第十、别解文义者，谓文分十卷，义派干差，若不解千差之义，难以销十卷之文。空说名题，徒诵词句，信解无以，行果安成？为此别解，不避烦分。然道安雄判，既雅合于亲光，而指掌新疏，亦承用乎三分：一、叙分，二、正宗分，三、流通分。
初二。
一、六成证信叙。二、二缘发起叙。
初、(六成者，六種成就，謂信、聞、時、主、處、眾也。六種闕一，大教不興，故云成就。言證信者，謂標記主伴，指說時方證，法有所授，令人生信故。)二。
一总标五成，二别列听众。
初。
如是我闻：一时，佛在室罗筏城祇桓精舍。
如是者，信成就。为顺此义，作信顺之词。以信者言如是，不信者则言不如是，故此随相释也。又一切事究竟坚固名如，离生灭去来等见名是，此入理释也。又无上法王是真实语，如所如说名如，不诳不妄名是，此据文释也。又如佛所说，无有不是，亦信顺义。智论云：佛法大海，信为能入，故为第一。若对下文，应作指法之词，即指者一部经说。
我闻者，闻成就亦结集者，自述法有所授故。夫圣人无我而云我闻者，盖是随世假我，亦法身真我，拣非妄我及于邪我。闻谓亲闻，非私淑读古者可比。下云此方真教体，清净在音闻，故为第二。若连上为句，应云如是一经我从佛闻。
一时者，时成就不纪年月，但云一时者，以如来说法处无定方，灭后结集传通异域，约东西正建不同，约上下延促不等，彼此差互难以考稽，故总言之。盖取师资合会说听究竟为一时也。古德云：欲识佛性义，当观时节因缘。时节若至其理自彰，故为第三。若对上句，应是追忆昔闻，漫言彼一时也。
佛者主成就，梵语佛陀，此云觉者，十种通号之一。觉有三义：一、自觉，拣凡夫；二、觉他，拣二乘；三、觉满，拣菩萨。者字训人，通指能觉人说。若就今经别指释迦，以楞严会主非余佛，故法华云唯有如来我等所归，故为第四。
在室下處。成就室羅筏，具云室羅筏悉底，舊云舍衛，或云舍婆提，此翻豐德，或翻聞物，謂國豐四德(財寶、五欲、多聞、解脫)，為物所聞故。祇桓精舍，在室羅近境。祇即祇陀，亦云逝多，匿王太子也，此翻戰勝，以太子生時，匿王凱旋，故名桓林也，是其所施故。精舍，給孤園也，園中置舍，最極精奇，捨園從舍稱，故原園林，俱屬太子。給孤長者，買園建舍，請佛說法，不辭布金之費，遂感太子，并林施之，君尊臣卑，故桓先舍次。諸經多言祇樹給園，此稱校雅，下云屬諸比丘，休夏自恣，佛僧安居，非此不可，故為第五(長者買園事，詳涅槃、阿含、賢愚等經，非急不載)。總標五成竟。二、別列聽眾。二。
一、声闻众。二、辟支众。
初三：
一举类标数，二明位叹德，三略出上首。
初。
与大比丘众。
○千二百五十人俱
初、举类显胜。与者，并与兼及义也。大者，拣小，非有学故。又三义名大，谓大、多、胜。大者，天王、大人所共敬仰，非小德故；多者，内外典籍无不博通，非寡解故；胜者，超出九十六种外道，非劣器故。比丘名含三义：一、乞士，谓乞食、乞法，资益身心故；二、破恶，谓破见、破思，涤除诸恶故；三、怖魔，谓出家、出界，魔怖失党故。众者，梵语僧伽，此云和合众。和合有二：一、事和，谓戒、见利，身、口、意六事俱和故；二、理和，谓同证择灭无为法故。今但言众，不言和合者，以众则必和，不和非众也。
○下句标数显同。报恩经云：初度陈如五人，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门徒三百，次度那提门徒二百，次度身子门徒一百，次度目连门徒一百，共计一千二百五十五人。今减五人者，略零数故。俱犹同也。此等皆久修异道，空无所获，遇佛得益，感恩常随。今亦同听，故云与俱。举类标数竟。
二，明位叹德。
皆是无漏大阿罗汉。
○佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界；应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。
初、據迹明位皆是者，無異眾故。漏謂三漏，謂欲漏(欲界煩惱)、有漏(上二界煩惱)、無明漏(三界無明)也。具此者，如漏器不堪用故。又於生死中有漏落故，此眾已斷，故云無也。大有三義：一、揀定性，能回心故；二、揀實行，是權現故；三、揀同類，稱上首故。阿羅漢亦三義：一、應供，堪為福田故，即乞士果；二、殺賊，殺煩惱賊故，即破惡果；三、無生，永絕後有故，即怖魔果。小乘久擅斯名，故為迹也。
○佛子下，約本歎德明位，據迹歎德。約本者，引小乘向大乘故。外現聲聞，內祕菩薩，故稱佛子。既稱佛子，不屑逃形自守，故云住持。謂住世間，持佛法化眾生故。雖住世間，不為諸有所繫，故曰善超。若一向沈空滯寂者，縱超非善。諸有者，略明有三，處中說九，廣演成二十五。其中因果不亡，故稱為有。國土，王都也。繁華射眼，勝欲牽心，具威具儀，不易可得。曰能於，曰成就者，自是塵中作主，非彼勉強詐飾者可比。從，隨也。佛轉法輪，教化眾生，此眾常隨，引攝同類。故超有則不著於有，具儀則不淪於空。空有不覊，故以妙稱。又以其從佛轉輪，緣結有素，故堪遺囑。謂遺命成佛，囑累度生，二俱堪故。此上歎自利之德，雖兼利他，乃借物成已，仍屬自利。毗尼者，戒律之總名。治身曰嚴，治心曰淨。又事戒則嚴，理戒則淨。今顯理事雙持，身心并治，故曰嚴曰淨。然亦非徒自利，故曰弘範三界。謂弘開法範於三界中也。應身者，隨機應現。無量者，機有無量，應身亦無量故。度脫眾生者，不惟現身亦兼說法，如法華妙音觀音之類。未來者，總該盡際。塵累者，通攝塵勞。言眾生塵勞累墜輪轉生死，如墮深淵、如沈巨溺，此眾能挽之令起、渡之令過，故曰拔曰濟。此上歎化他之德雖兼自利，乃以己成物仍屬化他。此化他德中，初云弘範三界似局一土，次云應身無量則該十方，末云拔濟未來乃通盡際，則橫竪無不可化之生矣。(問：法華歎德顯然聲聞，此經歎德明是菩薩古德。據此判楞嚴在法華之後，似為當理。若在前者，此云何通？答：結集善權本迹互影，法華處處顯本故歎德惟迹，楞嚴在在皆迹故歎德惟本。本迹原自無礙，互影方顯不遺。若不爾者，則法華惟本不顯攝生之權，楞嚴惟迹全迷實證之深，豈盡善哉？諸經亦有不爾，或但為一類機故。)明位歎德竟。
三、略出上首。
其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘𫄨罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。
舍利尊者，母也。此云鹙鹭，以其母眼净口利可比此鸟，故以为名。弗翻为子，尊者是其所生，连母为号。亦云身子，以其母身形端正，犹云端正身者之子。故阿含云：我佛法中智慧无穷决了诸疑者，舍利弗为第一。故今以大智称之。
目犍连，此云采菽氏，姓也。上古有仙居山，采菽而食，因以为姓，尊者其苗裔耳。名尼拘律陀，此云无节树，以父母无子，祷树神而生，即以名焉。阿含云：我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。以其有大神化，故不名其名，惟姓上以摩诃拣之。
摩訶拘絺羅，此云大膝，身子舅也。往論勝姉，姊孕身子，則不能及。知其所懷智人，生必勝我。因而發憤，遊學南竺，讀十八種經，無暇剪爪，世稱長爪梵志。學優還家，詣佛索甥。佛令立論，乃曰：我以一切法不受為宗。佛曰：還受是見否？自思：若受是見，自宗相違(以立不受宗故)；若不受是見，自宗則壞(以不受故，還同眾見，不應立是宗故)。義墮詞屈，向佛謝罪。佛令出家，證無學果。阿含云：我佛法中，得四辯才，觸問能答者，拘絺羅為第一。
富楼那，此云满愿，尊者父也。弥多罗尼，此云慈女，尊者母也。尊者是其所生，称谓从略，故但云满慈子。阿含云：我佛法中善能广说分别义理者，满慈子为第一。
须菩提，此云空生。以尊者生时，其家库藏皆空，父母疑之，库藏复现，故又名善现。相师占曰：既善且吉，故亦名善吉。常修无诤三昧，佛弟子中解空第一。
优波尼沙陀，此云尘性，观尘性空而得道故。又云：近少白骨微尘，色将尽故。自陈圆通文云：以从不净白骨微尘归于虗空，空色二无，成无学道，如来印我名尼沙陀。余众不能俱列，故置等言，并是法门头角，大众纲领，故云而为上首。声闻众竟。
二，辟支众。
复有无量辟支无学。
○并其初心，同来佛所。
○属诸比丘休夏自恣。
初正敘無學。楞嚴聽眾非止聲聞一類，故云復有。數稱無量者，極言其多故。辟支具云辟支迦羅，名含二義：一獨覺出無佛世，隨時觀變體物自覺者；二緣覺出有佛世，稟教觀緣緣斷證真者。慈恩云：釋尊出世，五百獨覺從山中來(出無佛世住山待佛者)。仁王云：八百萬億緣覺大仙皆來集會。今二類俱有故存。梵言無學者，真窮惑盡，於自類中無所學故。
○并其下，兼明有学，师偕其资，故云并也。初心即是有学，谓初发取证辟支心，故同来者资随其师，亦风行草偃义也。
○屬諸下。總陳來意。屬，附也。言此眾既非常隨，許於異處安居。今相將而來，意為附諸比丘作自恣法耳。諸比丘，指常隨眾，以是聲聞律儀僧故。休，竟也。佛制比丘夏月安居，一為結制辦道，一為護生避嫌。今當竟夏之日，即九旬解制時也。佛制於七月十五，或十四、十六日解制，考劾九旬德業。自知己過者，自己陳說。自不知過者，恣任僧舉。故曰自恣。葢恐稍有瑕玼，即玷清眾故也。然此中辟支，與上科聲聞，俱屬當機。以此經原為融其小心，成就大志。古德云：子期不遇，伯牙絕絃。法若無人，說將誰聽？故為第六。(此上六種成就，亦名通序，通於諸經故。亦名經後序，結集建立故。結集建立，有因有意。繁見諸疏，解中不錄。)六、成證信敘竟。
二、二緣發起敘(諸教興起，各有感發之緣，或多或少，各有取意，今具二緣)。二。
一菩萨发起，二声闻发起。
初二。
一、略示类引。二、新旧机发。
初(咨決心疑，引發戒學。敷座晏安，引發定學。宣示深奧，引發慧學。葢如來將示真戒定慧，先以一類之緣，引動本機。至正說時，自如時雨之化矣。)。
十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。
○即时如来敷座晏安，为诸会中宣示深奥。
初、妙机冥啐。菩萨奉命度生，各据一域，故以十方称之。离佛既久，就正无缘，于诸大乘律仪，未能心无疑惧。今当休夏，归来自恣，故云咨决。谓咨问于佛，请求决断也。钦敬、承奉、遵依也。佛具折摄二门，于所咨决，应析伏者，则如父之严；应摄授者，则如母之慈。而菩萨敬承遵依，无敢违越，以本为自恣来故。自恣已毕，妙机冥动，故曰将求。将求者，存诸心，未及言也。密义者，定慧均等之义。良以二乘人等，不达自性本定，纵修禅寂，俱堕偏枯。及乎般若，却又惟尚虗慧，遂令定慧均等之学，转成密义。菩萨知此，欲为引发，口虽未形，而意已彰着，故直记之曰将求密义。
○即时下，深应时啄。佛智鉴机，应不失候，故云即时真啐啄无违也。敷座者，敷具而坐。晏安者，晏静而安。葢将有所说，少时入定，审机观法，为物示轨耳。又晏而云安者，从容自然，不假造作，即天然本具之定也。出定酬机，故云为诸会中。会中亦兼声闻，谓能引所引，两俱为故。宣示者，宣演指示。深奥者，深微奥妙。即应前密义之求，而说定慧均等法故。准法华发起叙，初先说无量义经，次入无量义定，而为正说类引。今经先定后说，但未出经定名目。以义揆之，必是楞严一类，所谓先以定动，后以智发也。略示类引竟。
二、新旧机发。
法筵清众，得未曾有。迦陵仙音，徧十方界。
○恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。
初、旧住机发，敷座设筵，为众说法，故曰法筵。清众者，常随众及先来众也。已经自恣，故曰清众。对下新来，因称旧住。密义深奥，向所不说，故曰未有。菩萨极领妙旨，二乘方闻绝唱，故云得也。迦陵，具云迦陵频伽，此翻妙声，鸟名也。音声微妙，和雅不伦，故以仙音称之。正脉云：在𣫘发声，已逾众鸟，知非凡鸟可比。取喻佛音者，以佛音之形众声，与迦陵之比凡鸟略相似耳。其实佛音圆徧，岂迦陵可及哉？如宝积第十目连试佛音声，以神足力飞过西方恒沙国土，还同近闻。今云徧十方界，可以例知。
○恒沙下，新來機發。恒即恒河，正音殑伽河，此云天堂。來源自雪山頂阿耨達池流出，狀其來處最高故。河中沙細如麵，用計菩薩，極顯其數之多也。道場即指桓舍，以是佛僧辦道處故。來聚者，聞音而來，會聚於此，乃不約而同也。文殊師利，亦云曼殊室利，此翻妙吉祥，以菩薩生時有祥光滿室之兆故。或云妙德，或云妙首，以其具勝妙德，為羣賢首故。古德云：過去成佛，號龍種尊王。現在北方，為歡喜摩尼寶積。當來成佛，名曰普現。葢為影嚮大化，示居因門。華嚴表根本智，今經作擇法眼。且為發起性定，率眾來茲，故以上首稱之。然舊住之眾，既得略教，自應進希廣談。新來菩薩，聞音而聚，明是要聆深法。機發之義，可以意會。(此上兩科，雖為引發正說，而亦為顯楞嚴會上眾有菩薩。列眾中不敘菩薩者，以此。)菩薩發起竟。二、聲聞法起。三。
一、王臣斋供。二、阿难误堕。三、如来救度。
初二。
一匿王斋佛，二臣民供僧。
初。
时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍羞无上妙味。
○兼复亲延诸大菩萨。
初、正请如来时，即众僧自恣之时，诸佛欢喜之日。此日荐亲，功倍寻常，如盂兰经俱悉。波斯匿，本国王名，此翻胜军，谓军旅最胜，诸国无能敌故。为其下，寻常作句欠妥，当于讳日下作句，请佛下作句，如来下作句，于词既通，于理亦顺。讳日者，亲丧之日，讳有二义：一、忌讳，谓忌举吉事，哀切不胜故；二、隐讳，谓隐而不言，言之即恸故。世礼如是佛教，则令修冥福，以资神道。匿王遵此，故云为其云云。营斋者，营办斋供。请佛者，祈资冥福。以佛具大神力，有大慈悲，能追异世之魂，与当来之乐故。宫掖者，内庭左右门也。佛由中门，王不敢并，故但于左右迎之。言自迎者，为迓万德之尊，自屈万乘之贵故。珍羞者，贵重食品。广设者，诸般俱备，尽世所有，以供甘旨，故称无上妙味。
○兼复下。兼延。菩萨既已随佛，而重标亲延者，但是神顾语及，非另迎也。正脉云：请佛以下，有六重见敬之至。谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其羞则珍，其味则妙，其伴则同。愚谓非世尊无以成匿王之信，非匿王无以见世尊之德。请者受者，均为典型。匿王斋佛竟。
二、臣民供僧
城中复有长者、居士同时饭僧，伫佛来应。
○佛勅文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
初、延僧佇佛。盂蘭儀範，上行下效，故云城中復有等。長者齒高德隆，居士守道居正，二皆有臣有民，如須達、東坡、耶闍、龐公之類(須達有位長者，東坡有位居士，耶闍無位長者，龐公無位居士)。同時者，不惟眾同，亦與王同。葢以僧自恣日、佛歡喜日，乃合正制故。飯僧者，以飯供僧；佇佛者，引領望佛。然飯僧必佇佛者，以佛來僧方至故，又分應須佛勅故。
○佛勅下。佛勅分應。文殊身兼賓主，且為上首，故獨勅之。又佛勅分領者，非勅文殊自領，葢令其分派兩乘上首，各領大眾依次赴請。如今主叢林者，命執事次第差僧之類，隨請者意分眾多少，故云應諸齋主。(此上兩科雖為引敘阿難墮事，而亦為顯楞嚴會上眾有王臣，列眾中不敘人天者以此。)王臣齋供竟。二、阿難誤墮。二。
一、误堕之由。二、误堕之事。
初。三：
一、不矜小制，二、妄拟大乘，三、临事假饰。
初。
唯有阿难先受别请。
○远游未还不遑僧次。
○既无上座及阿阇黎，途中独归。
初离众受请，唯有二字直声其过。言众皆不尔，唯有阿难如此，岂得无过？别请者，别种事缘所请，如忏罪施物等。言先受者，受请在先似应无过，但自恣在迩海众咸集，纵遇别请亦不应受。此其不矜小制者一也。
○远游下故意愆期。远游二字，亦直声其过。言纵受别请，事毕即宜速归，乃乘便远游，届期未还，岂得无过？遑，暇也。不遑僧次者，谓自恣赴斋，俱不暇及众僧班次。此其不矜小制者二也。
○既無下，不依常度。上座者，坐次居上，或齒尊，或戒先，或智廣，或德重，為眾所推，皆可稱之。論明三種：一、生年(即齒尊)，二、福德(即德重)，三、法性(兼智廣、戒先)。阿闍黎，唐翻軌範，隋言正行。謂能行軌範，糾正弟子行故。四分開五：一、出家(即剃度師)，二、教授(即受具教儀)，三、羯磨(即稟白羯磨)，四、受經(即依之受經)，五、依止(依住乃至一宿)。首言既無者，亦直聲其過。言律制一僧遠出，必以二師翊從，所以嚴行止也。今言俱無，豈得無過？途中獨歸者，顯信意無拘，違越毗尼，致非招難。此其不矜小制者三也。如此行履，深位猶難，方證初果，便爾無忌。則下之誤墮婬室者，非無故也。
二、妄拟大乘三：一、无供循乞，二、展转释意，三、总出其由。
初。
其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。
其日无供者，谓归来之日，无人供斋。此有二因：一、无侣独归，人不知故；二、佛勅分应，数各备故。即时者，即于食时。应器者，受食之具。梵语钵多罗，此翻应量器，应己食量而为大小故。又体、色、量三，皆应法故。执而持之者，用以乞食，翼三宝，备六德也。闻物之国，地广人稠，一人乞食，岂能徧历？故但云于所游城，显经游不到处，则不乞故。次第者，从外向内。循乞者，顺序而乞。顺序而乞，则持心平等；从外向内，则不拣种族。此菩萨行履，而阿难拟之，将必有画鹄类乌之羞矣。
