法華天台文句輔正記卷第三(輔妙樂記)
吴兴永定寺 释沙门 道暹 述
皆名神变者，不出依正一多相即，若说若默并神变也。故大神变经云：佛现十八变竟，时商主天子白佛言：颇有神变更过此耶？佛令文殊广说变化，具如净名不思议品。文殊白佛：如是摧伏恶魔，亦令菩提久住于世，如是未为殊胜。若无名相、无声、无字、无戏论，非沙门所知，历十八界皆作此说，无三脱说三脱，乃至六度皆不可得，一切众生说无众生，佛土佛身亦如是说，是名神变。商主天子言：若如是者，一切诸法皆名神变。身子问天子曰：汝闻此神变不怖耶？天子曰：我即神变，云何怖耶？文殊言：一切善恶动不动皆神变相，不动即法性，动即事神变，此即止观所引也。
都叫做神通变化，指的是不外乎依报和正报、一和多相互融通，无论是说法还是沉默都是神通变化。所以《大神变经》说：佛显现了十八种神通变化之后，当时商主天子对佛说：还有比这更厉害的神通变化吗？佛让文殊菩萨广泛解说变化，具体就像《维摩诘经·不思议品》里说的那样。文殊菩萨对佛说：像这样降伏恶魔，也能让觉悟长久存在于世间，这样还不算最殊胜。如果没有名称概念、没有声音、没有文字、没有虚妄分别，不是一般修行者所能理解的，遍及十八界都这样讲说，没有三种解脱却讲说三种解脱，乃至六度都不可得，对一切众生讲说没有众生，佛土和佛身也这样讲说，这才叫做神通变化。商主天子说：如果是这样的话，一切法都叫做神通变化。舍利弗问天子说：你听到这种神通变化不害怕吗？天子说：我就是神通变化，怎么会害怕呢？文殊菩萨说：一切善的恶的、动的不动的都是神通变化的相状，不动就是法性，动就是事相上的神通变化，这就是止观法门所引用的道理。
更释功用者，即是凡人不知圣等诸位展转功用不同耳。
再解释一下功能作用，就是说普通人不知道圣人等各个层次之间，功能作用其实是层层递进、各有不同的。
疏云：庸人者，谓常人也。
普通人，指的就是平常人。
机发故应赴者，弥勒及四众机发，机发则感如来定起。起，应也。
信者、习定者、出家人习定者是。
疏云：隐明示暗者，隐己智明，迹同暗讷，令他智明也。
经云现希有事者，光照此土，他土各见六瑞等，故云希有。
经文里说“出现稀有的事情”，指的是佛光普照我们这个世界，其他世界的人也都看到了六种祥瑞景象等等，所以说是稀有难得的。
自入位来者，自得罗汉已，名为入位，或入贤位等。
从进入修行阶段开始，自己证得罗汉果位以后，就叫做入位，或者进入贤者阶段等等。
但据一事者，补处也。以彼此俱有三问，若权补处居先，任运应须发问，非谓大众但只二念。
于经生信者，寻长行不解，或恐经谬见，后偈同前，方知自惑。
转势说法者，其犹将息病人，转变食味。
示义无尽者，长行已明其一，偈颂后显其二。
无方之说者，内有无碍之智，外有无方之说，故能卷舒自在，来散适时。
经云悉见彼佛国界庄严者，由光蹔见金色庄严也。
疏云偈有六十二行者，明长行、偈颂，总为六例：一、广、略，或长行广，偈颂略；或长行略，偈颂广；或俱广。二、有、无四句。三、离、合四句。四、前、后四句。五、文、质四句。六、法、喻四句。并准初四句相，可见。又偈者，西出偈法，有其二种：一、首卢偈，二、结句偈。首卢偈者，亦云室卢迦，不据长行及以偈颂，但满三十二字，即名一偈。结句偈者，即如经中四言等偈。偈，竭也，谓尽其义也。
准义在初二句中者，说法、入定二瑞，应在文殊师利导师何故二句中也。
并有所依者，华是所依，风地为能依也。
上半译是者，文殊师利导师何故二句也。
下半译非者，他意云不令着眉间白毫，大光普照二句只合云佛在大众入三昧等耳。
放光下文者，指他土六瑞，初眉间光明文也。
即初一行颂总瑞者，即眉间光明下一行也。
所趣诸有者，三有也。
圣即是主者，欲破他人，故先云即也。
主伴之主者，如华严中，此方为主，十方为伴；十方为主，此方为伴也。
说非决定者，无法身本同灰断故。
疏云：厌下攀上者，且以厌下人间，攀于欲天之乐，不同色界修于初禅，厌下攀上。
疏云三生种福者，婆娑论云：有三根人：下、中、上。下根者，谓声闻人，极疾三生，得阿罗汉果：初生起种顺解脱分，善持戒、布施，顺于真谛二十劫；次生起种顺决释分，善用智决择，断烦恼二十劫；第三生方得入圣，乃至尽诸漏，得阿罗汉。声闻极迟，经六十劫。中根，谓独觉人，极疾四生，极迟百劫。上根者，定满三僧祇也。顺解脱分，闻、思所成，唯散地故，三业为体。殖解脱分，唯人三洲：三恶趣无，无般若故；诸天亦无，无厌苦故；北洲无者，以无厌心及般若故。又施一食，持一戒等，深乐解脱，回求涅槃，愿力所持，便名种殖顺解脱分。
须明行相者，以十二因缘是支佛修行相也。
缘觉为人者，既云志求胜法，即生善中最也。
声闻对治者，声闻修行，专为治三界苦惑也。
下去诸度者，方等般若中诸度也。
须兼二苏者，以般若通入诸度故。
教多在三者，通、别、圆也。
如前分别者，如前第二卷末方等中小同鹿苑等是也。
别圆之前多不云教者，意云下者，诸度但作别教，圆释多不云前。藏通何以不云？为前文已有鹿苑三乘意，故不节节云之，或于别圆前但约法及以附事而释耳。
含二意一者，只是小教含藏、通，若作菩萨释，亦可云含于别、圆及以其意。如此消者，则顺此文，皆归法华醍醐，故云意一。
阿耨達池者，西域記云：瞻部之中池者，阿那婆答多。(唐云無熱惱池。)在香山南，大雪山北，周八百里。金、銀、琉璃、頗梨等寶，餝其池岸焉。金沙彌漫，清波㬵鏡。大菩薩以願力故，化為龍王，於中潛宅。出清冷水，給瞻部洲東等，如記。此河初源，廣三四里。東入海處，廣十餘里。水色滄浪，波流浩行。其味甘美，細沙隨流。
如止觀第二、第七者，止觀第二隨自意中，廣明無作六度，宛轉相成，行於一事，無非波羅蜜。第七記中，委明三藏修事六度之相，以為助道(云云)。輦(力展反)，軛車也，古卿大夫乘之。自漢已來，天子乘之。欄(門遮)、楯(縱曰檻，橫曰楯)、華蓋(古今注云：黃帝與蚩尤戰，常有五色雲華蓋，金〔拔〕玉葉，正於帝上有華之筋，而作華蓋焉)。
疏云让后般若者，后三行属般若文，是以般若遍入诸度，则一一法皆名法施。故弥勒般若论颂云：檀度接于六资生无畏法是中一二三名为修行住。谓资生接檀，无畏接尸、忍，法接进、禅、智。名为修行者，谓云降伏其心。住者，谓应云何住。
疏云又约身、命、财等者，等觉菩萨唯最后一分变易生死在，故名生死后际。若舍此位，即入妙觉圆常极果，更无变易，故云得不坏常住。今光中所见菩萨，皆能运以圆心，遍舍十界依、正，与等觉齐，名为舍身。易麤入妙，即是舍命。正报既转，依、报国土一切皆转，即是舍财。自行证得，能为他说，令他同己，故名法施也。
表往非余者，出他人释也。
贵在教宗者，今家破也。若今家解释以教为宗，四教甄之则定诸度，禀教显理断诸烦恼，故云息其烦芿也。
白佛：自责者，我等邪见，不受大王教，及知前自述即其相。
所见意者，只合明五时教相次第，以表于正耳。
行体显教者，前二依真，后二依实相。
通以三句用释三忍者，以一忍具三句故。
释出所以者，谓舍亲爱、弃荣华、坏身相、被忍衣、持应器、为比丘，即苦行忍。居幽䆳、处寥寂、节滋味、饲耳香、守一志，即生忍。诵大乘、薰内慧、第一义忍，即其所以。
具如止观禅境中明者，若达禅心无非实相，成出世上，上别圆教达生无生，即藏通教但名出世。
皆以根本为境者，四教并依根本禅而离欲。
疏云：背舍亦修不净者，只是修背舍亦为离欲，修不净观亦离欲也。
但约圆理者，以常观行通依六即判，故得无漏失以释通也。
疏云又背舍等者，文列不次，应云背舍八胜处、十一切入、九次第定。以背舍虽能背舍净洁五欲，舍离着心，而于缘中未能随心转变自在；胜处于缘好、丑、少、多，则得自在，通达无碍，心无取、舍，不起爱、憎；胜处虽能小观中转变自在，而未普遍十一切入。并能互入，无所不遍。已上诸禅，犹是观禅九定，则能练前观禅，令定调柔，智慧深利，能从欲散而入初禅次第无间，复入二禅，复入三、四，乃至灭受想定，名无间三昧。此四净禅，如次增胜，故云传传深。言一切入等者，取薰、修二禅。望前传深，其义可解。
疏云：安禅者，梵云安檀那，此云合掌，此即梵汉双举也。
疏云：誓愿广大者，誓者，[这-言+敦]制期心深达也。愿者，广大也。谓余三誓也。
又前八在色者，以八色在第四禅中，依净背舍而发，八色互遍，故云亦自得等。
四、降魔相者，三藏菩萨因时，但伏四魔：坐道场，破烦恼魔；得菩提，证法性身，破阴、死二魔；于树下得不动三昧，破天子魔。通教八人见地，破烦恼魔；六地，破阴、死二魔；八地，得不动三昧，破天子魔。别教十住，破界内四魔；登地分，破界外四魔。圆教初住，俱破内外八魔。
界外四魔者，即无明烦恼为魔，变易阴入名阴魔，变麤易细名死魔，第一义天理未究竟名天死魔。八魔、十魔，如前第一卷引。
亡彼禅者，以依中理，亡于根本禅也。
初禅修悲易者，以梵王是三界主，悲愍众生令济地狱，故易也。二禅喜俱，故云喜易。三易、三禅乐俱，慈能与乐故。四禅禅舍俱故，修舍易故。
婆娑中至通别者。通则禅，禅皆修四无量心也。
华严具如止观记者，华严贤首菩萨说偈云：
菩萨无量无边劫， 具修地度诸功德，
