为四。一牒量名。二出总体。三重释义。四结量名。此即初也。
论称。下文阐明比量。文字分为四部分。一列举量名。二揭示总体。三重新解释含义。四总结量名。此即第一部分。
谓藉众相而观于义。
通过观察各种现象来理解其含义。
述曰。此总出比体。初句出因。次句显果。众相谓因。藉谓待藉。谓若有智藉三相因。因相有三。故名为众。或并言因。诠三相故。亦名为众。又解。但义自比量故。现比二因。皆且三相。故皆云众。若其言因。是前能立悟他门中。此自比量。疎亦悟他故。能立后说。故理门云。如是应知。悟他比量。亦不离此得成能立。即生因因。兼了果因。总名量故。谓待此因。而方观彼所立宗义。
论中说道：此段总说比量体性。首句阐明因由，次句显示果相。"众相"即指因由，"藉"意为依待。意思是若具智慧者依止三相因由。因相有三种，故称为"众"；或统称为"因"，因其能诠释三相，亦得"众"名。另有一解：仅从义理而言的自比量中，现量与比量二者皆暂具三相，故皆称"众"。至于言说之因，属于前文能立悟他门中。此自比量，间接亦能悟他，故能立后说。如《理门论》云：应当了知，悟他比量亦不离此得成能立。即生起之因由，兼具了悟之果相，总称为量。谓依此因由，方能观察彼所立宗义。
相有三种如前已说由彼为因于所比义。
相有三种，如前所述，以此作为原因，推论所比之义。
述曰。下重释义有二。初总释因。次别显果。此初文也。言相有三。释前众相。离重言失。故指如前。由彼为因。释前藉字。由即因由藉待之义。于所比义。此即释前。而观于彼所立宗义。前照境之能因。之为观。后约筹虑之用。号之曰比。
述说：下文将再次解释其含义，分为两部分。首先总体解释原因，其次分别说明结果。这是开头部分。所说的相有三种，解释前面提到的各种相，避免重复说明的过失，因此指向前文所述。由于它们作为原因，解释前面的"藉"字。"由"即原因、凭借、依赖的意思。对于所要推论的意义，这里解释前面所说的"而观察彼所建立的宗义"。前面指照见境界的能力，称之为"观"；后面指思虑推度的作用，称之为"比"。
有正智生。
正确的智慧生起。
述曰。此别显果。初明生因果。次明了因果。此即初也。若从他生。若自比解。俱名正智。或简因滥。谓虽有智。藉三相因。而观所立。犹预解起。或违智生此因失。如前决定相违之因。或可释疑。前但略指三相如前。即有疑云。如声胜论因皆三相。岂缘彼智。即为正耶。遂即释云。虽具三相。有正智生。方真比量。彼智成疑。故不为正。
说道：这里分别显示果报。首先说明生的因果，其次说明了的因果。这就是开始的部分。如果从他处产生，如果自己比较理解，都称为正智。或者简别因的混杂。意思是虽然有智慧，借助三相之因，而观察所建立的，犹豫的理解产生。或者违背智慧生起，这个因就有过失，像前面决定的相违之因。或者可以解释疑惑。前面只是简略指出三相如前。于是有疑问说：像声论派和胜论派的因都具备三相，难道缘于他们的智慧，就是正确的吗？于是解释说：虽然具备三相，有正智产生，才是真正的比量。他们的智慧成为疑问，所以不是正确的。
了知有火或无常等。
知道那里有火或者无常等现象。
