阿毘达磨顺正理论

现在应当思考分析：在灭尽定中，总的是灭除了一切心王和心所法，为什么偏偏只说灭除受和想而称为灭受想定呢？因为修行者是厌离、抗拒这两种法，才生起这种定的缘故。就是说，想和受能够成为邪见、贪爱等杂染的所依处，所以特别厌离、抗拒它们。这两种法有很多过失和祸患，就像在五蕴中已经详细分别过的那样，所以特别厌离、抗拒它们而进入灭尽定。

另外有论师说：一切相应的心王和心所法，无论是生起还是灭去，无论是获得还是断除，这些事情没有不是同时发生的。但说法的人随顺适宜的方便，用种种不同的门类差别来说。阿毗达磨论只依据正确的道理，分别诸法的体相、义理和种类，判断、抉择各种经典的意义旨趣是权宜还是真实，不让人们像经典字面所说的那样执定就是如此，而不承认其他。由此应该了知各种经典的意趣。比如经典说这种定中识不离身，应当知道心所法也应该不离身。比如经典说这种定中各种意行都灭除了，应当知道这当中心王也应该灭除。像这样的影射性说法，其他经典也有。比如经典说诸佛的无上正等正觉都是以不放逸为根本，另一部经典又告诉阿难说：无上正等正觉是由精进得到的。比如经典说智慧能损害烦恼，另一部经典又说：修习无常想能断除欲贪，等等，广泛说明。

譬喻论者这样主张：灭尽定中只灭除了受和想，因为必定没有无心的有情，灭尽定中命终时有差别（即有心）的缘故；经典说进入灭尽定时识不离身的缘故；又说寿、暖、识互相不离的缘故。这种说法不合理，因为一切心王都与受和想一起生起、一起灭去。有什么确切的教证能证明这种说法成立呢？就像契经说的：眼根和色境作为缘，产生了眼识，三者和合产生触，同时生起受、想、思，这样一直到意根和法境作为缘，产生了意识等等。从来没有地方说过有第七识，可以执持那个识离开受和想而生起。另外，在这种定中，所依的心王灭了，能依的心所法也就灭了。没有所依，各种心所法不可能独自生起，所以在这种定中，各种心王和心所法一切全都灭除了。

如果认为这里的“俱”字是显示无间生起的意思，就像曼陀多王因为恶心生起而同时堕落，又像不净观与念觉支同时修习，这里也应该是这样。道理必定不是这样，因为有差别。曼陀多王等，经典说“俱”字，道理上确实应该显示无间生起的意思，因为不可爱的业和不可爱的果报决定不应该同时生起。另外，那部经典说的是第五转声（即从格），像那部经典说：曼陀多王因为恶心生起而同时堕落。这显示后来的时候才堕落的意思。不净观和觉支，有漏和无漏性质有差别，生起不同时。这部经典说“俱”字，显示同时生起。圣教和正理都不相违背，所以这里说的“俱”字不是无间生起的意思。

另外，如果执著“俱”字是显示无间生起，会有不定的过失，就像契经说：与乐受俱、与喜受俱的四谛现观。不能又执著这和曼陀多王等经典一样，说乐受、喜受无间才生起四谛现观。又像经典说：有贪心等，与贪俱起所以叫有贪心。这不应该执著为从贪无间所生起的心叫有贪心，如果这样就会有太过分的过失，所以这个“俱”字显示同时的意义。

另外，受、想等法依止于心王，所以叫心所法。离开所依止的心王，这些受、想等法应该不能生起。如果认为心王作为等无间缘叫所依的话，心王也依于心王无间生起，所以也应该叫心所法。另外，从心所法无间生起心王，心所法也应该成为所依的性质。像这样的道理，到六因的部分会再详细辩论。

