俱舍论颂疏义钞

《俱舍论》第十九卷 解释烦恼这一品

解释这一品的疏文分为两部分：一是解释名称，二是分析文句进行解释。

有部宗认为，贪欲等烦恼本身就是随眠。大众部和经量部则认为，烦恼现行时称为缠垢，烦恼的种子才称为随眠。大乘宗认为，烦恼潜伏在藏识中称为随眠，烦恼现行时称为缠垢，烦恼的种子也称为随眠。

有部解释说，贪欲等烦恼潜伏在六识中，难以觉察，所以称为随眠。因为有烦恼的种子系缚在身中，所以叫“随”。

这一品也说明缠垢，但特别称为随眠的原因有两个：一是因为随眠是烦恼的根本，二是因为这一品最初就阐明随眠。

脱离了烦恼的业力，就没有感召三界果报的能力。就像阿罗汉虽然还有过去的业，但这些业已经不能感召三界的生死轮回了。

上界的烦恼，有一部分贪欲是缘于外境，但大部分是缘于内心境界。只有欲界的贪欲，少部分缘于内心，大部分缘于外境。这都是根据多数情况来命名的。

问：为什么四谛下的烦恼，增减情况各不相同？

答：苦谛下有身见、边见，其他谛没有。这是因为不执着苦的因、灭、道这些无漏法为“我”或“我所”，所以身见只在苦谛下有。边见是依身见产生的，所以苦谛下也有边见。

戒禁取有两种：一种是把不是因的当作因，一种是把不是道的当作道。前一种“非因执因”，是推求因果时，随着断、常等边见产生的，所以在见苦时断除。至于执着无想定、别解脱戒等为出离之道，这是迷于粗显的果报，也在见苦时断除。如果执着拨无因果的邪见等为出离之道，这就强烈违背了道义，所以在见道时断除。集谛和灭谛下没有戒禁取，后面会解释。

由于独头无明不能了知四谛，会引生怀疑。怀疑有或无，又会引生邪见，拨无因果。执着这种邪见等为殊胜，就产生了见取见。

与五种邪见相应的无明、贪欲等，缘着五种邪见等生起，也属于见所断。其余缘着具体事相生起的贪欲等，以及相应的无明，缘着具体事境生起，则属于修所断。

四谛下的十种烦恼，可以用四句来分别： 第一句，只缘谛理的：如邪见、独头无明、疑、身见、边见。 第二句，只重缘事相的：如贪、嗔、慢。 第三句，通缘谛理和事相的：如相应的无明，以及戒禁取、见取见。对于苦、集二谛是亲缘，对于灭、道二谛是重缘。 第四句，就是修道位的贪欲等四种烦恼。

问：无惭、无愧为什么不立为“使”？ 答：有三个原因不立：一、它们的行相粗显；二、它们是依他法建立的；三、它们是依“使”而生的。“使”是根本，所以无惭、无愧，以及忿恨等烦恼，因为不坚固、不持久，都不立为“使”。

问：三界的见惑是按“界”来论，不按“地”来分；而修惑则是按每一“地”分别来断，这是为什么？ 答：见惑在三界中，每一界内的烦恼性质相似，所以从“界”的果报总体来论。修惑在九

