阿毘达磨顺正理论

已经说明四蕴的自性、处、界。第五识蕴的自性、处、界，现在应当阐明。颂文说：

论中说：所谓“识”指的是了别，这只是总体把握境界相状的意思。各自总体把握种种境界的相状，就叫做各自的了别。比如说眼识，虽然有颜色、声音等多种境界同时出现在面前，但它只把握颜色，不把握声音等其他境界；只把握青色等颜色本身，而不是去分别这是青色等颜色，也不是去分别这是可意的还是不可意的，不是去分别这是男人还是女人，不是去分别这是人还是树桩，也不是去分别这是得到还是失去。就像眼识对于它自己的境界只是总体把握相状一样，其余的识也应当根据各自的情况来理解。有些论师说：只是在法性上假立一个“作者”的名称，这是为了破除那种认为在识之外还有一个“了别者”的错误见解。在什么地方又见到过只是在法性上假立作者的说法呢？我们看到人们把影子说成是“动者”的例子，影子在不同的位置接连产生时，虽然没有实际的动作，但人们却说它是动者。识也是这样，在不同的境界相续产生时，虽然没有实际的动作，但说它是“了别者”——因为能够了别境界，所以这样说也没有错。怎么知道是这样呢？我们看到在其他地方也破除了“作者”的说法。就像世尊告诉颇勒具那：我始终不说有一个能了别的主体。还有一种说法：刹那叫做法性，相续叫做作者。这是他们自己意立的观点，在思惟缘起道理时会进一步说明。这个识从三世的角度总体说有三种，根据所依靠的根不同分为六种。应当知道，这里所说的识蕴，在“处”这个分类体系中就建立为意处，在“界”这个分类体系中就建立为七界。以及用声音显示一种法，分析为两种分类体系，来辨明每一个识体在处和界中的分别。七界是哪七种呢？就是六识加上意，也就是眼识界一直到意识界。这六识转变就成为意界。这种分别建立的蕴、处、界三种分类体系，应当知道已经完全涵盖了所有法。这里应当思考：如果识蕴就是七心界，前面说识蕴根据所依的根不同分为六种。那么现在除了六识之外，还有什么法又可以叫做意界呢？并没有别的法。就在这当中，偈颂说：

论中说：就是六种识身（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）刚刚灭去，能够产生后面的识，所以称为意界。因为时间阶段不同，分别建立没有过失。就像由种子结出的果实，又可以立为下一代的种子。如果这样，界的体性应该只有十七种，或者只有十二种，因为可以互相包含。为什么建立十八界呢？颂文说：

论中说道：就像眼识等五识界，各有眼根等五界作为依托，而第六意识却没有另外的依托对象。正如离开了所缘的对象，识就无法生起一样，离开了依托，识也不能产生。为了成立这种依托，所以设立了意界。这样，所依托的、能依托的以及所缘的境界，应当知道各有六种，合起来就构成了十八界。那么，如何理解已经灭去的识能成为现前识的依托呢？因为它是现前识生起的直接、邻近的缘。就像虽然有外境色法，但必须依靠眼根，眼识才能生起。同样，虽然有所缘的境界，但后一刹那的识要生起，必须依靠前一刹那无间灭去的意。因此，前面说的“无间灭”，是为了排除前一刹那有间隔才灭去的心，那种心虽然先前已经退避，但并不能作为后识生起的直接依托。由此，无间灭去的六识，作为现前识的依托，就被称为意界。或者说，现在的识正在发挥依托的作用，而过去已形成的等无间缘，也能在现在引生结果。虽然后识依前识而生，但并不完全随从前识，所以心依于心，不称为心所；心所这类法，则必定是随心而起的。已经解释了蕴、取蕴、处、界。应当在这里思考、抉择它们统摄的意义：所有的蕴总摄了一切有为法，取蕴则只统摄一切有漏法，处和界则总摄了一切法。五蕴加上无为法，就称为一切法。分别的统摄是这样，应当再辨明总的统摄。颂中说：

论中说：一个“蕴”指的是色蕴，一个“处”指的是意处，一个“界”指的是法界，这三者总摄了五蕴和无为法。这里说的“总”是集合的意思。之所以加上“总”字，是为了让人明白这三者是总括性的，不要误以为各只指单一的事物。

有其他部派主张，“摄”的意思是包含其他不同性质的法。他们引用各处经文说“此法包含余法”来证明。比如，经中说三蕴（戒蕴、定蕴、慧蕴）包含八支圣道。如果“摄”是指包含自性相同的法，那么慧蕴应该只包含正见，而不包含正思惟和正精进；定蕴应该只包含正定，而不包含正念。既然经典中不是这样说的，所以知道诸法是包含他性（不同性质）的法。

这种主张是不对的，因为没有确定的理由。如果“摄”是包含他性，那么凭什么断定慧蕴只能包含正思惟和正精进，而不能包含正念和正定，或者其他法呢？如果对方说，这样包含也是有确定原因的，理由是正思惟和正精进的性质猛利，与智慧（般若）的性质有相通之处，而念、定等法与智慧的性质相违背；正念的性质与定相通，与正思惟等不同。如果是这样，那就等于承认了“摄”是包含自性（相同性质）的法，因为不承认包含性质不同的法。诸法相互比较，没有不是性质相异的。如果有一点相似就允许互相包含，那就应该承认一切法包含一切法了。