另外，契经说：进入灭尽定时，各种意行都灭了。所以知道灭尽定不只是灭除这受、想两种法。另外，识的相续，在这种定中不是暂时灭除的，决定应该有所依的根和所缘的境与识和合，离开所依和所缘，识不能生起。既然有三和合，必定应该有触，与触同时生起有受、想、思，那么灭尽定中受、想两种法也应该不灭。如果认为像经典说受是贪爱的缘，但阿罗汉虽然有各种受却不是贪爱的缘，触也应该这样，不是一切触都生起受等。这个例子不成立，因为有差别。经典自己简别说：如果是无明触所生的各种受，作为缘生起贪爱。各位阿罗汉没有无明触，所以虽然有受却不生起贪爱。从来没有地方简别触生起受，所以只要有触必定生起受等。

另外有论师说，在灭尽定中虽然有识的体性但没有触，不知道他执著什么是触？然而一切识必定依托所依的根和所缘的境而生起，所依、所缘和识三法和合，佛说为触，由触作为缘生起受、想等。如果承认灭尽定中有三法和合，却说没有触，那只是空话。另外，灭尽定中如果只有心王，应该没有思虑，因为灭尽定中说各种意行全都灭了。心如果没有思就没有思虑，没有思虑的心，是大家都不承认的，心有造作功能都是由于思的缘故。思既然没有，心也必定没有。无心的有情在道理上必定应该有，因为有命根等的缘故，和命终不同。有情的色法和心法不是决定有的，心如果决定有，色法也应该决定有；色法有时没有，心法也应该有时没有，所以有命根的就叫有情。然而命根必定依止色法或心法其中之一，引用契经说识不离身，对于定中没有心也没有违背妨害，因为就在这个所依的身体中识必定还会生起，所以说识不离身。就是说，在一个相续的众同分中，识的相续流不是彻底断掉的。比如鬼病暂时不发作的时候，由于没有永远消除，仍然叫不离。引用寿、暖、识不相离的说法，对于定中没有心也没有违背妨害，因为只是在部分情况下说这话。因为在无色界中完全没有暖，但不是没有寿和识，所以这种定中完全没有识，但不是没有寿和暖。无色界中没有一切色法，后面会详细辩论。所以灭尽定必定没有心王。然而定后心又能生起，是因为定前心作为等无间缘所引摄的缘故，另外也是由于加行中的誓愿期求的势力所引发的缘故。

灭尽定的体性是假有还是实有？应该说这种定的体性是实有不是假有，因为它能遮碍心王令其不生起的缘故。经部论主在这里引用不同的解释说：由前面的定心能够作为遮碍，就是说前面的定心和其余的心相违而起，由于这个心生起，只让其余的心暂时不运转。这个能引发，与心相违的所依，令其相续的缘故，只是在心不运转的时段假立为定，没有别的实有体性。这只是心不运转的分位假立为定，进入定前和出定后两个时段都没有，所以假说这是属于有为法所摄。或者就是所依的身体，由定心引发，令其这样生起，假立为定。如果是这样，那么定后的心从哪里生起呢？他们说这个定依有根身生起，因为有根身和心互相展转作为种子。哪有这种道理？应该一切时、一切境，识都同时生起了。说依前心后心生起的，因为没有第二等无间缘，虽然有同时的所依和境界，但没有一切境识同时生起。如果执著不等待自类的因缘，只等待有根身识就生起的话，那一切位、一切境的识，有什么法作为障碍，不一起同时生起呢？听说有别的论师生起这样的见解，执著有多识在一个身体中同时生起；现在看您好像已经禀承了这种观点，所以说这话想要符合那种执著。如果说这里说的不等待前心，只等待有根身后识就生起，是根据无心位这样说的，有根身中有心的种子所以只从那里生起，不是等待前心。有心位中不从那里生起，这也不合理，因为没有不同的原因。另外，有心位各种识生起时，转过来更应该等待有根身的种子。为什么呢？在无心位，有根身中有与其余的心相违的定心种子，由于这个损害、伏住了有根身中其余心的种子，应该没有殊胜的力量引起其余的心。如果说这个位次有根身中有不相违心的无量心种子，由这个殊胜力量其余心生起的话，有心位中也应该同样，为什么不等待有根身生起呢？又比如有人执著不等待自类的种子作为因，谷子、麦子等的芽只由土地等而生起。哪有有智慧的人听了不嗤笑的呢？

