阿毘达磨顺正理论

论中说：凡是想要造论著说，必定要有所宗承，对于所尊奉的师长，按理应当先表达敬仰。因为经主观察到世间众生，都被邪师异说所迷惑，而自己的师长永远远离一切愚暗，建立的教法真实不虚、处于大师的地位，成就了尊胜不共的殊胜功德。为了引发众生清净的信心，想要正确流通师长所建立的教法，所以先赞礼佛薄伽梵自利利他圆满的功德，以此作为吉祥的征兆，允许开始论述。

在这里，世尊因为智慧与断惑两种功德都具足，所以自利圆满；因为恩德完备，所以利他圆满。为什么呢？一切种类的愚暗都永远灭除，所以智慧功德圆满；各种境界的愚暗也永远灭除，所以断惑功德圆满；用传授正教的手拔济众生出离生死淤泥，所以恩德圆满。

声闻独觉虽然破除了部分愚暗，但还不能灭除一切种类，所以没有成就一切种智。因为没有获得所有无知的差别相，不行一切智的缘故；意愿、习气、智慧等还有欠缺的缘故，不能如理救度济拔有情众生。自利利他的功德尚未圆满，所以虽有圣德却不称为大师。

唯有佛世尊两种功德都圆满，能够正确无误地济度拔除一切有情，成就了希有广大的名声，地位居于最尊贵，独被称为大师。所以先赞礼大师的功德，来开启所要讲述的对法藏论。

什么是对法呢？颂曰：

论中这样说道：所谓"慧"是指辨别分析事物本质的能力，"净"则是指没有烦恼染污的境界。各种烦恼被称为污垢，通过辨别分析来脱离污垢，所以称作清净智慧。

凭什么知道这种无漏智慧被称为对法呢？因为佛陀世尊曾经允许天帝释等人随意提问。正如佛经所说：我有甚深的阿毗达磨和毗奈耶，任由你们提问。这是指佛陀允许天帝释随意请教圣道及圣道果位，同样也允许筏蹉等人提问。

又是什么原因唯独无漏智慧被称为对法呢？因为通过这种智慧现量观察诸法实相后，就不会再次迷失。难道现量观察不是只有智慧才能做到吗？这样说来对法就不应该只限于智慧。实际上确实不单是智慧，还包括随行的法。什么是随行法呢？就是指伴随着智慧生起的色、受、想等心所法，以及生等心法。这里总说的是清净智慧及其随行法。无漏的五蕴都称为对法。

为什么不说受等随行法称为对法呢？因为智慧在见、修、无学三现观中都具有特殊作用。生等心法和色法具有实在的事体，而受等心所法只通于缘事的现观，受等各有领纳等作用。如果像智慧能观察就称为对法，那么受等如同盲人，怎能称为对法呢？因为它们不能辨别四圣谛的缘故。在现量觉知苦等相状时，见的现观最为殊胜，因为能在诸谛中进行辨别抉择。受等虽然与清净智慧一起运行，但依靠智慧的力量才能趣向各种境界，所以在现观中不是最殊胜的。因此成就无漏慧根，才说是胜义阿毗达磨。

那么有世俗阿毗达磨吗？观察那些说法是为了说明胜义吗？有的，指能够证得这种智慧的诸种论典。这里说的所得无漏慧根，能够获得各种智慧，包括世间的殊胜修慧、思慧、闻慧及其随行法。不离开这些智慧及其随行法，无漏慧根就不可能证得，这些是获得无漏慧根的方便，所以与无漏慧一样都称为对法，就像修慈心的方便法也称为慈等一样。

能够获得诸种论典，指那些根本阿毗达磨，因为是无漏智慧的殊胜资粮，所以也称为对法。就像业和异熟，烦恼等资粮也称为业等。前面所说的各种智慧也包括生得慧，因为没有生得慧就没有人能诵持对法教义。只有生得慧能正确诵持经律等法，所以它们也称为阿毗达磨。

难道这部论典不是因为作为无漏智慧的殊胜资粮而称为对法吗？为什么称为对法呢？《俱舍论》偈颂说：

论中说：这是依据依主释和多财释来解释的。藏是指坚实的意思，就像树木的核心。对法论中所有坚实的含义都归入这个范围。因为它是那种藏，所以称为对法藏，也就是对法的坚实含义。藏也可以指所依，就像刀鞘一样，意思是那种对法是此论所依据的根本。引用那些含义来造作这部论典，所以这部论以那种对法为藏，称为对法藏，也就是对法作为所依的含义。这部论所依据的阿毗达磨，是什么原因而说的？又是谁最先说的呢？虽然不应该追问说对法的人，因为佛教是依法不依人的。但如果一定要以人为标准的话，这个问题以及前面的疑问，现在一并回答。颂文说：

论中说道：因为离开抉择真理的方法，就没有更殊胜的方便能灭除世间引发痛苦的种种迷惑，所以世尊曾说：如果对于任何一法未能通达、未能了知，我终究不会说他能真正灭尽苦患。世间众生由于未能灭除各种烦恼，所以在三界生死大海中轮回不息。为了让世间众生修习抉择真理的方法，以灭除烦恼，所以说因此佛陀宣说了对法。如果佛陀不说，舍利弗等诸位大阿罗汉，也没有能力对于一切事物的表象，如理地进行辨别抉择。因此，这部论所依据的根本——阿毗达磨，必定是佛陀所说的。

