论曰：乱心无心等者，等言谓通两处，即不乱心及有心位。不善、无记名乱心，余心名不乱。无想灭定名无心，此能灭心故。虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼。于三性心及无心位相似相续，故名随流。净不净者，谓善、不善。善心等起名净无表，相似相续说为律仪或非律仪。不善心等起名不净无表，相似相续说为不律仪或非不律仪。若无记心，亦为二种刹那等起，由此即说二等起心。然净不净二无表色，其随转心或不相似；若净无表或全无心，因等起心二各相似。已说乱心无心等随流净不净。复说大种所造者，有余随流净不净得，为简彼故说造色言。此中造者即表因义。云何知然？如契经说：色造我见。即是因色起我见义。复言由此说无表者，由善不善心所等起诸位随流净不净色，虽如表业，而非表示令他了知，故名无表。为显如是立名因缘，故言由此说者显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。以要言之，依止身语表业差别及善不善心等差别，所生无碍善不善色是名无表。今谓经主于此颂中不能具说无表色相，以说随流名无表故。彼自释言：相似相续说名随流，非初刹那可名相续，勿有太过之失，是故决定初念无表不入所说相中。又相续者是假非实，无表非实，失对法宗。又定所发乱无心位不随流故，应非无表。若言不乱有心位中此随流故无斯过者，净不净表业应有无表相。又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位，第二等言复何所摄？经主应思，或谓后等摄不乱心，前无用者，此不应然，无容摄故，何容后等摄不乱心？遮言理于相似处起，乘无起等，理不及余故非全摄。或可乱心言成无用。又应简言，唯净无表于无心位随流非余，于自释中亦不简别。故于此理经主应思，云何离失说无表相？

论中说：乱心、无心等，这个“等”字包含两种情况，就是不乱心和有心位。不善心、无记心叫做乱心，其他心叫做不乱心。无想定和灭尽定叫做无心，因为这两种定能灭除心识活动。虽然还有其他无心的果位，但无表色并不随那些果位流转，所以“无心”这个词不包括那些情况。在善、不善、无记三种性质的心识状态以及无心位中，无表色能够相似相续地存在，所以叫做随流。净和不净，指的是善和不善。从善心等起产生的叫做净无表，这种相似相续的状态，就称为律仪或者非律仪。从不善心等起产生的叫做不净无表，这种相似相续的状态，就称为不律仪或者非不律仪。如果是无记心，也能作为两种无表刹那等起的所依，因此就说这两种等起心。然而，净和不净两种无表色，它们随转的心识可能并不相似；如果是净无表，有时甚至完全没有心识活动，但它们的因等起心在两种情况下各自相似。以上解释了乱心、无心等随流净不净的情况。

再说“大种所造”，这是为了区分其他随流净不净的得法，所以特别说明是“造色”。这里的“造”字，表示的是因的意思。怎么知道呢？就像契经里说的：“色造我见。”意思就是因为色法而产生了“我见”。又说“由此说无表”，意思是由于善心或不善心等起，在各种状态中随流存在的净或不净的色法，虽然像表业一样，但并不表示出来让别人了知，所以叫做无表。为了说明这样命名的缘由，所以说“由此说”，这显示的是其他论师的观点，因为经主并不承认有这种类别的无表色。