一次又一次地修行道法，才能断除烦恼，这是针对无漏道来说的。如果是六行观，就不需要重复修习之前的道法了。《正理论》反驳说：如果缘着“见道所断”的法性，就随着它所断的烦恼来判定——那么苦集二谛下的十一种遍行烦恼，就应该通于见道断和修道断，因为它们能缘五部的法而生起。还有，灭道二谛下的邪见等三种烦恼，缘着无漏法而生起，应该属于“非所断”才对。自己解释说：如果缘苦集谛为境，就叫见苦所断……如果缘修道部为境，就是修道所断。先前的法师分为“亲缘”和“重缘”来补救前面《正理论》的难题——十一种遍行烦恼缘五部法生，通五部断。难题是：如果缘“见道”本身为境，那么五见、疑、独头无明就是亲缘烦恼；如果缘“见道所断的法”为境，那么贪等烦恼缘五见、疑、无明而生，是随着五见、疑、无明而见断。他部缘的十一种烦恼，以及灭道下的邪见等，就属于前面“缘见道为境”的范围了。现在解释：这里辨别贪等四种烦恼中的前三十二种，配属见道所断，怎么能符合《正理论》呢？遍行烦恼以及灭道下的邪见等，如果古人分别用“缘见道为境”和“缘见道所断法为境”来遮除《正理论》的两个难题——对于十一种遍行烦恼和灭道下的邪见，这样或许可以；但“九上缘惑”不缘自界的四谛所断法而生，它属于什么所断呢？因为无漏慧见苦谛时，不见上界的境。问：怎么知道贪等烦恼是缘见惑而生的呢？答：依据《识身足论》第十一卷，贪等缘有覆无记法生，就知道贪等是缘身边见而生的，所以知道贪等就是重缘。前八十八种烦恼是法忍、类忍所害的；后十种是法智、类智所害的。如果说不是这样——智害就决定是有漏无漏道都能断，都是智害；忍就不一定，无漏道是忍害，有漏道是智害。

西边国家把"坏身"叫做"经部"的解释。后来"有部"解释说：所谓"有身见"，并不是说没有对象可以执着，所以才执着。这里是在破除经部的"坏身见"。"坏"就是"无"的意思，不对。怎么能执着于一个不存在的"我"呢？

断见，就是把"我"等同于五蕴，比如"七断灭论"这类观点。常见，就是把"我"看作离开五蕴而独立存在，比如"四遍常论"这类观点。断见和常见，就是两种极端的见解。

这三种见解（身见、边见、邪见）执着于所认识的对象，所以叫做"身见"等。另外两种见解（见取见、戒禁取见）执着于能认识的主体，认为自己的见解或修行方法最殊胜，所以叫做"见取见"等。

邪见就是错误见解。有人问：五种错误见解都是颠倒的，为什么只把其中一种叫做邪见呢？回答是：这种见解损害性特别大，在错误的见解中危害最重，所以单独叫它邪见，就像特别臭的东西一样。如果是否认“空”和“非择灭”这种道理，这种否认只是不认同道理本身，但危害不算最重。所以，能这样否认的，是属于欲界通过修行能断除的错误行为和想法，不算是邪见。关于“戒禁取”，这是把不是原因的东西当成原因，也就是误解了“集谛”。那为什么不说它是断除集谛的邪见呢？回答是：首先，这是对苦果的误解。比如认为梵王、自在天能创造众生，先认为梵王等是“我”，然后认为它是永恒的。我们说，对自身执着，认为是“我”或“我所有”，这是“身见”或“边见”。这两种见解既然属于“苦谛”，所以“戒禁取”也只属于苦谛。把有漏的戒律当作成佛的原因，或者认为学狗、牛的行为能升天，这些都是对苦果的误解，都属于“见苦所断”（见到苦谛就能断除）。如果说诽谤“道谛”的邪见等三种错误见解是出离之道，邪见等三种实际上并不是出离之道，却执着这三种是出离之道，这是对“道谛”的误解，属于“见道所断”（见到道谛就能断除），比如三十七道品等。有人问：“身见”是迷于自身的事，不执着别人的身体，那为什么认为梵王是永恒的，也算是“身见”或“边见”呢？回答是：凡是执着梵王等是永恒的我，必定先在自己身上计执有“我”是永恒等，这是错误见解的根本原因。有人问：道谛下的邪见等三种不是道，却把它们当作道，这就是“戒禁取”。那么，把“无想定”和“涅槃”这些不是灭谛的当作灭谛，为什么灭谛下没有“戒禁取”呢？回答是：执着“无想果”叫作涅槃，这是把低劣的当作殊胜的，属于“见取见”所摄。有人问：执着道谛下的邪见等三种非道为道，就是“戒禁取”；执着灭谛下的邪见等非灭为灭，为什么是“见取见”而不是“戒禁取”所摄呢？回答是：道谛下的邪见等是否认道谛，随即就执着这种邪见是出离之道，所以是“戒禁取”所摄。灭谛下的邪见等是否认灭谛，另外执着“无想灭”为灭，并不是直接执着邪见等三种为灭，所以是“见取见”所摄。另外，执着“无想涅槃”为灭，他们认为这和佛教说的“涅槃是常寂”没有区别，这是把低劣的当作殊胜，是“见取见”所摄。执着邪见等三种为出离之道，其本质和佛道有区别，是强行违背正道，所以是“戒禁取”所摄。在有漏、无常等法中，计执有常、乐、我、净，所以这四种都叫“颠倒”。有人问：“我见”和“我所见”是同时产生的，为什么“我见”能作为“我颠倒”的主体，而“我所见”就不算呢？回答是：第二种说法是把“我所见”也通取为“我颠倒”的主体。但这部论同前一种说法，只取“我见”。《正理婆沙》同第二种说法，两种都取。“戒取”具备后两种含义，没有第一种含义。“邪见”具备前两种含义，缺少后一种含义。“贪”等三种含义都缺少，所以不是颠倒的主体。有人问：在“见取”中，执着善法为清净，执着实有的乐为乐，这为什么叫颠倒呢？回答是：他们执着有漏法为涅槃的乐和净，所以可以叫颠倒。《正理》不取其他三谛下的“见取”为乐、净颠倒，因为它们不特别增胜，只取苦谛下的“见取”。有人问：把“无我”执着为“我”，可以说是颠倒。那么，“邪见”、“断见”实际上是有的，却否认它们为无，为什么不是颠倒呢？回答是：“我见”具备三种含义，所以可以说是“我颠倒”。“邪见”、“断见”缺少后一种含义，所以不是颠倒见。以及，与“见”相应的“见所断”者，“见”就是三种见的本体，“相应”就是同时生起的心和心所法，都是“见所断”，所以入圣流就永远断除了。有人问：“想心”与“见”相应，可以建立为颠倒。“受”等也与“见”相应，为什么不能建立为颠倒呢？回答是：因为世间常说“想心乱”，不说“受等乱”。心是“见”的所依，“想”能取相，与“见”相应，所以也是颠倒。二十部派