经部的论主（指称他人）引用传说，显示他自己并不相信阿毗达磨是佛陀所说。为什么不信呢？因为听说这是尊者迦多衍尼子等人所造的缘故，以及（某些经典）没有说要以对法为所依的缘故。例如世尊曾告诉阿难说：你们从今以后应当依据经的量度，因为各部派对法的宗旨有差异。这些理由都不能成立。因为诸位大阿罗汉是随顺佛陀的圣教而进行结集的。阿毗达磨是佛陀所印可的，也称作佛说，因为它能随顺通达一切杂染与清净的因果智慧，就如同各种契经一样。如果佛陀所印可的不能称为佛说，那就应该舍弃无量的契经了。如果说佛陀没有说要依止的就不是佛语，那么毗奈耶藏（律藏）也应该不是佛说，因为佛陀在临入涅槃时并没有劝令依止它。如果辩解说，佛陀也劝比丘们应当依止别解脱戒经，所以没有这个过失，那么就应该承认广律（详细的律典）不是佛所说，因此就不能作为标准依据。如果说毗奈耶藏就是广泛解释戒经的根本，所以是佛说，那么阿毗达磨广泛解释契经，为什么偏偏怀疑它不是佛所说呢？

再者，智慧蕴以及与智慧相应的修行和殊胜的资粮，就叫做对法。在四依中说到智慧是所依，没有说“依”这个字，所以（以此否定对法）有不能成立的过失。而且，那（经中的话）只是说经不是唯一的确定依止，而终究没有说阿毗达磨和毗奈耶在依止上有差别。另外，必定应该承认阿毗达磨是经的详细分别，所以能成为所依。否则的话，应颂等（十二分教中的其他部分）也应该不能成为所依，因为世尊只劝令依止经的量度。再说，现在所说的“依”，想要显示什么含义呢？如果显示的是“量”的含义，道理上未必如此。为什么世尊先前说四种量（依法不依人、依义不依语、依了义经不依不了义经、依智不依识），而现在只说以经为量呢？或者说，先前说的四依中，依止其实只有一种，因为法、义、智这三者都包含在经中。或者，那（四依）已经否定了依止人，也就是劝令依止经的详细分别，而现在（经中）又（只）说依止经，就有重复多余的过失。所以，现在（经中）说的“依”，应该显示的是另外的含义，意思是：你（阿难）过去以来心意归属于我（佛陀），这就是依仗于个人；从今以后没有别的依仗对象了，应当只依仗于经，不要让它被遗忘丢失。

再者，现在说的“经”，是总称一切如来的圣教。如果不是这样，那么应颂等教法就应该不是所依了。而（世尊）又劝令依止别解脱戒，是为了让人们对戒律生起尊重之心，因为那戒经不应去寻求（深奥的）义理，只应当恭敬地按照所说的去实行，毁坏、轻视戒律的人是不可救药的，所以特别劝令依止，让人们坚持戒律。因此，说“依”并不只是“量”的含义。

再者，劝告阿难要依止“经量”，正是为了劝他依止阿毗达磨，因为它是经的量度标准，所以叫做“经量”。也就是一切经典所包含的确定意义。阿毗达磨能够决断一切经典，判定哪些经是了义的，哪些是不了义的。阿毗达磨这个名称，能总摄一切不违背所有圣教义理的言说，所以随顺这个道理的，就叫做“了义经”；与这个道理相违背的，就叫做“不了义经”。不了义经，是担心其违背法性，应当依据正确的道理和教言，去寻求其真实意旨。如果不是这样，就像先前只说“依了义经”，现在也应该如此，只劝依止经，而不应该说“量”。

所说的因为各部派的阿毗达磨宗旨不同，所以不是佛说，那么经也应该如此，因为各部派的经典中，现见文句和意义都有差别。由于经典有差别，宗义也就不同。例如，有的部派诵持“七有经”，而他们的对法中却建立“中有”；又比如建立“渐现观”等等。像《赞学》、《根本》、《异门》等经，在说一切有部中并不诵持。《抚掌喻》等众多契经，在其他部派中也未曾诵持过。虽然有很多经典是各部派共同诵持的，但它们的名称和句子也互有差别。例如有的经说“你阿氏多（弥勒菩萨）于当来世成等正觉”、“非黑非白”、“非黑非白异熟业”等等，无量的名称句子，各部派都不相同。所以，不应该因为宗旨不同，就认为阿毗达磨不是佛说。

阿毗达磨必定是佛说，因为佛陀摄受三藏教法。正如世尊所说：“老迈出家，能受持我的三藏，非常难得。”如果认为这话是依据杂藏说的，道理上肯定不对，因为杂藏本身就是经的详细分类，从来没有地方说单独受持杂藏。只有地方说受持素怛缆（经藏）和毗奈耶（律藏）以及摩怛理迦（论藏），而没有另外的地方说受持杂藏。也不可以说杂藏就是摩怛理迦，因为它们是分别解释的。正如大尊者迦叶波所说：摩怛理迦名称指的是什么呢？是指四念住，广说乃至八支圣道、四正行、四法迹、四无碍解、空空、无愿无愿、无相无相、各种现观边、各种世俗智、杂修静虑、无诤、愿智、边际定智、止观等法，以及《集异门》、《法蕴》、《施设》等。像这样的一切，总称为摩怛理迦。这些法门并非在杂藏中都能完全找到。所以说杂藏就是（经律论）三藏中的第三藏，这种说法并不妥当。