简单来说，依靠身、语表业的差别，以及善、不善心等的差别，所产生的那种无质碍的善或不善的色法，就叫做无表。现在认为，经主在这个颂文中，没能完全说明无表色的体相，因为他只说了“随流”就叫无表。他自己解释说：相似相续叫做随流。但最初的一刹那不能叫做相续，否则会有过失。所以，最初一念的无表，肯定不包括在他所说的体相之内。而且，“相续”是假名安立，不是实有的，如果说无表不是实有的，那就违背了对法宗的宗旨。另外，定中所发起的无表，在乱心位和无心位并不随流，照他的说法，就应该不是无表了。如果说在不乱的有心位中，这种无表是随流的，所以没有这个过失，那么，净和不净的表业也应该具有无表的体相了。又说“等”字包括无心位，这话没有用，因为前面已经包含了。说“乱心等”的时候，已经包含了所有其他有心位的情况，那第二个“等”字又包含什么呢？经主应该思考一下。或者说，后面的“等”字是包含不乱心，那前面的“等”字就没用了，这也不对，因为不容许这样包含，后面的“等”字怎么能包含不乱心呢？遮止的道理只在相似的情况下成立，乘着“无起”等理由，并不能推及到其他情况，所以并不是完全包含。或者可以说，“乱心”这个词就变得没用了。还应该特别说明，只有净无表在无心位是随流的，其他的不是，但在他自己的解释中也没有加以区分。所以，对于这个道理，经主应该思考，怎样才能没有过失地说明无表色的体相呢？

论曰：此诸大种何缘名界？一切色法出生处故。亦从大种大种出生，诸出生处世间说名界，如金等矿立金等界名。或种种苦出生处故说名为界，喻如前说。有说：能持大种自相及所造色故名为界，如是诸界亦名大种。何故言种？云何名大？种种造色差别生时，彼彼品类差别能起，是故言种。有说：有情业增上故，无始生死未尝非有，是故言种。或法出现即名为有，生长有性是故言种。即是生长法有性义，或是生长有情身义。或能显了十种造色是故言种，由此势力彼显了故。若尔，便有大过之失，一切因缘于果生位皆有用故。无大过失，有大用故。言大用者，谓诸有情根本事中，如是四种有胜作用，依此建立识之与空，乃得说为有情根本，为别所余故复名大。又于诳惑愚夫事中此四最胜，故名为大。如矫贼中事业胜者，别余故名大矫大贼。如是此四因缘中胜名大别余，无太过失。有说：此四普为一切余色所依，广故名大。有说：一切色等聚中具有坚等，故名为大。风增聚中阙于色等，火增聚中阙于味等，色界诸聚皆无香味，青等聚中阙于黄等，滑等聚中阙于澁等，声等不定，是故唯此四种名大。何故虚空不名大种？彼大种相不成立故。能损益故立大种名，虚空不然故非大种。岂不虚空有容受故能损益耶？虚空实无容受之用，非可聚色随所住方虚空开避。云何容受？然无对故不障彼住。由是虚空无损益用。若尔，何意作如是说：能容受故名曰虚空。此说意言，有虚空故，令有对色展转相容，以虚空界与虚空相少分相似，故有此处假号虚空。空界即是咽喉等穴，能令众生吞咽饮食，及有转变便利等事。以无容受损益功能，是故虚空定非大种。又诸大种非一非常，自相众多果别无量；虚空自性是一是常，相无差别，全无有果，非无别因生有别果，是故虚空不名大种。若谓余因有差别故能助虚空生别果者，即此别因能生别果，何用执此虚空为因？有说：虚空其性常故，法生灭位相无差别；地等不尔，故法不同。现见大种，种等位中其相转变芽等位起；虚空无为则不如是，性相常故作用都无，既不能生故非大种。又于此中，由大及种二言具故，唯四义成；虚空有大而无种义，种与能生名差别故。有说：虚空亦无大义，体非色故。造色及余有为非色，性能生故，是种非大。如前所说，大种二义互不成故，随阙一种不能生成所造色故，大种唯四不增不减。毘婆沙者作如是言：减即无能、增便无用，故唯有四，如床座足。有说：大种法尔唯四。有说：大种于所造色唯须持、摄、熟、长四业，若减若增，无能无用。云何得知此四大种恒不相离？如《入胎经》及《大造经》应了知故。又理应然。何等为理？谓石等中现有能摄生火、增、坠三业可得，故知于此有水火风恒不相离。于诸水中现有持摄煖性、流、动三业可得，故知于此有地火风恒不相离。