二、展转释意。
心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹利尊姓及旃陀罗。
○方行等慈，不择微贱。
○发意圆成一切众生无量功德。
初釋循乞意，言小乘乞食向揀五家(官唱屠沽婬)，今一旦次第循乞，其意何居？故以心中初求等釋之。檀越此翻施主，或云檀翻為施，越是華言，謂以施福越貧窮海故。言最後者，指至穢至賤之家，雖至穢至賤，若等心觀之皆為檀越，但向所不乞今始發是心，欲得彼供以為齋主，故曰心中初求。穢賤尚求，何況淨貴？故總以無問。剎利者，具云剎帝利，此翻王種，或翻田主，謂帝王種族奕世相承主國田者，四姓中尊故曰尊姓，此淨而貴者也。旃陀羅，此翻屠者，亦名嚴幟，謂屠殺為業，不許與良民共處，行則持幟為嚴，見者避之，此穢而賤者也。
○方行下，释初求意。言初果力微，乞食应遵常法。初求最后，檀越何所为乎？故以方行等释之。方行等慈者，谓倣效菩萨行平等慈也。行平等慈，自应无所拣弃，故曰不择微贱。
○发意句，释方行意。言小贵安小，必欲方行菩萨，取何益耶？故以发意等释之。发意者，发大乘意。圆成者，圆满成就一切众生。总该净秽贵贱。言菩萨等慈而乞，众生随意而施，各得无量功德。若乞者拣择，则令一切众生，有得圆成，有不得者。阿难不屑于此，所以方行菩萨。然善则善矣，第恐从井救人，非智者之所为耳。展转释意竟。
三、总出其由。
阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉，心不均平。
○钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。
初曾见被诃言，如上所说，已知次第循乞意矣。但意不自兴，感发有由，故云阿难已知等也。诃二圣事，古德指在净名。又自会云：净名诃，即知如来亦诃。又云：彼是金粟如来，与释迦何别？此说虽亦可通，终不稳顺。愚谓不必定指，良以三藏圣教，未来此土者尚多，即已来此土，目所不及者亦有。安知余经余论，别无诃责二圣之处，再俟参考。如来者，十号之首。世尊者，十号之末。为摄中间，故尔双称。正脉云：须菩提舍贫乞富，意在与续善根，恐将堕落，且无减尅之难。大迦叶舍富乞贫，意在怜其久苦，与植乐因，且无趋富之议。是以无学尊位，而为此不平之事，故佛诃责其非也。
○钦仰下。钦仰改辙。如来诃彼二圣，言犹在耳，敢不钦敬。佛为销其偏私，融归平等，可不仰慕。正由钦敬仰慕，所以顿兴大意。一则开启阐扬无遮限之普心，一则度诸世间难声明之疑谤。葢以心有遮限，则疑谤难免。谓偏贫多致疑，偏富多致谤也。妄拟大乘竟。
三、临事假饰。
经彼城隍，徐走郭门。
○严整威仪，肃恭斋法。
初入城之仪。城隍者，城外濠壍，有水为池，无水为隍，从外而入，故先经此。郭门者，门外护门，即今瓮城门也。将入城内，略加矜持，故曰徐步，谓安详徐徐而步履也。
○严整下。正乞之仪。严者慎其容，整者敛其服。慎其容则有威可畏，敛其服则有仪可仰，故曰威仪。肃谓严其心，恭谓敬其事。严其心则斋诚不乱，敬其事则法则不失，故曰斋法。戒经云：此丘入聚落，无违戾他事，但自观身行，若正若不正。楞伽云：乞食出游行，前视一寻地，摄念而行乞，犹如蜂采华。今阿难非不符式，但此要习之有素，用于临期，自然从容中道，不思不勉。看他般若经中，世尊临乞食时，着衣持钵，便入舍卫，何曾有丝毫加意。而此中曰经，彼曰徐步，曰严整，曰肃恭，一味有心，全属假饰，安得不令摩登伽女伺得其便哉。此论实行，若就权现者，阿难实不如是。葢为诈现威仪，已向不矜者作覆辙耳。误堕之由竟。
二，误堕之事。
尔时，阿难因乞食次，经历婬室，遭大幻术。摩登伽女以娑畏迦罗先梵天呪，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。
爾時，即加意嚴肅時也。次，謂鱗次不相越踰之義。因乞食不相越踰，淨穢無問，所以經歷淫室。遭，遇也，墮也。謂不期而遇，墮落其中也。幻術者，虗幻呪術，眩惑心目。登伽經云：有摩登伽神語符呪，能移日月墮地，亦能呪梵天使下，況沙門阿難耶？據此知非尋常幻術，故以大稱。依戒因緣經，摩登伽翻小家種，亦下賤種，是其母名。女名鉢吉蹄，此翻本性，謂雖墮淫女，本性不失故。或翻石性，謂其性如石，不可轉移故。在俗名性女，出家名性尼。今云摩登伽女者，依母彰名，故以用也。上為能用人，下為所用術故。娑毗迦羅，冥性外道也。此云黃髮，亦云金頭，謂頭髮黃如金色故。先梵天，指過去梵天。呪，祝詞也。本是邪呪，偽稱過去梵天所說金頭，傳登伽用，故逆次標之。攝入者，準戒因緣經，鉢吉蹄白母，願以阿難為婿。其母即以牛糞塗地，結綵然燈，燒香誦呪。阿難意便恍惚，隨其呪術，竟至其家。婬席者，登伽寢席。淫躬者，登伽欲身。撫摩者，撫揉摩按。言阿難既入席臨身，登伽自欲燄飛揚，其撫揉摩按之態，勢所不免。但如扶醉抱屍，莫可如何耳。戒體者，律儀戒無作體也。謂於受戒時，心力巨大，能生妙善無漏色法。由此從思種上，便有一分防發功能，名無表色，故曰戒體。是非色非心聚，持之則肥，犯之則羸。若破根本，則戒體毀矣。下云：心雖明了，力不自由。又云：心清淨故，尚未淪溺。故知阿難戒體，雖曰未毀，然已至危，故曰將也。(問：聲聞眾中，僧尼甚多。發起此經，必以阿難及登伽者，何也？答：各有二義。阿難二義者：一顯聞不足恃，二顯他不足恃。聞不足恃者，謂阿難多聞第一，一遭幻術，便不能免。況夫纔登講肆，方學讀文，遇境逢緣，寧不懼乎？他不足恃者，謂阿難是佛堂弟，從佛出家，彼此身心，尚不相代。況夫師非聖賢，遇若萍水，恃而不修，豈不誤哉？登伽二義者：一謂策發初心，二謂勉勵久修。策發初心者，以登伽破他淨戒，無自修心。一蒙呪力，便證三果。欲愛乾枯，成精進林。何況發菩提心，求佛利生。若更加持呪，則風帆順水，薩婆若海，不患其不至矣。勉勵久修者，以登伽宿為淫女，業障最深。一念熏修，無漏善故。或得出纏，或蒙授記。況夫久修淨行，惑習已薄。若奮起精進，則斬絲染色，生死苦輪，誰謂其不出乎？)阿難誤墮竟。
三、如来救度三。
一佛归众随，二化佛说呪，三勅救归来。
初。
如来知彼淫术所加，斋毕旋归。
○王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。
初、佛知速归。彼指阿难，如来法眼鉴彻，故能知也。淫术所加，事在危急，戒体将毁，救不容缓，故斋毕旋归，谓事讫作速转来也。
○王及下众，随希益资中云：如来常仪，受请斋了，皆为说法。今日速归，必有所为。故王臣等俱来随佛。其意以佛顿越常仪，必谈最胜之法。心要之义，各皆仰望。故曰：愿闻法要。正大机冥动也。
二，化佛说呪。
于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪：
阿難被術王等機動，救應無違，故即於此時放光。光從頂放者，亦表所說神呪最勝無上最妙無見之意。光具百寶利益之色，表呪具攝授之慈，無善不成。光具無畏威烈之相，表呪具折伏之嚴，無惡不摧。光明有破暗照物之功，表神呪有破惑照真之用。既有破惑照真之用，自能出生無礙圓因。以千葉蓮華表圓因無礙，一具一切，一切即一故也。既能出生無礙圓因，自能成就無為妙果。以有佛化身表妙果無為，非空非有(有佛非空，化身非有)，空有無礙故也。結跏趺坐者，雙疊其足如龍盤結，諸坐法中最安隱不疲極，攝手足心不散故。佛如此坐，化佛亦然，表此呪即是權實同歸不動法故。能表既備，所表斯彰，故以化佛無障礙心而宣說之。呪而言神者，力用難思，至下自見。
三、勅救归来。
勅文殊师利将呪往护，恶呪销灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。
上命曰勅。人王法王，皆可稱之，文殊所勅人也。佛不自救者，足三寶作將來式故。如來佛寶，神呪法寶，文殊僧寶。法雖佛說，非僧不傳。僧寶所係，亦大矣哉。必勅文殊者，以阿難邪術魘，非大智莫能醒。登伽淫癡縛，非大智莫能解故。將猶持也，義通口意，謂口誦演，意觀念也。若兼身往，則三業俱持。護謂遮護，遮邪術，護正心故。真法幻術，力用霄壤。故神呪纔及，惡呪便銷。湯雪日暗，可為譬矣。所謂力用難思者以此。提謂提擕，獎謂獎勸。言阿難如醉初醒，不能自歸，故須提擕。登伽知非含羞，未便肯來，故須獎勸。總以大權示現，引發實行，曲盡其情耳。(此上二緣發起，亦名別序，別在當經故。亦名經前序，經前發起故。)敘分竟。二正宗分(正說本經性定宗旨)。二
一、阿难哀求成佛妙定。二、如来委示始终因果。
初二。
一、阿难悲悔诚请。二、大众普同希益。
初。
阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。
○慇勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。
初、悲悔前非，特标见佛者幸得复面故。顶礼者，头面接足，虽是常仪，亦感谢佛恩。悲泣者，哀切涕泗，虽是惭惶，亦感伤自失。感伤不已，转成怨悔，故曰恨也。恨者，随惑之一，障慈助瞋，似不应有。若今日之恨，诚不可少，以阿难回小向大，反妄归真，乃至当来成佛，皆由此恨以为前驱。无始一向等，正叙所恨不得其始，故曰无始，极言其迷之远故。一向者，一味趣向。多闻者，多于闻持。要知多闻无过，唯无始一味趣向有误，真修四果道力尚未成全，固可恨也。
○慇勤下。誠請妙定。慇勤，諄切也。啟白，請求也。十方如來等。正敘所求。言阿難已覺前非，重發深醒，縱全四果，亦非所願。故求十方如來，得成菩提之法。此處有兩重揀別：一、得成菩提，揀小教二乘。以彼所修，縱得滅盡，不成菩提故。二、妙之一字，揀權教菩薩。以彼所修，縱入唯識，不成圓妙故。良以奢摩等三，諸乘共有，錯亂修習，毫釐千里，故須揀也。奢摩他，此云止，以寂靜為義。謂止散亂，入寂靜故。若依今經，則了識非心名止。以了識非心，不須強制，自然不隨，乃真止故。識法皆性名寂。以識法皆性，不須強離，自然不動，乃真寂故。是知此之奢摩，與彼強制識心，閉目想空者，大不同也。三摩，具云三摩提，或三摩地，或三摩波提，三摩鉢底等，皆梵音賒切耳。此云等至，以銷幻為義。謂平等至定，銷幻妄故。若依今經，則動靜根解名等至。以動解不有，靜解不無，根解定深，乃真等至故。覺空滅解名銷幻。以覺解離照，空解離寂，滅解性現，乃真銷幻故。是知此之三摩，與彼暫住似定(根不盡名似定)，竟守似真者(滅不解名似真)，大不同也。禪那，此云靜慮，以寂滅為義，謂由靜起慮，思惟修習至寂滅(即涅槃也)故。若依今經，則止觀平等名靜慮，以金剛觀察十種深喻，奢摩他中毘婆舍那，乃真靜慮故。從因至果名寂滅，以到茶無字可說，乃真寂滅故。是知此之禪那，與彼以悟為修，以分為滿者，大不同也。然成佛妙定，修之誠難，須知漸進之由，乃無躐等之弊，故繫之以最初方便，葢欲借方便以造正修故。古有多釋，莫決從違，繁言亂心，一槩不錄。今以三名所屬之文，各開為四：一、最初方便，二、初方便，三、正修，四、究竟。如奢摩中，以了識非心為最初方便，領見是心為初方便，會四科、融七大、究生續之因、辨圓融之故為正修，備顯一心、三藏無礙圓融為究竟。三摩中，以嚴持禁戒為最初方便，建立道場為初方便，解六結而越三空為正修，獲二勝而發三用為究竟。禪那中，除亂想而修三漸為最初方便，由乾慧而發十心為初方便，三賢加地為正修，由等趣妙為究竟。至下自見阿難悲悔誠請竟。
二、大众普同希益。
于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。
于时者，即于阿难启请时也。成佛之法海众共仰，故云复有等。恒沙菩萨者，音感后至众。及诸十方者，咨决先来众。十方下应有菩萨二字，或译者脱耳。罗汉者，常随声闻。辟支者，云集二觉。等该初心及与人天二序互影之众，此则全出菩萨随位增进，二乘厌小求大，人天随喜故俱愿乐闻。退坐默然者，凝神息虑。承受圣旨者，敬候佛音。乐闻之意于此可见。华严云：如病思良药，如饥思美食，如渴思冷水，如众蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。智论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中。皆此义也。阿难哀求成佛妙定竟。
二、如来委示始终因果四。
一、开示奢摩成信分。二、开示三摩成解分。三、开示禅那成修分。四、开示楞严成证分。
初三：
一为销倒想说空藏，二为除细惑说二藏，三为发圆信说三藏。
初(銷倒想者，取阿難謝佛語也。認妄為真，以真為妄，皆為倒想。此想不銷，何以捨妄心而取真心乎？空如來藏，即是真心。葢以一心有真如生滅二門，今約真如門說空藏也。然此空非斷非滅，色非相外等空。以一切法不動不壞，當體即真，更無絲毫外法。如金獅子不鎔不毀，全相皆金，更無雜質。所謂彌滿清淨，中不容他，即是第一義空。今以四科七大俱有如來藏名，故科為空藏也。)二。
一、斥破所执妄心，以开奢摩他路。二、显示所遗真性，令见如来藏体。
初(認見為心，即是奢摩他路，以三如來藏皆由此而進故。向以執識為心，錯亂修習，則奢摩他路茅塞之矣。今令了識非心，將必認見為是，故云開也。)三。
一、取心显错。二、备破三迷。三、结斥误认。
初二。
一、探取所用之心。二、形显所用之错。
初二。
一、叙情探问。二、据实酬答。
初。
佛告阿难：汝我同气，情均天伦。
○当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱。
初叙情安慰。佛与阿难，不同父而同祖，故曰同气，谓同一祖宗气分来故。父子兄弟，皆称天伦，以是天合之伦次，故情眷爱也。言不但同气，其眷爱之私，实与孙陀罗等，无有异视，故置均言。是先以世情而安慰之，其意有二：一者怜其悲哀，安慰令息，此承上也。二者令其无惧，据实答问，此起下也。
○当初下。探问发心。心分真妄，定别实虗。故问当初发心，乃欲得其所用之心而破斥之，如探病施药也。见何胜相者，虽问所见，实为探其见后作么生会。故深重恩爱，应云深恩重爱。葢世间恩之最深，莫过父母。爱之最重，莫过妻子。顿然俱舍，发心出家。非于佛法中的有所见者不能，故为此问。
二、据实酬答。
阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。
○常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。
○是以渴仰，从佛剃落。
初答所见之相。能见之性，即是真心。所谓菩提涅槃，元清净体。阿难习矣，不察空言。我见三十二相者，始于顶上肉髻，终至足下平满，皆因修百福所感。相必具好，故不更言。轮王不及曰胜，菩萨莫比曰妙。殊者胜之至，绝者妙之极也。长短大小曰形，百骸四肢曰体。一一皆能外照内现，故曰映彻。琉璃，青色宝也。内映外彻，同佛形体，故以为喻。
○常自下。明见后思惟。即思惟体，便是妄心，所谓无始生死根本。阿难一向误认，故曰常自。此相亦兼形体定慧熏修，故曰非欲爱生。征起可知。释中欲气者，淫欲之气，猥亵混淆，故曰麤浊。此总释也。母血父精，会合成孕，故曰腥臊交遘。此别释麤义。羯罗蓝位，凝结滑腻，故曰脓血杂乱。此别释浊义。然麤则不净，浊则不明，况云胜妙？故直断以不能发生紫金光聚，总指佛身，以佛身如紫金光聚故。又此中思惟，略具二识。此相非欲爱生，乃随念分别，尚属明了。至云欲气麤浊等，则是计度分别，仍落独头。是阿难无始病源，而世尊已得其脉矣。
○末二句结出家所以。佛身生身，净秽悬殊。既常思惟，宁不倾慕？故云是以渴仰。欲以生身而易佛身，学出家法，故云从佛剃落。圆觉云：弃爱乐舍，还滋爱本。阿难以爱舍爱，发心岂尽善哉？探取所用之心竟。二、形显所用之错。
佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续。
○皆由不知常住真心性，净明体用诸妄想。
○此想不真，故有轮转。
初警指轮转。佛言善哉者，有三义：一者似赞实怪意，言汝竟用如是心耶？二者赞善自喜意，以得其心可施教矣。三者善言安慰意，以安其心好施破矣。遗真认妄已向不觉，今将次破显，故教以汝等当知，葢深警之也。一切众生总该凡外权小，至下普示。二本中自见无始来者，谓自有无明以来，无明初相叵得，故云无始。生死相续者，轮转不息之义。
○皆由下出其深。故正脉云：常住则非生灭，真心则非妄心。性净者，本自无染。明体者，本自不昏。即后文根中指出，渐次开显如来藏妙真如性。此其所迷之真，故曰不知。妄想者，识心分别。即上文所取思惟，下文所破缘尘。此其所执之妄，故曰用诸。诸，助语词也。
○末二句，结示令知。良以此想，本非真实。故众生一向错认，遭其误赚，轮转生死，浩劫漩澓。汝等其知之哉！取心显错竟。
二、備破三迷(正脈云：此妄識有三種非真：一者、本非是心而似是心，眾生迷執以為是心；二者、本非有體而似有體，眾生迷執以為有體；三者、本非有處而似有處，眾生迷執以為有處。如來為之備悉俱破)。三。
一、密示妄识无处。二、显呵妄识非心。三、推破妄识无体。