另外，契经中说：对于阿毗达磨、阿毗毗奈耶，应当勤奋修学。所以知道佛陀说了阿毗达磨。如果这样，阿毗毗奈耶藏应该成为第四藏吗？不是的，因为我们认为毗奈耶藏就是阿毗毗奈耶。所有最殊胜、最增上的戒律相应的论道，因为它能现前对向毗奈耶（律），所以叫做阿毗毗奈耶。所有甚深的诸法性相相应的论道，因为它能现前对向法性相，所以叫做阿毗达磨。或者说，一切契经叫做“达磨”（法），论能现前抉择它的义理，所以叫做“阿毗达磨”。别解脱戒的根本叫做“毗奈耶律”，论能现前广泛辨析其因缘，所以叫做“阿毗毗奈耶”。因此，前面（经部论主）所说的并不能构成疑难。

再者，佛陀的圣教由三蕴（经律论三藏）所收摄，就像契经藏、毗奈耶藏一样，阿毗达磨必定应该属于论藏所摄。《正法灭经》也是这样说的。

此外，这部教法、这部戒律、这位大师的教导，也就是阿毗达磨。在经文中可以看到前面提到的事例，有时那些内容会脱离前文的表述来说，比如正等觉有时只说“觉”，增上戒律只提“戒律”，各种欲望贪爱等只说“贪爱”等，因此可知这部教法就是阿毗达磨。世尊在某些地方也用“法”这个词来方便地说明有阿毗达磨的存在，意思是如果有人所说的话，能够随顺经典、阐明戒律、不违背法的本性，就应当依循这些道理和教义。要相信并明白阿毗达磨确实是佛陀所说的。诽谤正法的罪过极为可怕，切莫因爱惜自己或亲近恶语恶行之人，就诋毁阿毗达磨，说它不是佛陀的教导。题外话到此为止。如上所说，为了让世间人修习择法，因此佛陀宣说了阿毗达磨。那么，什么叫做所应择取的法呢？偈颂说：

论中说：一切法大致分为两种，一是有漏，二是无漏。这是总体概括，接下来要分别解释。除了道圣谛之外，其余的有为法，都称为有漏。这具体指什么呢？就是指五取蕴，即色、受、想、行、识。就像经中所说：什么是色取蕴呢？是指那些有漏的、会助长各种执取的色法，详细说下去，乃至识蕴也是这样。为什么取蕴被称为有漏呢？因为在这些法中，烦恼会随之增长。“漏”这个名称，是在我见等种种烦恼中建立起来的观念，因为它使染污的心持续地泄漏、流失。与烦恼相应，以及作为烦恼的对象，能助长烦恼，所以叫“漏随增”。“随增”是指烦恼潜伏增长的含义，后面会详细说明。通过这个定义，已经排除了不同界地以及无漏缘的情况。烦恼的对象和潜伏的烦恼本身是有漏的，但它们彼此之间并不互相助长，所以不能相对地建立“有漏”和“无漏”这两种名称。那么，有漏法和无漏法各自的特征是什么呢？正如世尊所说：有漏法，是指所有的色法，如果会助长各种执取，能增长对“有”和“取”的执着，详细说下去，乃至识法也是这样。与此相反的，就是无漏法。有漏与无漏的大致特征就是这样。为了更广泛地区分，佛经中又这样说：对于过去、未来、现在的一切色法，如果能够引生、增长当下的贪欲，或嗔恨，或愚痴，或任何一种其余的随烦恼心所法，乃至详细说明。为什么要这样说呢？是为了分别解释“顺诸取”的含义。如果这样，似乎只应该说“能生长贪等烦恼，或任何一种其余的随烦恼”，而不是笼统地说，才能清楚辨别。为了让一切含义都能被分别了知，因为并非一切法都能引生一切烦恼现行，所以只是总说“或任何一种其余的随烦恼”。另外，各种烦恼的潜伏状态（随眠）行相非常微细，在它们现行的时候，有些人并不能觉察；而像忿怒等随烦恼的行相粗显，容易了知，所以只总说“其余的随烦恼”。或者，那些堕于世间的，就叫做有漏。所谓“堕于世间”，就是被世间所包含的意思。所谓“世间”，是指处在世间、未能出离为义，是依苦谛的体性而建立“世间”这个名称。所以佛经说：我应当为你们宣说世间以及世间的起因。又说：观察世间的起因，就会知道世间是无常、非有的，乃至详细说明。又怎么知道所有堕于世间的都叫有漏呢？就像佛经所说：我应当为你们说有漏法及无漏法。有漏法，是指所有眼根、所有色尘、所有眼识、所有眼触、以及所有以眼触为缘所内生的或乐受、或苦受、或不苦不乐受，这样乃至堕于世间的意根、堕于世间的法尘、堕于世间的意识、堕于世间的意触，详细说下去，这些都叫有漏法。无漏法，是指出世间的意根、出世间的法尘、出世间的意识，详细说下去，这些都叫无漏法。依据这些圣言量以及正确的道理，有漏法和无漏法的特征得以成立，无法由自己随意规定。譬喻论师违背正理和佛经，妄自这样说：不属于有情范畴的、远离过失的身体（如佛身）中所具有的色法等，叫做无漏法。这肯定不对，因为违背了佛经。如佛经说：对于过去、未来、现在的一切色法，如果能够引生、增长当下的贪欲或嗔恨或愚痴，乃至详细说明。不属于有情范畴的、远离过失的身体（如佛身）中的色法等，既然也能引生有情的贪欲等烦恼，怎么能说是无漏呢？为什么呢？就像指鬘、乌卢频螺、迦叶波等人，都曾因为缘于（见到）世尊的身相而引生贪、嗔、痴等烦恼。他们（譬喻论师）认为经文中的“于”字，不是表示对象（第七转声，即依格），而是表示所依（第七转声，即处格），就像油依存于麻，烦恼依存于法，所以叫有漏。这种理解不合道理，因为经中是针对过去、未来法说“引生现行”的缘故。我们未曾依于过去、未来的法生起现在的贪欲等，所以他们的主张肯定不对。另外，上面引用的经文说：“或随一一余随烦恼诸心所法”，这里“诸心所法”并非指随烦恼本身（因为有些法不是心所）。为了简别那些法，所以又说“心所”。因此，知道这里又说“心所法”，正是为了显示经文中的“于”字是表示对象（第七转声，即依格）。再者，灭谛和道谛应该是无明的所依，就像说“无明是以对苦谛等没有智慧为性”，这里的“于”字就是第七转声（表示对象）。如果这里的“于”字不被承认为表示所依（对象），凭什么固执地认定那个“于”字一定是表示所依（处格）呢？所以，对于色法等能引生愚痴等，不一定非要是烦恼的所依才叫有漏。再者，如果那样，一切声音都应该成为无漏，因为声音肯定不是烦恼的所依；但不应该执着声音一定是无漏，因为佛经说声音的本体是杂染的。如果说无漏法叫做杂染，那才是合理的言论吗？显然不是。还有，凡夫身中的善识应该成为无漏，因为它不是烦恼的所依。如果说因为有烦恼部分随逐的缘故（所以是有漏），那么有学位的圣者所有的识都应该是有漏了。还有，显色、粪秽、酒等也不是烦恼的所依，所以应该都是无漏。另外，如果说阿罗汉的身体是无漏，也不符合正理。所以佛经说：所有的苦都是以“取”为缘而产生的。然而阿罗汉的身体肯定是苦，所以佛经说：