让人心气高傲的东西，就叫做“慢”。

行为表现不同等等，这是解释高傲自大的情况。虽然行为表现差不多，但理解方式和产生的原因不同，分成了七种。《婆沙论》说：对于自己还没有获得的殊胜功能，却以为自己已经获得了。这种殊胜功能，就叫做“增上”。增上慢所针对的对象，有一种说法认为有五种，就是有漏的善根以及四种果位。凡夫会生起五种增上慢，证得初果的人会生起三种，等等。还有一种说法认为有九种，就是有漏的善根，以及四种向、四种果，合为九种。凡夫会生起九种，初果圣人会生起七种，等等。一直到无学位，就不会再起了。对于自己大部分都优胜，却以为自己只有少许优胜，或者虽然大部分都低劣，却以为自己只有少许低劣的情况。虽然这种想法与实际情况不符，但因为心里有比较、衡量的念头，所以就形成了高傲自大的表现，因此提出来讨论。问：增上慢和邪慢，都是在还没有证得的法上产生的，它们有什么区别呢？答：增上慢是在自己有能力证得的殊胜功能法上产生的。邪慢则是在自己根本没有能力证得的法上产生的。另外，增上慢，佛教徒和外道都可能生起；邪慢则只有外道会生起。还有，增上慢，凡夫和圣人都可能生起；邪慢则只有凡夫会生起。关于七种慢，各种说法不同。最终的评断是：七慢都通于见道所断和修道所断。问：我慢是缘于“我见”而起的，它怎么会通于修道所

傲慢这种烦恼，按照正理的解释，就是指九种傲慢的类别。这九种傲慢，是因为执着于五类应该断除的事物而产生的，所以它们通于五部所断的烦恼。如果这样说的话，那我见（执着有自我的见解）也是因为执着于五类应该断除的事物而产生的，难道我见也通于五部所断吗？回答说：不是的。在修行苦法智忍的阶段，所修得的两种修行，是与我见相违背的，但并不违背我慢。这就好比杀生等行为，虽然是由修所断的烦恼引生的，但证得初果和二果的圣者，即使还有修所断的烦恼，也不会去造作杀生等恶行。有人问：有爱和无爱（对不存在的贪爱），根据后文的解释，如果是被常见（认为事物恒常不变的错误见解）所增强的，那就通于见所断的烦恼所