难道不能像“与他性相应”那样吗？并非一切法都与一切法相应，所以也应该承认“与他性相摄”，而非一切法互相包含。这种类比是不恰当的。所谓“相应”，只发生在有缘法（心、心所法）之间，不同的心、心所法共同攀缘一个对象，在时间、所依、行相、品类上相同，这才叫相应，所以不是一切法都能相应。而“相摄”则通于一切法，有什么确定的理由，规定此法只包含彼法而不包含其他法呢？因此，一切法就应该包含一切法了。况且，像色法以及不相应行法，它们彼此之间，既没有“共同一缘”等相应关系，也没有互相类似的性质，所以不能相应；但“相摄”的道理与此不同。

如果“摄”是包含他性，那为什么眼根不包含耳根呢？得（得、非得等）这些不相应行法之间互相比较，道理也一样。那么，为什么经中会那样说呢？这是因为经中是依据相顺的关系，假名为“摄”。比如正思惟和正精进都属于慧的品类，能辅助、顺成于正见；正念属于定的品类，能辅助、顺成于正定。所以假说为“摄”。

如果这样，那么其他经典中说“信等五根为慧根所摄”、“我以四摄法摄受徒众”、“台观的中心能摄受众材”等等，世间也说“门闩摄门扇”、“轮辋摄辐条”、“线摄衣”等等，这又是什么意思呢？所有这些，都是依据特定的意趣假说的。意思是依于能招引、使不散失、能任持的意趣，假说为“摄”。那些用来证明“摄他性”的经文，都是暂时的说法，有待其他条件才能成立。这种有待条件才成立的“摄”，在本质上等同于“不摄”。

再者，如果承认法能真实地包含他性，那么一法生起时，一切法都应生起；一法灭去时，一切法都应灭去。这样就会产生许多不合理的、令人不悦的过失。比如，修断一种烦恼时，五类烦恼都应断除，那么修习殊胜的对治方法就变得无用了。

正因为看到了这些众多的过失，我们部派的诸位论师主张“摄”是包含自性。这样建立的“摄自性”的说法，是究竟、彻底的说法，因为它不依赖其他条件。“摄”不依赖条件，才是真实的“摄”。诸法在任何时候，都是包含其自性的。

又如何知道不包含他性呢？因为一切法都离于他性。就是说，眼根的性质离于耳根等性质，眼根离于耳根等，却说眼根包含耳根等，道理上必定说不通。所以知道，诸法只包含自性。

这样，眼根只包含色蕴，因为眼处、眼界、苦谛、集谛等中属于眼根性质的部分，就是它的自性；它不包含其他蕴、处、界等，因为其他蕴、处、界等离于眼根的自性。其他法也应按这个道理类推思考。

基于“自性摄”这个道理，下面这个问题值得思考：男女二根，属于哪一界所摄？为什么在这里会突然产生这个疑问呢？因为在其他部派中有这样的说法：男女二根不是身根，所以不属于身界所摄。因此可以产生这个疑问。

应当舍弃这个疑问，男女二根必定属于身界所摄。它们与身根的作用不同，为什么界别相同呢？因为它们的“类”、“境”、“识”相同，所以属于同一界。所谓“类同”，是指男女二根与身根属于同一类。因为所缘的“境”相同，所以知道它们的“类”相同。男女二根和身根，都以触为所缘境。（有人问：）眼、鼻、咽喉中接触到食物吞咽时能感觉到，身体其他地方则不能，难道这些感觉器官与身根不同吗？这三者（身根、男根、女根）所缘境相同，由“识”相同可以显明，因为它们都是身识的所依。

它们增上的作用（主要功能）不同，所以分别建立为不同的根。就是说，男女二根与身根，在“类”、“境”、“识”上相同，所以虽然同属一处（身根处）、同一界（身界），但由于增上的意义有差别，所以另外建立为两个根。就像十一种根（眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命、意、乐、苦），虽然同属处、界，但因增上意义各异，而分别建立为不同的根。

眼根、耳根、鼻根各自依于两个处（如眼根依于眼处与色处的一部分），为什么界的本体数量不因此而增多，还是只有十八界呢？

论中说：眼睛、耳朵、鼻子这些感官，虽然各自有两个部位，但因为它们的性质相同，所以合并为一类。说它们性质相同，是因为都属于眼根、耳根、鼻根这类感官；说它们所感知的对象相同，是因为都对应色、声、香这些外境；说它们所依的识相同，是因为眼识、耳识、鼻识都依赖它们而生起。耳朵和鼻子也是同样的道理，所以各自归为一类。既然它们的本质是同一类，为什么又分为两个处所呢？颂文说：

论中说：为了所依的身体相貌端正庄严，虽然界的本质相同，却会在两处生长。如果眼睛、耳朵的根只生一处，鼻子没有两个鼻孔，身体就不端正庄严。这种解释并不正确，骆驼、猫、猫头鹰等动物长相如此丑陋，哪里有什么端正庄严呢？所以，各种根有不同的种类，这样分布差异地生长，这是依赖因缘条件的。这种差异的因缘如果遇到障碍，就可能不生长在两处，就像身体的根在头、颈、腹、背、手、脚等部位，分布的种类差异就是这样，不应产生疑问。同样依赖因缘，这种差异的因缘如果遇到障碍，就可能单独或不同地生长，所以看见蛇等动物的身体部分有缺失，又看见那一类动物的舌头不是只生一条。因此，各种根的分布差异是依赖因缘而生起的，并不是为了庄严身体。