于火焰中现有任持摄聚、击、动三业可得，故知于此有地水风恒不相离。于风聚中现有能持起冷、煖、触三业可得，故知于此有地水火恒不相离。复云何知如是四界？由此因缘恒相随逐，由此能成持等业故。谓地等界如次能成持、摄、熟、长四种事业。由此因缘，于诸色聚若有持等四业可得，即知此中有地等界互不相离恒相随逐。为能持等四业即是界自相耶？不尔。云何？如是四界随其次第，坚、湿、煖、动以为自相。应知此中说性显体，为明体性不相离故。云何应知地等四种异坚等相有持等业？复云何知地等四种相业无异，征审异耶？不见相业有差别故。我等不见坚等持等相业有异故反征审汝，谓我言离坚等相条然别有持等业耶？然持等业与坚等相非离非即，坚等即是地等自相，无所观故。持等业用别有所观而施设故，非持自相说此持业。勿一切法有持业故皆名为地，成太过失。是故应知，地界坚相无别所观，别观所持说能持业。水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业。火界煖相无别所观，别观所熟说能熟业。风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等。或复芽等说能长业，长谓增盛或复流引。动谓能引大种造色，令其相续生至余方。是故持等业非即坚等相。有说：三时、一时异故，知相与业其义不同。有说：地等有持等业，若地界等有坚等相。此说不然，风与风界无差别故，长、动应一。风界若以动为性者，何故契经及《品类足论》皆言风界谓轻等动性，复说轻性为所造色？说动为风、轻为造色，是显自相。轻为风者，举果显因，是风果故。岂不火界亦是轻因，说火风增生于轻故。虽有是说而火不定，若有轻性火增为因，是处必有增盛风界。或有轻性风增为因，而其中无增盛火界，如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者，其中应有热触可得。由此风界遍为轻因，故别举轻偏显风界。然地等相易可了知，故不须说重等果，显对坚等三动难了故。为地等界即地等耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：地言唯表显形色处。岂不总地四处合成，何故但言显形为地？此中虽有香味触处，而随世想故作是言，由诸世间相示地者，以显形色而相示故。若尔，世间相示衣等，亦以显形而相表示，如言衣等、白等、长等，而许四处为衣等性，地亦应然，何故唯色？又诸世间亦于香等施设地名，谓作是言：我今嗅地、尝地、触地。虽有是事而显形色，于地水火能通表示。所以者何？世不多说我嗅于水，亦不多说嗅尝于火，虽言触地等而即地等界，是故地中虽有香等，而显形色胜故偏说。又显形色表示二界地等无异，是故偏说。若尔，显形表示衣等、胜香等故，亦应偏说。世起想名无有决定，故对法者随世想名，示现地等衣等差别。又实有物非世共成，世所共成皆是假有，故于假法应随世间所起想名差别而说，由是香等假说为地亦无有失。且就显形表示地者作如是说：由诸世间想名无定，不可以一例余皆同。已说衣等四处为性，诸余总法如应当知。衣等物中亦有生等，彼物应以五处为性。虽非非有，而诸世间不于彼起衣等想名。若尔，声处应名衣等，以世间说闻衣等声。虽亦有声而非相续，色等恒有故唯说四。如地但用显形为体，水火亦然，随世想故。世间现见水青长等，故说显形为水自性。世间见触水流相已，便作是说：此中水流。然此流体理非实水，眼等五根境各别故；亦非显色，身可触故；又非形色，八不摄故。非离显形有别色处，云何见触水流相耶？众水聚集风力所推，生彼彼方展转相续，世间于此起流想名。