藹羅筏拏是一條河的名字，叫龍河，也就是象河等等。這裡的“等”字還包括阿索羅、落北洲、無想天。以前翻譯成伊羅鉢多羅，意思是香葉象。

十一種煩惱具備作為因的三個條件中的三個含義。如果煩惱和心、心所同時生起，沒有遍隨眠五部的含義，也沒有四相的含義，沒有遍緣五部的含義，只有作為因能遍生五部這一種含義。在這三個含義中，只要具備其中一個含義，就都是遍行因。因為是遍行因，所以舉例比較寬泛。

無明和正理只取不共、相應的五見來收攝。這部論則通於兩種無漏緣，按照這個說法來解釋。

問：苦諦和集諦下面有邪見等煩惱，可以作為遍行因。滅諦和道諦下面的邪見等煩惱，為什麼不能作為遍行因呢？

答：第一，因為苦諦和集諦的煩惱，是直接緣取、反覆緣取有漏的境界，心意和樂欲沒有差別。第二，因為它們勢力堅固、作用強烈，所以能作為遍行因。滅諦和道諦與上面所說的相反，所以不立為遍行因。

另外，苦諦和集諦在九地中互相作為因果。苦諦和集諦下面的煩惱，可以作為九地上緣的煩惱。滅諦在九地中不互相作為因。道諦的法類對治不同，所以滅諦和道諦下面沒有九地上緣的煩惱。

問：怎麼知道十一種遍行使的見惑，能夠和修惑互為因果呢？

答：因為世間有“我”的執著，貪、嗔等煩惱強盛，所以知道見惑和修惑互為因果。

問：十一種遍行使是同時緣取，還是前後緣取？如果是同時緣取，十種遍行使的行因不同，怎麼能一起生起呢？如果是前後緣取，其他煩惱也有這種能力，應該

第九种是“上缘惑”，《婆沙论》卷十八说：欲界不是修行的境地，也不是离欲染的境地，所以不能降伏自己这一界的烦恼，因此能生起缘于色界、无色界的烦恼。色界、无色界与上面说的相反，不能缘于欲界。这是因为无明不能了知上二界的缘故，引生出怀疑；怀疑之后又生起邪见，否定上二界的苦果；见取见执着于邪见为殊胜；戒禁取见则误认为是生天的因。这是从苦谛下的三种见、疑、无明缘于上二界来说的。集谛下的烦恼缘于上界，也参照前面的解释。欲界缘色界、无色界既然是这样，缘无色界也是如此。八地互相比较，下地缘上地也是这样。欲界、色界不合起来缘，是因为缘欲界自地就随增，缘色界、无色界就不随增。如果欲界或缘上界随增，就会有三界杂乱的过失。上二界欲界缘的时候能合起来缘，是因为同样不随增。色界缘无色界，无色界也不随增。色界自地就随增。下地缘上地，随增不随增，参照这个解释。上地界的烦恼不缘下界地，是因为上地烦恼若缘下地等，就会有断欲惑尽不得遍知的含义。八地一一别缘为八句，乃至八地合缘为八句，想一想就能明白。