初(密示者，明知無處而故意推徵，是佛密意令其自悟。三迷中，不直破前二非心無體，且但就其所執心處，令其一一審察，自覺其妄。必待七番情盡，終不自悟，然後呵其非心，明其無體。試喻明之。譬如有賊，自據藪澤以為巢穴，時時侵擾良民，致于國怒，發兵討除。應先搗其巢穴，令其無歸寧地，或可自此改業。倘猶不軌，隱匿鄉井，乍稱良民，密結餘黨，欲復舊業，有國者必當處處宣令，布告其名，聲正其罪，令其無所容於疆土。若歸心則已，設不爾者，再發強兵勁敵，必盡殺乃止。佛亦如是，今先搗其巢穴。)。四。
一、教以直答，二、问出心目，三、征定处所，四、约识独破。
初。
汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。
○十方如来同一道故，出离生死皆以直心。
○心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
初、正教直答。前阿难启请妙定，意欲研求无上菩提，真实发明自性，故如来原其意而教之曰：汝今欲研无上菩提云云。而教以直心酬问者，恐其口是心非，难以施教故。
○十方下。引佛示劝。意谓我今教汝直心酬问者，以十方如来同一道故，出离生死，所谓皆以直心。良以心直则志猛，志猛则信坚愿固，无行不成，无果不就。如净名云：随其直心，则能发行。华严云：菩提妙法树，生于直心地。是知出离生死，舍此无由矣。
○心言下。結顯利益。言直心一道，何以便出生死？謂以是心直，則言直故。如是歷位進修，乃至成佛之時，終於其始地位。中間斷證，勢如破竹，永無委折曲屈之相。意顯若不如是，則因地不真，果招紆曲，不成無上菩提。滯窒權小，流入魔外者，皆是也。(文中不言始終，而言終始者，謂縱成佛果，亦唯終其始初所發之心。上雖依此銷文，恐猶未明，故此重申。)教以直答竟。二、問出心目。
阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？
○阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐。
○故我发心，愿舍生死。
初、双问见爱。重呼其名者，另申问端故。意谓汝果如我所教，我今还要问汝。据汝所说，当汝最初发心，缘于如来三十二相，乃至云是以渴仰从佛剃落。然渴仰即是爱乐，但不知正当见我时，将何所见？渴仰我相时，谁为爱乐？必作是问者，为审见、爱二种迷故。良以见本是心，众生迷见为眼；爱本非心，众生迷爱为心。弃子认贼，不可不辩。
○阿难下，具答心目。文有四句，上二句合答，下二句分释，可知。
○故我下，结显发心。文有二句：上句承上结显，下句显发心真实，以是为舍生死发故。要知迷见为眼，认爱为心，正是生死根本。乃依之愿舍生死，其犹以薪益火，欲其速灭，岂可得哉？问出心目竟。三、征定处所二。
一、蹑诃征处。二、承征引答。
初。
佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目。
○若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。
○譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。
○使汝流转，心目为咎。吾今问汝：唯心与目，今何所在？
初蹑词按定，前阿难答佛：爱乐因于心目。佛欲施破，乃告之曰：如汝上来所说，果真爱乐因于心目者，吾将有以示之。葢是按定其词，恐其改转耳。
○若不下，顯處應知。良以由目觀見，心生愛樂。由愛樂故，塵勞競起。(塵勞即是煩惱。有染污義名塵，有擾動義名勞。)要必知心目處所，始可以降伏塵勞。故曰若不識知等，乃反顯以決其應知之意。
○譬如下。借喻助明。国王喻见性真心本为一体，故惟以王喻媒贼相依。俱称为贼喻妄见妄心，由妄见而引起妄心，奔色尘而起诸尘劳，葢覆真心，扰乱性境，故以为贼所侵喻之。兵喻妙奢摩他、三摩、禅那。发喻依真而修。讨除喻破妄显真。是兵要当知贼所在者，喻修定之时要必知妄所起处，断其本而枝末自尽矣。此下征破识心显见后即剖妄见，皆为得其处而破之也。
○使汝下，指過徵處。流轉由於塵勞，塵勞起自妄心。心不自舉，依妄見生。是知目為賊媒，心為賊主，塵勞則為賊伴。媒牽主動，伴乃為亂。心目為咎，可思而知。既知心目為咎，相應辯其處所。故即就其心目，雙徵兩在。(此下本為破識，而心目雙徵者，其意有三：一、為顯眼是浮塵，令覺別有見性故。葢以面上之眼，體是浮塵。阿難既認見為眼，必至遺彼見性。故此雙徵，令其於面上觀察，了得浮塵無見，自覺別有見體。其奈阿難不悟，必待十番顯示，方以漸領。二、為顯眼是賊媒，令知防媒破主。故正脈云：阿難既認賊為子，佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒，引識奔色。欲破其識，須防乎眼。故此雙徵，令知眼若不馳，則識無所用而自破矣。三、為顯眼有定處，令說識有定處。故正脈云：佛知眾生迷識為心，決定惑為色身之內。恐阿難逃遁，不肯直言，故借眼之顯然在面，取例而徵。心在何處？葢是要其說出心處，必如眼之在面，顯然不混。此之三義，依後十番顯見，別有見性，則初義為正。依上由目觀見，心生愛樂，則次義為正。依下如是識心，實居身內，則後義為正。或云：此處雙徵，後文雙破，義亦可通。以下十番顯見之後，別有剖除妄見文故。)躡詞徵處竟。二、承徵引答。
阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面。
○我今观此浮根，四尘秪在我面，如是识心，实居身内。
初、引他为例。一切世间虽通三种，今且约器，指依报言。十种异生乃约有情，指正报言。随业感报，受生不同，故曰异生。言十种者，十二类生中，除无色无有身相，无想无有心相，以彼不作心在身内计故。识心指第六意识，拣非前五，故居身内。此引生心在内，例己心也。生眼在面，姑置勿论，故曰纵观如来等。西域有青莲华，其瓣纤长，佛眼似之，故以为名。且指浮尘色相，拣非胜义，故亦在面。此引佛眼在面，例己眼也。
○我今下。指已结答。浮根拣非胜义，以胜义净色不可见故。此以可见名为浮尘，体通色、香、味、触，故言四尘。葢名体各称，合论即是浮尘根也。秪在我面者。谓己眼虽劣，而在面与佛无异，非有别在，故置秪言。如是二字例眼而言，良以眼既同佛，识心亦应同生。如是例知，识心实居身内。正脉云：此乃本计。如后云：一迷为心，决定惑为色身之内。足证此义。其余六处但是因佛一时破夺，逼成转计，于中亦有同外异计，故须尽之。征定处所竟。
四、约识独破七。
一破在内，二破在外，三破根里，四破救内，五破合处，六破中间，七破无着。
初四：
一密设破法，二许定安心，三定非反难，四指计结破。
初(佛不直破其非，且就現前所見分內分外，復於能見分先分後，阿難隨口應答，亦不知其所以。及被如來逐一反難，自覺所計之非，始知如來不是等閑說話。葢是密設破計之法，令以無所逃遁。如彼孔明八陣，當其設置時，人皆不知其故。乃後陸遜身陷其中，始知孔明當時不是等閑排布耳。)。
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园，今祇陁林实在堂外。
○阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。
○阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。
初定境内外，汝指阿难。现在讲堂，密显所计心在身内，应同乎此。祇陀林，明在堂外，故意施问者，令其自说，至后反难，中无所逃故。重阁者，檐庑层飞。清净者，烦尘不到。讲堂者，佛据谈经，重阁言其相，清净显其德，讲堂标其名也。在给孤园，密显身在世界中，应同乎此。林在堂外，密显眼前所有一切诸法，俱在身外，应同乎此。
○阿難下，定見先後問。以先何所見者，亦明知故問，令其自說，以備反難。在堂先見如來，次觀大眾者，密顯心在身內，即應先見心、肝、脾、胃，次覩爪生、髮長、筋轉、脈搖。外望方矚林園者，密顯心在身中，即應最後方見身外一切諸法。(至後反難中，一一皆不如是。而阿難只知順口答話，不知己之所計，已墮世尊羅籠中矣。)
○阿难下，定外见。由因何有见，亦明知故问也。讲堂户牖开豁，故得远见者，密显心在身内，其计不成，以此身不如讲堂之户牖开豁也。密设破法竟。
二、許定安心(前阿難哀求妙定，如來且問發心。葢以心分真妄，定別實虗。恐阿難認妄為真，錯亂修習。蒸沙作飯，終無實果。今徃復問答，再四徵詰。既得其所用之妄心，復探定所執之妄處。將次破斥，慮生驚惶。將謂不與說定，但見斥非。空懷攀仰，終成絕分。故如來許以有三摩提等。而阿難頂禮伏受，則內心既安。至下重重破斥，乃不為怪矣)。
尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王。
○具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路。
○汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。
初出定总名，舒臂摩顶，示怜爱，安其心故。三摩提义通总、别。若三名鳞次，则是别义；若三摩孤标，则是总义。别义翻为等至，如前所释。总义翻为等持，或翻徧摄受，谓等徧摄持一切诸三昧故。如智论云：一切禅定摄心，皆名三摩提。此约总义，总摄前三故；复是通名，通于诸定故。首楞严对前名总，对他名别。以虽总前三，别在当经故，其体即是一心，故名为大论，理最胜最妙故。譬佛顶义详名题。益之以王者，有二义：一者、超出义，超出一切诸三昧故；二者、自在义，任运成佛，无障碍故。
○具足下。義具別目。具足者，圓滿義。謂依此立位，斷惑證真，如斬絲染色，一斷一切斷，一證一切證故。此即禪那中萬行義也。捨此而求，歷劫終無實果，故曰一門。依此而修，彈指可超無學，故曰超出。此又奢摩中密因，三摩中了義義也。據此則生信、發解、起行，全依乎此，故曰妙莊嚴路。(佛果萬德，莊嚴全修，即性名妙。)然阿難請處唯別，而世尊答處兼總者，葢以首楞嚴不共之名，阿難不知，故請處唯以奢摩等共名，特加妙字揀之。佛智鑑機，總別具示。別三總一，故大章開為四分。
○汝今下，诫听礼受。谛有二义：一、审详义，谓审详语义，勿令漏失故。二、真实义，谓真实心听，离生灭心故。顶礼者，闻许暂谢。伏受者，伏俯领受。佛谕曰旨，以从真慈流出，故曰慈旨。许定安心竟。
三、定非反难二。
一定不次见之非，二难在内不次见。
初。
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。
○亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。
○阿难答言：世尊在堂，不见如来能见林泉，无有是处。
初按定前答，如汝所言等，按定是其所说，令其无所逃故。身在讲堂下，应有先见如来，次观大众之语，乃超略说故。
○亦有下，故意反问。昧内见外，明知无有，故为反问，令其自说。
○阿难下，知不次非。在堂不见如来，能见林泉不次第也。已知其非，故云无有是处。此既无有，而心在身中之谬自见，以昧内知外，同乎此故。
二难在内，不次见。
阿难！汝亦如是。
○汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？
○纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？
○必不内知，云何知外？
初句斥蹈前非，意言昧内见外。汝谓无有，想应有之，葢汝亦如是也。
○汝之下，定理难问。汝之心灵者，心性灵变。一切明了者，遇事便通，实在身内。先合知内者，判其正理。明知无有，问以颇有者，故为难问。颇犹还可，谓徧观世间，还可有是人否？意言有则在内之理成，无则所计之处非矣。
○纵不下，暂纵终夺。心，指肉。心，火藏也。肝，木藏。脾，土藏。胃，谷府。藏中举三，腑中举一，此皆近于内者。恐阿难逃云：目不见眉，只缘太近。今心、肝、脾、胃等，于心太近，云何令见？故纵许之。谓心、肝、脾、胃，纵许其不能见也。此是暂纵，下乃终夺。言在内甚近者，不知可尔。至于爪云何生？发云何长？筋云何转？脉云何摇？此皆皮里肉外，于心不甚近者，是诚所当明了。如何并此亦不能知？想究竟不能知内，在内之谬，已可见矣。
○末二句，转显其谬。言甚近次近，皆不能知。莫是为彼心肝脾胃所障，必不能在内有知。若尔，则身外诸境，亦不应知。以不知讲堂之户牖开豁，而今云何反能知外，不益见其谬乎？定非反难竟。四、指计结破。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。
是故者，谓以是昧内知外之故。应知者，谓应知所计之非也。觉了能知者，谓才有觉了即便分别能知，似兼明了及独头意识言之，亦为显心性灵变一切明了之义。住在身内相应，先见身中后观外物，今既不尔，故曰无有是处。破在内竟。
二、破在外二。
一、阿难转计在外，二、如来引事例破。
初。
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。
○所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。
○是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？
初承前转计。稽首即是顶礼，谓以首至地稽留少时也。如是法音指前破内。所说悟知等者，正脉云：于不见身内悟知不在身内，于了见身外悟知必在身外，夺内执外凡情必然。
○所以下。徵引燈喻。徵起可知。譬如者。宗法既定，借喻以顯也。(識是有法，居在身外。宗因云：昧內知外。故同喻室外燈，異喻室內燈。)燈然室中，先照室而後及庭際，(室外，屏內也。)此為正理。識既不爾，知非在內。一切眾生，不見內而獨見身外。識在身外，是其正理。故引燈在室外，不能照室為喻。
○是义下，自决。同佛是义，即心在身外之义。法喻合显，宗因极成，是为真量，故曰必明。将，犹得也。非同似量，故无所惑。佛说不在身内，今亦知不在身内，故云同佛了义。了义者，如来所说，义无不尽。故得无者，犹言莫不是也。耶字非疑词，葢是恐见破斥，预杜佛口之意。意言若不同佛，或有虗妄。今既同佛莫不是，仍有虗妄耶？想必无是理，可以自信。阿难转计在外竟。二、如来借事例破四。
一、借事问答。二、例出谬理。三、验证令觉。四、指计结破。
初二。
一、非理故问，二、据理正答。
初。
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？
是諸比丘，唯約聲聞言之，以菩薩事事無礙，自他融即不成非問故。適來，猶云方纔佛及菩薩赴匿王請，羅漢隨佛入城，分應齋主，故云從我。循乞二句，應作一氣讀之。循，順也。言今雖赴請，仍順常儀，乞得摶食歸林，同眾食故。摶食，亦名段食，謂有形段可摶取故。揀非觸食(鬼神觸氣而飽)、思食(色天禪思資神)及識食(空天識想相續)故。宿，留也。比丘皆歸來方食，唯佛及菩薩齋畢而歸，故云我已宿齋，謂已於王宮留齋也。借此除佛，亦避自他融，即非問不成之意。比丘雖能空我，未得亡身，明知一人食時，諸人不飽，而故為非問，以顯心在身外之謬。至下自見非理，故問竟。
二、据理正答。
阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？
初直答。何以句，征起。是诸下，释成。是诸比丘虽证阿罗汉果，而身躯性命各各不同。以子缚虽断，果缚犹存故。如后云各各有身，皆有所生氏族名字，足证此义。云何一人等，决言其必无是理。可惜阿难只知随口答话，不知自己舌头已堕世尊手里。借事问答竟。
二、例出谬理。
佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外。
○身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。
初、按定所计之语。觉了者，随前五识，觉了前境，即明了识。因事会意曰知，似指独头；遇境取相曰见，似指前五。以同为虗妄，破则俱破，心在身外，是其所计。加以实字，则按定莫转矣。
○身心下，例彼相应无干。言心既外身，身亦外心，故曰身心相外。既身心相外，自然彼此不相干涉。同彼罗汉，躯命不同，食不互饱。如此则心所知者，身应不觉。觉在身者，心应不知。果其互不相知，可说心在身外，恐未必然也。例出谬理竟。
三、验证令觉。
我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？
○阿难答言：如是。世尊！
○佛告阿难：若相知者，云何在外？
初、示手令验。示，谓伸而示之也。西竺有绵名兜罗，约义翻为细香，谓细软香洁故。佛手似之，故以为名。眼见身之知，心别心之知，才见即别，似非身心相外明知，故问令自验之。
○阿难下，依问实答。如是者，谓如佛所问，眼见心别，实是尔也。
○佛告下。就示其谬。言既说眼见心别，则是身心相知。若果身心相知，义不同彼，食不互饱，云何而言心在身外？其亦未之思耳。验证令觉竟。