如是众水异方生时，于中显形为眼所见、其间湿性为身所触，是故显形及与湿性，风力所击展转相推异方生时说为流性，非离此外别有流体，故水流等是假非真。世间现见火赤长等故说显形为火自性，又即色触转变生时名火焰炭。是假非实，无一实物身眼得故。已说地等与界差别。世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界。岂不世间于显形色亦生风想，世间现以黑风团风更相示故。有通此难，故说言亦。是如地等与界别义，古昔诸师咸作是说：地于中杂，故见如此。为显其风即是风界，故复言尔，尔者定义。此二说中前说为胜，遍处不净无差别故，不净唯缘色处境故。颂曰：

有触对者，手等所触色便变坏，是有对碍可变坏义。可转易者，如牛羊等身可转易，是可转变及贸易义，由可转易故名变坏。云何色法可转易耶？谓异相生，故名转易。或能表示宿所习业，故名为色，如契经说：此，摩纳婆！宿习能招恶形色业，谓多忿恨。或能表示内心所有，故名为色，如契经说：具寿！汝今诸根凝悦，定证甘露。岂不此说唯就有见有情数色训释色词，唯此能表宿所习业及内心故。若尔，无见非情数色应皆非色。无斯过失，唯色聚中有此义故，不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示，故此释词理得成立，如契经说：业为生因。此说诸生皆因于业，不言诸业皆是生因，今不应难业非生因便为非业。若不尔者，善逝训词亦可为难，非一切色皆变坏故。世尊且据有对碍色说如是言：有变坏故说名为色。又作是言：谁能变坏？谓手触故即便变坏，乃至广说。复作是言：诸习欲者无有恶业而非所为。非诸圣者全不习欲，而竟不为招恶趣业，故知彼说唯据异生。此亦应然，不可为难。或一切色皆能表示宿所习业，非有情色亦共许为宿业果故。无见诸色云何表示？与有见色不相离故，非离无见而有有见。有见无见一业果故，由此无见能表义成。而无受等亦成色过，虽从业生非恒有故，设恒有者细难知故。异熟生色非思虑生无间随转，故唯诸色有能表示宿所习业。若尔，声非异熟生故，应不成色。虽非业生，而能表示宿所习业，如盐贤等是所引证。又声生因，处无心定亦常现有，故于所释色义无违。有说：变碍故名为色。若尔，极微云何变碍？无一极微现在独住，积集住故变碍义成。有说：亦有独住极微，然有变碍而不发识，五识依缘要积集故，如立极微虽无方分亦无触对，而许极微有碍有对有障用故。应知变碍义亦如是，已灭未生是彼类故，如所烧薪彼同分眼。又如世说：急食急行故名为马，而非一切。虽无彼德而似彼故，种类义成。但随少分建立名想，此亦如是，由此即释定不生法住色相故亦得色名。又如世间于未有用逆说当有，如言当火今若欻起焚烧村逻无一得存；亦如世间于用已灭追说曾有，如言昔火今若欻起焚烧村逻无一得存。非未有用及用已灭能实焚烧，而相类同说亦应理。定不生法理亦应然，彼设当生亦应变碍，是故变碍释色义成。去来虽尔，无表云何？有释：表色有变碍故，无表随彼亦受色名。此不应理，随心转色不从表生，应非色故。经主于此误立前宗，言如树动影亦随动，即说过言，如树灭时影必随灭，表色灭时无表应灭。然非彼喻，所立异故。谓立所依有变碍故此亦名色，说是喻言无表所依即四大种。非彼大种不成就时无表随转，故于此中无如是失。又此相违有不定过，谓不决定此从彼生，彼若灭时此亦随灭，如父工匠种等灭时，非子殿堂芽等随灭。又如所依金刚喻定灭不成就，所生尽智至蕴相续不灭随转。又如无漏俱生所依，生上界时所依虽灭无表随转。若以所依大种变碍，能依无表亦名色者，眼等五识所依五根有变碍故，应亦名色。有释此言：无斯过失。无表依止大种转时，如影依树光依珠宝，眼等五识依眼等时则不如是，唯能为作助生缘故。