不执着于上界（色界、无色界）为“我”或“我所”的原因，就像外道执着认为梵天王是永恒不变的“我”，这属于“身见”和“边见”这两种错误见解。那么，为什么说“身见”和“边见”不缘于上界呢？回答：因为并不是执着梵天王的身体当作自己的永恒之身，所以这不属于以自己身体为对象的“身见”和“边见”。执着梵天王为永恒之“我”，这是一种邪见，属于邪智的范畴，也就是与无明相应的邪智。具体过程是：先在欲界生起“身见”和“边见”，执着有一个常恒的“我”；之后，单独生起无明（没有明确见解的愚痴状态），朦胧模糊地认为梵天王是永恒的“我”。由于这种认知曚昧不清，不能形成明确的执着判断，所以不算是真正的“见”（明确的错误见解）。问：与上界相关的烦恼，如果是缘于自界的五类烦恼，就会随之增长；如果缘于上界的五类烦恼，就不随之增长。这是为什么？答：原因有三点：第一，自界有对该界的贪爱、异熟果、等流果等，所以烦恼会随之增长；色界和无色界的情况与上面说的相反。第二，异熟果报的所在地不同。第三，上地的境界微细，下地的境界粗重，缘于上界时，粗重的烦恼无法在微细的境界上随之增长。问：遍行烦恼（能普遍生起其他烦恼的烦恼）和随眠烦恼（潜伏的烦恼种子），哪个范围宽，哪个范围窄？答：它们互有宽窄。遍行烦恼只属于苦谛和集谛下的一小部分，只取

没有烦恼作为缘起的事物，就是各种造作行为，也就是有为法。在这些有为法上面，可以得到无为法的名称，也就是各种造作行为的择灭。比如欲界的有为法，被欲界的贪爱所滋润，被执取为“这是我的”、“这是自我”等等。当断除了这种贪爱的时候，就显现出无为法。其他人听到这种说法，还会因为对欲界的见解，被断除的邪见等作为缘起。因为上地的法，不会被下地的贪爱、邪见等所执着，所以下地的邪见不会缘起上地的灭谛。

对于修行道路产生错误见解的原因，是因为人们贪爱执着于自己境界中的法，把这些法当作是“我”或者“我所拥有”的东西。如果自己这样去理解教义，或者听到别人这样说，就会因为沉迷执着于自己境界的修行，从而否定那条正确的道路，认为它不存在，或者产生怀疑、愚昧无知。这就是被三种迷惑所缠绕的原因。有人问：错误见解如果指向灭谛，它指向的是自己境界的灭，还是也指向更高境界的灭？灭谛的智慧应该不指向更高境界的灭谛吧？回答：灭谛智慧的对象是觉悟，所以可以指向更高境界的灭。而错误见解的对象是迷惑，所以不指向更高境界的灭。又问：九种上地缘起的法也可能是迷惑的对象，为什么评论说错误见解可以指向更高境界的苦谛和集谛呢？回答：因为所指向的九地苦谛和集

不是因果关系的缘故，指的是：它不同于同类因和等流果，因为道谛不是能作因和增上果，不同于苦集二谛，它只缘自地的灭谛。

问：邪见缘灭谛时，是见到了灭谛，还是没有见到呢？如果没见到，怎么能说是无漏缘呢？如果见到了，又怎么会否定它呢？

回答：邪见只是根据教义去推求灭谛，或者听别人说，就否定它为无。缘道谛也是这样，都是全盘否定。就像夜里把树桩看成是人一样。

六种修行境界中的法智，指的是还未达到更高境界时的智慧。这种智慧主要用来对治欲界的烦恼，同时也兼顾处理中间等五种境界的烦恼。法智能对治上面八种境界的修行障碍，但这里只提到中间等五种境界，是因为这五种境界完全不涉及对治欲界烦恼，所以特别提出来说。

类智最初在初禅定以及未到定、中间定中产生，它主要对治初禅定本身的烦恼，所以称为“自地”；对治上面七种境界的烦恼，则称为“余上七地”。这七种境界可以参照这个道理来解释。

有人问：六种境界的法智是相互关联的，它们在一段时间内同时涉及五种境界的修行。那么，苦类忍和苦类智是因为苦法智而产生的，是否意味着在缘起法智的时候，也同时缘起了上面境界的断除智慧呢？

回答是：虽然法

先说第一种情况，为什么没有呢？ 可能还有别的解释：四谛当中缺了二谛，下面的智慧也缺了两种。 在见惑和修惑中，缺了不断上界的惑。 第一种没有法智，虽然能对治上界的修惑，却不能对治上界的见惑。 因为见惑不缘法智这一类的道。