四，指计结破。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。
是故者，以是眼见心别之故。眼见心别，明知此心不在身外故，教以应知，而以无有是处破之。破在外竟。
三、破根里二。
一、阿难承前转计，二、如来就喻难破。
初三：
一、领前转计一处。二、承征指在根里。三、脱前在内。二、谬。
初。
阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
如佛所言者，通指破内破外所说。不见二句，别指破内之语。身心三句，别指破外之语。我今思惟者，二俱被破，另觅心处。知在一处者，知在非内非外，不堕二谬处也。然妄心本无处所，真心不容思惟，则思惟已非，况云知处？无怪乎为世尊所破矣。
二、承征：指在根里。
佛言：处今何在？
○阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。
○犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。
初因计就征，一处之言，笼同难破，故征以处。今何在？
○阿难下蹑前定处，既不知内，固知不在于内。而能见外，却又不在于外。如我舍此两途，更用思忖，必是潜伏根里。
○犹如下。借喻显理。瑠璃椀，眼镜类，喻眼根所合。眼即眼根，喻识心。然瑠璃虽是有物，合眼而不碍眼见。喻眼根虽是有相，合心而不碍心知。故曰：彼根随见，随即分别。葢是以彼根随见，合琉璃随物能照。随即分别，合眼根随琉璃能见。法喻合明，自谓理极成矣。
三、脫前在內二謬(初計在內，如來以昧內知外為破，因轉計在外。今以在外被破，無可遮救，遂依如來所說昧內知外之義而忖度之。其意以為潛伏根裏，則昧內知外，二謬俱脫矣)。
然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。
觉了能知，重举前心也。此心所以不见内者，为在根而不在内，故此脱昧内之谬。既以昧内，却又分明瞩外无障碍者，潜根内而根如椀，故此脱知外之谬。要知在内之计，唯乖自宗；在外之执，犹通外计。至于在根之谬，展转虗妄，自宗他宗，无不相违。总以自恃小慧，不务真修，以致问着拶着，东触西触。妙哉权人，吾徒龟鉴。阿难承前转计竟。
二、如来就喻难破三：
一、就喻定见，二、难法不齐，三、指计结破。
初。
佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃。
○彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？
○如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
初按定其喻。如汝所言者，按定是其所说。葢潜根之计，琉璃之喻，本不相齐。如来将欲施破，故先按定以发其词。
○彼人下，问见琉璃。言彼人当以琉璃笼眼，琉璃固不碍于眼矣。虽不碍于眼，而非无体之物。彼眼根者，尚能远见山河，岂不近见琉璃。乃故问见不者，令其自说，以备法中成难。
○如是下，答以实见。如是者，先浑答，谓如佛所问者是矣。是人下，次应问，谓琉璃笼眼，实见琉璃，乃应其所问答故。就喻定见竟。
二、难法不齐。
佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？
○若见眼者，眼即同境，不得成随。
○若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？
初正難不齊。意謂汝心在根，若同琉璃合眼者，則汝心同眼，眼根應同琉璃。汝心現今正當外見山河，先應見眼，乃何故不見？既法喻不齊，(以喻中琉璃籠眼，實見琉璃。法中眼根籠心，不能見眼故。)則所計在根者，不極成矣。
○若見下，兼防謬應。(恐謬應云：當見山河，亦能見眼，故為此防。)言汝心若能見眼，則眼同所對之境。設許同境，是對非隨。汝前所云，彼根隨見隨即分別者，亦不極成矣。
○若不下，還歸正破。(恐聞見眼之非，還計不見，故歸正破。)言心若不能見眼，則非潛根，以不同眼根在琉璃中故。云何說言心在根內，如琉璃合？真妄計也。
三，指计结破。
是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如琉璃合，无有是处。
见与不见，俱无潜根之义，以是之故，应知所计之非，故曰无有是处。破根里竟。
四、破救內(舊云破內外。細詳其文，阿難固無雙計之語，如來亦無並破之詞。正脈云：確論此計，仍歸最初在內之執，但惟脫前二謬為異。又云：名雖別列，實惟救前在內負墮之失。故今疏以破救內科之)。二。
一、阿难转救在内，二、如来就词难破。初。
阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。
○今我对佛开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何？
初思惟申理，在外固錯，在根尤非，仍還在內之執，轉思脫過之理，故云又作如是思惟。腑同府，謂六府也(胃為水穀之府，小腸為盛受之府，大腸為行道之府，膀胱為津液之府，膽為清淨之府，三焦為孤府。素問曰：其傳化物而不藏者曰府)。臟亦作藏，謂五藏也(腎為精藏，心為神藏，肝為魂藏，肺為魄藏，脾為志藏。素問曰：能藏精氣而不泄者曰藏。故次下即用藏字)。然腑臟皆身內之物，故曰在中。竅穴，謂七竅孔穴也(眼二、耳二、鼻二、口一)。皆面上所有，故曰居外。藏者，包藏義，故有處則暗。竅者，通洞義，故有處則明。此阿難欲脫前過，先申內暗外明之理。
○今我下，救难请决。因前计在内，如来难以二谬：一者在内昧内谬，二者在内知外谬。今以有窍则明，正同户牖开豁，故开眼见明，名为见外。此脱在内知外之谬。又以有藏则暗，暗者即是脏腑，故我闭眼见暗，名为见内。此脱在内昧内之谬。其意以如来前难非理，依然以在内为是。但屡被破夺，不敢自决。故曰：是义云何？是又向世尊口角边讨分晓也。阿难转救在内竟。
二、如来就词难破。三。
一、就词开欵。二、依欵成难。三、指计结破。
初。
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？
此就其所计之词，双开对眼与不对眼为难欵也。二、依欵成难二。
一、难对眼之非。二、难不对之谬。
初。
若与眼对，暗在眼前，云何成内？
○若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。
初正难对眼。相对成见，世间共许，故先约对眼难之。对则在前成外，故难以云何成内。
○若成下兼难成内，谓设许在前成内，则暗室无光时，此暗亦在眼前，亦许成内，如此则室是汝身，暗中所有，皆汝焦腑，岂理也哉？焦腑者，三焦也。黄帝难经云：三焦者，水谷之道路，气之所终始也。上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，六腑中一，故曰焦腑，谓焦即是腑耳。
二、难不对之谬三。
一、正难不对。二、兼防谬辩。三、展转显谬。
初。
若不对者，云何成见？
对既不成，自计不对，故次约不对难之。不对而见世间相违，故难以云何成见。
二、兼防謬辯(恐謬辯云：我言閉眼見暗名見內者，謂閉眼之時，此心已離外見旋轉，內對臟腑，所以成見。是仍歸在內之計，故世尊以此防之)。
若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。
○开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。
初原謬縱。許意云：若汝謬謂閉眼之時，此心離於外見旋轉，內對臟腑，所以成見者，則汝所計合眼見暗，名為身中者是矣。(令眼二句，即前所計閉眼見暗，名為見內，異變其文。)
○开眼下，取例显非。意云：闭眼之时，此心既能旋转，内见脏腑。开眼之时，亦应旋转，内见面目。汝今正当开眼见明，何不见面？若谓开眼之时，不能见面，是不能旋转也。以此为例，则闭眼之时，亦不能旋转。则汝所言内对之义，亦不得成。内对不成，云何而言闭眼见暗，名为见内？是固知所计者非矣。
三、展转显谬。
见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？
○若在虗空，自非汝体。
○即应如来今见汝面，亦是汝身。
○汝眼已知，身合非觉。
○必汝执言，身眼两觉，应有二知。即汝一身，应成两佛。
初心眼在空謬(本為辯心兼帶於眼者，以凡小等通計心隨於眼，如前云彼根隨見，隨即分別是也)。意云：設許開眼亦能旋轉，則見面之義成矣。若此則心與眼根乃在虗空，以相對方能成見，對面豈不在空乎？設許在空，乃屬於外，故難以何成在內(正脈云：阿難本計心仍在內，故今結難心與眼根俱不成在內，責其自語相違也)。
○若在下，转自成他。谬意云：若定执心眼在空者，不唯不成在内，且在空离汝，自非汝体，乃成他心矣。
○即应下，转他成自谬。意云：若强谓虽离于汝，不妨还是汝体者，即应如来今见汝面，亦是汝身。以既许离汝，还是应通许故。此上二谬，乃责其坏世间相也。
○汝眼下身，成不觉谬。意云：自他互转，已坏世相。况夫汝心随眼，彼眼离身，已具觉知。则汝身合同无情，非有觉知。以一人唯有一心在眼，则不在身故。
○必汝下。一身二果。谬意云：必汝执言在身在眼两俱有觉，则汝阿难应有二知人，唯凭此觉知修因证果。汝今既有二知，即汝一身当来成佛时，应成两佛。此理所必无，唯是谬妄而已。依欵成难竟。
三，指计结破。
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
以是对眼与不对眼，展转谬妄之故，则见内之义不成，故曰无有是处。然闭眼见内，既其不成，已足破其救内，至开眼见外之义，无劳更破。正脉云单结见内，足见此计同在内矣。破救内竟。
五，破合处二。
一、阿难引教谬计。二、如来牒计难破。
初。
阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。
○我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处，心则随有。
○亦非内、外、中间三处。
初、谬引昔教常闻者，昔教曾闻，以心生、法生等通大小乘；昔教共说，故今约二乘，且指六识为心，六尘为法。灌顶云：由内心而攀缘外境，境随心起，故曰心生、法生；由外尘而激发内心，心逐境现，故曰法生、心生。正脉义云：心生、法生，见法不自生也；法生、心生，见心不自生也。正显心法互倚妄现，俱无实体。阿难失旨，反证缘心，随合随有，可谓迷之甚矣。
○我今下，妄计随有。思惟者，思惟心法互生义也。然正当思惟时，妄识力用，行相昭然。自觉别无心性，认此为真。故曰：即思惟体，实我心性。而不知如来重重破斥，皆为此想不真，故有轮转。是阿难孤负如来为不少矣。随合随有者，随所攀缘何法，心则随有。如现今思惟佛所说法，俨有心生。若更思惟别法，心生亦尔。例而推之，岂非随所合处，心随有乎？正脉义引经云：聚缘内摇，趋外奔逸，昏扰扰相，以为心性。古德谓攀缘妄想，状如野烧，岂可谓之真心？今阿难四番被斥，乃认随合随有，宛尔内摇外奔，真称昏扰。正是攀缘妄想，何异野烧？良由屡被挨拶，露出本相。然犹不觉其妄，亦曲尽迷态而已。
○亦非句，总遮前非，言随合随，有处乃无，定非定在三处也。中间且指根里，以根内脏外为中间故。阿难引教谬计竟。
二、如来牒计难破三：一、牒其所计；二、分宗两难；三、指计结破。
初。
佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。
前阿难所引虽有四句，其意但取后二句，以前二句心先有故，不可言随合随有，故此如来亦唯约后二句牒之。
二、分宗两难二。
一难无体非合，二难有体无据。
初。
是心无体，则无所合。
○若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。
初正难非合。承上法生而心始生，则心无自生之体，体尚不有，凭谁说合？故曰无所合也。是则随合已非，况云随有不益妄乎？
○若無下，防其謬執。恐謬執云：心雖無體，不妨暫現能合，故為此防。意謂凡言合者，必二俱有體。如十八界因六塵合，(謂六根、六識，以六塵合之，則成十八界。)此昔教所許。若必謂無體而能合者，則如妄計十八界外有十九界。且說因七塵合，今教昔教皆所不許。以界唯十八，塵唯有六，本無十九及七之說，豈有能合之義？故曰：是義不然。難無體非合竟。
二、难有体无据二：
一、约二义成难，二、约四相成难。
初二。
一正难二义，二兼破谬辩。
初。
若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？
○若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。
初、按定令验所自。承上无体，既不成合，自执有体，故又约有体以难。意谓汝今若言此心有体者，当自验之。如汝以手自己挃触其体，当正挃时，自有知痛、知痒之心，汝即验其所以能知之心，为复内出？为从外入？要必有所据，乃可言有体耳。
○若复下，分途，取前例破。意谓若复内出，同前在内，还应先见身中。若从外来，同前内对，先合远见汝面。今俱不尔，则杳无所据。所谓有体者，唯虗妄计度而已。
二、兼破谬辩二。
一阿难谬辩，二如来难破。
初。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
因被如来内出见中，外来见面之难，遂谬辩云：见是眼家之用，心但能知，非同眼之能见。如佛所云内出还见身中，外来先合见面者，是欲责心为见。如果能见，则非心之义矣。如来其欺我哉！
二，如来难破。
佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？
○则诸已死，尚有眼存，应皆见物。
○若见物者，云何名死？
初、约人生识在破。言心在身中，如人在室内。眼唯通明而能见者，是身内之心喻；门唯通明而能见者，是室内之人法中。若谓眼能见者，喻中须是门亦能见。但眼之能见，二乘犹不知非；门之能见，举世尽觉其谬。故就喻为难，令自觉其非。
○则诸下，约人死识去，破。言既以喻问，仍不知非。必谓眼能见者，喻中须是死人能见，故约已死者为难。已死者，心离其身时也。心虽离身，尚有眼存。此时若能自见，则是眼见，故难以应皆见物。葢明知必不能见，而故意为难。
○末二句，约义不符名破。言人唯不能见物，方可名死。若见物者，即是生人。故难以云何名死。如是则人死无见，眼唯空存，以识去故。知此义者，而见是其眼，心知非眼之谬，益可见矣。约二义成难竟。
二、约四相成难二：
一、牒体总征，二、约相别难。
初。
阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？
前难二义，已显有体之谬。恐未心服，定执有体，故重牒再征。下乃一一难破。一体者，四支共一心体。多体者，四支各有心体。此约数征。徧体者，一心徧满四体。不徧者，局在一体不徧。此约量征。葢必有数有量有体之宗，方可成立。
二、约相别难二：
一难数二相，二难量二相。
初。
若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。
○若多体者，则成多人，何体为汝？
初难一体不成四支，一体有生通计，故先约一体为难。意谓若四支共一心体者，即今挃一支时，四支应当咸觉，以一体故。若汝闻我此语，谬谓咸觉者，则所挃之处，即应无所偏在，以成觉故。若其触头头知，触足足觉，而挃有所偏在者，则汝所计一体之义，自不能成，以四支不共故。
○若多下，难多体仍非。破一计多，情所必至，故又约多体为难。意谓一人一心，是其正理。若谬谓心有多体者，则汝阿难应成多人。设许成多，应有多名。今汝现前四体中，何体为汝以当阿难之名？试自思之，唯是展转虗妄，无可凭据，则多体仍非矣。难数二相竟。
二，难量二相。
若徧体者，同前所挃。
○若不徧者，当汝触头，亦触其足。头有所觉，足应无知。今汝不然。
初難徧體不成，同前所挃者，取例一體中難。良以一體者，四支共一心體。徧體者，一心徧滿四支。雖能所往復，而會義無殊，不須別立難詞。故但取例於前，而云同前所挃。謂同前挃一支時，四支應覺等也。(問：既一體徧體會義無殊，何必重列？答：數量異故，又為與不徧作對說故。)
○若不下，难。不徧仍非徧体，招难自计不徧。故次约不徧以难。意云：若谓此心不徧体者，理应局在一支，请试验之。当汝触头之时，亦触其足。若头有所觉，则是汝心局在于头，则足应无知。若足有所知，例此可思，无烦具说。此先断定其理。今汝不然句，乃破斥其非。谓齐触齐觉，不如上之所说，不徧之宗，岂能成立。所谓有体者，此又无所据矣。分宗两难竟。
三，指计结破。
是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