如果不是这样，那为什么说眼睛等根为了让相貌端正庄严而各生两处呢？这里有另外的含义，并不是为了庄严身体。我们看见世间对于各种功能作用特别圆满的，也说是端正庄严。如果眼睛等根各自缺失一处，看、听、闻的功能就都不清晰明了；各自具备两处，清晰明了的功能才能产生。所以这里所说的“为端正庄严”，正是为了让功能更加增强的意思。

已经解释了各种蕴以及处、界的包含关系，接下来解释它们的意义。在所知的境界中，蕴包含了有为法，处和界也包含了各种无为法。为什么是这样呢？在所知的境界中，有的称为蕴，有的称为处或界，这是因为蕴、处、界三者的意义不同。不同的意义是什么呢？偈颂说：

论中说道：积聚的意思就是蕴的意思，生门的意思就是处的意思，种族的含义就是界的含义。怎么知道聚的含义就是蕴呢？是根据佛经所说的。就像佛经中说的：所有一切色法，无论是过去的、未来的还是现在的，无论是内在的还是外在的，无论是粗显的还是细微的，无论是低劣的还是殊胜的，无论是远的还是近的，所有这些总括起来成为一个集合，就叫做色蕴。这部经中显示了聚的含义就是蕴。为什么知道门的含义就是处呢？是根据词义训释而来的。处，就是生门，心法和心所法在其中生长，所以叫做处，这是能够生长它们作用的意思。就像佛经说的：婆罗门啊，应当知道，以眼为门，只是为了看见色境。这部经只证明了门的意义有六个，然而心法和心所法有十二个门，所以佛经说：眼根和色境作为缘，产生了眼识，根、境、识三者相合产生触，同时生起受、想、思。如此乃至意根和法境作为缘，产生了意识，三者相合产生触，同时生起受、想、思。有其他论师说：由于心法等依此而生、由此生长，所以叫做处。为什么知道种族的含义就是界呢？因为和世间种族的含义相似。就像一座山中有雄黄、雌黄、红土、安膳那等多种不同的种类，就说它有很多界。同样，在一个身体或一个相续中，有十八类不同的法之种类，就叫做十八界。就像那座山中有雄黄等产生的根本矿藏，叫做种族。同样，这里有心法和心所法产生的根本诸法，就称为种族。如果这样，处和界的含义岂不是会混淆，因为二者都是心法和心所法产生的根本含义。因此，应当另外解释种族的含义。就像雄黄等彼此之间，体性和类别不同，所以叫做种族；同样，眼根等彼此之间，体性和类别不同，所以叫做种族。如果这样，意界相对于六识来说，并没有不同的体性和类别，应该不是单独的界了。这种诘难并不成立，因为所依（意根）和能依（六识）的体性类别是不同的。有的说：安立的时间阶段不同。还有的说：六识是在意之后生起的，意不是在六识之后生起的，所以有很大差别。虽然诸界的体性都通于过去、现在、未来三世，然而根据其阶段的差别而安立不同的名称，因此说六识在先、意根在后。未来的意根和六识，时间阶段尚未区分，怎么能说六识在先、意根在后呢？如果用聚的含义来解释蕴的含义，那么蕴就不是实有的，因为聚是假立的。这种诘难并不成立，因为是在聚所依止的事物上安立含义而说的，并不是说聚本身就是含义；含义是实有事物名称的差别，而聚本身不是实有的。这种解释显明了佛经有深远的义趣，意思是说：就像说到“聚”，离开了聚所依止的各个事物，并没有一个另外实有的“聚”的体性可得。同样，说到“我”，在色等五蕴之外，不应该另外寻求一个实有的“我”的体性，只是在蕴的相续中假名安立为“我”罢了，就像世间的聚一样。“我”不是实有的，蕴如果是实有的，佛经是要显示什么意义呢？这是为了避免所教化的众生，知道色法等在过去、现在、未来三世中，品类有无量差别，如果每一种都是独立的蕴，那么蕴就会无边无际，于是便产生畏怯退却之心，心想：我怎么可能完全了知、永远断除这无边的蕴呢？为了激励他们，蕴虽然无边，但因为性质相同，所以总括说为一个。另外，那些愚痴的凡夫，在众多的蕴上产生一个“整体合一”的想象，从而生起现前的自我执着。为了让他们去除这种“合一”的想象，所以说一个蕴中有众多不同的部分，并不是为了显示色等五蕴是由多法合成的、是假而非实。另外，一个极微可以被过去、现在、未来三世等所摄，用智慧分析，总略为一个集合。蕴虽然就是聚，但实有的含义是成立的，其他法也是这样，所以蕴不是假立的。另外，在每一个别别生起的法中，也说有蕴，所以蕴一定不是假立的，就像说俱生的受叫做受蕴、想叫做想蕴，其余的说法如佛经所说。因为在一切时间和合生起的缘故，蕴虽然各自有别，但聚的含义是成立的。有其他论师说：可以分段的意思就是蕴的意思，一切有为法都有过去、未来、现在三部分段的缘故。经主判定这种解释超越了佛经的原意，但现在认为并非如此，因为它不违背道理。处和界这两种含义，难道不也超越了佛经吗？然而在这其中却采纳为正确的解释，又有什么道理呢？唯独在蕴的含义上，固执地寻求佛经的证明，对于处和界的含义，却只依据道理来解释，绝不寻求佛经的根据。观察这种说法，似乎有偏袒之嫌，所以应该像那样，依据道理，没有违背。为什么世尊对于所知的境界，通过蕴、处、界这三种门类，作了三种不同的解说呢？颂文说：