如是无边大功德， 我今于中说少分。
有胜三昧名安乐， 能普救度诸群生，
放大光明不思议， 令其见者悉调伏。
所放光明名善现， 若有众生遇此光，
必令获益不唐捐， 因是得成无上智。
又放光明名照耀， 映蔽一切诸天光，
所有暗障靡不除， 普为众生作饶益。
(云云)。又華嚴第十五云：又放光明名能捨，此光覺悟慳眾生，令知財寶悉非常。又放光明名除熱，此光能覺毀禁者，普使受持清淨戒，發心願證無師道。又放光明名忍嚴，此光覺悟嗔恚者，令其除嗔恚我慢，常樂忍辱柔和法。又放光明名勇猛，此光覺悟嬾墮者，令彼常於三寶中，恭敬供養無疲厭。又放光明名寂靜，此光能覺亂意者，令其遠離貪恚癡，心不動搖而覺悟。又放光明名慧嚴，此光覺悟遇迷者，令其證諦解緣起，諸根智慧悉通達。總有四十二光法門，如經廣說。
地持六度各九者，如九种大禅等。
九十日常行者，谓九十日夜身常合掌长行旋达，心常念于阿弥陀佛无休息，口常称名无休息等。法门者，谓七日夜一心不乱法门也。
十戒名出大论者，一不缺，若论破初篇，如器缺坏无所复用。二不破，破第二篇，如器破烈不全净。三不穿，破第三篇以下，如器穿漏不任受道。四不杂，谓定共戒，定力持心欲心不起。五随道，随顺谛理能破见惑。六无着，见真成圣，于思惟惑无所染着，第二果向以去得之。七智所赞。八自在，谓菩萨化他为佛所赞，于世间中而得自在。九随定，谓随首楞严定，不起灭定现诸威仪。十具足，中道之戒无戒不备故名具足。此十戒中前六属藏通，中二属别，后二属圆。若涅槃经中别圆菩萨五行中，戒圣行文自行化他不出此十，故悉菩萨行。合前二忍者，合前文中苦行忍，生忍为今生忍，第一义为今法忍也。
下半用忍意者，皆悉能忍即是用忍也，以求佛道即用忍意也。
方便正修者，此正修止观中用为方便。
何论楞伽前后制者，他云：楞伽经后方制断肉。应知楞伽由带方便大乘顿制，如何至法华会由见以肉而供于佛？
疏云：不可说而说者，真如之理虽不可说，有因缘故亦可得说。又此三行般若有方等部中通于四教，且如三藏中生灭之理虽不可说，有小乘因缘故为五比丘说，不可观等亦尔，余三教准此，故云此语复通衍中诸教也。
疏云：不可观者，真如之理，虽不可观，禀教修行，还用般若而观也。
虽复双泯至而照者。寂灭之理虽复亡泯，有化他因缘故可说，有自行因缘故可照。照即观也，故云而照。又复应云观亦不可得，以理无观故。
五随般若者，以般若入余五也。
疏云：正是历法者，对上不可说作观，对上不可观而观，法相无二，对上言语道断也。
不可说而说等者，等取不可观而观等二行。
却将初后至中间者，只为不观而观是般若体，是故合于初后二行归于般若。所以第五重释三行俱属般若者，是文正意，不复重分第三行属法华也。
正指第三行者，将第三行经以对般若法华，二意虽云从人，今文专依般若以释故也。又两意者，前意唯在第三行，第五意尽取三行，故云两意也。
又诸经论者引此文者，明今光中但见六度不云十者，令知六之与十但是开合异耳。
六之与十离合者，如禅有愿智开出泥滓，波罗蜜有神力开出波罗，波罗蜜定守禅度，即是定度开二也。般若有道种智开出沤和假知方便，又有一切种智开出阇那，波罗蜜入中智、一切智守本，即是般若度中开二，即十度具足也。
谓财法者，此与弥勒论颂不同。此中十度，一一皆约别教次第三谛以释。自行多在十住，利他多在十行，第一义多在向后，亦有地上化用等。
尸三中，云自性者，不杀、盗、婬性戒也。
受法者，即客戒，谓二百五十戒，以菩萨持一一戒皆具诸法故。
利生者，位在十行，即饶益有情戒也。
外恶者，生忍也。第一义者，位在向后也。
进三者，初心即发弘誓也。进趣从十住已上，劝化从十行已去。
乱想不起者，位在七地已去，已得根本等禅故。生功德者，从十行已去。
慧三者，照有在行，照无在住，照中在向后心。
愿三者，自行从住已上，禅通等从行已去。
方便三者，住行向及初地已上俱得不舍等名。
智：三者、无相在住，一切种在行，种别而智故，变化在地上。
疏云正颂上他土者，应云正问上他土等。
方坟义立者，无有经中翻名方坟者，故知方坟之名义立也。
執扇扇佛者，據佛是二月十五日般涅槃，未令用扇，應是彼土熱早。波利樹者，經云：三十三天有波利質多，其根入地深五由延，枝葉四布五十由延，葉熟則黃。諸天見已心生歡喜，是葉不久必當墮落。其葉既落復生歡喜，是枝不久必當變色。枝既變色復生歡喜，是色不久必當生皰。見已復喜，是皰不久必當生𭉨。見已復喜，是𭉨不久必當開敷。開敷之時，香氣周遍五十由延，光明遠照八十由延，諸天爾時夏三月中在下受樂。我諸弟子亦復如是。其葉黃者喻念欲捨家，葉落喻剃髮已，色變喻白四羯磨，生皰喻發菩提心，𭉨喻十住菩薩見性，開敷喻得阿耨菩提，香氣喻十方無量眾生受持禁戒，光喻如來名號周遍，夏三月喻三三昧諸天，受樂喻於諸佛在大涅槃常樂我淨(云云)。
疏云：正供养舍利等十字，应次上圣耳下。
不必最初者，意云不必光在于初名之为本，但是因光而见故光为本耳。
若论总别者，光瑞为总，余五为别也。
正指释迦者，此是释迦放光照于他土，故须指释迦也。
既殊凡谄者，申于弥勒，实见未曾有事。不同凢谄，不实言实也。
事大意远者，以瑞大故，则知表于开显之深理，故云意远也。
强辕者，状也。尔雅云：似牛，色青而一角。
行深从支遁，买山者亦遁。林山在剡川，号曰朱仰，以慕贤愚思齐，买山共止也。
双问意在问于定后者，意明弥勒疑瑞，由见如来入定，及以光中见佛涅槃，不见法华座席，是故发问。正问此土他土者，如来定起为说何等？是故文殊双答。答于此土他土定后皆说法华，故云双答。此答此土他土问也。
惟忖下，当因缘者，阙约教观心也。
非通序中至寿量者，非谓已有广开寿量之文，但是有广开寿量之义耳。
然論有八句者，慈恩引論釋。論云：疑者斷疑故，即欲說大法破光疑，住外凡位令進修故。已斷疑者，增長純熟彼智身故，即雨法雨。先住內凡而無疑者，滋善萌芽令入聖位，欲增長善故。(初對)論云：根熱為說二種密境界，謂聲聞、菩薩。二密境界二句示現，即擊大法皷，不斷法皷、不斷法皷，以遠聞故次第配之。即明今者聞法性聲聞乘為權密境界，顯今所說者菩薩為實密境界，名二密。令根熟者捨權取實。(第二對)二、論云：入密境界者，令進取上上清淨義故，即建大法幢。建立菩提妙智極高顯故，猶如於幢。由知權實有捨有取，行大乘行得菩提智，離障淨故。論云：進取上上清淨義者，進取一切智觀見故，即燃大法炬。既得真智建立菩提，照於真境證涅槃故，如炬照物。(第三對)論云：取一切智現者，為一切智現，為一切法建立聞名字章句義故，即吹大法螺。既得真境，必須為眾生說教義論一切法，故一切法建立名字等。如俗作樂，曲終滿位吹大螺吼。今既得果，事事圓滿位，為他說法亦復如是。故涅槃說吹貝知時。論云：建立名字章句義者，令入不可說證智轉法輪故，即演大法義。說於教者，令所應度入於證智，成轉法輪摧於煩惱。(第四對)
两对者，他云：经但五句，是则大法、大雨二名为破恶生善，即第一对也；说法利生即吹螺、演义二句，是第四对也；击大皷即开权对中半句也。是则不断大法皷、建大法幢、燃大法炬三句，他云阙矣。
皷体相续者，令得法体相续，从序至正入于后位，及以本门流通等，故云也。
法皷标帜者，此序为迹门开权标帜，踊出为本门显远标帜。
破暗者，表破无明及增道故。
一、经之骨目者，以惟忖等表于四位，即是真因分果，是今经之骨目。
义天为能表者，证四位理为所表也。
冥表必行者，只是表于修行，证法华三昧耳。
复为总别者，大法是总也。以大法句冠下四句，所以大法雨、大法螺、大法皷、大法义，故云皆是大法也。
并詑喻从法者，詑光喻从我今法也。
先以华瑞至竖总者。此明雨华中瑞具于四华，故名为横；而复对于十住，故复名别。
疏云：如天非大小等，即其横相。
以示竖总者，虽将雨华别对十住，以一位中皆具四位，故名竖总也。
又有超次不同者，非但至今法华得入之人有作超次，自法华前得入之众亦复如是。
是故略开者，只是未入行、向等，但入于住，名略开耳。
若显若密者，显即利根菩萨，密即钝根菩萨及两教二乘也。
具如玄文。利益妙说者，谓正中利益、流通中利益、观心利益。七益：一、二十五有果报益，亦名地上清凉益；二、二十五有因华开敷益，亦名小草益；三、真谛三昧折法中草益；四、俗谛三昧五通上草益；五、真谛三昧体法小树益；六、俗谛三昧六通大树益；七、中道王三昧一实事益。又彼玄文明远益中引第三经宿世因缘吾今当说，即指三千尘点已前百千阿僧祇劫，从是已来为结缘法大乘之首。彼佛八千劫说经，十六王子八万四千劫覆讲。于时听众或可当坐已悟，或可中间化得，或可近来化得，咸至宝所受法性身，名应生眷属，内秘外现而作佛事。于时听众若得相似利益隔生不忘，名字观行隔生即忘等。
今得益者，具如彼明。當文益中云：本是小乘無學益，今進破無明；本是地上清涼益，或進入觀行相似分真；本是人天因益，今進入相似分真等(云云)。
无作一缘者只是，但非十三难中一人耳。
佛性之名至义别者，谓涅槃经中明佛性之体唯一圆常，四教人并知佛性，知佛性故而且各自取于诸位之果，所以名为须陀洹佛性等。