是字指上所辩无体非合、有体无据二义，故字起下应知。随所合处心，则随有二非。言无体非合，随合之义不成；有体无据，随有之义安在？故斥云无是处也。破合处竟。
六破中间二。
一、阿难引教立中，二、如来就中难破。
初二。
一谬引昔教，二思惟立中。
初。
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
例上常闻，故曰亦闻。虽未的指何经，然追述昔闻，应在般若会之前半，及方等深密时也。与文殊等者，以方等深密般若会中时，常以文殊等为当机故。方等如净名，般若如文殊问等。诸法王子，指文殊一类，如普贤观音等。迹示隣极者言之，所谈实相，略明有三：一者无相之相，名为实相。如般若云：是实相者，即是非相。始教意也。二者诸法皆真，名为实相。如净名云：观身实相，观佛亦然。终教意也。三者真空绝相，名为实相。如无量义云：其一法者，所谓无相。无相不相，名为实相。顿教意也。若据阿难得闻，应属第一，以是引小乘入大乘故。若约一闻异解，无妨兼闻后二。观下谬引，无庸过拣。非内非外，方等般若诸会，历有是语，多约真心言之。如净名舍利章云：心不住内，亦不在外。阿难真妄不分，谬引谬证。多闻人循名昧义，固如是也。其自意以昔亦曾闻，今仍计内计外，无怪乎为世尊所破矣。谬引昔教竟。
二，思惟立中。
如我思惟，内无所见外不相知，内无知故在内不成，身心相知不相离故在外非义。
○今相知故，复内无见，当在中间。
初思前两非。如我思惟者，依佛昔教，详佛今说也。今因我计在内，佛以内无所见难之，以不能见心肝脾胃等故。又因我计在外，佛以应不相知难之，以应同彼一食不饱众故。据佛之意，葢以内无知，故在内不成身心；相知不相离，故在外非义。仍符昔教不在内不在外之义也。
○今相下。待成中相。言昔教今说，既已相符，我又验之于己。现今身心相知，故亦知不在身外。复于身内无见，故亦知不在身内。舍此两途，更用思惟，当在中间，无可议矣。阿难引教立中竟。
二、如来就中难破三：
一、正难在中，二、兼遮谬救，三、指计结破。
初二。
一就中征在，二依在成难。
初。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。
○今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
初据理定有言中，中必不迷者，以迷则不言，言则必能了，故非无所在者。能了必能指授，指授必有所在。
今汝下，双征两在。言在虽不无，答应珍重，故教以推中，谓细推中相也。中何为在句，谓总征中相以何为在。为复在处等者，言一切诸法不出内之根身、外之尘处，故别约身处两问，要必有定在乃可以施破耳。
二、依在成难二。
一在身不成，二在处亦非。
初。
若在身者，在边非中，在中同内。
首句按定在身，下二句中边皆过。边附皮，中据内也。言在身有中有边，如谓在边，则不可言中，是自宗相违；如谓在中，则还同在内，于前来已破。既二俱有过，在身尚非，况夫言中，自不成矣。
二、在处亦非。
若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
首句按定在处，次二句征表有无。有表色处，无表空处也。言在处有有表，有无表。如在无表，则同于空无，汝心乃成断灭。如在有表，则绝无定相，汝心廼成杂乱。既二俱有过，在处已谬，况夫言中凭何立乎？何以故等，廼征释表则无定之义。良以无定言浑，非释莫谕，故须征释相连二表字。上表字指能表之物，下表字谓表显中相，故云以表表中。正脉云：表者标竿，修房舍者，立之以表中位。灌顶云：如周官土圭测景立标之类，东看则西，南观成北，文影西看则东，北观成南，可以意会。末二句言能表之体，既其四方混淆，所表之心，岂能自立中相？故应杂乱，谓四方交杂，称谓混乱。所谓无定者，以此正难在中，竟
二、兼遮谬救二。
一、阿难谬救中相，二、如来就谬遮中。
初。
阿难言：我所说中非此二种。
○如世尊言：眼色为缘，生于眼识。
○眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
初、异佛现说意言：我所说中另是一理，非此如来所说二种，谓身中、处中也。
○如世，下同。佛昔教世尊言者，指在深密教中。如唯识第五云：此中教者，如契经言：眼色为缘，生于眼识。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。葢眼能发识，是增上缘。色能牵生，为所缘缘。虽有余缘，此二为要。以根境和合，识乃得生故。
○眼有下，妄断谬理。破合处中，以门喻眼，已显眼无分别。而此又云眼有分别，固为妄断。其意以眼有分别属内身，色尘无知属外境，内外各有定相，识生其中，历然不混，故曰则为心在。然谓之谬理者，略明其谬有三：一者，眼色为缘，生于眼识，是昔教所说。今于实教，一一破其相妄，显其性真，而为奢摩他体。阿难求此，而乃引彼为证，是权实不分谬。二者，眼根浮胜，俱属色法，无有分别，识乃有别。纵指根性，后文亦云：其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指。今云眼有分别，是根识不分谬。三者，前云心生爱乐，属于意识。此云识生其中，乃是眼识。征者在彼，答者引此，是五六不分谬。此亦多闻人循名昧义之故。阿难谬救中相竟。
二、如來就謬遮中(明知其謬，且不與之分析，但且遮其中相)。二。
一、按定总问，二、分遮两中初。
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？
汝心句，先以按定，谓按定阿难谬救之语。此之下，方乃总问，谓总问心体兼二与不兼二也。然阿难计带三谬，如来不与分析。即就谬为问者，亦有三义：一者、不了义教素所习听，了义之教难以遽领，姑且破其旧见，新悟尚待后闻。二者、眼无分别，前已喻明，今复重执，知难顿革，姑且破其中相，余容悟后自分。三者、眼、意二识，用异体同，破则俱破。阿难既认眼为意，如来即就便为破。阿伽他遇病即除，初无论先之与后。
二分遮两中二。
一、遮兼二之中。二、遮不兼二中。
初。
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立。云何为中？
兼犹连带。兼二者，谓外连尘物、内带根体也。外连尘物则杂，内带根体则乱，曰杂曰乱难以分中，此约两合言之。若约两离者，物尘无知非同根体有知，汝心在中，一半外连尘物则相敌，一半内带根体则相成，半敌半成分中两立自无中相，是则两合两离俱不可言中，故总以结难。云何为中？
二、遮不兼二中。
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
兼二不成，即是不兼二也。然根是有知，尘是无知，各有相状。心若不兼于二，非同有知之根、无知之尘相状可见，故曰非知不知。如此则漫说无心，纵使有心，亦同龟毛兔角，故曰即无体性。体性尚无，况复云中？故难以中何为相兼？遮谬救竟。
三，指计结破。
是故应知当在中间，无有是处。
承上在身在处，言中招过，兼二不兼，立义不成，是故应知。汝言当在中间者，唯是妄计，无有是处可凭。破中间竟。
七，破无着二。
一、阿难引教谬计。二、如来据理难破。
初。
阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。
○一切无着，名之为心，则我无着，名为心不？
初引昔所说。我昔见佛，指在般若。以般若时，佛勅转教，故置与言。如大品云：如是种种法门，汝当为菩萨说。即佛勅转教义也。目连等华梵释，见叙分。学后曰弟，谓学在师后也。法生曰子，谓智从法生也。僧首称大，谓佛弟子中，四人为上首也。领受佛勅，从佛转教，故置共言。说般若法，摧无明惑，故以轮喻。如法华云：我乘佛教，为大菩萨，以诸因缘，说无上道。即指般若会上，领受佛勅，共转法轮义也。般若宗于无住，故曰常言。觉知分别，即是妄心。圆觉呼为六尘缘影，此经斥是虗妄相想。既无实体，焉有定在？故于内之根处，外之尘处，中之识处，觅心了不可得，是曰不在。虽已各言不在，犹恐稍涉帘纤，有碍放舍。故复总结云：俱无所在。大品云：若住一切法，不住般若；不住一切法，方住般若。又云：般若者，是无住义。金刚般若云：应生无所住心，若心有住，即为非住。然既曰常言，似是义引。或诸部般若中，亦照样有是语也。
○一切下。臆斷請決。言佛意葢以俱無所在，以顯識心虗妄。而阿難不諭其旨，反以一切無著名之為心，真憑臆妄斷也。雖憑臆妄斷，因屢被破奪，不敢自是，依然請決於佛。故曰：則我無著，名為心不。(昔二祖於達磨大師處請求安心。師云：將心來，與汝安。祖云：覓心了不可得。師云：與汝安心竟。葢必到覓心了不可得處，方是真無著。妙明寂常心性，亦即於此顯現。今阿難實未到此，強說無著，而又不敢體認脚根。不點地者，類多如此。)阿難引教謬計竟。
二、如来据理难破三：
一、按定双征。二、有无并难。三、指计结破。
初。
佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者。
○世间虗空，水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？
初按定。所言虽是佛语，阿难引用，即是阿难之语，故云汝言。此将为破斥，先以按定也。
○世间下。征境有无。意谓汝言俱无在者，即是一切无着。然无着且置，何为一切？如世间虗空，属于依报。水陆飞行，属于正报。依正二报，品类差别，名为诸所物象。诸所物象，总统该括，此即名为一切。汝前言不著者，为是一切俱在，汝自不着？为是一切俱无，汝故不着？葢明知二俱不成，乃故问以发其端。
二、有無並難(上云在者，即是有也)。
无则同于龟毛兔角，云何无着？有不著者，不可名无。
○无相则无，非无则相。相有则在，云何无着？
初正难有无意。谓若言俱无名无著者，其意不成。以无则同于龟毛兔角，有名无实。且道不着何法？故难以云何无着。若言俱有自无著者，义亦不成。以既执为有，早已是着，故难以不可名无。
○无相下，转释难词。意谓我言无，则同于龟毛兔角者，以既云无相，则全无实体，非龟毛兔角而何？我言有，则不名无著者，以非无则相，相有则在。言非无则相者，非无即有，犹云有则有相也。相有则在者，在即是着，犹言相有则着也。相有则着，故不可名无。是则为在为无，俱无无着之义，故总以云何无着难之。无着尚不可说，况夫认为是心，不益妄乎？有无并难竟。
三，指计结破。
是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。
是故等者，謂以是有無俱非無著之故，應當了知。若計無著名心者，渾然俱非，無有一是處也。(問，賊人改業，即是良民。念舊而殺，豈稱善治。然識心之所以為害者，為有著故。今既無著，妄即是真。認此為心，何必更破。答，真心如海，妄心如浪。浪起拍舟，所以為害。若不拍舟，須待浪息。浪息風停，唯覩湛海。諸有智者，豈復離海尋浪。今阿難果其無著，自然覓心叵得。覓心叵得，自見真心，豈復遺真認妄。既猶認妄，則其所言無著，亦未足信。故我前言，阿難實未到此。亦如賊人口說改業，心實未革。有討賊之責者，豈可置而不問。此如來所以為之更破正脈云。詳此七番確定成處者，一內，二外，三根裏，六中間，四處而已。以四還在內，五則無定處，第七則并處亦無也。又一四引眾同計，二三己意推度，後三引教謬釋。孤山曰，總上七番，似破四性。在內潛根救內，破自性。在外破他性，中間破共性，隨合無著破無性。龍樹云，諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故說無生。據此則七番情盡，全身放捨，即入無生忍矣。阿難雖未及此，而平日所恃以為心者，亦杳無住處可跟究矣。)密示妄識無處竟。二顯呵妄識非心。(前已搗其巢穴，此方聲正其罪。)二
一、阿难责躬请教。二、如来示本呵非。
初二。
一、自责己误当迷。二、求佛开示修路。
初。
尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：
○我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗呪，为彼所转，溺于淫舍。
○当由不知真际所诣。
初、经家叙仪。尔时者，七处破竟时也。情尽计穷，望佛哀愍，故即从座而起。露肉曰袒。偏袒右肩者，偏露肉于右边之肩也。右表顺从，亦表便于服役意。故灌顶云：此土谢罪，顺命则肉袒；西域觐王，请命则偏袒。今阿难求佛，礼同觐王，显至敬也。右膝着地者，涅槃疏有三义：一、右膝有力，跪能安久；二、右膝有力，起止便易；三、右膝躁动，着地令安。古德云：三处翘耸，右膝着地，名为互跪。如此者，表谦卑逊顺。合掌者，表收摄散动。上皆身业。严肃曰恭，尊重曰敬，属意业。上示曰告，下启曰白，属口业。三业虔诚，足以感佛，故特为叙出。
○我是下，自责己误。四王八子，阿难居末，是故最小之弟。小则偏邀眷注，故蒙佛慈爱。出家尚带俗情，故犹恃憍怜。恃，倚仗。憍，矜恤。怜，愍念也。由有此恃，所以从侍佛来，未受恶辣楗槌，养成憍恣情态。专尚多闻，不务真修，未得无漏，方证初果。一遇娑毗罗呪，不能屈折治伏，而反为彼所转，溺于淫舍，不能自出。若非如来呪护，文殊提奖，唯有远遁，何颜见佛？此犹已往之误，然已不可挽矣。
○当由下，犹虑当迷。由字注多不训，讲者率以因义释之。细玩上文，殊无着落。良以历叙前误，次第各有因起。初则因最小而蒙佛慈爱，继则因蒙爱而久恃憍怜，次则因恃怜而尚闻误证，后则因误证而力不胜邪。既次第各有因起，而又云当由，若作因义，如何销会？今释当由者，谓当来之所经由。真际者，真心实际。是即以妄识为真心，以所在为实际，实不知别有真心实际耳。诣者，在也，谓究竟所在处也。其意以从前已误，知不可谏。当来所由，冀犹可追。但自觉七番情尽，尚不知真心实际，究竟所在，凭何进修，是所虑焉。观下请示奢摩他路，其为虑当来所由，意自可见。自责已误当迷竟。
二、求佛开示修路。
惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路。
○令诸阐提，隳弥戾车。
○作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
初、正求修路。除佛一人，无可归投，故云惟愿世尊不求小乘之乐，故望大慈哀愍，以必兴大慈，方能与大乐故。哀者，哀前已误；愍者，愍后尚迷。请示奢摩路者，即求知心处，以不知心处，奢摩无路可修故。然阿难只知求路，不知认见为心，即是进步坦衢；只知求开，不知了识非心，即是辟道良吏。至下呵心显见，乃如来密符其请。
○令诸下，兼隳恶见。阐提，此云信不具，不信因果，无惭愧故。亦云断善根人。如楞伽云：阐提者，焚烧一切善根弥戾车，或翻边地，或翻恶奴，或名弊恶地处，或名乐垢秽人。此皆不符本经。兴福曰：恶见，资中云：边邪不正见人。二说合会，是今经义。以阐提知见不正，非边即邪，甚至谤佛谤法，拨因拨果，恶见特甚故。隳，坏灭也。言向以奢摩路壅正修，人亡类多，流入边邪，积成恶见，永堕一阐提中。今示修路，不唯阿难等从此离妄证真，亦令阐提辈自是改邪归正，故恶见自隳也。按如来行菩萨道时，凡遇加害者，不唯不报，且怜其愚迷，发愿度彼。今阿难无力胜邪，身受其辱，而乃请示修路，令隳恶见，亦菩萨愿度之意。
○作是，下同。众伫诲，五体投地者，肘膝首俱投于地，七礼中恭敬礼也。将请互跪合掌，请已抚心结拜，亦常仪耳。请意及他，故上云我等。伫诲兼众，故此云及诸。乃经家叙事精详，前后相照。倾渴者，倾心渴仰。翘伫者，翘首伫望。正脉云：如渴思水，如鸟张望。钦，敬也。知如来将为示诲，敬心承听，拣彼随班备数，漫不经意闻也。阿难责躬请教竟。
二、如来示本呵非二。
一普示二本，二直呵非心。
初二。
一、现相密示，二、发言显示。
初。
尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。
○普佛世界六种震动。
○如是十方微尘国土一时开现。
○佛之威神，令诸世界合成一界。
○其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
初、密示根性。将现面上眼、耳、鼻、口，近通身处，远通意处，故名为门。能、所合论，即表六处根性。言六根各具根性，即是二根本中真本，所谓菩提、涅槃。元清净体，亦复各具自性光明，如眼见、耳闻等。但众生遗此本明，一向不觉，性虽不无，光乃不现。今将舍妄求真，从眼显现。例余五显现亦尔，故以放种种光表之。种种者，青、黄、赤、白等，交映互现，色乃无尽。故此性一现，诸法顿朗。如后四科七大，全彰自性光明。十界三藏，无非本体朗照，故以其光晃耀表之。一日在空，照四天而无遗，况夫百千，明耀罔及。用表自性光明，辉天鉴地，一切光无能匹故。
○普佛下。密示六识，将破佛世界一佛化境也。统该四方上下，可表六处识心。言六处识心，即是二根本中妄本，所谓用攀缘心为自性者。然既属攀缘，即非自性。其柰众生一向坚执，难为动摇。阿难时节已至，不久放舍，故以六种震动表之。六种者，震兼吼击，动兼起诵，形声各具三动，共为六也。