另外，如果执著灭尽定的体性只是假有，不知道什么法是假有所依？不离开假有所依可以有假有法。另外，只是心不运转，它的体性是没有，怎么可以说是有为法所摄呢？这定前、定后位以及现在位都没有，有性恒常时都不可得。而说它是有，是有为法所摄，只是空话，完全没有意义。如果说假定的定也有所依，就是说所依的身体由定心引发，令其这样生起，假立为定，那么这个定应该属于无记法所摄。不是无记法可以说为善，所以只应该依心王和心所法生起。不是前面的定心的力量能够遮碍其余的心，由此知道，离开前心之外，决定有别的法能遮碍心王。由于这个法，在无心位虽然有心的因缘而心不生起，就是这个别的法名叫灭尽定，体性是有为法，实有而不是假有。修习观行的行者，由于定前心的誓愿期求力量所引发的缘故，令灭尽定的势力逐渐微弱到完全穷尽的位次，没有遮碍用意根和法境作为缘，还再生起意识。由此类推解释，前面的无想定以及无想天，随其所应。

已经辨明了两种定。命根是什么呢？颂说：

论中说道：生命的本质就是寿命，所以本论说：什么是命根呢？就是指三界的寿命。名称虽然不同，但其本体是什么还不清楚，应当进一步指出，什么法叫做寿命呢？是说有一种特别的法，能够维持身体的温暖和意识，这就称为寿命。所以世尊说：

所以有某种特别的存在，能维持身体的温暖和意识，作为生命延续的根基，这就叫做“寿命”。那么，寿命又是由什么来维持的呢？维持寿命的，我认为是“业力”，因为它完全是业力所感召的果报，并且在整个生命过程中一直持续运转。身体的温暖不完全由业力果报决定，意识则两者都不是（即不完全由业力决定，也不完全不是）。虽然意识在生命中一直持续，但它并非完全由业力感召，所以不能说意识是由业力维持的。因此才说，寿命是维持温暖和意识的根本。这并不是说，在意识流转的过程中，业力完全没有维持的作用。在同一类生命体中，由业力感召的意识中断后又重新接续，正是寿命的力量在维持。

又怎么知道寿命能维持温暖呢？因为有寿命的众生才有温暖，但我们也看到有些没有温暖（如已死亡）的众生，其寿命的形态依然存在，所以知道寿命本身并非由温暖维持。难道没有寿命也能有温暖吗？虽然也可能见到，但这不是这里要讨论的，这里讨论的是与寿命和意识同时存在的温暖。由此可知，确实有一种独立的、真实的存在，它的力量能维持有情众生的温暖，也能维持意识，我们称之为“寿命”。

经主（指《俱舍论》作者世亲）在这里又这样说：现在也不是说完全没有“寿命”这个东西，只是说寿命并非一个独立存在的实体。那么，什么才是“寿命”呢？是指由三界业力相应感召而来的六种感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其所依存的、持续存在的“时间势分”。由于业力感召，六种感官及其依存状态，其持续存在的时间是确定的，相应能存在多久就存在多久，所以这个“时间势分”就被称为“寿命”。就像谷种等，从发芽到成熟有一个持续的势分；又像射出的箭，从飞出到停止也有一个持续的势分。

寿命是真实存在的，这一点在论及感官（根处）时已经成立。现在应该质问经主的观点：如果在某个状态中，没有业力感召的、属于果报的五种物质感官（色处），或者有时也没有业力感召的第六意识感官（意处）——比如在长时间生起染污意识，或者善的、有漏的及无漏的意识相续状态中——那么，没有业力感召的、属于果报的持续势分，又该称为什么是“寿命”呢？

如果在某个状态中有业力果报，从出生刹那到命终时刻都无间断地运转，那才可以说这里有业力感召的、持续存在的“时间势分”，其相续是确定的，可以称之为“命根”。既然这里没有业力感召的果报，也没有无间断运转的“住时势分”，怎么能说这里有“命根”呢？道理既然是这样，那么经主所说的“业力感召的住时势分”究竟是指什么法呢？既然没有所感召的“住时势分”，那“相续决定”又属于谁呢？既然没有这样的“相续决定”，又凭什么说“相应能存在多久就存在多久”而称之为“寿命”呢？因此，经主在这个问题上的种种说法，实在是堆砌辞藻，没有说明任何实质。