论中说道：善逝的深意虽然极难测知，但依理推寻，似乎应当如此：因为弟子们愚痴的方面、根器的利钝、以及喜好的方式各有三种，所以善逝随顺他们而宣说了蕴、处、界三种法门。这里的“乐”是指胜解，“三”是指各各三种。所教化的众生，愚痴有三种：有的愚痴于心所法，总执为“我”；有的只愚痴于色法；有的则对色法和心法都愚痴。根器也有三种，即利根、中根、钝根。喜好也有三种，即喜好简略、喜好适中、以及喜好广博的文句。因此，随顺所化众生这些不同的品类，善逝便依次为他们宣说了蕴、处、界三种法门。

经主在这里所说的还不够全面。应当说，弟子们有已过作意、已熟习行、初修事业这三种阶段的差别；有怀着我慢而行、执着我所随逐、迷惑于识的所依和所缘这三种过失的差别；有依恃寿命、财富、族姓而生起骄逸这三种毛病的差异。由于这些原因，世尊便依次为他们宣说了蕴、处、界三种法门。

那位上座说：说“蕴”是为了阐明所执着的“一合相”的差别相；说“处”是为了阐明“境”（认识对象）与“有境”（能认识的主体）的差别相；说“界”是为了阐明“境”、“有境”以及所生之“识”的差别相。

那么，暂且就“处”这个法门来说，它是如何普遍地安立“境”与“有境”之相的呢？这里（在“处”中）并没有说眼等五根以及意根是“境”的性质啊。然而，一切法都是意根的境界，如果这（一切法）对于“意境”（法处）来说，并不是为了普遍安立“处”这个法门，而只是说七种法（指六识及法处）为意境的话——就像契经中所说：“比丘们应当知道，‘法’是指外处，是那十一种处所不摄的法。”又处处说“法”是意根的境界——那么，说“处”这个法门，似乎就不是普遍地安立“境”与“有境”之相了。

有人对此又这样说：就像契经中说“意根”和“法”为缘，生起“意识”，这说明了“一切法都是意根的境界”。这种说法只是空谈，既没有道理，也没有教证依据。如果一定是这样，那又怎么能说是决定安立了“处”的相状差别呢？况且，如果不普遍安立“境”和“有境”，那么过失就和前面所说的一样了。

又，那位上座说：一切法没有不是意根所行的，所以都归属于“法处”。如果是这样，那就只应该安立一个“法处”才对，因为一切法都是意根的境界。这种说法也只是空谈，没有确凿的教证。他又说：虽然实际上只有一个“处”（法处），但在这一个“处”中，根据差别的相状，安立了其余的十一个处。就是说，最初的“眼处”也可以叫做“法处”，乃至“意处”也可以叫做“法处”，只有最后的“法处”单单叫做“法处”。如果这样，那就违背了那部阐明别别之处的经典。如那部经中说：“比丘们应当知道，‘法’是指外处，是那十一种处所不摄的法。”又处处说“法”为意境。从来没有哪部经说眼等十一个处叫做“法处”。所以不能说：虽然它们都是法处，但那部经是根据特别的“法处”，说那十一种处所不摄的法叫做“法处”。因此，他所说的只是他自己的臆测。

再者，他虽然安立了“境”和“有境”，但却极其杂乱。五根各取自境，意根缘取一切，这有什么杂乱呢？把“有境”（能缘）当作“境”（所缘），把“境”（所缘）当作“有境”（能缘），这难道不是杂乱吗？分不清这里哪些是“有境”，哪些是“境”，所以非常迷乱。

我在这部经中看到这样的意趣：说“处”是为了显示不杂乱、各有所依的“境”与“有境”的差异。这样做是为了什么呢？是为了舍弃“我执”。执着有“我”的论者虚妄地这样说：“我是能见者，乃至是能知者，这个‘我’就是乐、苦等感受的所依。”这部经则显示有多种法各有其作用，表明并没有一个单一的、能叫做“能见者”乃至“所依”的法。由于这个道理，虽然一切法都是意根的境界，但并不是“共境”。只有那些纯粹是“境”（所缘）的法，才安立为“意境”（法处）；只针对这个，才安立“意”为“有境”（能缘）。这是为了避免他们认为这个不同的想（概念）就是说“我”。有些“法处”的体性纯粹是“境”，也有些是“有境”但并非“所依”。或者，将这个（法处）与“意”合立为一个“有境”，因为它们是能依，这样安立也没有过失。

眼等五根以及意根，虽然有意根“不共境”的意义（即意根缘法处），但它们并非纯粹是“境”；色等五处虽然纯粹是“境”，但它们没有意根“不共境”的意义。眼等五根再没有其他的“境”，它们所对的色等境就叫做“不共”境，正是针对这个“境”，才安立了“有境”的名称。这里“处”这个名称，是说眼等六根是“所依处”，说色等六尘是“所缘处”。显示这些（根与境）作为缘，能够生长起不同的法（心心所），所以叫做“处”。正是依据这个道理，来解释“处”的名称：因为能生长心、心所法，所以叫做“处”。因此，说“处”这个法门，是为了安立不杂乱、各有所别的“境”与“有境”，使其作用清晰而不混乱。我在这部经中看到的就是这个意趣。