○如是下，密示化他同己。如是者，承上一界震动而言。一界震动，展转及他，如是相连，十方微尘国土，俱于一时开通显现。若作表法者，言阿难舍妄，会众同闻，见贤思齐，通行放舍，仍复展转化导，有生皆然，故以尘国开现表之。
○佛之下。密示融妄归真。言上虽开现，犹有分隔，见量虽通，畛域宛在。复以佛之威神，掷铁围而偃须弥，会江湖而通香海，无复多地，唯有一天，故云令诸世界合成一界。若作表法者，融妄归真，须凭三昧之力，故以佛威令合表之。诸界表妄，一界表真，合会融通，能表所表，义亦相似。
○其世下，密示三昧成就。其世界，仍指十方尘国。尘国已合，仍云其界者，以未合时，各有分齐。从先为言大菩萨者，拣非初心，必至登地以上，廼可名大。本国承听者，既成一界，无复隔越，在彼即同在此，常得闻故。若作表法者，融妄归真，识心本自无碍，故仍以其界表之。化众同己有生，从此发心，故即以菩萨表之。既已归真，无复真妄之别，识即是智，常契本觉，故以本国承听表之。智契本觉，即是三昧。若时时常契，即是首楞严三昧也。现相密示竟。
二、發言顯示(上智之人，目擊而道存，故上以相示。中根者流，耳聞而心會，故此以言顯。若有眼不見，有耳不聞者，則是下根，亦令隨分結緣)。二。
一、叹迷标本，二、总征别示。
初二。
一指所叹人，二标所迷本。
初。
佛告阿难：一切众生从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。
○诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王，及魔眷属。
初、无知造业者，一切众生，通指泛尔凡夫、不知修行之人。从无始来者，指自有妄识已来，违真逐妄，背觉合尘，无我计我，无法计法等，故云种种颠倒，此属惑道。由颠倒故，造种种业，作将来因，故名为种，此属业道。惑道如薪，业道如火，依薪逸火，自相烧然，法身受其熏蒸，慧命由兹悬危，此属苦道。起惑造业，苦果随之，三事相因，故云如恶义聚、恶叉聚。西域果名灌顶云，此云绵贯珠，一蒂三果，同聚而生，相似三道，故以为喻。
○诸修下。有志修行者。凡夫起惑造业，轮转生死，固为可愍。纵令有志修行，中道纡曲，犹在可伤。诸者，大率义。虽云修行，乃指不依正修者言。菩提，此云觉道。三乘皆有深浅不同，唯佛无上。所以不能成者，正由不依正觉修故。乃至者，超略权教。菩萨，大乘也。声闻、缘觉，释见叙分。小乘也。虽别成乎此，犹是出世圣贤。然更有误之甚者，故云及成外道等。外道，心游道外，趣邪修者。诸天，三界诸天，着有漏者。魔王，居欲界顶，躭欲乐者。魔眷，精灵妖魅，侣魔罗者。此等亦是住世凡夫，但较彼无知造业者，犹为难救不益，可伤乎哉！指所叹人竟。
二，标所迷本。
皆由不知二种根本，错乱修习。
○犹如煑沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
初、出由标迷。言如上所说，无知造业者，固无论矣。至于诸修行人，本期得道得果，而乃中途纡曲，滞窒权小，甚至误入魔外，欲洁偏染，求升反坠，其故何哉？故云皆由不知云云。二、本者：一、真本，至下十番所显者是；二、妄本，如上七处所破者是。前取心显错，文云：从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，用诸妄想。义亦同此，但未明其为本。今言本者，以一切真因真果、妄因妄果，无不由此生故。错乱修习者，用妄想为真心，指伪果作实证，不唯错真用妄，且以妄乱真也。
○犹如下，举喻显错。言诸修行人，用妄想为因心，期证真果。如煑沙欲成嘉馔，沙非馔本，经劫徒劳，故曰终不能得。妄非真因，亦复如是。由此所以不成菩提，误入权小及外道天魔队耳。叹迷标本竟。
二、总征别示二：
一、总征，二、别示。
初。
云何二种？
将欲别示，先总征以发其词。
二、别示二。
一、先示妄本，二、后示真本。
初。
阿难！一者、无始生死根本。
○则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。
初出名无始以来，浩劫生死，溯流穷源，不出妄心，故曰根本。
○则汝下，示相。欲令悟妄，指在现前，故云则汝。今者，凡未了真者，无不认妄，故云与诸众生攀缘。心，即六识心也。六识缘境，随处生着，如猿猴攀树，似尺蠖缘木，故以为名。然此本非是心，亦非自性，而众生执为心性。故前云：即思唯体，实我心性。后云：即能推者，我将为心。今则分明指出是生死本，而阿难犹自不觉，亦可悲矣。
二、后示真本。
二者、无始菩提涅槃元清净体。
○则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。
○由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。
初出名。此中无始，与上科不同。上科兼于中间，谓无始至今也。此科惟指初际，谓无始之时也。菩提有三：一实智，二方便，三真性。此是真性菩提，以性本自觉即菩提故。涅槃亦三：一性净，二方便净，三圆净。此是性净涅槃，以性本自净即涅槃故。元清者，非澄之使清，谓本来离生死浊，即显其为性净涅槃。元净者，非治之使净，谓本来离烦恼染，即显其为真性菩提。能为一切净法之本，故名为体。余二菩提及二涅槃，亦依此故。是体即根本义也。又二本应作二释。妄本中生死下加之字，作依士释。真本中清净下加即字，作持业释。
○則汝下，示相。欲令現前體認，故云今者。不言與眾者，不比妄心有生同認故。識精即是第八賴耶，本經呼為陀那細識。最極微細，故曰識精。於諸識中最為精故。又精者，精瑩，有明照義。以此明非磨之使明，乃本來自明，故曰元明。如後云見精映色，聞精映聲等。又揀選圓通偈云：元依一精明，分成六和合。是知體唯賴耶，應根成六。故下文破識之後，即於根中指出。能生諸緣等者，正脈云：諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住境界風所動種種諸識浪騰躍而轉生。是知前六皆此識海所生諸浪。但前六能徧緣一切，而獨於本生識海自緣不及。如眼所起見，能徧見一切，而自不見眼。故云緣所遺者。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。(愚謂前六轉識，六字應是七字。如八識頌云：淵深七浪境為風。則七識皆是識海中浪也。且彼疏亦自問云：唯識何言七緣第八見分為我？答偈云：隨緣執我量為非。既是非量，豈真能緣？此以第七緣八，不合緣所遺者，故為此問。若既唯約前六，則此問無從。或交師意是，而筆誤耳。智者詳之。)然此本是真心，而眾生不知。今已分明指其為菩提、涅槃元清淨體。至下阿難，猶未敢認。如云：我雖識此，見性無還。云何得知是我真性？又云：見必我真。我今身心復是何物？所謂把手相牽行不得也。
○由诸下。显过。良以阿难不能舍妄，全由迷真。故如来于示真本后，特显其过。过在遗真之故。故曰由诸众生，遗此本明。行犹历也。谓六根各历自所缘境，如眼见色，耳闻声等，无时暂歇。故曰终日行也。见色不知能见者谁，闻声不知能闻者谁等。故曰而不自觉。既不觉真，必至妄认缘尘，起惑造业，随业受报。故曰枉入诸趣。诸趣即是六道。谓生而趣此，死而趣彼，如旋火轮，无休息故。枉谓自屈。言众生本具菩提涅槃元清净体，而乃流入诸趣，岂非自屈乎哉。葢深警之也。普示二本竟。
二、直呵非心二。
一、阿难依旧遗认。二、如来痛呵非心。
初二。
一、依旧遗真。二、依旧认妄。
初二：一、乍验似领，二、再勘实迷。
初。
阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。
○即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。
初将问预示，意谓汝若不求奢摩他路，则是甘受生死，无庸问矣。据汝今者所请，是欲知奢摩他路，依之愿出生死。但此事大非草草，今复问汝，汝宜悉之。
○即时下，作相验问。佛身金色，其臂亦然。千辐轮相，指端俱有。即时举屈者，先以相验。若不循尘流转，自然从此见性。故温陵云：金拳举处，直下要识本明。天龙一指，窃比此耳。语言见不者，既验复问，令其无所假饰，所谓放过即不可也。阿难言见者，见中迷悟双关，迷则见尘，悟则见性。科为似领者，以此。
二、再勘实迷。
佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳耀我心目。
○佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。
初勘定循尘。因上来阿难答见尘性未分，故复问以汝何所见。其意以见性者必能忘尘，见尘者自然迷性也。答以见拳足，见循尘。且言耀我心目，更是流转。所谓依稀似曲才堪听，又被风吹别调中也。
○佛言下。勘定迷见。明知阿难不悟，未便放舍，仍复亲切提持。故问以汝将谁见？谁字最宜珍重。肘后具符者，自能荐取。阿难不悟见性，依旧认见为眼。但前云见，是其眼已被佛破。若唯言我者，恐见呵斥。故曰与众同将。所谓临坑拉伴者，阿难是矣。正脉义云：此上有三审试，太煞叮咛。一问见不，二问见何，三问谁见。而阿难初答能见，次答见拳，末答眼见。如来可谓重重显示，阿难可谓头头错过矣。依旧遗真竟。
二、依旧认妄。
佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳耀汝心目，汝目可见，以何为心当我拳耀？
○阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。
初、牒答。纵见征心，屈指为拳，光耀心目，是前阿难答佛之语。今欲就此征心，故言汝今答我等以牒之也。唯目本不能见，因其引众同计，暂以纵许，故曰汝目可见。至下盲灯二喻，终显其谬。当，犹对也。重征对境之识，故曰以何为心，当我拳耀。然如来于密示科中，已知阿难认取思惟为心，今复重征者，以屡施破斥，将谓有所移耳。
○阿难下。答以能推即是征心所在，即指前来密示七征。应征察思曰推，计尽再搜曰穷，反复义路曰寻，七处跟究曰逐。然正当推穷寻逐之时，似有心相，且觉现前得力，便尔误认。不知生死过患，正在乎此。故温陵云：尘相未除，依旧认贼为子。去指见性，良有以也。阿难依旧遗认竟。
二，如来痛呵非心。
佛言：咄！阿难！此非汝心。
○阿难矍然避座，合掌起立，白佛：此非我心，当名何等？
○佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。
○由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
初、振喝直斥。咄！振威痛喝也。臨濟一喝具四義：一、如金剛王寶劒，今則斬除妄本，即金剛劒也；二、如踞地師子，今則驚散狐疑，即師子吼也；三、如探竿影草，今則試聞遮解(試探聞性，遮障解路)，即探竿影草也；四、不作一喝用，今則隨心薦取，即不作一喝用也。座有知音，自應吐舌，而又呼名示以非心者，因其耳尚未聾，帶累世尊墮老婆禪也。
○阿难下，惊索名目。矍然者，惊愕貌。正脉云：经久自恃，唯知有此，一旦夺之，无有不惊者矣。避，离也。离座者，恐惧不安之貌。无可如何，唯有待教，故合掌起立。合掌者，待教之意。起立者，白佛之仪。白佛者，反以质索，索以此非我心。当名何等者，以阿难虽闻非心，犹未悟妄，无所称谓，恐落断灭故。
○佛告下。指以妄名。前尘，色声等性境也。虗妄相，法尘独影境也。想有二释：一、通指六识，以前五识对性境起，第六识对独影境起，故合云前尘及虗妄相上之想，同为妄本，破则俱破。二、唯指第六，以第六意识是前尘，落谢虗妄影相上所起之想，正显境且至虗，意识岂实有哉？一向遗真，皆由认此，故云惑汝真性。
○由汝下。出其过患。亦是释上惑真之义。如来意谓我言惑汝真性者，由汝于无始来至于今生，以妄作真，犹如认贼为子，其祸患可胜言哉。然如来以贼喻妄心者，以能损法财，灭功德故。以子喻真心者，以能持性德，续佛果故。既唯认妄，必至遗真。故云失汝元常。元常者，即真心。对彼妄心无常，立名正脉。云失元常者，如人既认贼为子，更不求觅真子矣。受轮转者，元常之心既失，无常之心益炽，起惑造业，六道往复。如人真子既失，贼子益纵，必至家私荡尽，驰骋求食。知此者，当预为辩之。不受其惑，则轮转息而元常立矣。显呵妄识非心竟。
三、推破妄識無體(上已聲正其罪，此乃斬其首級，族其餘黨)。三。
一、阿难惊怖求示。二、如来示有推无。三、会众知非无辩。
初二。
一历述得力，二怖无求开。
初二。
一已往由心，二例知将来。
初。
阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。
宠者，重爱义。前云我是如来最小之弟，因小见宠亦常情也。心爱佛故令我出家者，见佛相好知非欲生故爱，愿得佛身厌家思修故出。又出家义含供佛，以现为侍者故。观下何独句可知。
二例知将来。
我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心？
○纵令谤法，永退善根，亦因此心。
初作善由心，意谓我言：心爱佛故，令我出家。是出家唯用此心。出家后为侍供佛，例此可知。此且约已往言之。若从此回小向大，我心何独供养如来一佛，或更供多佛，乃至徧历恒沙国土，亲承供事一切诸佛，亦用此心。不唯供佛，或有具正知见，兼大智识者，亦必亲承供事。又不唯亲承供事，仍复于彼诸佛及善知识所，披精进铠，发大勇猛，立坚固志，上求下化，于诸一切难行法事，周徧修行，一一皆用此心。设离此心，则无所能为矣。
○纵令下，作恶由心。纵令者，必无之事，而设言之也。意谓我今只是不敢谤法。纵令被呵生瞋，从此不信佛法，反生诽谤。因而退失善根，堕一阐提，亦因此心所使。是知此心功魁罪首，既得力于已往，知必需乎将来。呵为非心，讵能忘情。因历历叙述，希将有以教我矣。历述得力竟。
二，怖无求开。
若此发明不是心者。
○我乃无心，同诸土木。离此觉知，更无所有。
○云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。
○惟垂大悲，开示未悟。
初按定佛语。若此者，指前呵示而言。如来既呵其非，又斥为虗妄相想，皆发明不是心义。
○我乃下。自申怖由。意谓功魁罪首，唯是此心。已往将来，势所必用。此既非是，而我乃成无心之人。人若无心，自应同诸土木。以离此觉知，更无所有故。
○云何下，正述惊怖。云何说非者，怪如来所说不宜。我实惊怖者，明自己闻之失措。兼此大众者，仍指小乘一类。以彼唯以六识建立染净根本，乍闻非心，无不疑惑。
○末二句结请开示。惊疑不安，殊属可愍，故惟冀垂大悲心。未悟有二：一者未悟，此识何故不得名心？二者未悟，离此何得不同土木？为释自怖及决众疑，故求佛开示。至下，安慰示。有正开示，不同土木，惊怖释焉。对尘推无正开示，不得名心，疑惑决矣。阿难惊怖求示竟。
二、如来示有推无二。
一安慰示有，二就尘推无。
初二。
一、摩顶引说惟心。二、况显真心有体。
初。
尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。
○于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现。
○一切因果。世界微尘，因心成体。
初经家叙意开示阿难者，以惊怖故。及诸大众者，以疑惑故。欲令句，原佛开示本意，言阿难等向以识心分别妄见生灭，今开示无体令其离于分别，则入无生忍矣。华严云：无生忍者，不见有少法生。仁王云：一切法空得无生忍。又忍者信也，谓深信诸法无生义故。
○于师下，摩顶为说师子座者，制座像师，或不必像，但以师名座，表说法无畏义故。以其惊怖，故摩顶相告，示安慰意也。三界唯心，万法惟识，是佛教之大宗，故云常说。灌顶云：诸法者，略唯色心二种。所生者，所以得生也。所以得生，不离藏识，故曰惟心所现。楞伽云：心亦是唯心，非心亦心起。解深密云：诸识所缘，唯心所现。下文亦云：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。足证常说。
○一切下，据说以断，谓据常所说断，定因心成体义故。一切因果，约正报言，有二释：一、圣凡各有因果，二、从劣向胜，前因后果。世界微尘，约依报言，亦因果义，以聚尘为因，成界为果。如是皆依藏识所现，意显心必不无，至下自见，故曰因心成体。摩顶引说惟心竟。
二、况显真心有体。
阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌。
○何况清净妙净明心性，一切心而自无体。
初举诸有体。若诸者，统举现前诸法，于中有总有别。总惟世界，别则一切所有。其中者，一切所有之中，兼显微，该巨细。言乃至者，超略之词。言显者巨者，固自有体。乃至最微最细，如草之一叶，缕之一结。若诘其根本元始，咸有体性可据。如叶以草为体，结以缕为性故。然此犹属有色有碍。纵令无色之虗，无碍之空，亦有状之可名，相之可貌。以虗空即名，苍翠即貌故。