述曰。此明了因果。或举所了果。意明能了因。正显自悟比量故。了谓了因。即前生果。然下云于二量中。即智名果者。以生因果。即体是量。一体义分。难故偏辨。不尔。此中摄因不尽。正比量智。而为了因。火无常等。是所了果。以其因有现比不同。果亦两种。火无常别了。火从烟量。因起了无常等。从所作等比量因生。此二望智俱为远因。是量具故。是量境故。或缘于因。三相之智。望了宗智。犹疎于念。故说为远。名为量具。或缘此二因之智。及缘因之念。为智近因。忆本先知所有烟处。必定有火。忆瓶所作。而是无常。故能生智了彼二果。初解远近。理将为胜。故门论中举二量已。后别说念。准彼即是以境并了因智俱。名现比量。故理门云。谓于所比审观察智。从现量生。或比量生。及忆此因与所立宗。不相离念。由是成前。举所说力。念因同品定有等故。是近及远。比度因故。俱名比量。问现量者。为境为必。答二种俱是。境现量所缘。从心名现量。或体显现。为心所量。名为现量。问此言比量者。为比量智。为所观因。答即所观因。及知此声所作因智。此未能生比量智果。知有所作处。即与无常宗。不相离者。是念力故。能生比智。皆名比量。然比量体。正取解宗之智。故下云。于二量中。即智名果。亦名为量故。问若尔现量知因智念。俱非比量智之正体。何名比量。答此三能为比量之智。近远生因。因从果名。故理门云。是近及远。比量因故。俱名比量。又云。此依作具作者而说。如似伐树。斧等为作具。人为作者。彼树得倒。人为近因。斧为远因。有云。斧亲断树为近因。人持于斧疎非亲因。此现比量为作具。忆因之念为作者。或复翻此。简前二释。故名比量。然前解正。又解。作者正了宗智。作具即是现比二因。及忆因宗不相离念。俱名比量者。依作者作具而说故。此解俱名量所以。不欲宣解能生比智近远之因。问理门论中。现比量境及缘因念。随其所应。俱名现比。如何此中但说于智。何理得知。彼于现境。亦名现量。比量之因亦名比量。答理门论云。问何故此中与前现量别异远立。此问词。为现二门。此处亦应于其比果。说为比量。彼处亦应于其现因。说为现量。俱不遮止。此答词。即互明也。今者此中但出量体。略彼作具之与作者。略广故尔。
论中说道：此处阐明因果之理。有时举出所证的果，意在说明能证的因，正是为了显示自悟比量的特性。所谓"了"即了因，就是先前产生的果。然而下文说"在现比二量中，将智慧称为果"，是因为产生因果的本体就是量，同一本体因义理划分而有差异，故需特别辨析。若非如此，这里就无法完全涵盖因的含义。正确的比量智慧作为了因，如"火是无常"等命题就是所证的果。由于因有现量、比量的区别，果也分为两类：对"火"与"无常"的认知各有不同。认知"火"来自对"烟"的量度，因生起了"无常"等认知；"无常"等认知则从"所作性"等比量因产生。这两种因对于智慧而言都属于远因：前者是量度的工具，后者是量度的对象。或者，缘取因三相的智慧相较于证成宗义的智慧，其关系比记忆更为疏远，故称为远因，名为量具。而缘取这两种因的智慧及缘因的记忆，则是产生智慧的直接近因——忆念先前已知"有烟处必有火"，回忆"瓶是所作故无常"，由此生起认知这两种结果的智慧。第一种解释远近因的说法更为合理。因此《理门论》列举二量后，另立记忆来说明：根据该论，境与了因智慧都可称为现比量。故《理门论》说："对所比对象审察的智慧，从现量生或比量生，以及忆念此因与所立宗不相分离的记忆，由此形成前述力量。"举出因与同品定有等关系，说明近因远因都是比度之因，皆称比量。
问：现量是指境还是心识？答：二者皆是。境是现量所缘，从心识角度称为现量；或指境相显现，被心识量度，名为现量。问：此处说的比量是指比量智慧，还是所观察的因？答：即所观察的因，以及了知"声是所作"的因之智慧。这尚未产生比量智慧之果，只有通过忆念力了知"有所作处必有无常"，才能生起比量智慧，这些都称比量。但比量本体主要指解悟宗义的智慧，故下文说"在二量中，智慧称为果亦称为量"。问：若如此，现量知因的智慧与记忆都不是比量智慧本体，为何称比量？答：这三者能作为比量智慧的远近生因，因从果得名。故《理门论》说："由于是比量智慧的近因远因，都称比量。"又云："这是依工具与作者而言。"如砍树时斧为工具，人为作者；树倒时人是近因，斧是远因。或有说：斧直接断树为近因，人持斧间接作用为远因。此中现比二量如同工具，忆因之念如同作者；或反之。为区别前两种解释，故称比量。然前解为正。另解：作者指正确了悟宗义的智慧，工具指现比二因及忆念因宗不相离的记忆，皆称比量——这是依作者与工具而言。此解说明俱称为量的理由，不侧重阐释生起比量智慧的远近因。
