无作
疏曰。戒体者。不起而已。起即性无作假色。何也。戒体者性而已。无作者不起而已。一切性不起。或疑其起。起即性。性即无作。无作不可见。假色而见。色岂有作哉。作而成色见。作岂有作。见岂有见哉。经论互静。盖为有无作所碍。有无作即无无作耳。谈无者。举璎珞经。一切圣凡戒。尽以心为体或言真谛为戒体。或言愿为戒体。无别无作。心无作。真谛与愿亦无作。已有无作竟。故无别无作。举大经云。圣行观析无常。阿阇世王。观析境界。但明色心。不道无作。色无作。心无作。已道无作竟。故不道无作。皆有无作之遮词也。谈有者。谓心力大。能生诸法牵果报。别有一善。依师发。或依定。或依道品发。故有无作心是有耶。能生诸法。乃至果报。是有耶。依师所发。依定依道所发。是有耶。无作是有耶。而自云。亦言无教小乘。已说无无作竟。大乘明戒是色聚。举大论罪不罪不可得。具足尸罗云。此是戒度正体。罪不罪不可得。尸罗可得耶。正体又可得耶。举优婆塞戒经。譬如有面有镜。则有像现。如是因作便有无作。因缘不可得。像与镜与面。皆不可得。无作又可得耶。已说无无作竟。而相持以为有无作。皆无无作之表词也。今所用有无作者。因戒故用有能持。有所持。有得。有不得。有可护持。有方便。可令具足。即知别有无作。能持戒心别即可耳。无作者。一切法之总体。于戒法中。别名戒体。无作摄戒。戒不摄无作。戒不能摄无作。而欲有无作。无作能摄戒。而欲无无作。是小无作。而为一心生碍也。一心所以无碍者。以无作故。无作所以无碍。以无作无故。无作无故一切有。佛有佛无作。众生有众生无作。有情有有情无作。无情有无情无作。一切有无作者。以一切无故。佛不可得。众生不可得。有情无情。俱不可得。不可得者。亦不可得。无无作。即有无作耳。言遮不更表。言表不更遮。言耳言耳。安用诤为。
这部注疏说，戒体这个东西，不动念就罢了，一旦动念，它就是一种本性中自然成就、不假造作的“无作假色”。为什么呢？因为戒体就是本性罢了，无作就是不生起罢了。一切本性都不生起。有人怀疑它生起，其实生起就是本性，本性就是无作。无作本身看不见，要借助“色”这个假相来显现。色难道是有造作的吗？通过造作而显现出色相，这个“造作”本身难道有造作吗？这个“显现”本身难道有显现吗？经和论互相辩论，大概是被“有无作”这个问题给障碍住了。说有“无作”，其实就等于没有“无作”。那些谈论“无”的人，举出《璎珞经》说：一切圣人和凡夫的戒，都以心为体。有的说以真谛为戒体，有的说以愿力为戒体，并没有一个另外的“无作”。心是无作的，真谛和愿力也是无作的。既然已经包含了“无作”的意思，所以就不再另外说“无作”。又举《大般涅槃经》说：圣行观是分析无常的，阿阇世王观察分析境界，只说明色法和心法，不另外说“无作”。色是无作的，心是无作的，这已经是在说“无作”了，所以不再另外说“无作”。这些都是用“遮诠”的方式来说明“无作”的存在。那些谈论“有”的人，说心的力量大，能生起种种法，牵引果报。另外有一种善法，依靠师长发起，或者依靠禅定，或者依靠道品发起，所以有“无作”。心是有吗？能生诸法乃至果报，是有吗？依靠师长所发、依靠禅定、依靠道品所发的，是有吗？“无作”是有吗？但他们自己也说：也讲“无教”。这已经是在说没有“无作”了。大乘阐明戒是色法的一种聚集，举《大智度论》说罪与不罪都不可得，具足尸罗（戒）波罗蜜，说这就是戒度的正体。罪与不罪都不可得，尸罗（戒）难道可得吗？正体又可得吗？又举《优婆塞戒经》的比喻：好比有脸、有镜子，就有影像显现。同样，因为有造作，所以就有“无作”。如果因缘不可得，那么影像、镜子、脸都不可得，“无作”又怎么可得呢？这已经是在说没有“无作”了。然而他们互相争论，认为有“无作”，其实都是用“表诠”的方式来说明“无作”的不存在。现在我们所用的“有作”、“无作”概念，是因为戒的缘故。因为有能持戒的心，有所持的戒，有得戒，有不得戒，有可以护持的戒，有方便法门可以让戒律具足，由此就知道另外存在一个“无作”。能持戒的心和戒本身分开理解就可以了。“无作”，是一切法的总体。在戒法之中，特别给它起个名字叫“戒体”。“无作”能包含“戒”，但“戒”不能包含“无作”。戒不能包含无作，却想要有“无作”；无作能包含戒，却想要没有“无作”。这是把“小无作”当成了障碍心性的东西。心之所以没有障碍，是因为“无作”的缘故。“无作”之所以没有障碍，是因为“无作”本身是“无”的缘故。正因为“无作”是“无”，所以一切“有”才能成立。佛有佛的无作，众生有众生的无作，有情众生有有情众生的无作，无情万物有无情万物的无作。一切“有”和“无作”，正因为一切本性是“无”，所以佛不可得，众生不可得，有情、无情都不可得。连这个“不可得”本身，也不可得。没有“无作”，就是有“无作”。用遮诠的方式说，就不再用表诠；用表诠的方式说，就不再遮诠。说来说去，就是这样罢了。哪里用得着去争论呢。