审慎抉择法义的人应当进一步思考：为什么在一切心所法中，要特别安立“受”和“想”为两个单独的“蕴”呢？胁尊者说：世尊对于法义彻底了

论说：世间争斗的根源大致有两种，一种是贪恋欲望、沉迷执着，另一种是贪恋见解、沉迷执着。前者因感受而生起，后者由观念所产生——由于贪着感受的滋味而执着各种欲望，由于颠倒观念的力量而执着各种见解。再者，生死流转之法以感受和观念为最重要的起因：因为耽溺乐受、执持颠倒观念。那些被贪爱和邪见驱使的行者，之所以在生死中轮回，正是由于这两种原因，以及后续将要说明的次第因缘。因此应当知道，特别设立受蕴和想蕴是有深意的。至于其次第因缘，接下来便会阐明。此外，这感受和观念能够作为贪爱、邪见两种杂染法生起的根本，各自代表一种识的住地，修行者也是通过止息这两种心所而证入灭尽定。像这样多方面的原因还有很多种类。

那么，为什么无为法只说在处与界中，却不被蕴所摄呢？颂文答道：

论中说：那些无为法如果说属于蕴，归入五蕴之中、或者作为第六蕴，都不合理，因为意义和特征相矛盾。为什么呢？无为法既不是色、也不是受想行识，所以不属于五蕴。蕴的含义是聚集，无为法不像色等那样有过去、现在、未来等种类差别，可以把它们归拢成一个集合叫做无为蕴，所以也不能作为第六蕴。再者，无为法与颠倒所依以及断除烦恼的方法在意义上相矛盾。说有为蕴是为了显示颠倒所依，说无漏蕴是为了显示断除烦恼的方法，无为法对这两种意义都不具备，意义不相应所以不立为蕴。有人说：无为法是蕴息灭的缘故，不能称为蕴，就像世间的瓶子破了就不再称为瓶子。经主质疑说：那样的话，对处和界也应该有同样的过失，就是说处和界息灭了就应该不是处和界，这就违背了本宗的教义，完全在蕴的范畴里众生执着有我。进入无余涅槃时，诸蕴顿时息灭，但处和界并非如此，因为它们不是完全由生起的，只有取蕴生起才假说为生。如果诸蕴息灭了也立为蕴，那么进入涅槃之后，其余的蕴应该还存在。众生畏惧蕴有许多过患，应该对涅槃没有安稳的想法。并非处和界中完全有许多过患，所以无余涅槃位时处和界仍然伴随，因此蕴不应该以它们为例来成立。另外，这里说的“息”意思并非指断灭，因为虚空和非择灭的本体不是断灭。这句话的意思是，如果在某个地方蕴相完全没有了就称为蕴息，三种无为法上完全没有聚集的意义可以称为蕴息，但门类族属的意义在无为法上并非没有，所以不应该以此为例。这个解释与颂文的意义很好地相符。世尊宣说教法以觉悟智慧为先导，依据什么来说蕴有这样的次序呢？颂文说：

论中说：五蕴是根据粗显程度、染着作用、器物比喻以及各界的差别，按照顺序建立的。 按粗显程度来说：五蕴中最粗显的是色蕴，因为它有质碍性，是五识的依托，也是六识的对象，所以在五蕴中首先说明。 其余四蕴中最粗显的是受蕴，虽然没有形质，但其作用与状态容易被感知，所以在四蕴中首先说明。 三蕴中最粗显的是想蕴，因为它能取男女等相，其作用与状态容易被了知，所以在三蕴中首先说明。 二蕴中较粗显的是行蕴，贪等烦恼现起时，其行相分明、容易被了知，所以在二蕴中首先说明。 识蕴最为微细，所以最后说明。

按染着作用来说：从无始生死以来，男女之间对彼此身体产生染爱，是因为显色、形色等色相的缘故，所以先说色蕴。 这种对色的贪着，是由于耽着感受的滋味，所以其次说受蕴。 这种耽着感受的滋味，是由于想蕴的颠倒分别，所以其次说想蕴。 这种想蕴的颠倒，是由于烦恼的力量，所以其次说行蕴。 这种烦恼的力量，依于能够引发后世生命的识而生起，所以最后说识蕴。

按器物比喻来说：色如同容器，是感受所依托的所在。 受如同饮食，能够增益或损减有情的身心。 想好比调味品，因为通过取怨、亲、中等相，能够助长感受的生起。 行好比厨师，由于思、贪等业与烦恼的力量，能够产生可爱或不可爱的异熟果。 识比喻为进食者，在有情的根本中作为主导、最为殊胜，因为识是受等生起的首要条件。 正是基于这个道理，在受、想等随福行中，只说识是随福行者。 也基于这个道理，说“行缘识”。 又因此，世尊告诉阿难陀说：“识若没有，就不会入母胎。心杂染所以有情杂染，心清净所以有情清净。” 在受、想等同时生起的法中，像这样的经文只标示主导的识。

按各界差别来说：在欲界中，色最为殊胜，因为诸根与境色都具足。 在色界中，受最为殊胜，因为在生死轮回中，各种殊胜微妙的感受在这里都可以获得。 在三无色界中，想最为殊胜，因为在那里的禅定中，取相最为分明。 在非想非非想处（第一有）中，行最为殊胜，因为那里的思能够感召最大的果报。 这里就是识的安住处，识安住于其中。 这好比世间田地和种子的次第，所以诸蕴的次第就是这样。

由此，五蕴没有增减的过失。 正是基于这些次第的原因，在心所法中特别分立出受与想二蕴。 就是说，受与想在心所法中，行相比较粗显、容易产生染着，类似饮食与调味品的作用，在欲界与色界中势力强盛，所以特别立为蕴。