问：《理门论》中将现比量之境与缘因之念都随应称为现比量，为何此处单说智慧？如何得知该论将现量境也称现量，比量因也称比量？答：《理门论》设问："为何此处与前现量分立远因？"此问含二义。此处也应对所证比果称比量，彼处也应对能证现因称现量，二者互不相碍。此答词即相互阐明。今此处但出量之体性，省略工具与作者的详略之分，故有广略之别。
是名比量。
这称为比量。
述曰。第四结名。由藉三相因比度知有火无常等故。是名比量。故是二字。如前应知。
世尊说：第四部分总结名称。通过借助三相推理的原因，比量推知有火、无常等现象，这就称为比量。"故是"这两个字，应当如同前文所解那样理解。
于二量中即智名果是证相故如有作用而显现故亦名为量。
在两种认知方式中，智慧即被称为结果，因为它是证悟的体现；如同有实际作用而显现出来，所以也称为认知方式。
述曰。第四明量果也。问前有正智。了知有火及无常等。以明果讫。如何此处复明量果。答前明比量智所量之果。此明了宗能量智果。能量所量量果别故。或前望生因果。此辨能了果。或除伏难。谓有难云。有尺秤等为能量。绢布等为所量。记数之智为量果。汝此二量。火无常等为所量。现比量智为能量。何者为量果。或萨婆多等难。我以境为所量。根为能量。彼以根见等不许识见。故根能量。依根所起心及心所。而为量果。汝大乘中。即智为能量。复何为量果。或诸外道。执境为所量。诸智为能量。神我为量果。彼计神我。为能受者。知者等故。汝佛法中既不立我。何为量果。智即能量故。论主答云。于此二量。即智名果。即者不离之义。即用此量智。还为能量果。彼复问云。何故即智复名果耶。答云。夫言量果。能知于彼。即此量智亲能明证彼二境相。所以名果。彼之相境相。于心上现名。而有显现。假说心之一分。名为能量。云如作用。既于一心。义分能所。是故量果亦名为量。或彼所量。即于心现。不离心故。亦名为量。以境亦心。依二分解。或此中意约三分明。能量见分。量果自证分。体不离用。即智名果。是能证彼见分相故。相谓行相体相。非相分名相。如有作用而显现者。简异正量。彼心取境。如日舒光。如钳钳物。亲照执故。今者大乘依自证分。起此见分。取境功能。及彼相分。为境生识。是缘知假。如有作用自证能起。故云而显现故。不同彼执直实取境。此自证分。亦名为量。亦彼见分。或此相分。亦名为量。不离能量故。如言唯识等。此顺陈那三分义解。故理门云。又于此中无别量果。以即此体似义生故。似有用故。假说为量。
论述部分说：第四点阐明量果的含义。有人问：前文已通过正智了知"有火""无常"等事例说明过量果，为何此处再次论述？回答：前文阐明的是比量智所认知的结果，此处则说明证成宗派的能认知之智的成果，因为能认知的主体、所认知的客体及认知结果三者有别。或可说前文讨论生起因果，此处辨析能了知之果；亦为消除诘难——或有质疑说：如同用尺秤测量绢布，以记录数值的智慧为量果；你们现比二量中，以火与无常等为所量，现量比量之智为能量，那么何者为量果？又如有部等学派诘难：我们以境为所量，根为能量（他们主张根能见而非识能见），依根生起的心与心所即为量果；你们大乘既以智为能量，又以何者为量果？再如外道主张：境为所量，诸智为能量，神我为量果（他们认为神我是能感受、能认知的主体）。你们佛法既不立神我，以何者为量果？智慧本身已是能量。