○何况下。况显真心。此中清净即指下带妄所示之见，以性本无染故。妙净即指下剖妄所出之真，以离染独妙故。清净故在缠不昏，妙净故出障圆明，故总号明心。性徧四科七大，而为如来藏体，故又名性。一切心统为一真心也。如此之心，岂当无体？取例况显，令易发明。言叶结尚有体性，虗空且具名貌，如何比况，反说真心而自无体？葢深怪阿难不应作是说故。安慰示有竟。二、就尘推无。三。
一、据理应有全性，二、就尘验其虗伪，三、教以微细推审。
初。
若汝执恡，分别觉观，所了知性，必为心者。
○此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。
初、按定所执。执，谓坚执旧见。恡，谓悭恡不舍。分别觉观等，正所执所恡之心。分别者，对境起念。觉观者，内守幽闲。至下验伪中自见。灌顶云：粗心初念名觉，细心后念名观。所了知性者，谓正当分别觉观时，所有能了知性也。然此性全是识心，正属妄本。而阿难坚执不舍，认为是心。如来将欲施破，故先按定。如文中曰若、曰必，皆按定意。
○此心下。就执以难。即应者。据理论，谓上已况显。故色香味触，略举四尘。余有声法二尘，总以诸尘该之。事业者。世间所作。初营曰事，既办为业。言世间所作事业，皆依尘成。能所合论，故云诸尘事业。对此分别，觉观方显。所了知性，须臾有离，了知便亏，岂能别有全性？乃故意为难。
二、就尘验其虗伪
如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
如汝句指在现前，谓欲显虗伪，指现前为验故。承听我法，因声有别；例知瞻仰我相，因色有别；齅我炉烟，因香有别等。超略言之，故曰纵灭等也。见闻眼耳二识，鼻舌身三，通名为觉，以同是合中知故。知即意识，此复有二：一明了识，与前五识俱时而起，亦名五俱意缘境。明了亲得法之自体，故以为名。二独头识，此复有三：一散位独头，缘独影境；二梦中独头，缘梦中境；三定中独头，缘定中境。今云灭者，约定中言。以定中眼不观色，耳不听声等，亦无散心及与梦想，则前五识与五俱意及散梦独头，一切皆悉不行。然纵能如此，亦非真灭，以犹有定中独头守定中境，故曰内守幽闲。葢内守之心，即是定中独头；幽深闲静，即是定中之境。定中之境虽微细，不离法尘；定中独头即绵密，亦属分别。不唯分别，且属影事，以离于法尘，即无体性故。
三、教以微细推审。
我非勅汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
勅，强命也。如来意谓汝前执为是心，我虽重重破夺，亦非强命于汝，令汝转执此为非心，但不可错认。汝自于心微细揣摩，设若离尘有性，即真汝心，以真心必有体故。若如我上来所说，离尘无体，斯则依附前尘所起分别，乃属虗妄影事，岂真心哉？如来示有推无竟。
三、会众知非无辩。
尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？
○即时阿难与诸大众默然自失。
初、出过显非。承上既属影事，又惟依附前尘，执为是心，则有二过：一者、尘是缘生，非常住法。设若缘尽变灭时，此心无所依附，则同龟毛兔角，化为乌有。此有名无体过也。二者、心即法身，属于性具。依之修习，证无生忍，属于修得。心既无体，则法身同于断灭，法忍凭谁修证？此性修俱失过也。
○即时下。知已无辩。即时者，如来教以推审时也。微细揣摩，已知无体。又闻成过，情尽词穷。阿难既尔，法会亦然。故云与诸大众，既不知何者为真，又不敢依旧认妄，唯有默然，自觉两失。触藩之羊，可为譬也。总结备破三迷竟。
三、结斥误认。
佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。
○是故汝今虽得多闻，不成圣果。
初、結斥。大眾、世間、學人，前三果也。三界未出故稱世間，四果未證故稱學人。現前者，從是進修成次第定，第四果也。以前八(四禪、四空)凡位所成，後一(滅盡定也。若但滅六識名無心定，兼滅七識名滅盡定，又偏厭受想亦名滅受想定)聖位所成故。若論四果，於小乘法中已為漏盡，即是羅漢。今云雖成不得等者，以向屬權許理實未得，皆由執此等乃出其未得之故。妄想即指六識，以是生死根本，故稱生死妄想。誤為真實者，不了識空，正由不了識空雖成滅盡，不過如石壓草、似繩縛賊，縱能度百千劫終有壞時。然滅定既非真實，所謂漏盡羅漢者豈真實哉？
○是故下。結斥阿難。是故者。承上羅漢非真言之言。羅漢深修滅定，漏盡尚屬權許。阿難唯事多聞，聖果豈是實證？故斥以雖得不成。(問：正脈釋九定云：前八凡位所成，第九無漏聖位所成。今云不得漏盡成羅漢者，當知彼所謂無漏聖位者，乃一時權許耳。今疏亦云：向屬權許，理實未得。與交師為同為異？答：語雖似同，意實有異。葢正脈以五住究竟方為漏盡，故深許長水以十地為漏盡，無可疑也。殊不知若以五住究盡為漏盡者，唯佛一人可當此名。故十號中第二名阿羅訶，而訶字即漢字之變音。至等覺猶存生相，尚非漏盡，況十地乎？今之所釋，但以妄心不除，斷總非真。若能達妄識本空，則一斷、永斷、滅盡，正當四果多聞，堪入聖流。所謂但去其病，不毀其身。此則與交師異耳。)通結大科斥破所執妄心以開奢摩他路竟。
二、顯示所遺真性，令見如來藏體。(正脈云：上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：眾生遺此本明，故科名承用遺字。然而現具六根之中，遍為一切法體，故此科始從眼根開顯，以至四科七大也。)三。
一、阿难舍妄求真。二、如来极显真体。三、会众同信空藏。
初二。
一悲感悔责，二知过请求。
初。
阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修。
○将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。
○虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。
初、悲前迷妄。阿难闻已者，闻如来备破三迷已竟也。中有所感，不觉悲泣流泪，对前淫室，归来顶礼悲泣，故云重复。正脉云：凡深悟者而后发悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今是悟妄之悲。五体投地者，有所进求，应再拜故。长跪者，两膝齐跽。合掌者，一心归命。而白佛言者，备述迷遗。此上皆进求之仪耳。自我二句，从初叙起，显打头即错也。佛之威德能遮魔障，佛之神力能资果证，己向蒙佛慈爱，故自以为恃。常自思惟者，思惟有佛。无劳我修者，加被即是。殊不知思惟即是妄想，不修终无实证，此正阿难迷妄为妄所转也。
○将谓下，悔现遗真言。当其思惟之时，将谓如来慈惠施我，三昧自然道成，何劳自修为哉？此自追昔误也。不知二字，反上将谓二字，言将谓如彼不知，竟不能也。身心句，正明其不能之义，言佛与阿难虽属天伦，身心各异，身异故食不互饱，心异故智不互明，至于修因证果，岂能相代？此语亦今日方能言之。失我本心有二释：一者身心不相代，失我望佛慈惠之本心，此义于上似顺，以上有将谓惠我之意故。二者三昧不能得，失我寂常妙明之本心，此义于下似合，以下有寂常妙明之请故。若按下舍父逃逝之喻，后义为正。
○虽身下。责当受轮。葢以失本心故，蓄闻成过。有剃发染衣之相，无修因证果之实。故曰身虽出家，心不入道。不入道故，依旧轮转。故向下以喻明之。穷子，即阿难自喻。失三昧福，乏功德财，故以穷喻幸。唯佛性不断，可以子称。舍父，即喻失心。逃逝，即喻背道。以背道不入，枉受轮转，如彼逃逝他国，驰骋四方者，无以异故。然阿难以如来为兄，且又依之出家，彼此身心尚不相代。故正脉云：观此则不知修行，而但求加被者，可以知警矣。悲感悔责竟。
二，知过请求。
今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。
○世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。
○唯愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
初知闻无功，今日乃知者，因误堕始知也。言阿难已向恃佛专事多闻，将谓佛所说法，闻而能说即是。及乎登伽事起，乃知说丈不及行尺，少修胜似多闻。故云虽有多闻，不修与不闻等。阿难身受其误，作如是说。尚恐好闻一类，未便革习。故次下仍以喻明。言如来法味，闻而能说，宛似说食不修无功。圣果失望，何异不饱。莲师弥陀疏云：话饼何益饥肠，亦是此意。夫阿难以多闻得名，且历劫忆持。妙严尚曰：若不修行，与不闻等。故正脉云：观此则徒恃学问，而不务实修者，亦可以知警矣。
○世尊下，知障。由迷我等者，自指同等一類，即就現前地位言之，故曰今者。二障者，唯識論云：一、煩惱障，謂執徧計所執實我薩迦耶見(即身見也)而為上首。百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。二、所知障，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。又煩惱障，亦名事障，續諸生死。所知障，亦名理障，礙正知見。圓覺云：先除事障，未斷理障，但能悟入二乘境界。若事理障已永斷滅，則入如來大圓覺海。又煩惱，即界內見、思。見，謂分別起者。思，乃任運起者。所知，即界外塵沙、無明。塵沙，謂於外境不達唯心，遇事生執。無明，謂於所修證不達性空，隨分起愛。又煩惱障，即是我執。依我執起，能障我空理故。所知障，即是法執。依法執起，能障法空理故。此時阿難方證初果。所知固是俱在，煩惱亦未全離。況不了識空，斷非真斷。故如來斥以不成聖果，而自己謂為二障所纏。然障不自起，纏非無因。故次下，出其所由。良，猶誠也。寂常心性，是其意中所求。葢自覺妄識搖動，生滅無常，想應別有寂常心性。誠由不知此性，方乃認彼妄識，執我執法，無由解脫。所謂二障所纏是也。
○唯願下。請求開發其意。以二障所纏，無由解脫，乏功德財，離涅槃舍，故曰窮曰露。窮則修證無資，故求哀。露則輪轉無依，故求愍也。發謂啟發。妙明心者，二死不能繫，二障不能昏故。必求發此者，以不得此心，妄識難捨。奢摩無路可修，菩提涅槃無緣可證故。(問：上迷寂常，此發妙明。何緣迷發不相應耶？答：在迷屬本覺，既發成始覺。本覺惟寂惟常，始覺便妙便明。前後異稱，其實唯一心耳。)開謂開通。道眼者，見道之眼，即是始覺，仍前妙明心也。妙明雖發，前途尚遙。稍有絲毫凝滯，便是道眼未通。故此求開，葢為由始覺而至究竟覺。故阿難捨妄求真，竟
二、如来极显真体二：
一现相密显，二发言显发。
初二。
一正为现相，二教以亲领。
初。
即时如来，从胸卍字，涌出宝光。
○其光晃昱，有百千色，十方微尘，普佛世界，一时周徧。
○徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。
初、密显全体俱现。如来胸前有纹，十字右旋，名万德吉祥相。谓有此相者，必具万德，为吉祥人，故因翻为万。但翻音不翻字，以字是佛相，翻则失其相故。前从面门放光，表六根各局之性。此从胸前涌出，表藏性浑然之体。恒沙性德，悉皆具足，故又以卍字表之。
○其光下，密显大用全彰。言其体既现，其用自显，故以其光晃昱表之。晃昱者，明耀义也。百千色者，表用随缘变之义。用随缘变，法法全彰，故又以尘界周徧表之。
○徧灌下，密显上合下同。宝刹者，名译集云：刹摩，正音掣多罗，此翻土田，谓一佛化境也。是则仍指尘界，但从佛尊称，名为宝刹。灌，注也。徧灌佛顶者，表此用一现，上合佛界。所谓与诸如来同一慈力是也。旋者，回注义。至阿难及大众者，表此用一现，不唯上合佛界，亦且下同众生。所谓与诸众生同一悲仰是也。据此，则藏性全体，圆通胜用，皆于一光处现矣。正为现相竟。
二、教以亲领。
告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。
此科義有兩向，一指前令其現領，二許後教以預知。科依初義，應先明之。既已現相，又復告言者，恐密顯不薦，仍用顯教故。藏性全體，圓通勝用，即是大法。藏性顯而妄識摧，圓通立而邪行滅，故喻如幢，以幢有顯立摧滅義故。卍字流光，正為顯此體用，故云建也。法幢既建，流光則已，必令十方塵界一時周徧者，應另有所表，故云亦令十方眾生(云云)。獲，得也。妙等七字，即前所求心性，始本異稱。迷悟同體曰妙，此心性合讚也。微密性，淨明心，乃各別立名。性即本覺，無動搖生滅之相，故稱微密，即前寂常義也。心即始覺，有內瑩外照之功，故稱淨明，即前妙明義也。依此心性，起於觀照，觀智現前，明見心性，為清淨眼，即前道眼義也。是則阿難所求，一光俱應，恐猶未明，此復明明告示，令其親領。若作許後釋者，義通奢摩盡處，及三摩禪那之文。如吾今為汝等，許示奢摩他體，以建大法幢，即該三如來藏之全體大用。亦令十方等，許示奢摩他路，以微密淨明，即該近具根中，遠通萬法之妙真如性。得清淨眼者，許示三摩禪那，以三摩中從根入圓，禪那中中中流入，皆清淨眼也。佛音圓妙，或領前，或佇後，一點水墨，兩處成龍，信有之矣。現相密顯竟。
二、发言显发三：
一就根性以指真心，二会四科而归藏性，三融七大以拂情计。
初(就根指心者，以此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。如云：以生滅為因心，如蒸沙作飯。以不生滅為因心，如依金作器。今阿難欲求無上菩提，故先就根指出，令其取為因心，則果地圓成，可希冀矣。)二。
一、带妄显真。二、剖妄出真。
初(良以根中之性，其體即是阿賴耶識。真妄和合，非純真者。因阿難急欲捨妄求真，其如眾生位中，別無純真之心可指。若先言有妄，恐其不敢認取，姑且帶之。但唯顯其是真而已。)十。
一显见是心，二显见不动，三显见不灭，四显见不失，五显见无还，六显见不杂，七显见无碍，八显见不分，九显见超情，十显见离见。
初(六根中性雖同一精明，而就眾生位中最便於領略者，無踰眼中見性，故唯從此顯發，餘可例知)三。
一、取例引发，二、正与辩见，三、结显是心。
初(欲辯見乃是心，無由發端，故取拳例見，引起正辯義也)二。
一、征定拳见。二、取例问答。
初。
阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？
○阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。
初双征拳见。汝先答我等者，是前直呵，非心中语。此以阿难见相不悟，故重理前话而勘问之。见光明拳，正是见性家用。明知阿难不谕，必至循尘流转，故问以光因何有，云何成拳，所谓也须验过也。汝将谁见者，以正当见拳之时，真妄二心同时俱现。若但如镜中无别分析，则是真心。若推穷寻逐，光因何有，拳云何成，即是妄心。故重为此问，欲其真妄分明，一无所混耳。
○阿难下。各答其由。阎浮檀，树名也。须弥山南有此树，果汁入水，沙石成金，此金最胜故。古德义翻胜金，由佛全体同此故。赩如宝山。赩，赤𦦨也。以金体而具赤𦦨，如十宝山故。多劫熏修，非欲爱致，故云清净所生。正由清净所生，故得全体同金，而有光明。全体既尔，手拳可知。此答光因何有之问。我实眼观者。不知见乃是心，谬计为眼。此答汝将谁见之问。轮指屈握，故有拳相。廼答云何成拳之问。不依问次答者，随语便故。
二、取例问答。
佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。
○阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不。
○阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。
初许以说喻，如上征拳问见无非指示，因其不能荐取故。许以实言，谓据实而言，不同上文犹带密意说故。诸，众也。有智即指中根，以上智无多不言诸故。要以等者，谓出廐良驹已摇鞭影，沈水俊鲤须设香钩。如法华？譬喻品初亦云：诸有智者以譬喻得解。则有智指中根明矣。
阿難下。取例問。均無手無拳，無眼無見，迷觀似同，悟見實異。今如來以見例拳，用手譬眼，問以其義均不者，正勘其為迷為悟耳。(此中眼根應是眼所成見，拳理應是手所成拳，能例所例，各有不足，應善會之可也。)
○阿难下。答以相类见不属眼之理。究竟不悟，故曰既无我眼，不成我见。正以究竟不悟，故曰以眼例拳，事义相类。佛意亦为问出此语，引发下文辩见之义。取例引发竟。
二、正与辩见二。
一、辨无眼有见。二、辩无明有见。
初。
佛告阿难：汝言相类，是义不然。
○何以故？如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。
○所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝。我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。
○以是义观，前尘自暗，见何亏损。