譬喻论师说：过去业力所牵引的六种感官（眼耳鼻舌身意）称为寿命。如果这六处是无漏的，圣者就不应该像看待毒器一样看待它们。正如佛经所说：阿罗汉们常常自我羞耻、厌弃并呵斥自己的身体。圣者不应该羞耻、厌弃和呵斥无漏的法，所以阿罗汉的身体一定是有漏的。根据佛经所说：被无明所蒙蔽、被贪爱所束缚，愚者和智者同样感受着有身体的存在。如果说由无明所感召的身体消灭了，剩下的由明（智慧）所引生的身体又继续产生，那么智者就不应该有由无明贪爱所感召的身体，这就违背了佛经的说法。再者，各种觉悟的要素（觉分）应该成为有果报的，如果阿罗汉的身体不是有漏的话，那么像病、像毒一样可厌可毁的身体，却说它不属于欲界、色界、无色界这三界所摄，除了譬喻师，谁会持这种见解呢？另外，眼等感官，有的有过失，有的脱离过失，它们的本质和相状是相同的，不应该分别执着。还有，譬喻部认为，凡夫身体中的眼等感官也不是各种烦恼的依止处，因为他们主张五种感官认识（五识）没有染污。如果阿罗汉没有各种执取的蕴（五取蕴），难道不违背佛经吗？比如佛经说：他们观察自己的五取蕴就像脓疮、疾病一样。而且他们流传的执着是：不属于有情范畴的外在事物是苦，但不是苦谛；那么就应该执着有贪欲但不是贪的随眠烦恼、眼根不是眼界、感受不是受蕴。正如佛经所说：与触同时产生的感受才叫受蕴。所以，一切苦都应该是苦谛，因为佛经说：如果对于各种苦或者苦的集起迷惑犹豫，那就是对于苦谛、集谛产生怀疑。像这样已经辨明了譬喻论的宗旨违背了究竟的真理。那么，有确切的圣教来证明他们的执着吗？他们说也是有的。所以佛经说：远离贪、嗔、痴，就远离了各种烦恼。又说有六种心被覆盖的事情，就是所谓的有漏、有取的种种色法（物质现象）使心被覆盖，声音等也是如此。他们认为，这里所说的“心被覆盖的事情”，既然提到了“有漏、有取的种种色法”，所以知道另外存在无漏的种种色法，详细推演乃至触也是如此。他们是依据推理猜测，妄自这样计度。然而，在圣教中不应该依据这种推理猜测的门径来兴起各种戏论。比如佛经说：我所有由触所生的感受，一切全都灭尽了。如果按照推理猜测，也应该有不是由触所生的其他感受；但这不应该被认可。又比如佛经说：大迦叶在施主家中，心没有系缚执着。如果按照推理猜测，其他的阿罗汉在施主家中，心就应该有系缚执着了。而且，在那段经文中，并不容许这样推理猜测，因为没有“若”（如果）这个字，因为它没有说“如果有漏有取的各种色法使心被覆盖”，而只是说“有漏有取的各种色法使心被覆盖”，这是显示色法的过失，并不是为了区别色法，所以他们的宗派也没有确切的圣教依据。虽然那位上座错误地引用佛经说：如果比丘们有漏、有取，他们在此生就不能证得涅槃。又引用佛经说：

这种说法与那种道理完全不符合。我也不认为阿罗汉等还有烦恼执着，所以，眼等虽然被称为“有漏顺取”，但并不是执着于烦恼。佛经上也没有说阿罗汉等没有“顺取法”而脱离了所有烦恼。所说的“不染”，是指对于世间一切境界，烦恼已经断除的缘故。因为佛经上说贪欲等叫做“染”，对于世间所贪着的事物以及一切生死流转之处永远远离了贪欲等，所以叫做“不染”。通过这个道理也就解释了另一部佛经的话。佛告诉比丘们：阿罗汉等对于世间已经获得解脱，虽然行于世间却能降伏烦恼，不会被世间所污染。这是说对于世间的各种有漏事物，不会被一切烦恼所束缚。所以说：阿罗汉等对于世间已经获得解脱，虽然行于世间却能降伏烦恼，不会被世间所污染。这部经的意思是，阿罗汉等虽然身处世间，也依然成就了（圣果），但因为对世间获得了对治的力量，所以能降伏世间的烦恼污染。因此，他们那种宗派的主张完全没有经典依据。