而且，他所引用的比喻（谷种、箭）也没有证明能力。谷种所引的势分，从发芽到成熟相续不断，一直随转；射箭所引的势分，从飞出到停止也相续不断，一直随转。这两种情况确实可以有“直到成熟或停止的势分”。但业力果报并非在一切时候都相续无断，怎么能说业力已经消逝了，却还有它所引的“住时势分”在相续决定地运转，并相应存在多久呢？所以，所引的比喻无法证明他的观点。

因此，寿命是真实存在的、独立的事物，它能维持温暖和意识，被称为“命根”。这样的命根，并非只依赖身体而运转，因为在无色界也有命根；也并非只依赖心识而运转，因为在无心位（如无想定）也有命根存在。那么，命根是依赖什么而运转的呢？它依赖过去世能感召生命的业力而运转，也依赖现世的“众同分”（同类生命的共同特征）而运转。而“众同分”的运转，也以命根为准。

现在再来思考：众生死亡，是因为寿命尽了，还是有其他原因？《施設论》说：有的因为寿命尽了而死，并非福报尽了而死。并详细分为四种情况（四句）。第一句：感召寿命这一果报的业力尽了。第二句：感召财富安乐果报的业力尽了。第三句：感召寿命和福报两种果报的业力都尽了。第四句：无法避免、逃脱横死的缘（意外、外力）。不应该再说是因为“舍弃了寿行”（主动结束生命），因为这个意思已经包含在第一句“寿命尽”里了。在寿命将尽的时刻，福报耗尽对死亡已经没有作用了，所以当两者都尽时发生的死亡，就说是“因两者俱尽而死”。

《发智论》说：这个寿命，应当说是随着生命相续而运转呢？还是说一旦生起就固定存在？对于欲界的有情众生，只要没有进入无想定或灭尽定，就应当说这个寿命是随着生命相续而运转的。如果进入了无想定或灭尽定，以及色界、无色界的一切有情众生，就应当说这个寿命是“一旦生起便固定存在”。这话是什么意思呢？如果所依赖的身体可能受到损害，寿命也随之可能被损害，这就叫第一种“随相续转”。如果所依赖的身体不可能受到损害（如定中或上界），寿命就像它生起时那样固定存在，这就叫第二种“一起便住”。前一种显示有障碍（可能非时死），后一种显示无障碍。由此可以确定存在“非时死”（非寿尽而死）。

所以佛经说：有四种获得生命形态（自体）的情况，即有的生命形态“只能自己害死，不能由他人害死”。详细分为四句。“只能自害非他害”的，是指生在欲界的戏忘念天、意愤恚天的天人。他们因为过度沉迷嬉戏，身体疲劳、心意忘失；或者因为生起极度的愤怒，以怨恨心互相瞪视，因此在那里殒命，而非由其他原因。这里还应该加上“舍弃寿行”（自杀）的情况，因为这不是由他人，而是自己舍弃了生命。“只能他害非自害”的，是指处在卵中、胎中的众生，在羯剌蓝（凝滑）、頞部昙（疱）、闭尸（血肉）、键南（坚肉）、钵罗奢佉（支节）这些阶段，因为他们没有能力损害自己。“自他俱可害”的，是指欲界其余大多数的有情。“自他俱非害”的，是指处在中阴身、色界、无色界的一切有情，以及在欲界的一部分有情，比如地狱众生、北俱卢洲众生、正住于见道位、慈心定、灭尽定及无想定的修行者、王仙、佛的使者、佛所记别的人物——如达弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、长者子耶舍、鸠摩罗时——，还有最后身的菩萨以及怀有这位菩萨时的母亲，一切转轮王以及怀有这位转轮王时的母亲。