谈教意者，欲令之言正语施权，意在显实，四十余年方得开显，故云咸得，即教意也。
意通初后者，此记约今经以释，初谓五品之初，后谓余有一生在。
(十號)。應身皆具十者，大經梵行品第三。云何名如來？梵云多陀阿伽度。舊但以乘如實道來成正覺一義以釋大論，四義釋如來，謂如來、如去、如解、如說。依三世佛，學十二部經，行六波羅蜜，修十一空，而得成佛，故名如來。去離生死，永免諸惡，即是如去。如如而解，謂如理而解名如，如如而說解耳。如說，謂如理而說名來，亦是說我所解名如，解我所說名來，故名如來也。云何名應供？梵云阿羅呵。謂穀賊不生應供，世間之法悉名怨家，佛應害故。又佛為菩薩時，應當遠離無量煩惱，故名殺賊。經云：夫四魔者，菩薩摩訶薩怨諸如來。為菩薩時，能為智慧破壞四魔，是故名應，即是不生。經云：又復應者，一切人天應種種華香、瓔珞、幢幢、伎樂而供養之，是故名應，即應供也。云何正遍知？梵云三藐三佛陀。正者名不顛倒，遍知者於四顛倒無不通達。又復正者名為苦行，遍知者知因苦行定有苦果。又復正者名世間中，遍知者畢竟知修習中道得阿耨多羅三藐三菩提。是故號佛為正遍知(云云)。云何名行足？梵云毗侈遮羅那。明者，名得無量善果；行，名脚足。善果者，名阿耨多羅三藐三菩提；脚足者，名為戒慧。乘戒慧足，得阿耨多羅三藐三菩提，故名為明行足也。又明者，名呪。般若是大明呪，因呪得解，即解脫也。又足者，明見佛性。以是義故，名明行足。云何善逝？梵名阿耨多羅，亦言修伽陀，亦言修伽度。善者，名高；逝，名不高。善男子！是名世間義。高者，名為阿耨多羅三藐三菩提；不高者，即如來心也，謂離出生死而不捨。又復，善者，名好；逝者，名有。善男子！是世間義。好者，名佛性；有者，名大涅槃。諸佛世尊成大涅槃，同名善逝。云何世間解？梵名略伽備。世間有三，謂五陰、眾生、國土。然經中六：復次，即六世間：一、五陰，二、五欲，三、國土，四、眾生，五、諸佛為世界，六、照世名世間。經云：世間者，名為五陰；解者，名知。諸佛世尊善知五陰，故名世間解。又，世間者，名為五欲；解，名不著。不著五欲，名世間解。又，世間解，東方無量阿僧祇世界諸佛悉見、悉解；南、西、北方、四維、上、下亦復如是。是故，號佛為世間解。又，世間者，一切凡夫；解者，知諸凡夫善惡、因果等。餘如經廣說。云何無上士？梵云富樓少。上士者，名之為斷；無所斷者，名無上士。諸佛世尊無有煩惱，固無所斷，是故號佛為無上士。又上士者，名為諍詔。無上士者，無有諍詔，是故號佛為無上士。乃至上者名新，士者名故。諸佛世尊體大涅槃，無新無古，此任運理之體達也。釋曰：過去諸佛已成名故，眾生是當成名新。無新無故，即無已當也。云何調御丈夫？梵云曇藐波羅提。先釋丈天，次釋調御。自既丈夫，復調丈夫。善男子！如來者，實非丈夫，非不丈夫。因調丈夫，因名如來為丈夫也。善男子！一切男女若具四法，則名丈夫：一、近善知識，二、能聽法，三、思惟義，四、如說修行。具足四法，則名丈夫(云云)。次釋調御者。如御馬者，凡有四種。次即合云：如來亦爾，以四種法調伏眾生：一、為說生令受佛語，如觸其毛，隨御者意；二、說生老便受佛語，如觸毛皮，隨御者意；三者、說生及老病便受佛語，如觸毛皮肉，隨御者意；四者、說生及老病死便受佛語，如觸毛皮肉骨，隨御者意。善男子！御者調馬，無有決定。如來世尊調伏眾生，必定不虗，是故號佛為調御丈夫。云何天人師？梵云舍多提婆魔㝹舍喃。師有二種：一者、善教，二者、惡教。諸佛、菩薩常以善法教諸眾生，謂身、口、意善。諸佛、菩薩教化眾生，作如是言：善男子！汝當遠離身不善業。何以故？以身惡業是可遠離，得解脫故。是故我以法教汝(云云)。乃至口、意亦爾。是故號佛為無上師。天者，名盡天上。盡長夜短，是故名天。又天名無愁惱，常受快樂。又天名燈明，能破黑暗而為大明。又天名吉，以吉祥故。又天名日，日有光明，因名日為天。以是義故，名為天也。人者，名為能多思義。又人者，身、口柔軟。又人者，名有憍慢。又人者，能破憍慢，乃至得阿耨多羅三藐三菩提。是故號佛為天人師。云何名佛？梵云陀耶，亦云佛陀那。此飜覺者，亦言覺悟。前像覺者，同此義。涅槃疏：善男子！譬如有人覺知有賊，賊無能為。菩薩摩訶薩能覺一切無量煩惱，既了已，令諸煩惱無所能為，是故名佛。以是覺故，不生，不老，不病，不死，是故名佛。云何世尊？梵云路迦那他，此稱世尊。彼經云：梵婆伽婆。龍樹、天親釋婆伽婆為四：一、能破煩惱，二、有功德，三、巧分別，四、知名聲。如經廣釋。當知婆伽婆有無量功德。功德據內；世尊者，為世所尊，此即據外。大經將婆伽婆以代世尊(云云)。
法身望应者，应知法身佛十号通于四教。前二教乘如实道来成正觉，但是乘真谛为如实，余九号准此。后二教约中道实相不二而释，应号即法号。乃至第二说者，只观法界即见应身十号，与法界等即名法身十号也。何者？乘无二智来契正境，故名如来；以无二理遍入诸法，名为应供；了不二智智体无偏，名正遍知；知无二法互通法界，虽无来往遍入三世，名明行足；无二之法性冥三德，名为善逝；理遍一切具三世间，解此理故名世间解；能解此理无惑不断无复过上，名无上士；解此理故能调难调调十法界，名为调御；了法界法，名为丈夫；契此理故一切崇仰过于三教人天之上，名天人师；觉此理故名之为佛；达此理故为三世间之所崇敬，名为世尊；智契法身具法界号，故能垂示应身十号。法应十号一体无二，是故涅槃经云：吾今此身即是法身也。
疏：又日、月、灯是三智者，不到而到，且顺次第。三、谛灯，真月、俗日，中有其义。又云：传灯化他，即道种智。月喻一切智，日表一切种智。且从属对，体必互融。
涉师云：日破暗等者，应历教责之，为破何暗等？
多为辨异者，如华严等经，但是当时被物，未说施化之意，名为辨异耳。
亦乃己他皆入一味者，非专为显法同五佛，悉令众生至一切智，故云入一味也。
不出异意者，诸经虽辨其异，不云此异皆为令众生至一切种智矣。
疏云：其义深远者，无边故远，无底故深。
疏云：若小乘者，应以渐中三藏三学为时节善，真谛之理凡夫不测为义善，会理直说悦小乘心为语善，不与凡夫共为独一善，明界内半字之法名圆满善，无断常瑕秽名调柔善，梵行即是众生法缘之二慈名慈善。通教类此。八音者，梵摩经云：如来八种音声：一、极好者，其声清雅故；二、柔软者，令人乐闻故；三、和适者，大小得中故；四、尊慧者，三三无战法故；五、不女者，其声雄朗故；六、不悮者，定无错谬故；七、深远者，犹如雷电故；八、不竭者，可解。梵摩经中二者易了声，所有三三说，辨了易解，无不竭声也。
疏云：无二边瑕者，二乘及出假菩萨也。
疏云：顿教无缘慈者，梵行以无缘慈为本也。
疏云且依一途者，且依大乘七善耳。
最胜王经者，只金光明经耳。
此三如来至说者。若初心如来取能说边六根净人，若有所说诸佛来听故，故云善也。
弥勒问异者，今瑞异昔，故上文云今者世尊现神变相，以何因缘而有此瑞等，即其异也。
主伴者，文殊、弥勒为伴，佛为主也。
密设一途者，皆为令众生至一切种智，故云一途。
闻皆契辙等者，迹门开权显实，本门开近显远也。
今直论正者，十二年中正为二乘菩萨，在凡断惑之日即成化主，故属傍也。
验旧消文者，通斥古人以不作答他土之问消文故。
疏云广引曾见佛，总十一字。若取文顺，应移向，即显实之说。下即次也。
即表权实满者，权即实故名权满，实即权故名实满。此约十界而说，九界为权、佛界为实，约百界千如一一相即为二万也。
二、贱性者：一、毗舍未见，飜应是平民称农贩卖之类。二、首陀未见，翻应是底下容戴担尸之类。
清净易调时者，弥勒佛出时，婆罗门家生，释迦刹利中生也。
疏云：更者，更曰经也。
此八子名作四对者：一、大智大悲双；二、了有了空双；三、进善退恶双；四、达伪知真双。慈恩释。
疏云：表八正道者，一、正見，謂四諦分明也；二、正思惟，謂見諦時思惟動發，為令增長入涅槃故；三、正語，以無漏智除四邪命，接於口業，住正語中；四、正業，以無漏智除身邪業，住正業中；五、正命，以無漏智通除三業五種邪命，住正命中；六、正精進，以無漏智相應，動而精進，修涅槃道；七、正念，以無漏智相應，令增正道及助道法；八、正定，以無漏慧相應入定，故名正定。此八不依偏、邪，但名為正；通至涅槃，悉稱為道。此約藏教明義。餘三教，如止觀道品中明(云云)。
诸皆不例者，意云：俱舍论但云轮王不出减劫，亦不的判金银等王，验知论从权说，育王现是铁轮王，佛灭后百年方出，验此不得一向依论。
疏云：一子至清净者。以智观境，境发于智，智名为子，故云也。
疏云昔佛他土六瑞者，明月灯明佛时，欲说法华，亦先说无量义已，即入定放光，光照东方万八千土等，如今释迦不异也。
始说法华等者，从是时日月灯明从三昧起，因妙光菩萨说大乘经已下，并是文殊答词。
今昔俱叹弘通者，今即指提婆达多品，此有菩萨名文殊师利，可与论说妙法等。
犹同文殊者，与而为言，今日药王犹同往日灯明流通之文殊一义，故云小也。犹阙二因不可类何。不云妙光但云文殊者，今日文殊即往日妙光，将今名以名昔也。
疏时有菩萨下，明所因人同者，分经文应时有菩萨至因妙光菩萨，方显所因之相。疏中但至八百弟子耳。师云：须知此意亦未可说。