已依照本颂，暂且从流转的角度说明了四种建立次第的原因；若从还灭的角度，还可以再说一种。 进入佛法有两个重要法门：一是不净观，二是持息念。 不净观法门观察所造的色法，持息念法门专注四大种，因为法门所缘的缘故，所以先说色。 通过这种观修的力量，分析色相刹那、极微辗转差别的真相，这样观修时，身体得到轻安，心便觉知乐受，所以其次说受。 受与身体结合，必定带来损益，但认为损益是“我”在承受，在道理上并不成立，通过这样的观照智慧，“我”的执着就会息灭，对“法”的认知便会生起，所以其次说想。 由此想的力量，了达只有诸法存在，烦恼便不再生起，所以其次说行。 烦恼既然止息，心便安住于调柔，具备堪能性，所以其次说识。

顺次已经说明，逆次也应当说明，但恐怕文字过于繁冗，所以暂且停止。

诸蕴的次第已经说明。在界与处中，应当先辨明六根的次第，由此境与识的次第便可以知道。 眼等六根为什么按照这样的次第呢？颂说：

论中说：在六根之中，眼等前五根只取当下境界，因此先说；意根的对象则不定，可以是过去、现在、未来的境界，或是无为法，有时只取一种，有时取二、三、四种，因此后说。境界确定者，作用不杂乱、其相状分明，所以先说。境界不定者，作用有杂乱、相状不分明，所以后说。所说的四境，只是所造色（指由四大种所造）前流至此，前五根中的前四根，其境界唯是所造色，因此先说。身根的境界不定，因为大种（地水火风）与造色都可以成为其境界，所以后说。有时身根只取大种，有时身根只取造色，有时身根同时取两种，因此身识有说最多缘五种触境而生起，即四大种及滑、涩等触中的一种。有说最多缘十一种而生起，其余四根则如其所相应，作用有远、速、明的差别，因此先说。意思是眼根与耳根能取远处的境界，所以在二者中先说。二者之中，眼的作用更远，因此先说，譬如远处的丛林被风等吹动，眼睛能看见摇动，却听不到声音。又眼的作用更快，先远远看见有人撞击钟鼓，之后才听到声音。鼻根与舌根的作用都不及远，先说鼻根是因为它作用较速、较明，譬如面对香美的饮食时，鼻子先嗅到香气，舌头后才尝到味道。这样暂且依据境界的定与不定、作用的远近速明来辨明诸根的次第。或者依据在身体中随所依止的部位，按上下安布来说诸根的次第。传说：身体中眼处的位置最高又显现在面部，因此先说；耳、鼻、舌根依止的部位渐次向下；身处（身根）大多在下；意根没有固定方所，有即依止五根而生起的，所以最后说。难道不是按理实说，鼻根的极微住在鼻梁之中，并非位于眼下，如说三根（鼻、舌、身？）横向排列，处所并无高下，犹如戴花鬘一般。按理确实应如此，但经部论主的意思是就诸根所依止的处所，假说如此。经部论主有时所说，似乎通于不同的解释，因此现在于此别作颂文：

在六种感官中，眼睛等前五种感官，对于颜色等外境先起作用，意识才随后生起，所以先说它们。就像本论所说：颜色等五种外境，五种感官意识先感受，意识随后才了知，为了自己的意识所依靠以及获取自己的外境，应当知道都是眼睛等感官的作用。在五种感官中，前两种的作用距离远，因为外境不直接接触，所以先说。这两种里，眼睛的作用又比耳朵更远，引用的事例如前所说，所以先说。鼻子等三种感官的作用，前两种比较分明，所以鼻子排在前面，舌头其次，身体最后。比如鼻子对于香气，能分辨微细的差别，舌头对于甜苦的味道就不像鼻子那样。比如舌头对于味道，能分辨微细的差别，身体对于冷暖的感觉就不像舌头那样。按照位置的次序，解释和前面没有不同。

如果颜色等外境，是五种感官意识先感受，意识随后了知，那为什么在梦中也能获取颜色等外境呢？有的论师说：梦中是回忆先前曾经感受过的外境；如果不是这样，那些天生失明的人，在梦中也应该能获取颜色。有的说：梦中不一定只是回忆先前感受过的外境，因为外境的相状在梦中清晰地显现，可以分明地获取，不像在清醒时回忆、了别先前感受过的外境那样。比如在梦中，颜色等外境清晰地出现在眼前，可以分明地获取，并不是在梦中回忆过去的外境时，有什么特殊的能力超过了清醒的时候。由于这种回忆先前感受过的外境，在梦中清晰地显现，比清醒时更明显，所以梦中能获取的不是过去曾经感受过的颜色等外境。然而在梦中，有时也能回忆过去的外境，但这并不是真正的梦，因为不能分明地获取外境的相状。如果是这样，那天生失明的人为什么在梦中不能获取颜色呢？谁说天生失明的人在梦中不能获取颜色？如果认为梦中必定是回忆先前感受过的外境，不是先前没感受过的，那就应该相信天生失明的人梦中也能获取颜色，因为他们在过去其他生命里曾经见过颜色。另外，在梦中不只是梦见曾经经历过的事，就像其他地方说的，所以天生失明的人梦中也应该这样。而本论说“颜色等五种外境，五种感官意识先感受，意识随后了知”，是根据通常可能的情况来说的，并不是绝对如此。像这样所说的“对于颜色等外境，眼睛等感官先起作用，意识随后生起”，也不是绝对的。五种感官意识可以互相作为前后相续的等无间缘，这是本论说过的。这里暂且根据不是做梦、散乱的状态下，感受、了别颜色等的次序来说，由此已经解释了禅定中所获取的颜色。住在空闲处的修行者都这样说：禅定中的青色等是有形可见的颜色，不能说这种颜色一定是眼睛意识曾经感受过的不同类别的颜色相状，因为在这种禅定中，它们清晰地显现。这种禅定境界的颜色，是禅定所产生的地水火风四大元素所构成的，清洁分明、没有障碍，就像虚空界的颜色一样。