那么，为什么佛经中又说：“大德！什么样的有情所得的生命形态，既不能自己害死，也不能由他人害死？”舍利弗回答：“是指在非想非非想处受生的有情。”那部经是举出最高的境界来概括初起的境界，就像其他佛经举出最初的境界来概括后面的境界一样。例如经中说：“初禅中有离生喜乐。”这是举出最初的地，概括后面诸地也有这种乐。这部经也是如此，举出最后的“有顶”（非想非非想处）来概括初起的无色界诸地。或者，除了有顶天，其余无色界诸禅中受生的有情，也像欲界的戏忘念天、意愤恚天一样，只能自己害死自己。他们也是由于生起那类烦恼的力量，而从那里殒没。或者，其余无色界诸禅中所获得的生命形态，可以被自地的圣道所损害（即通过修行断惑而离世），也可以被上地（更高境界）的“近分定”所损害。只有有顶天，自上（自地圣道）和他（上地）两种损害都没有，所以说它是“俱非所害”。难道有顶天不能被其他地的圣道所损害吗？如果那样，也应该称为“他害”。如果依据这个道理来说，也确实讲得通。但这里所说的“他”，意指上地，因为对于更殊胜的事物，也可以用“他”来指代。或者，因为对于彼（有顶）没有自在力才称为“他”，上地对于下地都有自在力，所以不称为“他”。

然而，在这里应该这样质问：如果佛的意思是，由自地或他地的道断除烦恼叫做“自害”或“他害”，那么就不应该说因为自害或他害而导致死亡，因为死亡与否并非由于断惑或不断惑。而且这种解释也与前面所说的道理不符，前面说地狱众生等“非自他所害”。但是，那位尊者（舍利弗）对前面所说的“自他害”的含义已经领会，为了阐明其他含义，又这样说：“大德！那些有情，会从那个境界殒没吗？”舍利弗回答：“如果那些有情没有断除烦恼，就会殒没；如果已经断除烦恼，就在那个境界中进入涅槃。”为什么尊者只依据最后所得的生命形态（有顶天）再次请问世尊呢？因为那里完全没有自害和他害。有些人对此生起“永恒”的错误执着，为了让他们舍弃这种执着，所以又问道：“那些有情……”乃至详细说明。

“命行”和“寿行”有什么区别？如果是由生灭法构成的寿命，叫做“命行”；如果是不生不灭法构成的寿命，叫做“寿行”。也有这种说法：不能被主动舍弃的，叫做“命行”；可以被主动舍弃的，叫做“寿行”。还有说法：如果是通过神足通等修行力量获得的，叫做“命行”；如果是过去业力果报带来的，叫做“寿行”。另有说法：如果是依靠智慧力量获得的生命，叫做“命行”；如果是依靠无明力量获得的生命，叫做“寿行”。或者有人说：只有离贪者相续中得到的，叫做“命行”；仍有贪欲者相续中得到的，叫做“寿行”。这就是命行与寿行的差别。

已经辨明了“命根”。那么，什么是“诸相”呢？颂曰：

论中说道：以上四种（生、住、异、灭）是有为法的相状，因为它们能显现有为法的体性，所以获得“有为相”的名称。这里的“生”，是指有一种特定的法，在事物生起的阶段，作为没有障碍的主要因缘，由于它能引发、摄持，使事物得以产生。所谓“引发、摄持”，是指当事物生起时，这个法能成为其重要的助缘。虽然一切有为法的生起都可以称为“生”，但“生”这个名称，是专门依据在有为法生起阶段那个没有障碍的主要因缘而设立的。“住”是指一种特定的法，是已经生起、尚未坏灭的有为法，能够引发自身果报、没有障碍的主要因缘。“异”是指一种特定的法，是使事物在相续过程中，后一阶段与前一阶段产生差异的因缘。“灭”是指一种特定的法，是与事物同时存在、导致其最终坏灭的主要因缘。“性”就是本体的意思。

难道不是有佛经说，有为法有三种有为相吗？而且经中说“住”是有为法的善友，能安住有为法，为什么（这里）不说呢？佛经没有说，必定有其原因，应当为大众阐明。如果有的相状只表示有为法，这部经就会说。但“住”这个相状并非只表示有为法，因为无为法也有其自身的安住。或者，为了在这里全面显示有为法的功德和过失，所以说四种相；而在那部契经中，只是为了显示有为法的过失，所以只说三种。又或者，如同其他经中只说“行”是有生有灭的法，并非没有“异”；这部经也是如此，并非没有“住”的体性，只是由于观察的角度（或原因）较少，所以只说三种。因此，说四种与说三种并不矛盾。