论主回答：在这两种认知中，智慧本身即是成果。"即"字表示不离之义，就是用这能认知的智慧同时作为认知成果。对方追问：为何智慧又可称为成果？答：所谓量果，指能如实了知对象——此认知智慧直接明证那两种境相（现比二境），故称为果。那境相显现在心识上，假说心的某部分为能量（如工具之用）。既然在同一心识上依义理分能所，所以量果也可称为量。或说所量境相现于心中，因不离心故亦称为量（境即是心），这是基于二分说的解释。
或按三分说理解：能量是见分，量果是自证分（本体不离作用，故说智即果），因其能证见分行相（行相指活动状态，非相分之相）。譬如工具发挥功能而显现，区别于正量部主张（他们认为心识取境如日光照射、钳子夹物般直接把握）。大乘主张：自证分生起见分的认知功能及相分境相，由此生起识的认知活动，这是缘起假现（如工具功能由自证分生起而显现），不同于外道执著的直接取境。此自证分亦可称量（见分或相分亦然），因不离能量故，如"唯识"等说。这符合陈那的三分说，如《理门论》云："又于此量中无别量果，即以本体显现义相、似有作用，假立为量。"
有分别智于义异转名似现量。
通过概念分别来认识事物，却偏离了真实境相的认知，就叫做错误的现前感知。
述曰。下第四大段。明二似量。真似相形。故次明也。于中有二。初似现。后似比。似现之中复分为二。初标。后释。此即初也。标中有三。一标似现体。二标似所由。三标定似名。有分别智。谓有如前带名种等。诸分别智。不称实境。别妄解生。名于义异转。名似现量。此标似名也。
论述说。接下来是第四大部分。说明两种似是而非的认知。为了与真实认知形成对比。所以接着说明。这部分分为两部分。先是似现量。后是似比量。似现量中又分为两部分。先是总标。后是解释。这里就是总标部分。总标中包含三点。一是标明似现量的本质。二是说明产生似现的原因。三是确定似现量的名称。具有分别作用的认知。指的是如前所述带有概念、种类等。各种具有分别作用的认知。不与真实境况相符。产生错误的认知。称为对意义的错乱认识。名为似现量。这是标明似现量的名称。
谓诸有智了瓶衣等分别而生。
智慧之人认识到瓶、衣等物皆由分别心所生。
述曰。此下释也。释文亦三。即释初也。谓诸有缘瓶衣等智。不称实境。妄分别生。准理而言。有五种智。皆名似现。一散心缘过去。二独头意缘现在。三散意缘未来。四缘三世疑智。五缘现在惑乱解。谓见杌为人。覩阳炎为水。及瓶衣等。名惑乱智。皆非现量。是似现收。或诸外道及余情类。谓现量得故。故理门云。但于此中了余境分。不名现量。由此即说忆念比度悕求疑智惑乱智等。于鹿爱等。皆非现量。随先所爱分别转故。五智如次配意念等智。下言等。是向内等。离此更无可外等故。于鹿爱等者。西城共呼阳炎为鹿爱。鹿以热渴。谓之为水。而生爱故。此境言等。等彼见杌。谓之为人。病眼空华毛轮二月及瓶衣等。故彼复言。如是一切世俗有中。瓶等数等举等有性瓶性等智。皆似现量。是假非真。名世俗有。举瓶等取外道五唯量实句义等数。即胜论所计德句。言等取彼量合离等。举即业句。取舍屈申行。举即彼取。或是彼行。以等于余。有性即大有瓶性等。瓶性即同异。等取和合句等。智即缘此之智。皆似现量。此等皆于五尘实境之中。作余行相。假合余义分别转故。问此缘瓶等智。既名似现。现比非量三中何收。答非量所摄。问如第七识缘八执我。可名非量。泛缘衣瓶。既非执心。何名非量。答应知非量不要执心。但不称境别作余解。即名非量。以缘瓶等心虽不必执。但惑乱故。谓为实瓶。故是非量。问既有瓶衣。缘彼智起。应是称知。何名分别。