另外，他们那种执着是依据训诂词义的角度，认为与烦恼共存就叫做“有漏”。这种解释不合道理，因为建立的特性不同。就像佛经上说的：对于过去、未来、现在的各种色法等，产生、增长现在的贪爱、嗔恚或傲慢，等等。过去和未来的（法）怎么能与现在的（烦恼）同时生起呢？再者，譬喻师们只是在搅扰虚空，十八界中前十五界一向是有漏的，这是佛经上所说的。因为佛经上说：有漏法，就是所有的眼、所有的色、所有的眼识，这样一直到身、触、身识。“诸所有”这个词，显示的是没有例外的意思。他们说：“我们不读诵这部经。”不读诵佛经并不能成就他们所喜欢的（观点），想要成就所喜欢的（观点）应当勤奋读诵佛经。况且他们并不把一切佛经都当作准绳，怎么能叫做“经部”呢？看到佛经与自己宗派所执着的教义相违背，就加以诽谤否定，或者根据自己的执着改动经文，说原本的经文是传诵者的失误。或者干脆一切都不信受，像《顺别处》等经都说不是圣教的内容。这是对法论者实在偏爱自己的宗派，制造并安置在阿含经里面，他们因为这个缘故，背离了无量的佛经，违背了圣人的言教，生起了很多不同的执着，我在本论中会逐步加以说明。

已经辨明了“有漏”以及“有漏”的原因，那么什么是“无漏”呢？就是指道圣谛以及三种无为法。有不同的解释说：与烦恼同类所以叫做“有漏”，就像有种族一样。又有解释说：被烦恼所污染所以叫做“有漏”，就像有毒的食物。或者有解释说：与烦恼一同被断除所以叫做“有漏”，就像天帝释有怛策迦与他一同堕落。像这样解释的种类很多。与那些情况相反的，就叫做“无漏法”。道圣谛，指的是不是有漏的色、受、想、行、识这五蕴。三种无为法，就是虚空、两种寂灭，所谓择灭和非择灭。这虚空等三种无为法以及道圣谛，由于这些因缘，叫做“无漏”。前面已经说了道圣谛，后面会详细辨明。在简要所说的三种无为法中，虚空只是以无障碍为特性，在虚空中一切法最极显现，所以叫做虚空。这就是以没有障碍作为它的相状，所有地、水、火、风四大种以及所造的色聚一切都不能普遍覆盖、障碍它。或者说，它既不是被障碍的对象，也不是能障碍的东西，所以说“无障为相”。虚空说完了。

择灭就是以脱离系缚为特性。对于苦、集、灭、道四圣谛各别地进行观察抉择，所以叫做“择”。这就是善的智慧的差别作为其特性，脱离系缚的涅槃是这种（智慧抉择的）结果，所以叫做“择灭”。有这样一种说法：所有被断除的法，其择灭是同一个。对法论者说，随着所系缚的事物的差别（而不同）。如果所有被断除的法是同一个择灭，那么证得苦法智忍时所断除的烦恼灭除时，其他烦恼的灭除是不是也同时证得了呢？如果证得了，那么修行其他对治方法就成为没有用处了；如果没有证得，那么就是同一个东西，证得了一部分而不是全部，这与道理相违背，有分割的过失。因此，一定应该承认，脱离系缚的事物，是随着所系缚事物的数量（而有差别），这才不违背正理。择灭说完了。

永远障碍未来法生起，得到的就是“非择灭”。“择”指的是如理的勤奋所成就的智慧，不是由于这种智慧而有法永远障碍未来法生起，这叫做“非择灭”。就像眼根和意识专注于一种颜色时，对于其余的颜色以及一切声音、香味、触觉等念念灭去的法中，对于那少部分的意处和法处，得到了非择灭，因为五识身以及一部分的意识身等对于已经灭去的境界终究不能再产生（认知），这是由于它们攀缘共同境界的缘故。因为它们的生起作用，系属于同时的所依和所缘的缘故。如果一个法能够障碍那个法的生起作用，这个法（非择灭）离开了智慧，也一定障碍那个法，让它停留在未来永远不生起，这就得到了非择灭。这个法（非择灭）是真实存在的，后面会成立，这是顺着本文的次第道理。

前面说除了道谛，其余的有为法，叫做“有漏”。那么什么是有为法呢？应当辨明解说。偈颂说：

论中说：衰老、疾病、死亡等种种灾祸差别，隐藏累积、损耗压抑，所以叫做“蕴”。为了区别于戒律等，所以说色蕴等。戒律等五蕴不能完全涵盖一切有为法，色等五蕴则能完全涵盖有为法，因此这里特别说明。所谓“有为”，是指众多因缘聚集共同所产生的。未来法尚未生起，为什么也叫有为呢？因为它是那一类的缘故，所以也称为有为。就像将要被烧的柴薪，在还没烧的时候，因为它属于柴薪那一类，所以也叫柴薪。或者根据它曾经是、将来会是（有为法）来命名，也没有错。比如琴瑟等乐器被称为“有声”，也像乳房、莲花池等一样。那些不生的法，也没有超出那一类的范畴，所以叫做有为。这些有为法，在佛陀的种种经典中，世尊根据其含义，称它为“世路”等等。这些名称又是什么意思呢？