初斥其所答不类，答类故斥以不然。
○何以下，征辩不类。正脉云：手外无拳，故手无拳灭。眼见各体，故眼灭见存。非全无者，见体无亏，唯见明之用，根阙不现也。
○所以下，教以事验。将令取事验证，故重征所以。试即验义。必令于途者，众所同听，乃可凭信。故特教询问盲人者，以无眼有见，非盲人无以证也。汝何所见句，乃示以询问之法。犹云你问他何所见也。彼必答汝等，是谅其所答不出此故。唯见黑暗者，见暗之用故在。更无他瞩者，见明之用暂隐。所谓非见全无者，信矣。
○以是下。结显有见。意谓以是盲人瞩暗之义观之，葢由根缺障明，而前尘自暗。既依然瞩暗，而见何亏损。理既如是，谁不凭信。所以汝言相类，我谓不然者，此也。噫。夫众生聚见于眼，迷性为根。但谓眼见，不知性明。所谓终日行而不自觉。今以此喻，显彼见性判然有离眼之体，全不系根而为有无。晓了此者，岂唯根具根缺，此性了不相关。乃至舍身受身，亦湛然不动。下之所显不动不灭不失等义，亦即于此可见。辩无眼有见竟。
二，辩无明有见。
阿难言：诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？
○佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？
○如是，世尊！此暗中人与彼群盲，二黑校量曾无有异。
初不许暗见，阿难意以见明为见人所共许，覩暗成见世间相违，故诤以唯覩黑暗。云何成见？葢不许无明有见也。
○佛告下，取例令审。无眼见黑，有眼处暗。约见似异，根有具缺故。论境实同，均称黑暗故。问：以有别无别者，令其自审。即有眼见暗成见，知无眼见暗亦成见也。
○如是下，答以无异。校量者，比校量度无异者，总是暗尘。然阿难既答二暗无异，自觉二见是同，故如来不复更结。设结之者，应云：以是义观，无明有见。噫！夫众生自结见为根以来，一向迷己为物，见不超色，听不出声，不唯无眼谓其无见，而无明亦谓无见。今以二黑校量，显彼见性历然有离尘之体，全不系尘而为有无。晓了此者，岂唯明去暗来，此见一无所碍，乃至神入重泉，识沈幽冥，亦全不相妨。古德所谓不是上天堂，定将下地狱者，亦唯此可恃耳。正与辨见竟。
三，结显是心。
阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。
○若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？
○是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。
初、恐辯牒防(恐辨云：見暗之見，或不係眼。若謂見明，定屬眼根。如無眼全黑，得眼見色。既因眼見色，非眼見而何？故為此防)。若無眼人全見前黑，乃至見種種色句，全是牒其致辨之詞。名眼見者句，乃是按定所立之宗。欲破其宗，特用異喻反難，故曰彼暗中人云云。意以無眼得眼而後見，既名眼見；無燈得燈而後見，應名燈見。葢燈不名見，人所共知；眼不名見，人所共迷。故用燈反難，令自知眼見之謬。
○若灯下展转成谬，言设许灯见，则有二谬。一有见自不名灯，为转灯成眼谬。二灯观何关汝事，为转见成他谬。既展转成谬，则灯不名见明矣。眼不名见，例此可知。
○是故下。正为结显。是故当知者。谓以是展转成谬之故，应当了知，自有正义可申。所谓灯能显色，是眼见，非灯见。例知眼能显色，是心见，非眼见。然如来如是显发，可谓婆心太煞，闻者极宜深省。试徧观外教经书，及问诸明人达士，凡未亲佛教者，谁不曰见属于眼。今乃显其是心，且明其为逈脱根尘，灵光独耀，尽古今之迷根，启凡圣之性源，劈破天荒之论，唯吾佛有之耳。显见是心竟。
二、显见不动三：
一、未悟更希进示。二、如来借昔显今。三、普责知而故违。
初。
阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
正脉云：是言者，是心非眼之言。默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者已向但知有眼有见，无眼便谓无见，今验盲人覩暗，始知无眼有见。二者已向但知见明成见，见暗不得成见，今例有眼暗同，始知见暗成见。三者已向但知见唯是眼，不名为心，今闻眼但显色，始知见乃是心。默然中反复研味此意耳。心未开悟者，未大开悟，意谓我前原以妄识动摇生灭，粗浮昏暗，别求寂常妙明之心，今虽知见性是心，不知此心还具寂常妙明等义与否，所谓似悟非真悟也。冀，犹望也。如来凡有音声，无非与乐，故以慈称。宣示者，宣演指示，冀因之而得乐故。合掌者，收摄散动。清心者，专注一境。如来凡有训诲，总为拔苦，故置悲言。伫者，翘首以待，冀依之而离苦故。又音但言慈，诲但言悲者，以与乐必能拔苦，离苦自然得乐，相因不离，互影说故。
二、如來借昔顯今(謂借昔客塵顯今身境動搖，借昔主空顯今見性不動也)。二。
一辨定昔悟，二启发今迷。
初三：
一、如来询究原悟，二、陈那详辩客尘，三、如来印许其说。
初。
尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指。
○诲勅阿难及诸大众：我初成道，于鹿园中为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。
○汝等当时因何开悟，今成圣果？
初、引见现前。兜罗轮指，于前已释。手称网相光者，以如来两手指间，皆有缦网相连之相，兼有光明，即三十二相中指间缦网相也。无端舒开者，将欲显见不动，引令现前之意。言当时阿难大众，正尔合掌清心，翘首伫望，而如来舒手开指，一众同见，各有能见之性，湛然分明。设能于此直下承当，则无劳费词矣。
○诲勅下，述昔所说。诲勅二字，义摄不动科尽，谓诲以见性不动，勅令勿更错认也。我初成道句，指昔说时，谓三七日后，犹是初成时故。于鹿园中者，指昔说处，此处在波罗柰境上，古国王曾养鹿于此，相沿立名。为阿若多等，指昔听众。五比丘者，一阿若多，此云最初解，或云已知，谓如来初转四谛法轮，尊者最初称解，自言我已知故。二十力迦叶，十力华梵未定，迦叶此云龟氏，此是母族二人。三頞，此云马胜。四䟦提，此云小贤。五拘力，华言未详，即摩诃男，斛饭王长子也，此是父族三人。如来初出家时，净饭王命五人伴修，后以不耐苦行，自奔鹿园，各修异道。佛初成道，演大华严，虽称本怀，不契时机，欲开方便之门，乃思谁应先度，悲二仙而已逝，喜五人而犹在，三七日后，就彼园中转四谛法轮，令五人得度。今之所述，即其事也。等该八万诸天，四众指僧俗弟子，彼时僧俗弟子，即今现前四众，对今述昔，故云及汝四众云云。众生言富，总该凡外及诸学人，故云一切菩提大乘果，罗汉小乘果也。客尘烦恼，即见思二惑，见惑分别行相，不停如客，思惑任运行相，微细如尘，此是三乘通惑，大小共断，如不断此，小果尚不能成，况复大果，故云皆由此误。此如来于四谛法中，略述集谛语耳。
○汝等下，正問悟由。當時者，當彼鹿園說是時也，本以佛說客塵煩惱，開悟證果。乃故問因何等者，佛意欲令詳敘客塵主空，用例現前身境，見性動不動之義耳。(此中今字欠妥，或是得字。以五人一時證果，非今成故。再詳。)如來詢究原悟竟。
二、陈那详辨客尘二。
一总答悟由，二别明二义。
初。
时憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。
憍陈那，亦云憍陈如，亦云拘邻如，即阿若多之姓也，此云火器，以先世事火命族。起立白佛者，承佛下问，拟将有对故。我今长老者，语带自负之意，意谓设言别事则某不敢对，今问鹿园之事则我今为长老矣。以我当时最初称解，于彼大众之中独得以解为名，法性长老聊可自信，佛既有问敢不实答。然我当时即因悟得客尘二字得成圣果，据此则陈那于四谛法中从集谛入也。
二、别明二义二：
一先明客义，二次明尘义。
初。
世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途不遑安住，若实主人自无攸往。
○如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。
初即喻觀惑(當時陳那聞說客塵煩惱，不知煩惱何以名客，故即以客字觀之)。已知客是比語，故云譬如名利所牽。離鄉在外曰行客，喻境牽心生。背真逐妄名見惑也。見惑分別對境橫生，如彼投寄旅亭。旅亭者，途旅亭舍，即行客食宿處也。見惑緣境久暫無定，如彼或宿或食。以宿喻長時分別，食喻少時分別故。食宿事畢者，食則既飽，宿則既翌，喻或久或暫分別一定也。俶裝前途者，整頓行李預備他往，喻印定舊境轉思新境也。遑猶暇也。新境既現分別從起，如彼不遑安住。攸猶所，往猶去也。若實主人自無攸往者，謂果是旅亭主人自無所去，喻偏真法性，在小乘中即許其為常住不滅性故。
○如是下。思惟开悟。如是思惟者，既观察已，即以如是客义思惟。所言客烦恼者，葢以见惑不住名客，法性常住名主。是我当时开悟，以不住者名为客义。
二、次明尘义。
又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。
○如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。
初即喻觀惑(已知客義，復不知煩惱何以名塵，故又以塵字觀之)，亦知塵是比語，故云又如雨後初晴曰新霽，喻見惑已斷，初入見道位也。清暘者，日從雲中初出，喻見道之智，乍離分別見也。乍離分別，顯現於見道心中，故以升天喻之。初入見道，其智眇劣，於法性理，亦惟少分相應，故以光入隙中喻之。隙謂門窗縫間空處。少分法性，義同於此。由有少分相應，乃覺思惑任運，故以發明空中諸有塵相喻之。空中塵相，微細難見。云何發明？葢以塵質搖動，虗空寂然，相形易見。其意乃以塵質搖動，喻思惑任運；虗空寂然，喻法性不動也。
○如是下。思惟开悟。如是思惟者，既观察已，即以如是尘义思惟。所言尘烦恼者，葢以法性澄寂名空，思惑摇动名尘。是我当时开悟，以摇动者名为尘义。然陈那既悟客尘主空，必能舍客尘而取主空，断见思而证法性。今之身境见性动寂亦然。若果能触类旁通，即客尘而悟身境动摇，即主空而悟见性寂然。始知如来询究原悟，不是等闲说话耳。陈那详辨客尘竟。
三，如来印许其说。
佛言：如是！
此但印其所说客尘主空，动静分明，堪以启发现悟，非印其当日所证也。辨定昔悟竟。
二、启发今迷二。
一、约外境启发。二、约内身启发。
初三：
一、例示客主。二、启发开悟。三、一言印定。
初。
即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。
既已印定昔说，就此启发现会，故云即时如来观彼大众，望其触类旁通故。例彼所说，先约外境见性以示客主义也。如来轮指，以阿难观之，则为外境屈开，反复正显外境不住义故。问：以何见者，为是见境？为是见性耶？答：以见掌等，只是见境，不复见性也。掌称百宝轮者，如来掌中有千辐轮相，可尊可贵，拟百宝故。然如来于询究原悟之前，舒手开指，大众俱见。至此屈已复开，开已又屈，大众又俱见。是则始终无异者，见也；屈开无定者，境也。宛尔主客，宜应类悟，乃竟只是见境，不复见性。所谓丝毫假饰不得者，唯此事耳。
二、启发开悟。
佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。
○佛言：谁动谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？
初、启悟开合。佛告阿难者，因其不悟，仍欲向亲切处提持也。问：以手有开合，见有开合者，提醒阿难，类会客主义故。答：以手自开合，非见开合者，因如来提醒，始觉现前境性，宛同昔日客主，故其词不谬。
○佛言下，启悟动静。阿难答处依稀，如来未便儱侗，故复问其谁动谁静。要知动静二字，较前开合无开合，更深一层。言开合者，暂时动，犹有不动之时。无开合者，暂时静，犹有不静之时。今问谁动谁静者，令知谁为永动，谁为永静也。答以佛手不住者，不惟目前开合，名为不住。即当未开合前，既开合后，亦始终不住，以本是不住法故。答以见性尚无等者，上说无有开合，乃对动言静。其实见性从本以来，无有动时，对谁说静？故云尚无有静。静相尚无，况复说动，亦不可得。故曰谁为无住，无住即动也。是则动静二相，逈无所有，乃真不动。晓了此者，则楞严大定，常住妙果，不患其不得矣。
三，一言印定。
佛言：如是！
谈理入微，见处自真，故印言如是。正脉云：当知此中但举佛手为一切外境之例，既知佛手开合与见性无干，则凡一切万象及诸世界，任其纷乱动止，皆与见性无干矣。若人于万象中，忽然覰见此不动之性，常恒不昧，何至为境所夺？妙之至也。约外境启悟竟。
二、約內身啟悟(外境與性尚疎，動靜易見，內身與性最親，動靜難分，故此復約內身啟悟)。三。
一、例示尘空。二、启发开悟。三、一言印定。
初。
如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。
阿难已悟外境同客，见性同主，正当举一三反之时。故如来即于是时，例彼所说，次约内身见性，而示尘空义也。飞光左右者，为欲引头令动，乃因之以辨见性耳。头在阿难，即为内身。回首左右者，光引头动，宛同空里之尘。左盻右盻者，头动见静，宛同尘外之空。但此义人所难知，其犹云驶舟行，宛似月移岸动。究竟月岸本无移动，只可以意会，不可以见分。今头动见静亦然，唯有慧心者，乃可神契。
二、启发开悟。
佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。
○阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？
初启悟头动，明知头因光动，乃故意为问者，令知一向循尘，因而身不自在，设不循尘，则内身自若矣。答以见妙宝光来我左右者，已知循尘也。故左右观头自摇动者，既已循尘，随观头自然动，设欲不动，亦不可得。以此为例，则此身从朝至暮，劳碌奔波，竟年无休息之日，毕世绝安逸之时，总为循尘，更无他故。此自悟头随境转，宛同空里之尘也。
○阿难下，启悟见静。以阿难虽悟头随境转，未说见性无干，恐堕似是，终非真领。故复问其为汝头自动耶？为复兼见亦动？答以头自动摇，而我见性，尚无有止等者，自字与上不同。上是自然义，此是拣他义。言一向迷见为眼，只说头摇眼转，并见亦动。今则不然，明其头为自动，与彼见性，了不相关。以此为例，则此身千里万里，乃至死此生彼，亦唯自动，逈然与见性无关。此悟头动见静，宛同尘外之空也。又自者，由来义。言我头自动者，不唯顾盻佛光，名之为动。即在未顾盻前，既顾盻后，亦无不动。以由来便是动转法故。而我见性，尚无有止者，止即是静，对动而言。言此见性，不唯于未顾盻前，既顾盻后，名之为静。即正顾盻时，亦无有动。以由来元自无有动故，对谁说静？故云尚无有止。止相尚无，况复动摇，益不可说。故云谁为摇动。此亦深一层义也。
三，一言印定。
佛言：如是！
如是者，印其所说，身见尘空，动静酷似，将必舍动摇之身，而取不动之见矣。正脉云：若人悟此，恒常不随身转，则日用动用中，行住坐卧，皆在自性定中。其与闭目想空，自堕法尘之影者，天渊悬绝。志公云：无相光中常自在，即斯义也。如来借昔显今竟。
三、普责知而故违二。
一、料其必知取舍。二、责以故相违背。
初。
于是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。
○汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合，见无舒卷。
初、料其悟昔。于是普告者，因陈那已悟客尘，阿难俱识动静，欲令大众同悟同识，与彼二士把手共行也。若复众生等者，虽泛言众生而意指现会，言陈那详辩客尘义亦甚悉，若复现前众生闻其所说自应同彼，以摇动者名尘，以不住者名客，此料其于昔必悟也。
○汝观下，料其知今言于昔。既悟于今，自应类知。汝观阿难头自动摇，见无所动，明是尘空。又汝观我手自开合，见无舒卷，明是客主。此何所不明？想已知取舍矣。
二，责以故相违背。
云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事？
○性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。
初责以故违。云何者，怪责意。意谓设若不知身境动摇之义，则是彻底迷昧，取舍颠倒，无足怪矣。云何汝今亦知以动为身，同彼尘义，以动为境，同彼客义，犹故不舍。乃从始初生，洎终将死，一期在身境中，执我我所，念念生灭，反将眼根中真常不动之性，遗而失之。明是知而故违，真为颠倒行事，成可怪也。
○性心下。判其失利。性心失真，牒上遗失真性。认物为己，牒上念念生灭。以身境皆物，于中执我我所，则是认物为己耳。性心失真，必堕生死。认物为己，不出身境。故曰轮回是中。是中即身境中也。无边生死，浩劫往复。非有魔驱鬼制，岂是地设天成。原其所由，唯以知而故违。取舍颠倒，故曰自取流转。言自取者，亦深警之意也。显见不动竟。