由彼于义不以自相为境界故。
他对于义理并不以自我显现为所缘境。
述曰。此释所由。由彼诸智。于四尘境。不以自相为所观境。于上增益。别实有物。而为所缘。名为异转。此意以瓶衣等体即四尘。依四尘上。假名瓶衣。唯有共相。无其自体。此智不以本自相四尘而为所缘。但于此共相瓶衣假法而转。谓为实有。故名分别。
述文说：这是解释其缘由。由于这些智慧对于色、香、味、触四种境相，不以它们本来的自相作为观察对象，而是在此基础上额外添加，误认为另有一个真实存在的物体作为所缘境，这就称为异转。意思是说，瓶、衣等物体本质就是四种境相，在四种境相上假立瓶、衣等名称，只有共相而没有自体。这种智慧不以原本自相的四尘为所缘，而是执着于这种共相的瓶、衣等假法，误认为真实存在，所以称为分别。
名似现量。
看似真实的感知。
述曰。此释定似名。由彼瓶衣依四尘假。但意识缘共相而转。实非眼识现量而得。自谓眼见此瓶衣等。名似现量。又但分别执为实有。谓自识现得。亦名似现。不但似眼现量而得。名似现量。此释尽理。前解句故。
论中说：这里解释的是“似现量”的名称由来。因为那些瓶子和衣服实际上是依托色、香、味、触四种基本元素假合而成，只有意识在缘取它们的共相概念时才会生起活动。实际上并非眼识通过现量直接感知。有人自以为亲眼看见了这些瓶子和衣服等，这就称为“似现量”。此外，只要是通过分别心执着虚妄事物为实有，误认为是自己识的现量所得，也叫做“似现量”。不仅仅是指看似通过眼识现量获得而实际不是的情况才称为“似现量”。这种解释完全阐明了其中道理。前面的解释则较为简略。
若似同智为先所起诸似义智名似比量。
如果类似于以智慧为先而引发的各种对事物理解的认知，称为类比推理。
述曰。此第二解似比。文亦有二。初标。后释。此即初也。于中有三。初标所因。次标似体。后标似名。似因智者。似因及缘。似因之智为先。生后了似宗智。名似比量。问何故似现先标似体。后标似因。此似此中先因后果。答彼之似现。由率遇境。即便取解。谓为实有。非后畴度。故先标果。此似比量。要因在先。后方推度。邪智后起。故先举因。或复影显。三句三文。如次配释。
论述道：这是第二层解释关于似比量的内容。文字分为两部分：先标举纲要，后具体阐释。这里首先说明其构成要素，包含三项：第一指出所依据的原因，第二阐明似比量的本体，第三确定其名称。所谓"似因智者"，即指似是而非的因由及相关条件，由这些虚妄的因缘所引发的错误认知先行产生，进而导致对错误结论的虚妄认知，称为似比量。有人问：为何前文解释似现量时先说明其本体，后说明错误原因，而此处论述似比量却先讲错误原因，后说错误结果？回答说：那似现量的产生，是由于感官突然接触外境时立即产生的错觉，误以为真实存在，并非经过后续思维推究，因此先说明错误结果。而这种似比量，必须先在错误因由的基础上，经过后续错误推理，虚妄认知才随后产生，所以先列举错误原因。或者也可以理解为：三个要点与三处文句相互映照，依次对应解释。
似因多种如先已说用彼为因。
如先前所述，以多种相似原因为依据。
述曰。下释。如先所说。宗之九过。因十四过。及其似喻。皆生智因。并名似因。前已广明。恐繁故指。准标有智及因。今释亦有所知之因。及能知智。皆不正故。俱名似因。然释文无。即举因显。用彼因智以为先因。准理标中亦合云。若似因智及耶忆彼所立宗因不相离念。为先文略故尔。释文随标。亦略不说。