所谓诸有为法也叫“世路”，因为色等五蕴是生灭之法，在未来、现在、过去的路途中流转不停；那些不生的法，因为缺少众缘而不生。虽然它不生，但因为是那一类的缘故，这样命名没有错。有一种说法：被无常所吞食，所以叫“世路”，或者叫“言依”。“言”指的是语言、声音，或者指能说，这就是语音的相续差别。“依”指的是与名称相应的“义”，这“义”就完全包含了五蕴。就像佛经里说的：“言依”有三种，没有第四种、第五种。这样就能很好地解释《品类足论》，那部论里说“言依”是五蕴所摄。难道不也依据无为法而起言说吗？为什么无为法的“义”不被立为“言依”呢？因为无为法的“义”与“名”没有同时存在的道理。就像说“言依”，指的是与名称相应的“义”。如果一个“义”可以与“名”同时被言说，就立为“言依”。因为无为法的“义”与有为法的“名”不可能同时被言说，没有“俱义”的道理，所以不立为“言依”。堕于世间的（有为法）和出离世间的（无为法）没有同时存在的道理。或者说，因为此（有为）灭尽才建立无为，所以佛经说：蕴灭叫做“灭”。“灭”不是“言依”，“言依”是蕴。又有解释说：如果在一个地方，能、所、言说这三部分都具足，就立为“言依”，即依于“义”和“语”。无为法只有“义”，所以不是“言依”。有说：虽然也依（无为法），但缺少“语”的部分。或者叫“有离”，众生在诸趣中轮回，沉溺于生死，涅槃是永远舍离这一切，所以叫“离”，是止息诸趣恒常流转的意思。如果已经证得（涅槃），决定不再回来，这“有为法”有了“离”的可能，所以叫“有离”，就像拥有财物的人叫“有财”。这就是有为法具有出离可能的意义，一切有为法都如同渡河的船筏，所以即使是圣道也应该最终舍离。就像佛经说的：正法尚且应该断舍，何况非法。或者叫“有事”。“事”指的是所依处或是所安住处，也就是“因”的意思。果依赖于因，因为果是从因生起的，就像儿子依赖母亲。或者果安住于因，因为果能覆盖因，就像人安住在床上。这是“因”被“果”所映照遮蔽的意思，因为因果有前后，以及有粗细的差别。这有为法具有“事”（因），所以叫“有事”，比喻如前所说。这只有有为法才具有。像这样种种类别，就是有为法的各种名称差别。

在这些所说的有为法中，颂曰：

论中这样说道：难道前面不是已经说过，除了道圣谛之外，其余的有为法，都叫做有漏吗？为什么这里又要重新说明呢？虽然前面已经说过，但为了显示那些不同的名称和概念，或者为了阐明那些名称和概念的定义，所以再次说明。前面说一切有为法称为“蕴”，现在说“有漏法”称为“取蕴”，按照这个意思，无漏法就只称为“蕴”。在诸漏之中，建立“取”这个名称概念，因为它能执取三有的生死轮回，或者能执持、引生后世业报，所以叫做“取”。“蕴”是从“取”而生，或者能生起“取”，所以叫做“取蕴”，就像草能生火、树能结果一样。这些有漏法也叫做“有诤”，所谓在烦恼中建立“诤”这个名称概念，因为它能扰动善法、损害自他的缘故。“蕴”与“诤”相伴，或者“诤”与“蕴”相伴而生起，所以叫做“有诤”。这里的意思是要显示“蕴”和“诤”这两者，不是随便缺少一个，另一个就能单独生起的。“及”这个字是为了显示其他有漏法的名称概念。就是说，或者称为“苦”，也就是五取蕴，因为它是各种逼迫所依止的地方，本性粗重、不安稳的缘故。或者称为“集”，就是那类能作为因、能积集招感苦果的法。或者称为“世间”，因为它可以被毁坏的缘故。就像世尊说的：本性可以被毁坏，所以叫做“世间”。如果这样，道谛也应该是世间了？并非如此，因为第二种毁坏（即被烦恼等毁坏）在道谛上是没有的，道谛的被毁坏性是不确定的，而世间的被毁坏性是决定有的。或者称为“见处”，因为萨迦耶见等五种见，在其中随逐、增长、潜伏的缘故。难道不是一切有漏法，所有烦恼都能在其中随逐增长吗？难道不是各种“见”已经被包含在前面说过的“漏”、“取”、“诤”里面了吗？虽然有这个道理，但是那些“见”对于有漏法，在任何情况下，其相状都没有差别，坚固执着、不动摇地随逐、增长、潜伏。因为它们的体性和作用增盛，为了显示有漏法是能生长这些“见”的处所，所以应该再次说明。贪、瞋、痴、疑等烦恼则不是这样，因为那些贪等烦恼，有时有、有时无；痴虽然任何时候都有，但并非没有差别；疑虽然没有差别，但不坚固执着，所以有漏法不说是那些烦恼的处所。或者称为“三有”，因为有因、有依，被三有所摄的缘故。“等”这个字是为了统摄其他名称，如有染污等等。像这样各类不同的名称，都是有漏法随顺不同意义而有的别名。如上所说，色等五蕴叫做有为法，那么，色蕴是什么呢？颂文说：

论中说：色就是指色蕴。所说的五根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。所说的五境，就是色境、声境、香境、味境、所触境。所谓眼等所摄、所行以及无表色，就是指法处所摄色。“唯”这个字，表明只将这十处和一处的一部分，称为色蕴。那么这些色法的具体相状是怎样的呢？颂文说：