故无量序者，此文不合在，此文殊疎，合在前说无量义经为序，具其二意，今正定起法华同耳。
信六十小劫等者，一、今家正释六十小劫经文，定有要藉佛及加听众、忘时二种和合，方见即长而短，诸家偏释皆不会经。
忘时久耳者，释谓如之言也。
玄匠真一之门者，此叹如来为玄理之匠，证得真一之法为门，能通一切，即长而短，故名门也。
有人立四句者，圆镜云：问：实是六十小劫，云何令如食顷耶？答：长若定长，不可促之令短；短若定短，不可延之令长。夫长短量以长短无定，所以能将长作短、以短为长。何者？因短故长，长名短长；由长故短，短名长短。非短非短、短长非长，而能长短非长，即六十是食顷；非短，即食顷是六十。于佛说法边，能以短为长；于听法边，犹以长为短。将知说之与听，俱是解脱之力也。
涅槃进不者，说涅槃为进也。
带实用权者，意云末代无权，实则不可，是知权有立实之功，即是权之力也。
过常未常者，法华明过常，涅槃明未常。
色身常身者，涅槃云：吾今此身即是常身法身。故知涅槃常身与法华寿量色身无二。
疏云：故不发迹者，此谓未说授声闻之事迹，非本迹之迹也。
推功有归者，归佛也。
後分雖有者，彼後分經言：汝等比丘！當觀念處。及云：但觀文殊威儀庠序(云云)。
楞伽乃密对菩萨者，如止观记引佛语诸菩萨，声闻尚发菩提心，况汝菩萨而不发心，欲取小果等。
方等有記，小者多是方等陀羅尼。經云：聲聞若能發菩提心，亦得授記。但不能發，猶如敗種(云云)。
方验有所归者，只是方验大师释于法华，超于诸教之表，故云也。
实行虽即曾闻者，意云：借使昔日禀于实教，何妨今日亦疑？
又实位补处等者，亦是圆实位人，示同于权耳。又应知疏文一向从权，而释记家则权实两存矣。
显向非疑者，向谓惟、忖、略、广三答也。
唯说法适休者，此即与而复夺。且与说无量义竟为已，据众未散，复属于今，古人如何？六、但名已。
前昔同下注(云云)者，此指前釋令得三菩提，文末云令佛當與昔同(云云)者是。
疏云：颂有四十五行， 上有惟忖、略、广、判四答。今不颂忖、略二答，但颂广、判二章。今初，三十一行颂广曾见；次我见灯明下，四行颂判、答。疏云：决定答是。初广曾见中，上长行有三，今不颂，中间引二万佛，但颂初一佛及后一佛。初二行颂初一佛，次三十九行颂后一佛，三、同。今初，有二行颂初一佛。上长行有三，今具颂：初我念二句颂时节；有佛下，第二、二句颂佛名；世尊下，第三、一行颂说法。次后一佛，如疏。
广叹略叹者，方便品初一长行偈颂为略叹。从尔时世尊告舍利弗三请下广叹。
此土他土者，此土即释迦，他土即四佛也。
前亦非无者，行非长行，非无供养，但文略耳。
一坐任运者，即三藏佛得自然也。通教九地已上，一念相应方得自然，故云不加功力也。若别圆地住已上，久已证真分得自然，亦名本得也。
二处妙觉者，别圆极果也。
应具辨等者，以小例大，无学前三果既未究竟，可例地住分真之道，并名任运。
家家者，欲惑九品润于七生，上上一品润二生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下共润一生，下之三品共润一生。故俱舍颂云：断欲三四品，三二生家家。若一来约于三果，向说断七八品，余一品在，但牵一来。人间九品尽，即证第三果，便生上界，不得来此也。
理数然者，既有俱下必有俱高等。何者？初住为二住已上化，名本下迹高；妙觉为等觉已下化，名本高迹下。初住为初住化，名本迹俱下；妙觉为妙觉化，名本迹俱高。圣化方法通四句果，为果化妙觉常仪，故云理数。初住已上证一分法身，并名为本也。
约法须之者，须是华严独菩萨人顿部七善也。
然亦不以比丘为菩萨者，诸经多尔。以今经中既云或有诸比丘故，将此一行用对缘觉，进退两属亦应无妨。
疏云一行半退颂者，长行经弥勒当知乃至所因缘，总二行半经上诸佛二序文，但为一点耳。
涅槃追分别诸经者，彼经将不生不生追泯前诸经，生生等三句追分别前经，如玄文释。
疏云：悲泣如涅槃者，彼经云：尔时纯陀闻佛语已，举声号泣，悲咽而言：苦哉！苦哉！世间虗空。复白大众：我等今者一切当共五体投地，同声劝佛莫入涅槃。亦是悲法之文。
经云于无漏实相者，无漏语通实唯此。
疏云：身灭智亡者，以身灭故，智无所依，名为亡也。
经云最后天中天者，然天有多种：轮王即是飞行，皇帝是人中天，三界诸天名为生天，须陀洹已上名为净天，地住已上亦名诸天。佛乃降四魔，永破无明，见佛三菩提已，圆满法身、常身、金刚之身，究竟圆满，住大涅槃，出过诸天之上，名为究竟净天。故云最后天中天也。
经云佛当雨法雨者，法雨既通雨于四位，因果必亘于始终，故云断疑宗之问也。
疏云即得之于怀者，谓疑情顿遣，神解豁然，知佛定起，必闻妙法，故云也。
疏云善于问答者，前之伏难，文殊善问，弥勒善答；此中则弥勒善问，文殊善答。
具二庄严者，如前引大经释。
释方便品
方便梵云躯和狗舍罗，躯和称为方便，舍罗名为胜智，谓方便胜智也。将释此文略为二意：一者初文三释，文别而义通，方便义通今昔故。二者从料简下诸文，名通而体别，故弘教者皆从佛意以叹方便品故。于中先以寺门及殿为喻，今三释可解。初番释三权如门、圆如殿，各不相通故。次番释知用门通至于殿，知门是能通，不云即是于所，故成舍能取所。又但能不即所，只缘所诠之圆亦带能诠方便，故今须开。第三番释达门外即殿，何但门耶？故云点内衣里无价之珠无二无别等。又以王及宰相百姓为喻，若得此意其文可消。
正法华题称者，名权即实，故名善权，与今不别。
后二、从意义者，谓第三释。意义在于三权及能通，全是于所，所外无余，指此外之权为今方便品，故云秘妙。问：意义何别？答：意局而义通，如第二释。意在三权，能通于实，名为方便，即其义也。秘妙准知。
但有能通非能通者，能为第二释，非能即初释，三不为一作能通故。
即不即者，前二释不即，第三释即能是所故。
法术者，今文亦尔。如来即是能用大术之人也。
法家之则者，用权用圆，各称机适宜，故云则也。又矩是𦘕方之具，规是𦘕圆之具。老子云：工匠有矩规之制，权法有权机之能。故云也。
置却圆中方法者，只是但借第三秘妙之名，不自同此圆中方法之语耳。
况所离不同者，犹能离智异故，所离之惑不同。虽能所有殊，所出三界不别，以三教皆先离三界故。
第二、释能通门者，更举寺门及寺中三宝为喻。从门入者，久滞于门以未入实，由谓能通不名为所，是故尔前不能融即。
疏云：方便权略者，权即权谋，蹔用还废；略即谋略，谋而方当也。
教行人理悉为能诠者，以三教传，传为谋诠，是则真理为中理之能，通教行人准此。
不了元是所通者，只是不了一色一香等，无非中道耳。
今开其偏门者，开偏则圆，开门即所故也。
达即是开者，谁达低头举手等，达小乘真谛，达次第真俗等，即是实相，故云开也。
尚无偏门之名者，昔日所禀自谓真实，尔前未斥方便，是故不开其名。
与果智一者，衣珠谓闻法了因，顶珠即如来本有，开竟无二、实外无他，故云一也。又珠在衣内如权覆实，默示衣内之珠即王，顶珠如开权显实，是故作人如权覆实，即是真子名为显实，故云可知。
疏云：唯我知是相等者。开权显实，唯佛能知，事非轻易，故且抑之，令生钦渴。偈云：止止不须说。
先结名体者，名同是名，其义是体也。
若同若异者，体外体内但名方便也。
其如理何者，谓其如道理何。以法华出诸教之上，还只作进趣而释，与小乘何别？
其如文何者？今经如来定起称叹方便甚深无量已今当说，及药王中十种叹教，皆云此法华经最为第一，即其文也。
其如行何者，意云：其如本师观行亲证何？
若以昔歎今者，謂若將昔方便名歎今方便，則成昔無方便之法，故云又失也。應更難云：若以昔歎今，何不還以昔自歎今(云云)。則使下二句合上二句，體內合上毀今，體外合上又失於昔。
秘堪入妙者，只是堪为妙门耳。
他文或以此為三句者，如玄文及淨名經中具有三句，如弟子品即相破句(云云)。
句法常定者，虽开四六不同，而三对句法常定故也。
相破中文相别者，由大小相违，所以义分二句。相修之文为一句者，由大小相顺故。相即为一句者，大小体合故。
二苏三教者，二苏中三教也。
其体常定者，意云：名虽互执，其体本还是如来同体方便，故云也。
正本名即者，善权之名从实而立，故云名即。方便之名名由滥昔，名虽滥昔其体本即，立名虽即不同，其未曾有二，故云三权即一权等也。
尚非术门三悉方便者，只非三悉耳。以三悉俱属第一义方便，故云非也。
疏云涅槃金刚等者，璎珞经云：等觉性中有一人名金刚慧幢菩萨，住顶寂定，以大愿力住寿百劫，修千三昧已，入金刚三昧。是如此师，唯取极果。释大经常义。
接论理量者，如理照实，如量照权，理量不二，双亡双照等之。
疏云乃至半满四宗者，半满即菩提流支所立鹿苑三藏，为半字教；十二年后，般若去讫，至涅槃，明满字教。四宗即佛䭾三藏，学士光綩所立：一、因缘宗，即指阿毗昙六因、四缘；二、假名宗，指成论三假；三、诳相不真宗，指大品三论；四、常宗，指涅槃、华严。又立五宗，加华严法界宗；又立六宗，加法华为真宗。如此等宗，咸属于昔，宁得判今同体方便？故云不攻而败。进否者，进施之名进，不用名否，谓行藏得宜也。