观察什么原因，只说了三种呢？因为“住”通于有为法和无为法，为了避免所教化的人生起这样的疑惑：有为法和无为法互相类似（所以只说三种？）。所以，虽然有“住”相，但只说三种。或者，这部经中已经隐含地说了“住”，因为直接说“三”，没有“唯”这个字；如果情况不是这样，就应该说“唯有三种有为法之有为相”。或者，这部经中是将“住”和“异”合在一起说的，否则“住”这个说法就成无用的了。合说的用意，是为了显示有为法的“住”必然伴随着“异”，而诸无为法有“住”没有“异”，所以（有为法）与之有别。并非这部经中说“住异”是表示“住”就是“异”，只是显示有为法有生起、有灭尽、有安住、有变异。

如果认为无为法的“住”不能成立，这是不合理的，（无为法的“住”）必定应该成立。因为接下来将要成立有三种无为法，由此也就成立了无为法有“住”。所以，确定只有四种有为相。

既然这生等相本身也是有为法，那就应该另外再有生等四相来作用于它们。如果这样，就会导致无穷无尽，因为它们又需要别的生等相。实际上承认是另外还有，但并非无穷无尽。为什么呢？偈颂说：

论中说：这里所说的内容同时揭示了定义，意在说明这种存在只有四种，没有其他，这指的是前面提到的四种根本相。“生生”等，指的是四种随相，就是生的生生乃至灭的灭灭。一切有为的事物由四种根本相决定，根本相本身也是有为的，由四种随相决定。世尊在哪里说过随相呢？难道不是这部经中也说了随相吗？就是说生等相也是有为的，所以生生等相也具有生起等性质。既然佛经说有三种有为的有为相，有为的生起可以了知，尽和住异也可以了知，那么这里为什么不包含随相呢？而且在各种相上都用了“亦”字，所以这部经中也说了随相。说“有为之起亦可了知”，这里的“起”就是根本相的生，也表达了“生生”的含义。“尽及住异亦可知”这句话，类似于“起亦言”，应该按照道理来解释。如果不是这样，为什么要用“亦”字呢？所以佛经中对于无为法，说尚且没有生起等可以了知。这话的意思是，各种无为法尚且没有生等根本相可以了知，何况生生等随相能够获得呢？如果不是这样，应该只说没有生起等可以了知，不应该说“尚”。另外，世尊在佛经中说一切有为相又有相，所以佛经说：色有生起和坏灭，这又应该知道也有生起和坏灭，乃至详细解说。又有佛经说：老死生等。由此可知相又有相。

如果这样，根本相如同它所相的事物，每一个应该有四种随相，这随相又各自有四种，这样辗转下去就没有穷尽了。没有这种过失，四种根本相和四种随相，对于八种法或一种法，功能是不同的。作为直接缘起作用叫做功能。就是说四种根本相，每一种都对八种法起作用；四种随相，每一种只对一种法起作用。这是什么意思呢？就是说当一个法生起时，连同它自身，有九种法同时生起：自身为一种，根本相和随相有八种。根本相中的“生”，除了它自身，能作为直接缘起生出其余八种法，因为各种法对自身没有生等作用。随相“生生”作为直接缘起作用，在九种法内只生根本相的“生”，这个“生”能生一种或多种法，是由于功能不同。生的性质既然没有差异，功能怎么会有区别呢？就像感受的领纳性质虽然没有差异，却有损害或利益的不同功能。另外，根本相和随相的所缘境有多少差别呢？就像五识和意识的所缘境有少和多的差别。根本相中的“住”，也除了自身，能作为直接缘起使其余八种法安住。随相“住住”能作为直接缘起，在九种法中只使根本相的“住”安住。就是说作为直接缘起使法暂时安住，能引生自己的果报，这是“住”的功能。根本相中的“异”，除了自身，能作为直接缘起使其余八种法变异。随相“异异”能作为直接缘起，在九种法中只使根本相的“异”变异。根本相中的“灭”，除了自身，能作为直接缘起灭除其余八种法。随相“灭灭”能作为直接缘起，在九种法中只灭除根本相的“灭”。所以生等相又有相，随相只有四种，没有无穷尽的过失。