论中说：这里所说的前文提到的眼等五根。识就是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。所谓“依”，是指眼等五识所依赖的，这样的所依赖是以清净色为体，这个清净色就叫做眼等根。所以世尊在经典中说眼等根是以清净色为相。本论也说：什么是眼根？是以眼识所依赖的清净色为性，如此详细说明。各种圣教中根据根来区分识，而不是根据境界，所以知道那些话是显示根而不是境界。有人说：那些是境界而不是根，但没有意识缘取色等的缘故。叫做色等识，那些识所依赖的叫做眼等，这是有过失的，因为有清净色这句话来加以区别的缘故。如果这样，色这个字应该没有作用，因为那些识依赖清净叫做眼等根，意思已经成立了。没有识所依赖的是清净而不是色的，为了区别那些，应该用色这个字。如果说色这个字是经典所说，经典可以这样说，但没有说识所依赖的差别的话。如果说这句话是本论所说，那也同样有疑问，应该一起思考：这样解释是为了排除疑难需要安立色这个字，如果识所依赖的话按照有财释来解释，那么就应该以清净信叫做眼等根。所以安立色这个字，是为了排除这种解释。没有一法是以识为依赖、是色而又是清净的，可以作这种解释，所以色这个字非常有用，由此就解释了本论所说的话。

又在这里，前面的话是为了区别耳等四根，那些虽然都以清净色为性，但那些不是眼识所依赖的，所以那四根不属于眼根。后面的话是为了区别无间灭的依赖，那虽然也是眼识所依赖的，但那不是以清净色为性，所以那意根不属于眼根。或者前面的话显示同分的眼，后面的话显示那同分的眼，其他根也是这样。如果这样，因为清净色的相没有差别，应该不能成为五种。不是这样，因为功能有差别的缘故。怎么知道功能有差别呢？因为不共的境和识所依赖是确定的。又因为因不同的缘故，现见不同的果有差别，就像琴、瑟、箫、笛等声音。然而眼、耳等所依据的四大各有差别，因为因有差别，所以眼等清净色的体有差别。体虽然有差别，如果因没有不同，那果的清净色应该没有差别。这个责难不对，虽然同一相，但现见有差别的缘故，就像内外的四大种有差别。如果说像声音那样，因虽然有差别而相是一样的。同一处所摄，眼等五根也应该这样，没有这样的过失，声音虽然因有差别，但是与一个识作为境界的缘故。一处所摄，眼等五根是不同类别的境和识所依赖性的缘故。又是不同的依赖作用所显示的缘故，不应该诸根同一处所摄。又像识和受，虽然同样有分别、领纳的相，但因为因不同的缘故，而有六识、三受的差别。这里也是这样，像那些识和受，虽然六识、三受有差别而相相同的缘故一处所摄。眼等也应该一处所摄的话，受和无为，为什么同处？所以不是一处所摄，是显示自相相同而有。自相虽然不同，因为同处摄的缘故。已经辨明了眼等的相，色等现在应当说。颂说：

论中说到：所谓“色二”，是指两种意义，即显色与形色。这其中显色有十二种，形色有八种，所以总共是二十种。显色十二种是指：青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。在这十二种中，青等四种是基本的显色，云等八种是这些基本显色的差别相。其中含义隐晦的现在略加解释。地水之气上升，称为雾。障碍光明而生，在其中其他颜色还能看见的叫作影，与此相反的叫作暗。太阳的光焰叫作光。月亮、星星、火、药、宝珠、电等光焰叫作明。形色八种是指：长、短、方、圆、高、下、正、不正。这里“正”是指匀称的形态，不匀称的形态叫作“不正”。其余颜色容易理解，所以现在不解释。有一种说法：色有二十一种，空一显色是第二十一种，这其实是空界色的差别。在显色中，青、黄、赤、白、影、光、明、暗只通过显色就能认知；在形色中，身体表业的本性只通过形色就能了知；其余的颜色则形、显二者都可了知。怎么会有同一事物具备两种体性呢？这不是本宗所承认的，所以没有这个过失。在辩业品中会再详细思辨抉择。色处说完了，接下来该说声处。

能够发出呼唤召请的，所以叫作声；或者仅仅指音响，也称之为声。佛陀的圣教都这样说：声是耳根所感知的对象，是四大种所造、具有色性的东西。这种声有八种，即：以有执受或无执受的大种为因，以及属于有情数或非有情数的差别，这样成为四种；这四种再分为可意的和不可意的差别，就构成了八种。执受大种，是指现在世、属于有情范畴的，由长养、等流、异熟所生的地等大种；与此相反的，叫作无执受大种。这当中，以执受大种为因的声有两种：一种是有情类通过造作产生的，另一种是不需要造作而自然生起的。其中有情类造作所生的声，又分两种：一是手等动作造作所生，二是以语言表业为本体的。这语言表业又分两种：一是依于名称概念而生起的，二是不依赖名称概念的。依名称概念而起的又分两种：一是有记的，二是无记的。不依赖名称概念的两种也是如此。以上是以执受大种为因的声的相状差别。那以无执受大种为因的声也有两种：一是由有情造作所引起的，二是由各界（如风、林、河等）扰动所产生的。前者如螺、贝、钟、鼓等声音，后者如风、林、河等所发出的声音。属于有情数的，是语言、手等动作的声音；其余的声音就是非有情数的。这些声音，听了让人产生愉悦的，叫作可意声；与此相反的，叫作不可意声。八种分类中，只有前两种（即有执受/无执受大种为因）是合理的，因为“有情数/非有情数”已经包含在“有执受及无执受大种为因的声”当中了。在色等处，也应该可以说有可意、不可意等的差别，为什么独独在声处说呢？色等处也应该说有执受及无执受大种为因，道理上确实应该这么说，但由于声处的自性难以直接了知，所以只从其成因上说有两种。色等处不是这样，所以就不说了。本论所涵盖的声相没有差别，因此不应另立这八种声。