经主谓此如影依树光依宝言，非为符顺毘婆沙义，由许影等显色极微各自依止四大种故。此非本论毘婆沙说，亦非不顺毘婆沙义。此言意说影等大种，树等大种为所依故。所以者何？影等大种生住变时皆随彼故。此影光言意表总聚，非唯显色，如树宝言。是故影等影色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。经主复说：设许影光依止树宝，而无表色不同彼依，由许所依大种虽灭而无表色不随灭故。此难不关毘婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未常不灭。初念无表可与所依大种俱灭，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是善解对法！岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。若彼所依大种灭已，能依无表犹不灭者，圣生无色无漏无表，既许成就应得现前；生依二因大种灭已，无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者，定由所依大种不灭。此若不尔，彼云何然？由此诸师咸作是说：诸所造色有二种依，一生起依、二力转依。圣生无色，由力转依，大种无故，无漏无表虽复成就而不现行。由未承奉无倒解释对法诸师，致斯迷乱。然眼等识所依五根，虽有变碍而不成色，由彼种类有别异故。有识种类不依于色，唯五识身依色而起，六识皆用意为所依，无色界中意亦可得。又于下地眠梦定等，意用可得，无五根用。又理不应六识自性一法种类亦色非色。无有无表不依色生，故应所依有变碍故，能依无表亦得名色。又言色者，如牛孔雀，依少分类以立想名。非无差别，不应为难。已说色蕴，当说受等。颂曰：

论曰：随触而生领纳可爱及不可爱、俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。此复三种，谓乐及苦、不苦不乐。能益身心故名为乐；能损身心故名为苦；有所领纳而非苦乐名不苦不乐，如非黑非白。复云何知此别有体？有说：以能增益、损减诸根大种及俱相违，三用别故，知有三体。或有说者：增贪瞋痴随眠别故，知有三体。虽于诸受一切随增，而由所缘及相应故，就别相说。又痴虽与三受相应、贪瞋各二，而就多分相应现行，故作是说。复有说者，与贪瞋痴行相相似，故作是说。有余师说：对法中言于乐受中贪随增者，不说乐受唯能起贪，但说其贪随乐受起，二受瞋痴应知亦尔。今正说者，由教及理，知第三受决定非无。教者，如言由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐。理者，离受心必不生，离苦乐心现可得故。焉知离受心必不生？由诸契经同所说故。如契经说：眼及色为缘，生于眼识，三和合触，俱起受想思。如是乃至意及法为缘，生于意识，三和合触，俱起受想思。无第七心离受而起，故知决定有第三受。又说诸受略有二种：一执取受、二自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触。故世尊言：顺乐受触、顺苦受触及顺不苦不乐受触。是乐受等所领触义。领所缘受与一境法，差别之相难可了知，如契经言：具足领受。此领受言似依慧说，故彼契经次后复说：不受后有，如实了知。虽受亦能领纳境界，而此领纳自性难知，故领纳触为自性受，此不共余易了差别。如是诸受与心等法，同所缘故、异领纳故，所缘事别、所领事别，由此触于受若时为所领，是时非所缘；若时为所缘，是时非所领，故缘、领事别。由此善通如是文句：受乐受时，如实了知受于乐受，乃至广说。