这样已经解释了感官、外境、意识领域的次序。就在这里，应该再进一步思考：为什么十种感官领域的本质都是物质，却只在其中一种上安立“颜色领域”的名称？又为什么十二种领域的本质都是法，却只在其中一种上安立“法领域”的名称？偈颂说：

论中说：虽然十二处和十种色都属于法，但为了区分，设立了一个总称。说“差别”是指各自不同的处。如果色法性质相同就叫做“同”，那么“处”的名称就应该只有两个或一个。弟子们如果只通过这个总称，就只能笼统地知道，而无法了解具体的差别相。为了让人们了解所认知的对象（境）和能认知的主体（有境）有种种差别，所以设立了不同的名称。因此，如来在声、香、味、触这些对象上，以及眼、耳、鼻、舌、身这些感官上，设立了不同意义的名称。

在色处（视觉对象）中，没有其他不同意义的名称，所以它的总称本身就是它的别称，这就像“能作因”一样。设立别名的目的，是为了显示不同的意义。这里显示了不同的意义，所以它就是别名。法处（意识对象）的情况也是如此。

说“最胜”，是因为两个原因，只有在色处中，“色”这个相状最为殊胜：第一，它是“有见”的，可以被指出在这里或那里的差别；第二，它是“有对”的，被手等触及时就会发生变坏。而且，它的种类很多，是三种眼（肉眼、天眼、慧眼）的对象，世间大众都对此安立“色”这个名称，诸位大论师也不在声、香、味、触上安立“色”的名称，所以只有它独得“色”名。

在法处中，因为摄受了想、思等众多法，所以应该设立一个通称。如果没有通称，怎么能把众多有不同相状的法收摄为同“一处”呢？而且，在这个法处中，“法”这个名称包含品类，“法”这个名称指代诸法，所以安立“法”这个名称。例如：择法、觉支法、法智、法随念、法证净、法念住、法无碍解、法宝、法归……像这样的“法”的名称有无数种，一切都收摄在这个法处之中，所以它独得“法”名。还有，那最殊胜的法，也就是涅槃，也收摄在这里面，所以它独得“法”名。

在诸佛经中，还可以见到其他种种关于蕴、处、界的名称和概念，它们都收摄在这里面，应当根据具体情况去了解。这里先说明收摄其他关于“蕴”的名称和概念。颂曰：

论中说道：有一种观点认为，佛教的教法是以语言本身为体，这种观点主张所有的法蕴都属于色蕴所摄，因为语言的作用是以声音为自性的。另有一种观点认为：佛教的教法是以名称为体，这种观点主张所有的法蕴都属于行蕴所摄，因为名称属于不相应行法的性质。语言和教法名称不同，教法可以是语言；名称与教法体性有别，教法怎么会是名称呢？他们这样解释：必须依靠名称才能称为教法，因此佛教的体性就是名称。为什么呢？能够如实诠释义理，所以称为佛教。名称能诠释义理，因此教法就是名称。由此，佛教必定以名称为体、举名称为主，从而包含句子和文字。要到什么程度才能知道诸法蕴的量呢？偈颂说：

论中说：有些法师认为，八万法蕴每一部的分量都相当于《法蕴足论》，他们说每一部都有六千颂，就像对法中所说的法蕴足那样。也有人说，法蕴是根据蕴、处、界等不同教法一一区分，数目有八万种。指的是蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无色、无量、解脱、胜处、遍处、觉分、神通、无诤、愿智、无碍解等等，每一类教法门类称为一法蕴。按照真实义来说，所教化的众生有贪、瞋、痴、我慢、身见以及寻思等八万种不同的烦恼行为，为了对治这八万种行为，世尊宣说了八万法蕴，即开示不净观、慈悲观、缘起观、无常想、空观、持息念等种种对治方法。这就是顺着显示随蕴等所说的意义。如果没有蕴等言教，就不能对治众生的烦恼病行，那样说法就成为徒劳无益的了。像他们所说的八万法蕴，都可以归入这五蕴中的两类法蕴所摄，其他经典中所说的各种蕴、处、界等分类也应当这样理解。颂文说：

论中说：其他经典中提到的各种蕴、处、界，都应当相应归入前面所说的类别中。像这部论中所说的蕴等法相，应当仔细审视它们各自的特性。例如，有些经典中提到另外五种蕴，就是戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。其中的戒蕴，属于这里所说的色蕴，因为它是身体和语言的造作，不是心念的活动。其余四种蕴，则属于行蕴，因为它们是心所法，不属于受和想。

另外，一些经典讲到的十遍处等，其中前八遍处和八胜处，由于以无贪为本性，所以归入法处；如果连同辅助的心所一起说，它们具有五蕴的性质，也就属于意处和法处所摄。后两种遍处，即空无边处等四无色处，具有四蕴的性质，同样也属于意处和法处所摄。五种解脱处，以智慧为本性，所以归入法处；如果连同助伴一起说，则属于声处、意处和法处所摄。还有两种处，就是无想有情天处和非想非非想处，前者属于这里的十处所摄（因为无香、味二处），后者属于意处和法处所摄（因为是无色界的性质）。