述文说。以下解释。如先前所述。宗的九种过失。因的十四种过失。以及那些似是而非的喻。都是产生错误认识的根源。统称为似因。前文已详细说明。为避免繁琐而简略指出。根据标准有能知智及所依因。现在解释的也有作为认识依据的因。以及产生认识的智。由于都不正确。所以都称为似因。然而释文中没有明确提及。只是通过因来显示。用那些因与智作为前提依据。按理标准中也应说。如果似因智及错误忆念所立宗因不相离的意念。因文句简略而如此。释文随顺标准。也简略未说。
于似所比诸有智生。
在类似的情况下，智者会产生这样的认识。
述曰。释前所起诸似义智。起之与生。义同文异。如于雾等。妄谓为烟。言于似所比。耶证有火。于中智起。言有智生。
述说。解释前面所生起的种种似是而非的见解。起与生，意义相同而表达方式不同。例如面对雾霭等境，错误地认为是烟。说在面对类似所推论的对象时，错误地认为有火的证据。在这过程中见解生起，说有见解产生。
不能正解名似比量。
不能正确理解就叫做错误的推理。
述曰。此释名也。由彼耶因。妄起耶智。不能正解彼火有无等。是真之流。而非真故。名似比量。
叙述说：这是对名称的解释。由于那些错误的因，生起错误的认知，不能正确理解火的有无等问题。这属于真比量的同类，但并非真正的比量，所以称为似比量。
复次若正显示能立过失说名能破。
再者，若正确指出立论的过失，就称为能破。
述曰。下第五大段解真能破。文段分三。初总标能破。次辨能破境。后兼显悟他。结能破号。或分为四。初二如前。第三出能破体。第四结能破名。或初标。后释。标中有三。若正显示标能破体。能立过失。标能破境。说名能破。标能破名。后释中先境。次体。后名。且依初科。此即初也。他立有失。如实能知。显令他悟名。若正显示能立过失。其失者何。
述说如下。接下来是第五大部分，解释真正的能破。这部分文字分为三个段落。首先总体说明能破，其次辨别能破的对象，最后附带说明如何使他人领悟，总结能破的名称。也有人将其分为四部分：前两部分与之前相同，第三部分阐述能破的本质，第四部分总结能破的名称。或者分为首先说明，然后解释。说明部分又包含三点：若正面显示能破的本质，能立的过失，说明能破的对象，称为能破，说明能破的名称。随后的解释部分先讲对象，再讲本质，最后讲名称。暂且依照最初的划分。这是第一部分。他人所立若有错误，如实地能够知道，显示出来使他人领悟，称为能破。若正面显示能立的过失，那些过失是什么呢。
谓初能立缺减过性立宗过性不成因性不定因性相违因性及喻过性。
初能立的缺失过失包括立宗过失、不成因过失、不定因过失、相违因过失以及喻过失。
述曰。此辨能破境。则他立失分二。初辨𨷂支。次明前失。言初能立缺减过性。此即初辨𨷂支。或总无言。或言无义。过重先明。故云初也。此之缺减。古师约宗因喻。或七六句。陈那已后。约因三相。亦或六七。并如前辨。或且约陈那因三相。为七句者。𨷂一有三者。如数论师对声论。立声是无常。眼所见故。声无常宗。瓶色盆等为同品。虗空等为异品。此但𨷂初而有后二。声论对萨婆多。立声为常宗。所闻性故。虗空为共同品。瓶盆等为异。𨷂第二相。所量性因。𨷂第三相。𨷂二有三者。如立声非勤发鼻取故。虗空等为同。瓶盆等为异。𨷂初二相。如立我常对佛法者。因云。非勤勇发。虗空为同。电等为异。因𨷂所依。故无初相。电等上有。𨷂第三相。四相违因。即𨷂后二相。如立声常眼所见故。虗空为同。色等为异。三相俱𨷂。立宗过性等下。别明支过。此等或于能破。立所破名。故理门云。此中能破𨷂减等言者。谓前所说。𨷂减言词诸分过失。彼一一言。皆名能破。或于所破。立能破名。理门又云。云何同法相似能破。于所作中。说能作故。传生起故。作如是说。问云何能立缺减等。名为能破。能破理在出彼过言故。答此于能破。说所破名。据实能破。在于言也。或于所作说能作名。能立缺减等为因。能起此能破言。名为能作。即能破言从彼似起。名为所作。起及生作。名殊义一。破实在言。言缺减能破等。是于所作立能作名。亦如于果立彼因号。或可此唯约境。以下更云显示此言。若前是言。何须后说。