此中意说，能以觉慧无倒审知三受差别，非乐谓苦，非苦谓乐，非于苦乐谓俱相违，余亦如是。此中非受领受自性，即受性故。但领所缘受及余法，一切皆是心及心所所领受故。有阿笈摩能显此理，如契经言：缘种种界有种种触，缘种种触有种种受，缘种种受有种种爱。种种界者，谓根、境、识种种性相有差别故。何故不言缘种种界有种种受？复何不言缘种种界有种种爱？此亦同疑，故应俱释。次第法尔，安立无过。现见世间从先种子生后果时，由花乳等有差别故果有差别，如次第生立因果定。俱生因果亦应定立，是故诸受虽亦因界，而要用触以为近因。又如两木相磨生火，风为近缘；如是三法和合生受，触为近缘。故就领触，为受自性，非领所缘，理定成立。此受约世总说为三，就触所依别分为六。已说受蕴。第三想蕴，取像为体，谓于一切随本安立青长等色、琴贝等声、生莲等香、苦辛等味、滑澁等触、生灭等法，所缘境中如相而取，故名为想。是故此想随德立名，以能取像故名为想。总别三六，如受应知。已说想蕴。第四行蕴，四余诸行，谓除前说色、受、想三，及除当说识为第四，余有为法名为行蕴。此有相应及不相应，思等得等如其次第。契经唯说六思身者，由最胜故。所以者何？思是业性，为因感果其力最强，故世尊言：若能造作有漏有为名行取蕴。若谓唯此名行蕴者，理必不然，余行色等所不摄故应非蕴摄。若言如此有何过者，则非苦集知断应无。设尔何失？违圣教故。如世尊言：若于一法未达未知，我说不能作苦边际，未断未灭说亦如是。若谓余行犹如虚空及非择灭无斯过者，理亦不然，彼是增长我执事故，我执能障苦尽法故。彼上座说：行蕴唯思，余作意等是思差别。复作是言：作意等行不可离思知别有体，或离余行别有少分思体可得。由此行蕴虽非一物而一思摄，是故契经虽举一思而不违理。复云何知作意等行一切皆用思为自体？以薄伽梵于契经中说六思身为行蕴故，说贪瞋等名意业故。非黑非白无异熟业能尽诸业，此以思名说圣道故。说诸静虑无量无色，以为白白异熟业故，不应异名说异法故，非一说一是谬言故。诸薄伽梵终无谬言；彼上座宗所说如此，理谓不然，前后所立且相违故。谓彼前说行蕴唯思，后言行蕴非唯一物。何容一思即非一物？唯说六思为行蕴故。知作意等思为体者，其理不然，说法异故。现见经中世尊说法有种种异，或举初摄后、或举后摄初、或举初后以摄中间、或举中间以摄初后。何等经中举初摄后？谓静虑、食、瞿波洛迦、不退堕法、集谛等经。静虑即是四修等持。契经中说：若修初静虑，得现法乐住。非余不得现法乐住，举初摄后故作是说，由是如来所说无减。食谓四食契经中说：第一段食，有麁有细。非余三食无有麁细，举初摄后故作是说。瞿波洛迦，谓彼经说不了知色，非余四蕴。已得了知，举初摄后故作是说。不退堕法，谓彼经言：预流果人不堕恶趣。非余圣者堕诸恶趣，举初摄后故作是说。集谛，谓彼契经中说爱为集谛。非余染法集谛不收，举初摄后故作是说。思择谛中当别显示。诸如是等无量契经，皆举最初以摄于后，由是如来所说无减。何等经中举后摄初？谓得自体、识住、赞颂福田等经。得自体者，《四得自体契经》中说：生在非想非非想天，非可自害、非可他害。非不一切色无色天，非可自害、非可他害，举后摄初故作是说。识住，谓彼《七识住经》作如是说：有色有情身一想异，如极光净天是第三识住。非不少光、无量光天亦名有色身一想异，举后摄初故作是说。赞颂福田，谓彼经说：