再者，《多界经》讲到六十二种界的差别，应当根据它们的性质，知道都包含在十八界当中。比如该经所说的六界，地、水、火、风四界前面已经说明，空界和识界还没有解释它们的相状。那么，这两种界的相状是怎样的呢？颂文说：

论中说道：内外窍隙称为空界。这样的窍隙，应该怎样理解呢？根据传统的说法，窍隙就是明暗，比如窗户、指缝等处的明暗现象，窍隙所呈现的颜色差异，就称为空界。本论中辨析这空界的相状时，也把它称作“邻阿伽色”。所谓“阿伽”，指的是极其坚实的物质。由四大元素积聚而成，能够引发往来、能够承载持物，所以极为坚实。“邻”是靠近的意思。这空界的颜色与那种极其坚实的物质相邻，虽然属于那类现象，但并非就是它本身。颜色指的是色界、色处、色蕴作为它的自性。这邻接极坚实物体的现象，又具有颜色的性质，因此称为“邻阿伽色”。有一种说法认为：阿伽就是空界的颜色。这其中因为无障碍所以称为阿伽，就是无障碍的颜色，其他有障碍的物体与它相邻，因此称为“邻阿伽色”。这里说的“传统说法”，是表示并不信受认同。那种说法的意思是，哪有这样的道理？所以那位上座以及一切譬喻部的论师都这样说：虚空界，离不开虚空，但那虚空本身并非实有，所以虚空界的本体也不是实有的。这种说法只有虚浮的言辞而没有真实的道理。虚空是实有的，后面会详细阐明。现在因为讨论空界，暂且简略地成立离开虚空界之外实有虚空，所以世尊说：虚空没有颜色、不可见、无质碍，它要依靠什么呢？然而借着光明，虚空才得以显现。这段经文的意思是，虚空作为无为法虽然没有所依，但有所作用，就是能够容纳一切光明，用果来显示因，说明它有真实的体相。如果虚空不存在，就应该没有光明。既然有光明，是眼识所认知的颜色差别，所以虚空是存在的，因为它能容纳光明等缘故。虚空实有的道理，完全可以成立。由此所说的经文语句，显明二者分明是各自独立实有的。另外，在色界获得离染时，也说断除这虚空界，正如世尊所说：离开色染时，心对于五界解脱离染。只剩下识界，不应说断除，因为虚空作为无为法，各种烦恼从未在其中生起过。又有经文说：这虚空界有内有外，并非就是虚空本身。如经文所言：内虚空界，指的是眼窍等等，详细说下去；外虚空界，指的是空中以及门窗等所有有窍隙的地方。无为法不能说有内外，难道空界与虚空无为法在无障相上相同，体性就应该没有差异吗？这种说法没有道理。为什么呢？虚空无为法所说的无障相，是指既不是能障碍的，也不是所障碍的。虚空界虽然不是能障碍的，但却是所障碍的，因为它被其他事物所障碍，因此不应断定说空界的无障相与虚空相同。如果这样，那些主张造色不离开大种所在之处的说法，他们说大种不障碍造色，大种也不是造色所障碍的，那么大种就应该以无障为相，应该和虚空相同了。那种说法不合理，因为二者都是有质碍的。大种和造色互相障碍，应该各自处在不同的位置，怎么能够互相容受呢？既然不能相容，如何说大种以无障为相，和虚空相同呢？又因为他们承认颜色有一部分是无障的，所以与虚空的相状是有区别的。他们说大种和造色虽然互不障碍，但障碍其他的颜色，所以不同于虚空。虽然各种大种不障碍自己的果，也不被自己的果所障碍，但与其他颜色互相障碍，所以虚空以无障为相不同于虚空界，这个道理得以成立。由此可知空界并非就是虚空。另外，它的体性是实有的，因为经文说有，就像地等一样。如经文说：实有六界构成假名的人。又是有为法，因为是假名的人所依，就像地等一样。又是明暗，因为是显色的性质。又是有漏法，说这是入母胎的缘、离色染时说断除它的缘故。正是通过这些原因证明它的体性是颜色。又如偈颂所说：

空就是空界，说明空属于物质范畴，无论染污还是清净，都存在于物质本体之中。另有不同版本的经文说：

这种空界因为没有障碍和污垢，所以月亮无垢的含义和前面讲的没有差别。或者有人会问：为什么说有形质的事物能在没有形质的地方运行，这样才符合道理呢？又比如经中说：“你们应当观察我的手举在虚空中”等等详细的说法。那些长老没有仔细审视这些道理和教义，只是随着自己的想法说话，对于古代圣贤代代相传、符合正理的言教却不遵从。

前面已经解释了空界，那么识界是什么呢？指的是有烦恼的识。为什么不说没有烦恼的识是识界呢？因为这与识界的含义不相符。由于没有烦恼的法，对于众生的生死流转具有断除、损害、破坏等不同的作用，所以不是生命产生的依托。而这六种界，对于众生的产生、养育、成长起着不同的作用原因，因此是生命产生的依托。生的原因，指的是识界能延续生命的种子；养的原因，指的是四大元素是生命产生的依靠；长的原因，指的是空界能够容纳和接受生命的成长。

尊者世友这样说道：界是建立众生存在的原因，所以没有烦恼的法不属于这个范畴，正如佛经所说：以六界为条件才能进入母胎。因此“界”这个名称是根据其作用而设立的，意思是能够维持生命，所以叫做“界”。进入母胎的条件虽然贯通六界，但只有识界独自能够延续生命。那部经里说的六界，可以归入这里讲的九界之中，其余的部分应当根据具体情况观察其归属含义，所以其他各种界都可以包含在十八界之内。