论述说：此处辨析能破的对象，即对方立论中的过失分为两部分。首先辨别缺支过失，其次说明前述过失。所谓"初能立缺减过性"，即首先辨别缺支过失。或完全无言说，或言说缺乏实义。过失重大故先说明，因此称为"初"。此缺减过失，古师依宗因喻三支，或分为七句六句。陈那菩萨之后，依照因三相，也分为六句七句，皆如前所辨。或暂且依据陈那的因三相，分为七句者：缺一相有三种情况。如数论师对声论师立"声是无常，眼所见故"——以声无常为宗，瓶色盆等为同品，虚空等为异品。此仅缺初相而具后二相。声论师对萨婆多部立"声为常，所闻性故"——以虚空为共同品，瓶盆等为异品。此缺第二相。若用"所量性"为因，则缺第三相。缺二相有三种情况。如立"声非勤发，鼻取故"——以虚空等为同品，瓶盆等为异品。此缺初相与第二相。又如对佛法者立"我常，非勤勇发故"——以虚空为同品，电等为异品。因缺所依，故无初相；电等上具有，故缺第三相。四相违因即缺后二相。如立"声常，眼所见故"——以虚空为同品，色等为异品。此三相俱缺。立宗过性等下文将分别说明支分过失。这些过失或从能破角度称为所破之名，故《理门论》云："此中能破缺减等言，谓前所说缺减言词诸分过失，彼一一言皆名能破"；或从所破角度立能破之名。《理门论》又云："云何同法相似能破？于所作中说能作故，传生起故，作如是说。"问："何以能立缺减等称为能破？"答："因能破之理在于指出其过之言，此处是于能破中说所破之名。实则能破在于言说。"或从所作说能作之名——以能立缺减等为因，能引发此能破之言，称为能作；即能破之言由此似因而生，称为所作。"起"与"生作"名异义同。破之实质在于言说，言说缺减能破等，是于所作立能作之名，亦如果上立因之号。或可此处唯就境而言，因下文更说"显示此言"——若前已是言说，何须后文再说？
显示此言开晓问者故名能破。
揭示此言是为了使提问者明白觉悟，因此称为能破。
述曰。兼显悟他结能破号。立者过生。敌责汝失。立证俱问其失者。何名为问者。敌能正显缺减等。非明之在言名显示。此由能破言。晓悟彼问。令知其失。舍妄趣真。此即悟他名为能破。此即兼明悟他。以释能破名。简虽破他。不令他悟。亦非能破。亦有立量破他名为能破。此中且约出过破他。名为能破。或由彼立量有过故。方立量破。即亦显彼。故此摄尽。若他无过。量破即似。非正能破。
这段文字阐述了如何通过指出对方的过失来破除其错误见解，并使对方觉悟。当立论者出现过失时，对手指出其错误，立论者和旁观者都会质疑其过失。所谓"问"，就是对手能够明确指出论证中的缺失或不足等错误。这并非仅靠言语表明，而是通过能破除对方错误见解的言论，使对方明白自己的过失，从而放弃错误，趋向真理。这就称为"能破"，即能使对方觉悟。
同时也附带说明了"悟他"的含义，以解释"能破"这一名称。如果只是单纯反驳对方而不使其觉悟，则不能称为"能破"。此外，也有通过建立正确论证来破除对方错误的方式，这也属于"能破"。此处主要讨论通过指出对方过失来破除其错误见解，称为"能破"。有时因为对方论证有过失，才建立正确论证来破除，同时也揭示了对方的错误，因此这种形式包含了所有情况。如果对方本无过失，而强行以论证破除，则属于似是而非的"似破"，而非真正的"能破"。
若不实显能立过言名似能破。
如果没能真正揭示对方论证中的过失，这样的反驳就称为虚假反驳。