难道没有一种声是同时以有执受和无执受两种大种为因而生起的吗？比如手和鼓相合所产生的声音。没有这样的声。因为两种四大种各有各的果，不能说两种四大种共同得到一个果，否则会犯“俱有因”的过失。虽然有执受与无执受两种四大种互相扣击，但它们是各自作为因，发出各自的声音，那些声音各自依据自己的所依，所以不会成为第三种体性。虽然有执受与无执受的手和鼓的大种相击为因，发出两种声音，但互相映夺，人们通常只感知到其中一种，它们细微的差别相不容易被清楚认知，所以说声处只有两种。

声处说完了，接下来该说味处。之所以跳过次序来说，是为了显示这些境和识的产生没有固定顺序。味就是所品尝的，是可以尝的意义。这有六种：甘、酸、咸、辛、苦、淡的差别。

味处说完了，接下来该说香处。香就是所嗅的，这有四种：好香、恶香、等香、不等香的差别。所谓等与不等，是指对身体的增益或损减有差别。有一种说法：是微弱与增盛的差别。本论中说：香有三种，好香、恶香及平等香。如果能长养诸根和大种的，叫作好香；与此相反的，叫作恶香；没有前两种作用的，叫作平等香。或者由福业增上所生的，叫作好香；由罪业增上所生的，叫作恶香；仅仅由四大种势力所生的，叫作平等香。这虽然是增上果，但也有差别，所以即使只是大种势力所生，也属于有情增上果的范畴。

香处说完了，接下来该说触处。触就是所触的对境，以十一种为性，即以十一种实法作为本体的意义。这十一种就是四大种以及七种所造触：滑性、涩性、重性、轻性，以及冷、饥、渴。如果这样，身根不就成了所触了吗？身根既然能触，那么它所触的对象必定是所触。因此有一种说法：身根只能是能触，不是所触，就像眼根只能是能见，不是所见。还有说法：没有任何一法能真正“触”另一法，只是所依（根）和所缘（境）无间生起时，安立一个“触”的名称概念。如果依此识能获得那个境，就对此境假说为“能触”；境不是识的所依，所以不是“能触”。正是因为这个原因，只说地等是所触，依于彼的色等一定不是所触。这里的意思是显示，依于身根的识，并不是缘取彼（色等）境而生起的。如果那些色等不是所触，为什么花等被身体触及时，色等会变坏呢？这是由于它们所依的大种被损坏的缘故。现量可见，所依有损或益，能依也随之损或益，而不是相反。比如土地被甘霖滋润，庄稼丛林就鲜荣茂盛；被烈日逼迫，就与此相反。所以知道是所依的大种被损，能依的色等才变坏，并非其他原因。这个道理后面会详细辨析。

这里说的四大种，到后面会详细说。现在应该略解释滑、涩等的相状。“滑”本身就是性，所以说“滑性”，就像“别”本身就是性，所以说“别性”。从训释词义来说，可以互相逼触的叫作滑，也就是柔软、温暖、可以执持的意义。这个有涩的作用，所以叫作“有涩”，就像有毛的东西说为“有毛”。“涩”本身就是性，所以说“涩性”。它是力用粗燥坚硬的别名。能产生镇压感的叫作重，是能够成就摧伏他物的意义。“重”本身就是性，所以说“重性”。《毗婆沙论》说：使秤杆下沉的叫作重，容易移动转移的叫作轻。现见世间有的物体形状虽大，但因为轻，所以容易让它移动。“轻”本身就是性，所以说“轻性”。《毗婆沙论》说：不让秤头下坠的叫作轻。由它所逼迫，希望温暖的心念生起，所以叫作冷；又因为它能令物质凝结，并且容易被了知，所以叫作冷。这是对彼（身体）损或益能迅速感知的意义。对食物的欲求叫作饥，对饮水的欲求叫作渴。难道“欲”不是心所法吗？这与“触”的相状不是相违吗？因为在因中立了果的名称，所以没有相违的过失。就像说“河乐”，阶梯也叫“乐”；食物是人的命，草是畜生的命。其余没有说到的，如闷、力、劣等，都摄属在这里面，所以不另外说。闷不离滑，力就是涩和重，劣属于软、暖，在轻性中摄受。像这样，其他所触的种类，随其相应，都收摄在这十一种当中。

为什么滑等会有种种差别呢？是因为它们所依的大种增强或微弱的差别。水、火界增强，所以产生滑性；地、风界增强，所以产生涩性；地、水界增强，所以产生重性；火、风界增强，所以产生轻性。所以死尸体内重性特别增强。水、风界增强，所以产生冷，由此也说这能产生“闷”。如果这样，为什么说“闷不离滑”呢？随着某一种界增强，这有没有过失呢？或者，“闷”其实是滑的差别相，不仅仅是滑性。应当知道这个成因也有差别。所以滑性，有的是因为水、风界增强而生起，有的是因为水、火界增强而产生，所以两种说法并不矛盾。风界增强产生饥，火界增强产生渴，其余随其相应，都应当配合解释。像这些所造触，离开大种之外，别有自体性，后面会详细辨析。