何以归心者，归心于大师也。
光其后者，命成师资之美也。
而迷凡夫未有权名者，用二乘实破凡夫，凡夫被破方有权名，未破则无加，得以凡夫为权，故不可也。
般若之中，中道非一者，他亦不知般若之中，有别接通、圆接别等。
内静双非者，他云：净名经中观空等为内静，毛孔细海流等为外用也。
二教共有者，他亦不知别圆二教俱有遮照故也。
次更以此双非等者，内静为双非，外用为双照也。
小菩萨者，古人以三祇为小菩萨也，近代云地前名小菩萨也。
结非示过者，梯橙于今须开，古人何以却用，故成过也。
一、一用时中横论权实者，乳二、生四、熟三，唯三藏中五人等于诸天以之为横耳。圆为体，三为用，即是教。教皆有体用，多即方等、般若，少即鹿苑、华严，随部对之，亦应见耳。
疏云：又初引生信等者，只如人天亦须生信，乃至果等，何能释于法华方便？
一一时中横竖间杂者，五味为竖，部内其教多小为横，越次相接名之为间。又味味中部内皆具秘密不定，名之为杂。又密入名横，显入名竖，或横或坚故云间杂。
汝乃废之者，只展转相破，即当废矣。
又云为对破者，他意云：由前实破于权故，今权实俱为方便。
迷情者，只是情谓而已。
身之四句者：一、以短为方便，长为真实；二、以长短并是方便，非长非短为真实；三、长短为二，非长非短为不二，二与不二并是方便，非二非不二乃名真实；四、二与不二，非二非不二，犹是四句，皆名方便。如来之身，四句都亡，是非斯遣，方是真实。生法师云：昔晦迹三乘，群徒谓是，今欲显乎一实，而以真正以非明，是故标方便以目品。
身沾妙化者，意云嘉祥已沾大师之化，天台之义早已灌神，伏膺之前着文，是故今须委破也。
其亦以醍醐者，意云大师虽立三味为枝条，仍复简其大少，又不云法华为归本法论，此则是他分非自立。
若其然者，则成法华，却归华严之本，故不可也。
后接归本者，谓法华也。
二、言相乖者，华严本即成末，法华末却成本故。
枝本不立者，以本不立，枝无从生，则成法华，亦无可接。
接归方一者，一即法华也。
一为根本者，若法华为根本，则华严二名为枝条。
入法华本圆者，开华藏别入法华一圆，开华藏实入法华远本。若尔下，判也。
会本归本者，会华严本归法华本。何者？华严中圆既同方等般若，此既被会华严，岂不然耶？
会枝归枝者，此即能破也，即纵破也。何者？即立华严为本，则成法华是枝。今华严本既同方等、般若成枝，复许法华名为接末。法华名为接末，法华既接方等、般若之枝，华严之枝岂不被接大
本師所師者，涅槃五味判教，元是本師所師之法。既歸心於師，先章須改也。嘉祥者，寺名，在會稽。王義之捨宅所置，名吉藏。胡鄉所生，世稱學海。心包難伏之慧，口寫如流之辨。著述章疏，領徒盛化。大師初至陳都，有沙彌法盛造席數關，法師無對。法盛時年十七，身小聲大。法師嘲曰：伱那不摧聲補體？法盛應聲對曰：法師何不削鼻項眸？吉藏良久，咽更調曰：汝好好問闍梨，好好為汝答。法盛曰：野干和上著在經文，胡作闍梨出何典據？吉藏位謂曰：尺水計無文波。法盛曰：餘水雖不能沾於鯨鷁，亦足淹於蟻蜂。吉藏又問：誰為汝師？汝誰弟子？法盛曰：宿王種覺天人眾中廣說法華，是我等師，我是弟子。講散，乃捨山水，納一領，用奉大師。遂即伏膺，請講法華。身為肉隥，用登高座。後因借章安義記，乃彌達淺深。體解口鉗，身踊心醉。廢講散眾，投足天台。飡稟法華，誓願弘演。頂戴永永，豈生異徹？舊章乃有流行者，並是其時收不盡者(云云)。
疏云名大巧方便者，论自释云：依此法门成大菩提已，为众生说天、人、声闻、辟支佛等者，善法云善巧。移二乘小门令入大乘者，此属方等，则是对菩萨说，云：二乘尚入于大乘方便，菩萨何为不入耶？
有言不出千如百界者，亦云有言不出五时八教也。又应知说权等四句皆言教，故得四句皆以释于方便品矣。
且以入证对说为实者，以一一文中皆先举说，如初文云如来巧说等，不取说边，但取入证为第二句耳。故知四句一一皆兼于说，但得为今方便品也。又用此四句通贯下十双，使下十文无非三谛三智故也。
尚互接互破者，一权一切权等互接也。如实云何所不破，即互破也，以接外无法故。余三句亦尔。
况复余法者，纵立四句外有法，亦为此四接破也。
如此方成今经破立者，废权故是今经破，开权等是今经立，故云一权一切权等。
诸权诸实者，只是不识今家四句及以十双权实耳。
互推迷实者，如前诸师附傍五时，及约谛智以明二慧等，但是互相推耳。而复自迷其所立之实，不知为属何教方便矣。
不思圣化者，谓不思实即权，不思权即实等，而各自保一支一流而已。
佛说之权尚须入实者，一为众生入实故说，二文字即解脱，故解脱即实也。
法遍者，以三智三谛遍接偏圆法故，由机受成法故云也。
理遍者，一理接一切理也。
事遍者，谓化仪神通等事。故经云：诸佛为一大事因缘故，出现于世。即事遍也。
由内三德等者，谓三德为所依，以三德只是三谛耳，三谛满故名为三身。
外用横竖等者，华严、方等、般若，二教、四教、三教、八教，八教四门，四门四悉等横也。鹿苑则以显密相对为横，经历五味过现当入为竖，秘密可知。
为成今经至意者。今经用不思议境、三智、三德、三身，遍开诸法而为破立也。
以对昔至四句者，今立四句具其二意：一、为破昔四句须立此四；二、今经方便具四句故，故须立之自证。
以对自证实智说之者，自证之实为实，称实而说，被机为权，即是今经方便品也。
尚非通方者，以四句各在体，不相收，故非通方也。
随立者，随立一句，即立诸句也。
随接者，一句接诸句也。
随破者，一破一切破也。既立皆破，则能所俱亡。
随亡取舍者，立接二句为取，破亡二句为舍也。
升出暗滞者，文中合字释，若更分字释者，升出滞故高，升出暗故明也。
若作悬字可知者，只于一句悬照观察，无非法性遍具诸法，故云可知。
开施者，开谓法华，施谓施权，出谓方等出四，般若出三，华严出二，鹿苑为没，行为盈，藏为缩，只是用之则行，舍之则藏，通机称会，以赴物宜耳。
若行、解兼论者，行即自行，解即他，故云合说也。
以法性至法者。以法性体遍故不违诸法，在逆在顺而无增减，故云一权一切权等。
不受诸法者，以法性如虗空故，遍一切处无彼此故，无能染污，故云一实一切实等。
不住诸法者，以法性体无住故。
不入诸法者，谓无能入无所入，又谓法不属诸法，故净名云遍入诸方不入诸方，即其意也。一一名字下，揽前诸句以成观心，一一名字不出心法，心即能观能缘心，法即所观所缘之法，于念念中成句成偈，偈即是教，依教立行，行名为因，因成获果等。
其义可成者，如上自在可成，今经四句以释方便品也。
若本若末者，事理为本，乃至悉檀为末也。
各有所归者，实即权故归权句，权即实故归第二实句。
相即之两亦者，只是亦权亦实一句。体能相即，复能接三，方名方便。
接三之两亦者，只第三句是能接余三句之两亦耳。
方便之理者双非，只是第三句理矣。
理收三句者，理具诸法，即收初句理；体一真实，即收第二句；理体双照，收第三句理；理体双亡，即收第四句理也。
还以此旨而为观境者，还以说默为境。
单、浅、[住/尺]、独者，与而为言。于今三释，但得方法一释而已。浅者，但在权教，不至法华故。[住/尺]者，于四门中，或得一门而已。独者，或得一教耳。
三说所无者，若法华同于诸味已今当说，其言徒施故云何在？
不同光宅者，上序中光宅以惟忖五句，初后二句通于本门是。
复以三种释品者，且如事、理。事属三权，理属真实，即成方法释也。三权为能通，真实为所通，即成第二释。三权即真实，则成第三释。余九双皆尔。
故论云至因果相者。明今经五佛开权，皆云种种因缘譬喻，皆至一切种智故，即其相也。
因义浅狭者，但成三教因耳。
果用麤近者，三教之用为麤，中间今日迹用为近，今经本门果用为妙为远。
以教为因者，慈恩释方便品初云：诸佛智慧等两句为果门，其智慧门等两句为因门，即属教名之为因，即云二深。先唱云：
不同他三四者，光宅云：昔三为权，今经四一为实。不知今经权实具足，是故破之。
疏云：从无住本者，如文殊问净名云：善、不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒相孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住即无本，从无住本立一切法。故今释云：无住者，理也。理无所是，不可言其有住；有本无所是，故云能遍诸法。故云一切法也。
疏云：体用故有渐顿者，体是能生，用是所生之事。有于胜事，方施渐顿之化身。
及以能所者，后五是化他能所也。
皆穷至要者，以一一双皆穷今经实相以为至要也。
因缘只是往昔方便者，于大通佛所十六之子系珠之方便，今日但是示以衣珠之方便耳。
一代教门至便识者。以一代教门，意在显真如之理，故云便识。
共成一法者，自他因果共显实相一法故。
投足有地者，修行有地故。
疏云：起净不净者，未入不退位，或升或沉故。
疏云：心、意、识等者，等取余尘及以界、入也。