问：九地的类智能不能对治欲界的惑？ 欲界有三种惑，不能缘未至地。 未至地有四种道，其中无间道能断欲界的惑，其余三道不能治欲界的惑。 至于上五地的四种道，也不能治欲界的惑。 那欲界的三种惑怎么能缘法智和类智呢？

答： 第一，六地的智与四种道相同。 第二，它们互相为因。 第三，六地互相能缘。 所以欲界的三种惑都能缘法智和类智。 法智和类智虽然也互相为因，但因为对治的对象不同，就像两个人背对背站着，互相看不见一样，法智和类智也是这样。

问：如果凡夫先断尽欲界的惑，然后进入见道，生起苦法智忍，这时应该断上界的见惑吗？

答：先起法

这是因为修行的道路在第六地和第九地之间，会相互影响、互为条件。同时，第六地的烦恼和第九地的烦恼也会互相引发。第九地的烦恼能影响上一地，一直到第八地。而苦谛和集谛的烦恼，不能直接对治第八地，也不能同时影响八地，这与道谛的作用方式不同。

两种增长的情况，先前的导师这样解释： 就像城市旁边有粪便和泥土混在一起，粪便的力量让泥土变脏，泥土又让粪便的效力增强。 城市比喻身体，泥土比喻心，心的作用就像粪便，烦恼就像那些污染的东西，这样就能理解了。

就像猪和狗在粪堆里打滚睡觉，粪堆让狗更脏，狗本身已经够脏了，更何况烦恼的污秽，更何况有漏的境界。

没有烦恼的缘起迷惑，以及九种上缘迷惑，就像白玉不小心掉进泥里，白玉本身并没有增加污秽。所缘的对象如果跟着增长，那一定是相应的迷惑在增长。但有些迷惑只是相应增长，并不是所缘的对象增长，这就是九种上缘迷惑。

有人问：过去和未来的烦恼种子，有没有烦恼增长的情况呢？

回答：肯定有。因为烦恼种子有前后两种状态：一种是还没有断除，一种是已经生起。如果没有增长，那么凡夫生起善心的时候，就应该已经脱离染污了。假设过去和未来两世的烦恼种子，上面的束缚已经断除了，但仍然叫做有烦恼种子，这就像一个人停止了工作，或者国王退位了，但人们还是称呼他原来的身份一样。这有两个原因：第一，因为他还有实体存在；第二，因为他过去或将来可能还会起作用。

上界（色界、无色界）的烦恼，因为没有苦果，而且被禅定力量压伏，所以属于有覆无记的性质。欲界的身边二见（身见、边见）属于有覆性质，是因为它们不障碍布施、持戒和修行。就像世间人认为有“我”，是为了让这个“我”在未来修福报

不善的烦恼当中，根据《婆沙论》第一百一十三卷的说法，贪、嗔、痴这三种烦恼具备五种含义，所以单独把它们立为不善的根本。第一，它们通于五部，也就是覆盖所有烦恼的类别；第二，它们能障碍五种见解和怀疑，遍及六种意识；第三，它们不同于慢，因为慢是潜伏的烦恼本性，而这三者能引发粗恶的身体和语言行为；第四，它们能断除善根，力量强大；第五，它们作为加行，也就是修行的基础，非常坚固。因此，贪、嗔、痴这三种被单独列为不善的根本。

在无记的烦恼当中，就是指欲界的身边见，以及上面两界的全部烦恼。贪就是爱。

爱上等境界的人，会在那种定境中产生贪恋。

看见上界定的众生，执着于上界定是最殊胜的，把不是原因的东西当作原因，执着于此而生起傲慢心。这是末师的主张，本师不立无记根，一是因为力量微弱，二是因为没有教典说明。善和恶的力量猛烈，所以立根，有部也这样说。无量圣教都已经灭没了，如果无记法力量微弱，反而必须立根。问：什么是记？答：记就是回答。舍弃不回答，如何叫作记？答：因为要记住那话语，这不应说，就是记。世尊、如来、命，都是我的异名，外道把我的名字改为世等。问：佛佛记说，不应回答。因为说明无记根，便说明四种记，一是置(竹吏切，赦免、设立、实在、建立、上等意思)

第二十论