非于法僧住信无动不会嘉祥，但举初后以摄中间故作是说。何等经中但举中间以摄初后？谓契经说：若有修习第四静虑，名得漏尽。非不七依皆能尽漏，但举中间以摄初后故作是说。诸如是等无量契经，皆举中间以摄初后，由是如来所说无减。诸经既尔，此亦应然。虽复行蕴多法集成，而但举初说思无过。何不最初举作意等造作有为，思最胜故，如心能导、三处现前、修二法等。心能导者，如契经说：心导世间。此中非无受想等法，以心胜故作如是说。三处现前，谓契经说：信于三处现在前故能生多福。此中非无无贪无瞋正见等法，以信胜故作如是说。修二法者，如契经说：应修二法，谓奢摩他、毘钵舍那。善有为法一切应修，止观胜故作如是说。如是等经皆举胜法以为初首，此亦应然。又佛世尊有余之说处处可得，如窣堵波、诸善士趣及心解脱、断结等经。窣堵波者，如契经说：三人应为造窣堵波。此理不应为异生者造窣堵波。非见谛者，当知此经是有余说。善士趣者，如契经说：七善士趣，谓趣涅槃阿罗汉果。非余圣生非善士趣，当知此经是有余说。心解脱者，如契经言：得阿罗汉，其心解脱欲漏、有漏及无明漏。然实解脱一切烦恼及随烦恼，当知此经是有余说。断结者，谓契经中言：永断三结证预流果。非不永断见谛所断一切烦恼，当知此经是有余说。如是等经皆就胜说，此亦如是，造作有为功能胜故。云何说此能造有为？谓有胜能引生果故。果虽本有而少分生，此能随引故立为造。彼上座言：造有为者谓思能造本无有为。如织者言：我持此缕织作裳服。此亦应尔。如是所说，理必不然，有依无依不同法故。彼意谓思如能织者，本无有为谓如裳服，裳服所依缕无所喻。若许未来有为体有无少分用，造义得成。上座缕喻显有未来，或所立喻有言无义。对法诸师说假有法本无今有，可为此喻；若执实体亦是本无，彼定不应立如是喻。又彼应说假实异相，若有异者则无譬喻，若无异者便似空花。说贪瞋等为意业故，知作意等思为体者，理亦不然。贪瞋邪见体虽非业，业资粮故亦说为业，如余资粮亦名彼彼。如戒经言：见众圣乐河阶隥乐。彼乐资粮，故亦名乐。又如经说：若有眼根不调不护，此法能感非爱异熟。眼根虽是无异熟法，非爱异熟法资粮故，亦说能感非爱异熟。又如经说：乐谈论等五种退具。实退具者谓诸烦恼，引退果故。乐谈论等是彼资粮，亦名退具。又如经言：

女实非垢，垢谓贪等，是垢资粮故亦名垢。又契经中宣说七漏，实漏唯二，余皆非漏，是漏资粮故亦名漏。由此等经证贪瞋等，意业资粮故名意业而非业体，道理成就。非黑非白无异熟业能尽诸业，此以思名说圣道故。知作意等思为体者，理亦不然，如想等名此无失故。如契经言：修无常想，能除欲爱色无色爱。彼以想名说诸圣道。既许圣道非想差别，此亦应然，故无有失。又说受意能断烦恼，故契经说：修喜觉支，依离贪意能破巢窟。圣道既非受意差别，此亦应然，故无有失。有闻经说业缚众生，谓一切业皆能系缚。为遣如是邪僻执故，说此思业能尽诸业。又显业胜故作是说，说诸静虑无量无色以为白白异熟业故。知作意等思为体者，此非审察诸静虑等五蕴四蕴为自性故。如契经言：此中所有若色若受，广说乃至名静虑等。非譬喻师业有色性，为显诸业于感异熟力最强故，此中一切善五蕴法皆说为业。又如此中受想及识，虽说为业，而体非思。如是此中作意等法，亦应说业，而体非思。若言受等别蕴摄故无斯过者，是则成立得以异名说于异法。此既成立，如上所言说贪瞋等名意业故，谓即是思，理不成立。现见极成异性受等以业名说，余亦应然。由此即破后所说因，不应异名说异法故。又见异名亦说异法，如言能行具香等施。施体是思，非即香等，然由香等觉发于思，故有异名说于异法，非一说一是谬言故，诸薄伽梵终无谬言。知作意等思为体者，理亦不然，就胜说故，名义相属不决定故，所化有情意乐别故，不了义经现可得故，非薄伽梵谬说此言。若立行蕴体但是思，彼显世尊言有谬失，由许世尊说一法体即为非一，复说非一体即一故。若说行蕴非一物成，此显世尊言无谬失。是故彼因有言无理。又彼所立违于比量，谓行蕴体非唯是思，立总想故，如法处界。若异此者，应但名思，一法成故，如受想蕴。此中意显如外第六法处界声立总想故，总摄十一十七处界，不摄多法。