集起名心者，謂第八識，集諸種子，起現行故。思量名意，謂第七識，恒審思量故。了別(下列反)名識，謂前六識，於六別境，無麤動間斷，了別轉故。故入楞伽經云：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。准瑜伽論，各為通別二釋。論云：集起以解心，第八識獨名心；緣慮以解心，八識總名心；緣慮以解心，八識總名；思量以解意，第七獨名意等。無問以解意，八識總名意；了別(音同上)以解識，前六觸名識；了別(變列反)以解識，八識總名識，各能了別所緣境故。若小乘，但於第六識上，起事名心，思量名意，了別名識，俱屬第六。
彼教为迷者，彼教为迷，真如之人分别识生死，却其覆方现其理耳。
知之者寡者，前三教初发心，并不即观常住之理，别人初心虽知，未即观故，所以俱属寡知之人。
虽缘净者，更属当上大小二乘，俱属于事。何者？小乘六识全属有漏，大乘八识虽缘第八识中净分，亦属于事。以彼教中不可说此净即是性德涅槃。
权实之名非一处得者，权实遍于十双，故云也。
诠行教小别者，由行真似不同，令教亦真似不等，故云小别。教虽诠于真似不等，真似之教常定，故云自分。
何所证耶者，只由如来内证方便，故能随机曲巧，顺行设教，以利于人。若不自证，无以化他。
尚自违理者，何况藏通耶？
遍通一切者，始从事理，终至悉檀通故。
且约法示相者，且借璎珞别教地前二观对于地上，以示今经住前住上显实相妙因果也。
此果至之用者。文中以体用合举，故云住。出理而言之，只此分果即有百界之用，良由入住菩萨能于一界之身复现十界，故成百也。
疏云用即立一切者，五时、八教不同也。
疏云非地无以生者，言略，应云非地无以生芽，非芽无以显地。
自他俱有渐顿者，自行用圆教为顿，用七方便为渐。化他虽用自行法，约五味明圆为顿，三教人天为渐。
义兼权实者，只是文中作渐顿、权实二释，故云兼也。
又利他权实者，圆佛界为实，九法界为权，权有入妙之功，故渐为方便。
不废小故者，以不废故，名为不合。
疏云常益道长者，然一实之位难行，虽一生可阶，其位长远复难契，当如诸声闻大通，佛所以结大缘，尔后流转，今方入实，故云也。
今半通后者，始从鹿苑，方等、般若俱属于半，以对法华独满，故云后也。
疏云：亘一切法者，教为能诠，法为所诠，故云同也。
疏云三悉是世间者，前教俱属三悉所接故。
未足辨今者，只将二乘之如，未能得显今经之理，故云也。
真俗二理者，此即不思议二谛也。
若无性者者，若无三乘性者，为说人天法也。
以有今昔因缘者，昔日四味八教之因缘，今经则以实开显之因缘也。
见六道用者，四眼所见也。
疏云种种欲者，引文略。经云：种种性、种种欲，此证世界；种种行，双证为人、对治；二、悉行，能生善，又能生善，又能破恶；种种忆相分别，证第一义。所发似解，未为入真，犹属念想之观。
所知所诠者，所知即知，所诠即教下之理，此二对教俱属所诠，故云悉名为理也。
故难解字更分属下者，前文所牒难解之言，俱是叹门深妙，所以更分此文属今缚脱双矣。
次所以下释上者，经中从所以者何下释上难解难入。
引证教行者，是彼释上文耳。
正取成字者，既云佛佛，即知此果必酬于因故也。
若将此文对下者，对下结权实文，俱属体内权实也。
与论小别者，本论对此十双有小别，故论中阙二双，复长有五甚深，故云小别也。
疏云：无上甚深者，谓证大菩提。论中转释甚深者，谓大菩提故。大菩提者，如来所证阿耨三菩提故。又甚深者，一切声闻、辟支佛所不能知故。疏中𠝶无上两字，则是论中将大菩提通释五甚深耳，不须云用大字释无上矣。
上句证理者，诸佛智慧句也；下句者，其智慧门句也。今理通因者，今疏释理通因故。
门是教智者，教即是门，智则属果，此即教为果智门。
此正是解脱意者，此举声闻不知而显于知，知即今经解脱也。
今合论三，共为体用者，无上甚深，入甚深证体，快妙事证用。
一者、初住成就者，論云：如經如來成就種種方便故，從兜率天退乃至示現入涅槃故。二者、教化成就者，如經種種知見者，示現染淨諸因故。餘與論不同者，即餘功德也。論云：三者、巧德畢竟成就，如經種種念觀故。種種念觀者，以設彼法成就因緣，如是法相應故。四者、說成就，如經種種言詞者，以四無礙依何等名字章句(云云)。
故二成行者，上文亲近及精进二行也。
法身妙境者，如来位居极果，极果位之中，妙境事理具足也。
法无增减者，只此十法，施亦不增，会亦不减耳。
先通后别者，从别结者下，别释也。束通释成别耳。
即自十他十者。问：只应以前五为自行，后五为化他，何以自他各具十耶？答：由自行满，有后五用故。属于自行亦尔。
表不定故者，由来多小不同故。
故自他一或无本数者，此明自他合句无有别体。何者？只是以自十共于他十，合为第三一双，则此一双更无别法，全是单自单他之法耳。
或百六十者，一教皆三十双权实。言一教三十者，一准涅槃经，二依道理经。既云离本位自他共为一双道理，则他中𠝶实、自中𠝶权，用此权实以为一双，由法体定故，是则自他合成二十双权实矣。兼单自单他成四十，约于四教成百六十。
恐一教内者，意云束十法为四。二四者，以法体克定别故，不复同前自十他十，自他合十恐同彼故，故以分于四。二四别对于三句，良由此也。相对为句。
一切不成者，此取广释方便品初立四句，与今立四句以辨同异。何者？前立四句，四句互接，故云一权一切权等。今之四句，权自是权，实自是实等，互不相收，如何亦云一切法耶？若其然者，一切不成。答意者，若未开显，则一切不成，容可未得为今品目；若开显意，与前不殊，故得借前一切之言，成今四句矣。
四句并通诸教者，如三藏中自十为实、他十为权，权实双取即两亦双非，即当教理通别亦尔。
初入实本意者，明如来自行入实本意，故说自证以化众生令他入实，则是佛之本意也。
自证望说者，意云以有说故得权实名，说即权也。
醍醐置之者，法华即权而实，实外无余，故云置也。
疏云：圆因即是自行者，通于五品、六根，别则唯在初住，名圆因。
圆及所入者，前教为所待之分，麤圆及所待之妙，虽圆及所入名为真实，望今法华是兼带，故第三释方名秘妙，即由此也。
开之与判者，若至第三，开之与判同在其中，以法华具二妙故。
疏云前既通别等者，此先与前结权实释品辨异也。通即牒前通释，别则牒前别释，结束即牒上别释。对上可见。
明前是教别等者，此与通中通辨异也。前从若通以十种下，及若当分下，俱名教别，以四教不同故。
法有总别者，通释法总不分十为四，教当分下法别分十为四，二四别故，故云法有总别也。
今是教总者，通束四教成随情等三故。
而法别者，四教各各三十，法不同故。
此又三重者，初重中阙圆三十种为随自也。第二重中既以藏通为他，应以别教三十为自他，文中亦阙，故记云由他不定等，即其事也。
仍是别相自他者，准诸文只应三教为他、圆教为自、相对为自他，如今第三重耳，即是通途三相，故前二重自他。
进退不定者，由属别相矣。
不无麤妙者，前二释圆及所入为妙，三权为麤；第三秘妙，一切俱妙也。
又辨生法不同者，法身菩萨道理自知，二乘之人本是我子，所以不须云未曾向法身菩萨说也。
疏云并酪明苏者，以鹿苑三乘人至方等时冥得通益，而二乘不知，及新得小果者由自保证，故云并也。明苏者，菩萨从鹿苑来显露成通，二乘密得生苏之益，故云明苏也。
疏云：狭生而熟者，从方等入般若为熟，新得通益者名狭生。
疏云：取与者，自行为取，化他为与，出内亦尔。
疏云付以家业等者，先所知即家业也，授记作佛即定天性也。
通论教等者，取时法人也。
教、行、理三。前或以会者，始自色心，终乎种智，融通之教。已说行者，始自色心，终智乎种，一一法上皆修十八空观，及以性相二空融通自在。会理者，已说大理小理融通遍入，其体无二，俱二乘人。尔前自执，谓己无分，故云但不会入矣。
节节无不具有四句者，如云：中间自有本迹、俱本、本迹、俱迹，中间本迹各有本迹，俱不思议一也。则成中间节节皆具四句。
应云本迹俱本者，此约本迹通途相望为四句也。最初实证为本，从体起用第一番施化为迹，故云俱本也。从第二番已后讫至今日复有本迹，施化俱为迹也。本时自有本迹，迹中有本迹为第三句，俱不思议为第四句。又复应知中间今日既开迹已，所以四句迹中之本皆指最初之本，更无二本之别，故云各有本迹也。
即初两句是者，如前则本中四句皆本句，迹中四句皆迹句也。皆本者，本时狭少之化迹为妙；皆迹者，化缘多广亦为麤，以近成故也。故云具如玄文。
疏云：若从引入圆因自行者，只是师弟皆用化他权、自行实二门引众生入实。
说后四至密者，彼解云：十波罗蜜中，前五波罗蜜因时加行智，第六般若波罗蜜为根本智，以能观用智断惑证真故。后四波罗蜜依体起用，名后得智。又若只明六波罗蜜根本、后得，俱在第六般若波罗蜜中。
我今以根本者，他人云我也。
若取所依者，权依于实故。
况唯说四者，说则俱说，但说结四，故曰无体也。
疏云：若不厝者，置也。
五瑞等时者，除说法也。若除入定但有四瑞，以从定起即说法故。
经云：从三昧安详而起者。生公云：圣人说轨，顺感而起，实地而发言，言必真常，故受者之心自然笃矣。此释能彰于四悉所表之相。
或为发起生灭者，身子四果已前俱是发起四行，四果已后方能起法轮故着。或言：