述曰。此大段第六明似能破。文分为三。初标似能破。次出似破体。后结似破名。并释所以。此初也。
讲述说。这一段是第六大段，说明似是而非的驳难。文章分为三部分。首先标出似是而非的驳难，其次阐明似破的实质，最后总结似破的名称并解释原因。这是第一部分。
谓于圆满能立至有过喻言。
从完整的论证过程到有缺陷的比喻说明。
述曰。此出喻能破体。初明妄言𨷂。后辨正言。即敌者量圆。妄言有缺。宗因喻正。虗谓为耶。不了彼真。兴言自负。由对真立。名似能破。准真能破。思之可悉。
论述说，此处阐明能破的本质。首先说明妄言的缺失，其次辨别正言。即对方的论式完整，妄言却有缺陷。宗、因、喻三者正确，却被虚妄地指责为错误。不能了悟对方的真义，出言反而自陷矛盾。由于针对真立而发，故称为似能破。参照真能破的情形，思考即可明了。
如是言说名似能破。
这样的说法被称为貌似能驳倒对方。
述曰。下结似能破名。并释所以。于中分二。即结及释。此即初也。如是者指前之词。言说者。即圆满能立缺减言等。如此等言。名为似破。问何故于圆满能立。显示缺减性言等。为似能破。
说明如下。后文总结看似能破的名称。并解释原因。其中分为两部分。即总结和解释。这是第一部分。如是是指前文所说。所谓言说。即完备的能立与有缺失的言论等。此类言论。称为似破。问为何对完备的能立。要展示其有缺失的言论等。作为似能破。
以不能显他宗过故彼无过故。
因无法显示他宗过失，故彼无过失。
述曰。释所以。夫能破者。彼立有过。如实出之。显示立证。令知其失。能生彼智。此有悟他之能。可名能破。彼实无犯。妄起言非。以不能显他宗之过。何不能显彼无过故。又他过量。不如实知。于非过支。妄生弹诘。亦是不能显他过失。以无过故。设立量非。不如其非正能显示。亦似能破。今据决定。举真能立。
论述说：解释原因。所谓能破，是指对方立论存在过失，如实指出，展示其论证，使其知晓错误，能令对方产生觉悟。这种能使人领悟的功能，可称为能破。若对方实际并无过失，妄加指责，因无法显示对方宗义的过失，又怎能显示对方无过呢？再者，对方即使有过失，若不能如实了解，对并非过失之处妄加批评，同样不能显示对方的过失。由于并无过失，即使设立量论加以否定，若不能正确显示其非，也类似能破。现依据确定无疑之理，举出真正的能立。
且止斯事。
停止此事。
述曰。大文第三方隅略示。显息烦文。论斯八义。真似寔繁。略辨为八。广之由具显。恐无进之渐。故今略说云且止斯事。
述者言。正文第三部分仅从几个方面简要说明。为免繁琐文字。讨论这八项道理。真实与虚妄确实繁多。简略分为八类。若要详细展开自当全面呈现。唯恐无法循序渐进。因此现在简略阐述。姑且到此为止。
已宣少句义为始立方隅其间理非理妙辨于余处。
已阐明简要教义作为开端，确立框架纲要。其中真理与谬误的微妙辨析，将在其他部分详述。
述曰。一部之中。文分为二。此即第二显略指广。上二句显略。下二句指广。略宣如前少句文义。欲为始学。立其方隅。八义之中。理与非理。如彼理门因门集量。具广妙辨。
叙述说：整部经书的内容可分为两部分。这里先简要说明要点，再指示详述之处。前两句揭示概要，后两句指引扩展内容。前面简略阐述的少数文句含义，是为初学者指明方向。八种要义中的合理与非理部分，如同《理门论》《因门论》《集量论》等著作所详尽阐释的微妙辨析。
沼虽厕法莚。朽情难饰。滥因承乏。无以减言。于师曾获半殊。缘𨷂未蒙全宝。因训之次。举萤而助曦光。其中文理是非。有智幸为详定。
我虽置身法席，却不掩浅陋。因才疏学浅，难以尽述。曾蒙恩师指点一二，然机缘未足，未得全盘传授。今斗胆以萤火微光，助益日月之辉。文中义理是非，望有智者详加审定。