如是行声立总想故，总摄四蕴，不摄多行，故知行蕴体不唯思。若尔，如彼应最后说，思次第中自当显示，此非文便故应且止。又以芭蕉喻行蕴故，知行蕴体非唯是思。如说行蕴喻如芭蕉，此显多物成行蕴体。又以经说相应言故，知行蕴体非唯是思。如契经言：见为根信证智相应。若信与智俱是思者，是则思体与思相应。自体相应，理不应许。又作意等不应即是思之差别，以契经中离作意等别说思故。如契经说：彼如是见，即如是思。若彼邪见即是思者，此义应言：彼如是思即如是思，或如是见即如是见。若作是言，其义何别？又如经说：彼有如是信欲勤安念智思舍，名为胜行。若信等行即是思者，说信等已何复说思？又此诸法似同时用，如何一思多体俱起？上座此中作如是释：为摄此时所起余行，故复举思。前说信等，为显此时所起胜行，如五浊法及四修行。谓五浊中见虽烦恼，由最胜故复更别说。四修行者，如契经言：修身语意妙行正见，断身语意恶行邪见。非正邪见意妙恶行之所不摄，胜故别说，此亦应尔。理不应然，信等亦应思所摄故，不应别说。岂不已说为显此时所起胜行故说信等。虽知已说，然不应理，一法一时多体俱起，如受想等。不应理故，非受想等一法体类乐小等别有俱时起，是故彼说非佛法宗。又彼彼处若不举思，彼彼契经所说应阙。如世尊言：学无学戒定慧解脱。此契经内既不举思，应𨵗所余作意等法；若谓闻者于彼已知，则举慧等亦应无用。是故彼释，因定不然，喻亦非理，诸见所持难解脱故。为显诸见缚义坚强，故与烦恼总别显过。意恶行中邪见最重，为显邪见胜彼贪瞋，理须总别说断对治。思于信等未见胜用，何缘此思总别而说？是故彼喻与法不齐。如前难彼。若执信等思为自性，思与信等总别而说，其理不成。彼立见喻极不相似，非诸烦恼诸意恶行一切皆用见为自体，何得以见总别说故，例思同彼应总别说。又设许彼作意等法皆思为性，然所立思不同邪见，色界色处，若增上缘、若能作因，若分别慧修三摩地，法界法处行蕴安立，除作意等，无多思故。又此经中别说何用？谓契经言：若有所受即有所思，若有所思即有所想，若有所想即有所寻。彼宗既许寻即是思，举寻为乘。彼上座言：此经非乘。若不举寻，疑思即是作意欲等，此不应疑，相有异故；彼体即思，相如何异？若尔，举寻则应无用，彼执寻思其相一故。又作意等既许即思，疑思即彼，复有何过？是故彼言都无有义。又彼所言作意等行不可离思知别有者，于别有智应正勤求，岂以无知令作意等皆离思体无别有性？又如汝等频言想识时依行缘相似转故，虽不能示二相差别，而汝等宗许其体异思作意等，应亦如是，纵汝不知体何妨异？若作意等体与思异，何故无经说为行蕴？亦说行故义已说蕴，谓说寻伺名为说行，说信欲等名为胜行，说诸命根名寿命行。非此等法体非蕴收，是有为故，如色受等。无经说彼余蕴所摄，而有经中说彼为行，岂有利根言非行蕴？又如离爱，余后有因虽说为集，不名集谛。而汝不应许非谛摄，诸因果法皆谛摄故。作意等行亦应如是，虽说为行，不名行蕴。而汝不应许非蕴摄，一切有为蕴所摄故。世尊就胜且但说思，非作意等行蕴不摄。又彼不应作如是说：世尊无缘说于密语。离思余法行蕴所收，如前已论，理极成立，岂非是佛说密语缘？又行蕴收思外余法理实是有，而但说思，此何密意？若无密意，便谤世尊言不随智；若有密意，即自成立佛密语缘。故说四余行名行蕴，理教相应义善成立。如是行蕴，非尽有依，故唯约世总说三种。如前分别色蕴体已，便约处、界二门建立。如是此中辩受想行三蕴体已，亦应建立为处及界。谓此三蕴及无表色、三种无为，如是七法，于处门中立为法处，于界门中立为法界。

阿毘达磨顺正理论

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