本论者，法华论也。
所作事故者，四智中之一智也。今为开显授以佛说，方名已办耳。
三、令无怯弱者，声闻之人新入佛境，若不先，恐生怯弱故。
五、令不起者，不起声闻心，即入佛知见也。
谓废会者，破三显一，正破三情而显一智。昔若初赞佛乘，众生没在苦，不能信是法等，诸佛法久后等，废三显一。此正废教，虽破其情，若不废教，树想还生，执教生惑，引经正直舍方便等。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，开三显一。正就于理，傍得约教。约教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也。约理者，只是二乘真空自有实相，昔方便不深不能妙见，今开此空即是实相，故言决了声闻法等，开方便门等，会三显一。正就于行，汝等所行等，低头举手等，渐渐修学等，住一显一。就佛本意，本以实智化物，佛平等说，如一味雨，佛自住大乘等，虽说种种道等，住三显一。就佛权智方便化物，寻念过去佛所行方便力，乃至为五比丘说，更以异方便等，住非三非一显一。或约理，或约事。约理者，是法住法位，乃至佛种从缘起无性，即非三非一。从缘起，即三缘显一，令会非三非一。约事者，即是人天乘乘，此乘非三非一，常以此乘引入于大低头举手等。若我遇众生等，覆三显一。就权巧多端，前权前废，但除其病，不除其法。法不除故，拟化后缘，机息则覆，机兴则用。若不信此法，于余深法中示教利喜，住三用一。就法身妙应眷属前，住三显一是师门，今是弟子门。如富楼那等，实是法身现为声闻，示住于三而常显一。饶益同梵行者，住一用三。就本誓愿，如华光佛愿说三乘而非恶世，今佛亦于宝藏佛所，愿于恶世说此三乘。
若尔，四悉总释前二者，应云无忤故令他欢喜，无忤故能生他善，无忤故能破他恶，无忤故令他入理。文中但约自在以明四悉耳，是则二名之上有四悉之益也。
疏云：不与外道共者，以外人或蹲踞等。
疏又能生至道者，能生三乘菩提故。
今文分在前、在面者，论中在面只是一意，今则义开耳。
疏云：根深等者，根深譬竖中有横，源远等譬横中有竖。
若智慧即门者，谓因智当体是门，如上圆因自行入实也。此门难解难入，故即持业释也。
智慧之门者，亦是自行权智为果智之门，欲以此法令众生入，故先叹之。
言智慧者，决断名智，简择称慧。智慧体是一，约义有殊。又智慧门者，准玄文第二释云：诸法者，是所照境广也。唯佛与佛乃能究尽者，明能照智深，穷边尽底也。其智慧门难解难入者，叹境妙也。我所得智慧微妙最第一者，智与境相称也。依主释，即是境与能通之门也。然疏中释，约智有能，进趣显理。
以十地为道前者，谓第十地已下至初住俱为道前也。
除真如外者，初住已上并证真如，依真如而修定慧以为庄严，皆属于权故也。
疏云：难解者，约教也。难入者，约行也。
因位始末者，始初住末，十地等觉也。
疏云中间难示等者，谓初十行难示已示，十向难悟已悟。
事用为权者，真位事用也。
对闻、思、修三者，难见故无闻，难觉故无思，难知故无修矣。
疏：瞽者只是盲，聩者只是聋。又不云鹿苑者，二乘所知，故不云也。
光宅至全然者。意云大师破其太甚，彼所立门其言由通，故须与夺而释。
应广分能所者，遍历四教以明能入所入。何者？前二真为所入，后二中为所入，教教四门为能入，门门方便不同。又三教为能入，圆为所入。若至今经能所唯一，知门即名为识，以责光宅故云夺也。
进否者，称宜得入者为进，非宜不得入者为否也。
具如止观门者，于圆四门三门置之，约空无生门明生无生观，故云圆观门也。又道智，智通行，行通理，理则遍通，并门义也。
故上说圆因者，即上因果一双也，应总指前五双也。
一者期心有在者，初发弘誓，期心念念无间，专为度生，因行证果，亦令他人亦得名为精进也。
恐未尽理者，若无精进名称，岂得普闻？亦以普闻用释权智，未尽权智之体，故须精进以释权智也。
不得以精进释实智者，破古也。
化城无实者，来至今经方废化城，故云无实也。
四意趣者，欠别义意趣。别义意趣者，若但如闻照见了义如来意者，婴儿凡夫亦能觉了。是故如来意云何？谓此觉了非闻得成，若人已事恒沙数佛方成就，及云解义在地上，证法非地前，前闻教方觉了，是名别义意也。
别时意者，如无垢净光经云：若有人持此呪，若千遍当得须陀洹，若千遍得三四果等。又念佛人当生净土，可释别时也。随情所乐名意乐，佛性理一名为平等意趣。
不可以他佛替此者，不可以释迦之化云是弥陀之迹。若言平等意趣，只可云十力、无畏等同，不可云化事同也。别时至记者。他人云：授声闻记正当别时意趣。何以知然？如记：舍利弗！汝于未来世过无量劫当得作佛。即别时也。
真如真谛者，通于四教，无生无灭，唯衍门义通小理。
地前地上者，若地前伏别惑，地上断别惑，即当别教义。若地前伏通惑，地上方断通惑，即借别名通义。地前无伏惑位，但列十地，即通教义。
法身者，通于五分、三德二种也。
化身者，通四教说，后二即无记化化别，前由未得无记化化故，如前四句中说也。
以因权用权者，明叹释结权智三同异也。何者？前叹释二文皆从因位而释，今结文中即从果上用权以释，故云称机适会也。
以用权中复通因果者，只是因位俱有权用故也。
至双结中至因者，于后文也。以彼叹释二文，皆从果上权实以释结文。
在因者，意明三文须通因果，俱得权名故尔。
分文前却者，用今叹实文为叹权等，则成却也。
得本迹至他者。斥古也。今家叹云有于开合等，悉表于同，故不同也。
疏云三种化他权实者，于自行权实别取于权以化他，他及以自他皆取权实以化于他，故云三种也。
此譬观俗者，观身如芭蕉，三如电，四如水泡，五如空中云等，是俗谛观。缘于真理，即真谛观也。
各立事譬者，只是立各事譬及观真谛为譬耳。
玄文亦以至于小者，玄文或时约渐教后而为五味：从牛出乳对鹿苑三藏，从乳出酪对般若，从酪出生苏对方等，从生苏出熟苏对般若，从熟苏出醍醐对法华、涅槃。为共般若二味俱有，故将对于第二酪味。
疏云：说静十善者，此兼四无量心，从十善静十恶故。
事遍理底者，应更云：自行从因至果故穷理底，化他遍逗故彻事边。又权即实故到理底，实即权故达事遍。
斥彼接法不同者，斥彼权教也。以权教中不能横周竖穷，故对斥彼。此约释疑说，非开显已更置斯言也。今且从自能入，约自行从因入边说，非谓化他称无量也。
又与一切相即说者，此之四辩未云相即，验知须通四教以释，在今须云开显一一相即旋转无穷，方称今意耳。
疏云如甲土方地者，大经云：尔时世尊取地小土置于爪上，告迦叶言：是土多耶？十方世界地土多耶？迦叶答言：爪上之土不比十方。佛言：有舍人身还得人身，有三恶而得人身，如爪上土；其不得者，如十方土。今借用此通、别，意亦可知。
亦穷八解之源者，只于小乘八解即达实相，故云穷源也。
以息此见者，疏文述此慇懃息世慢故。
答：众心乃以得实为悦者，须历五味以简来，至今经方名为悦。
今佛化仪者，施权为始，显实为终，终即法华也。
望他仍同者，谓诸佛及以释迦虽即先实后权、先权后实之异，异体本同。何者？实即权故，权即实故，故云从实而舒权等。不同古人异则定异，故云仍同。又只是释迦权实虽有先后，望于诸佛亦是同。
独为一句者，只取要言之一句两句释之，前独属实，今冠二文也。
言兼二字者，只止字是，止叹故也。
次释一句以释止意者，从设慈悲为说下是。
预分两端者，止叹二端，对于钦慕五千是。
以初一文者，从今明此法深寂乃至止而叹之文是。
修得之言等者，始从理境乃至位妙皆名修得，即自行因也。若自行究竟唯在极果，已满化他故云化他。今文化他局在果佛，故云也。
始终者，始即发心，终即极果，逆即严王、调达等，须即发人天心已来，今文境界唯在果佛境界也。
及诸权者，不成就等四，是因是权故。
诸教之端首者，如文云：我若赞佛乘，众生没在苦。事不获已，于一佛乘而施诸教，施已即开还归一实，故云端首也。
释义之关键者，实相如关如键。夫释义者，若不依理，开合无从。
发心之凭枝者，以十如是不思议境，依境发心。若不依此佛道法门，断惑利生，一切不边。
权谋之用体者，若外道、世间、逆顺二乘、菩萨、佛等，皆依此体而用不同。今文即空中为体，千如为用故也。
果德之理本者，究竟极界亦以此理为根本故。
一、化之周穷者，此明佛出世意。始终最初说离三途之法，乃至开显，无不皆依此理收接开会，成入一如，故云周穷。
五时之终卒者，虽施五时次第，意在归今醍醐，故与一化有异也。
真云对等者，他人俱作数对解释而已，如权实对等。
蹊径者，谓理境为诸教所涉，所趣之道，皆先理具一切，故曰条流。以自化他，若智若断，若因若果，不出百界千，如三千世间空假中等。若迷此法，如来一化，于慈并亡。
五百所集者，婆沙论也。论中广明三藏、三乘、三祇菩萨，世人全弃，何不送还五天之国？
疏云：必尔成三者，同智内照，必成三乘之性也。
各得十界至小分者，光宅于十界中但三权一实，只成四界；北师既云三乘，但得三界；畅师约佛，只得一界；光宅三圣但得五如，佛但得四；北师及畅三乘及佛又不互具，不语六道、十如，故云小分。
光宅虽似者，三圣但得五，佛但得四，故云似也。
十界是所照者，理性佛界及初地佛界，俱为究竟佛界所照也。
界如之体者，空中是也。
体外尚遣九五者，光宅若准一乘但亦四，如云外又阙于五，佛界不接九，故云也。
达磨者，有二十卷诸经杂集。
疏云：开通方便者，只是通于初相，以至究竟，故对本末也。
义兼于离者，合必有离，离出渐顿，合即法华，遍会诸法，故云义兼也。
三德极理者，七方便人，自法华前，非但不能知他三德，亦乃不知己身自具。
诸位法尔者，修性三德之位，法尔而具也。
若自者，自佛界十如故。若他者，自九界十如故。以九望自故得他名。若因者，始从发心终至等觉，俱属因故。若果者，即极果故。
不可以一说者，一即多故，谓百界千如等。
不可以多说者，唯在一念故。
不可以权说者，权中有实故，实即佛界也。
不可以实说者，实中有权故，权即九界也。不可以因说者，相即在未故。不可以果者，未即在相故。不可以善说者，善即三善，善中有四恶趣等故。不可以恶说者，恶中有三善四圣等故。不可以二乘空说者，六道菩萨佛假中故。不可以有说者，有具空中故。大即菩萨，小即二乘，皆互具故。凡圣亦尔。不可以渐说者，十界十如只是一心故。不以顿说者，顿中有渐故。以心无并虑，必次第开，只是百界千如等。合只是一念，谓不可作合说，三千宛然故。心者不可作一心说，三智三谛无谬故。法者境法也，不可作境说，全所观即能观智故。依正互具亦尔。
一多自在者，一自在者心同法界故，多自在者三千宛然，若依若正重重无尽故。
惑果事者，意云由理具故，故得果时容融法界一多相即，并是如来果上之用，用果事也。世人多迷，但高推圣位，故今斥之。
反资小脱者，唯求小脱而以自资，即以下释上。
及因者，圆初住真因也。
在迷在因者，此通深浅也。
通悟者，自发心来皆名为悟，亦通深浅，通果亦然。
不通因迷者，若尔，应通悟耶？答：双迷成悟，悟有浅深，今唯极果，无有悟名，故不通。
三德至之说者。于流通门不出衣、坐、室三，而求此法也。
法界根性者，应云十界根性，照之无非三谛法界，故易流通。
疏云：虽无量一，而非一非无量者合，而无量者开也。
疏云：二乘迷闷者，为尘沙无明所覆故。
疏云菩萨则尘抗未明者，大经云：如持戒比丘观无虫、水而见虫相，即作是念：此中动者，为是虫耶？是尘土耶？久视不已，虽知是尘，亦明了。十住菩萨于己身中见如来性，亦复如是不明了。
故以修性对论者，与前佛界十如辨异也。前佛界十如，一一皆具修性，如云佛相非相非不相，即性德也；而名如是相，即修得也。余九皆尔。
疏云位位皆有者，十法界，法界皆具三德耳。
为成教相者，只是说于修性以成教相耳。
乃以真助至因缘者。乃用初住真位，缘乃助发于正，则成三因具足，故云因缘也。
究竟等者，彻三德理名为究竟，三德体一故名为等。
疏云：在恶而不沉者，沉谓沉没，没即失也。谓三德虽在于恶，而无失没也。
疏云权实开合者，开即九界不同，合即唯一佛界。狭者，彼但约十法界而已。
因必具果者，彼在因，今通因果；因通浅深，果在究竟。
论云：成就不可说尽者，此即预说十如是不可思议之境，故云说不可尽。
实相者下。释实相也。经云下。释十如也。
何体法者，无二体。无二体故，故无量乘唯一佛乘。无二乘故，引论从略耳。
三乘相者，只开三乘，即实相故。
对六道法者，并一实道，十界具足。
支佛对余者，亦十界足。
八界悉无常故者，应云六界悉无常，声闻、缘觉观破无常故。今以界外望之，故云悉也。
三相者，生、住、灭三也。
谓可见相者，只是前无常有为因缘等法耳。
能取者，只是所取，谓六道二乘苦集为所取也。
又五阴者，六道、二乘等皆属苦、集，菩萨属道谛，以观五阴即四念等故。
成初苦集者，只成第三重释初何似法句也。故知六道三乘不出苦集矣。乃至第五句亦尔。
全是定慧者，无非道谛也。
明权实至不同者，昔权今实故。
以次释既约苦集，若集对道者，苦集对理性三德，道谛对如是力等七如属修，故与约位释同。
若其属能者，不思议境本体具足，不由行有；若因行有，体不名体故。
疏云名不決定者，疏是不可以空、假、中思，只是一念故；不可以權思，權即實故；不可以十界思，即百界、千如等故；不可以迹思，迹即本故；不可以本思，本即迹故等(云云)。
疏云：不以败坏色者，观色无常，名为败坏。
不异亦尔者，应云观色不异，不异即常，常必具四，具四只是心，故云亦尔。
疏云：如彼月光者，日夜二空譬无明，日月譬法性。月譬即法性之无明理性，日譬即无明之法性明明也。
方名常在者，应知暗全是明、明全是暗，是故全转暗为明，方云常在耳。
疏：所尽者，谓烦恼；所度者，谓生死。显佛永尽五住之结，度二死之海。
教多说故者，以诸教中多说佛不可思议故，今不更广说。又佛或可同前真谛，以佛色心俱具理故，故可同前。
非小乘所知者，验此文，佛于阿含中以弹斥小乘，但于方等中方始弹斥。有义谓道谛，有饶益谓灭谛也。
自尔力者，只自尔之言，即是因缘业力所咸耳。
疏云：尔许至出雨者。若念恶出雨，则麤暴损物；念善出雨，则和通益物。
疏云：人能令火焚薪者，非但能于木中出火，只于好清水中亦无出火。
疏云：表化缘异者，只是机宜权实不等，故设化不同。
双[住/尺]者，长行八双偈中，[住/尺]长行则人法俱举，故云其智慧门乃至声闻辟支佛等，今偈但云诸天及人耳。
被物时异者，只是用权实不同耳。
此别仍合者，明偈中但云人总，未辨偈中权实之法犹别。何者？以偈中权实之法亦各叹故。虽然各据不分于二，佛各有叹、释、结三，此别犹名为合。
但对自因名化他者，只是自行从因至果之外起用，亦是同体之权法也。
疏云：但举后者，意表唯一心，故初、后互举。
大妙相望为六句者，如此经云佛自住大乘涅槃，云大般涅槃微妙经典，是初大妙相即为一双。大品云色非深非妙，此经云无大无小，此是第二大妙相破为一双。如大罗汉犹修于妙，如灭止妙离文修于大，即第三相修为一双，即六句也。
如意珠者，彼文正譬不思议境，境即实相，实相无漏，二文意一，故指彼文。彼文云：如如意珠，状如芥粟，有大功能，称意丰俭，降雨攘攘，不添不尽，乃至具于净妙五欲，七宝琳琅，非内蓄，非外入，不谋前后，不择多少，不作麤妙。盖是色法，尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶？故名不可思议。彼记中广合此譬。
经云：了达诸义趣者，意轮善巧也。又能善说法者，口轮开道也。
经云：一心以妙智者，心与智有何差别？楞伽经云：大慧！彼生灭者是识，不生灭者是智。又观一切法通达自在名慧，缚境界为心，觉想一字为智也。
疏云：即实而权者，权即开也。
疏云将非魔作佛者，前疑昔因既闻法得果，昔应是佛，今应是魔矣。
疏云将明二乘之非者，谓方是明二乘非也。经云当生大信力者，劝合于大信。
经云佛说一解脱义下，执昔疑今。此疑由二量生：佛说一解脱义者，即是言量；我等亦得此法者，即是证量。此二量故生疑也。由佛昔说声闻解脱与我解脱不异故，佛命迦叶共坐，迦叶不肯。佛言：吾有四禅等，汝亦尔等，自以漏尽智证得涅槃。即证量也。
已得三德中之一脱者，慈恩大般涅槃有其三事：摩诃般若解脱、法身解脱。虽同般若法身，即是佛之智慧性相、一乘果体。彼所未得，四众不解，所以生疑。应引下，但离虗妄广破。
疏云三请二止者，并前三止四请。何者？今师与瑶龙意同品，初止舍利弗不须复说，乃至第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽。一止自他求决者，经云我自昔来未曾从佛闻如是说，今者四众咸皆有疑，即是腾众疑请也。为惊疑不信者，经云一切世间诸天及人皆当惊疑，故二止也。久殖必解者，经云曾见诸佛诸根猛利，第二请也。必谤堕恶者，经云增上慢比丘将坠于火坑，即第三止也。利根得益者，经云世世已曾从佛受化，必能敬信多诸饶益，即第三请也。广开三文，初如来诸说，舍利弗言：唯然，世尊！愿乐欲闻。即第四请也。
今师对三周者，初请既陈三乘之疑，及欲闻具足道初周法说，创施三权之由显一实，是致破疑生信，故可初请以拟初周。次请云智慧明了，闻佛所说则能敬信，譬说云诸有智者以譬喻得解，故可疑第二周。第三请世世已曾从佛受化，可以拟于宿世思缘周也。身子既是应化声闻，上辅释尊接道，下为实行发起，理必备语请首末，宁妨三请以表三周之说？
已知显益、欲知冥利者，于法说上根显益、中下冥利耳。
经云：为是所行道者，疑昔日所得为是因，为是果耶？
经云止止者，嘉祥云：大论明喜之至也，重云善哉；今止之极也，再云止止。又二乘解故一止，天人不解故再止，故云诸天及人皆当惊疑等。复次止止法妙下，止止理深，法妙理深，子请难解，故再止也。又止止俱知下，止止佛之知见，小智不闻，闻即惊疑，不须说也。
经云将坠于大坑者，三别：一、谤法邪见坑，二、谤法恶业坑，此二为因；三、无间坑，此一为果。如来将说，故云将坠也。
经云两足尊者，大经云：一切众生无足、二足、四足、多足之中，佛为最上。然但云两足者，佛居人间，化物唯二足，故偏举二足。有云定慧足称为两足，有云福智具足，有云折伏接受具足，有云自行化他具足。
经云长子者，智慧第一称长子也。