为什么要这样分别相呢？因为不这样分别就不合理。为什么呢？除非舍弃像这样阿毗达磨建立相的正理，而去亲近、顺从其他宗派，否则很少有能建立有为相的道理。凡是违背对法正理的，对于各种相等真实义中所产生的觉慧都是迷谬的，凡有所说没有不违背真理的。我现在对其中道理依次详细辩明。

且看那位经主依据他人所说：为什么要这样分析虚空呢？并非生等相有真实的法体，像所分别的那样。为什么呢？因为没有确定的量可以证明。就是说这些相不像色法等有确定的现量、比量或者圣教量能证明它们是实有的，难道生等相有真实的法体像其他分别那样吗？不是。如果不是这样，那么所说的“非生等相有实法体如所分别”，就没有用处。另外，这些相难道像瓶等那样有确定的现量、比量或者圣教量能证明它们是假有的吗？既然否定了实有，那么他们一定应该承认生等相的体性是假有的，因为第三种情况（既非实有也非假有）在道理上必定没有。通过否定差别，可以推知他们一定不是认为生等相毕竟没有。

首先，没有现量能证明生等相的体性是假有的，因为这是争论的问题。也没有圣教量能证明生等相的体性是假有的，因为没有地方这样说。如果说有假有的比量，那么实有也应该同样有，这样你们由于执着假有，难道不是颠倒地搅扰虚空吗？证明相体是实有的道理，后面会辩明，现在应该先引用圣教作为证明。

佛经说：那些有邪见的人，所有的身业、语业、意业，所有的愿望追求都如同他们的邪见所见，所有的行为都是那一类。这部经的意思是说，生等诸行，随顺邪见而转、是邪见的一类果报、以邪见为因，所以叫做“彼类”。因为这部经中说的是三业的意义，所以受等行不是这里所需要的。又因为同在一个境界上转，所以只应该随顺说一种，因此只应该将身语意业同时具有的生等说为诸行，这些行从邪见产生、是邪见的果，所以叫做“彼类”。如果说这样的解释不对，你对于这部经还有什么别的解释呢？然而我的解释在义理上并无违背。

另外，《三相经》足以作为圣教证明。那部经说：有三种有为的有为相，有为的生起可以了知，尽和住异也可以了知。如果与此不同，经中就应该只说三有为相，说诸有为有起、尽、住异，那么再说“有为”之言以及“亦可知”都应该没有用处。你们执着生等三有为相，离开所相的事物没有另外的实体，应该探求这段经文有什么旨趣呢？如果说不说“有为”这个词就不能了知是谁的相，那么说“有为相”足以了知相属于有为，不需要费力说这个。既然离开这种说法义理也能成立，然而在标题和解释中都用了第六转声（属格），所以知道能相是离开所相而存在的，因为现见到用其他来表示其他。如果说也见到用第六转声，但并非异体，所以这个理由不决定。难道能相离开所相不存在吗？如果是那样，经文就应该像前面说的那样，离开第六转声义理也能成立。另外，他们所引用的没有差别的第六转声，用来解释这段经文的原因也不决定，怎么能由此断定经文所说的三相是假有而不是实有呢？

他们又说：天爱（对愚者的戏称）！你们执着文字而迷失了义理。世尊说：义理才是依据。那么这部经所说的真实义理是什么呢？是说愚痴凡夫被无明蒙蔽，对于行为的相续执着我和我所，长夜之中对此产生贪著。世尊为了断除他们的执着，显示行为的相续体性是有为的以及是缘生性，所以这样说：有三种有为的有为相。并不是显示诸行在一刹那中具有三相，因为一刹那中的起等三相不可了知。不可以了知的就不应该立为相，所以这部佛经又说：有为的生起可以了知，尽和住异也可以了知。

现在认为他的解释不符合经义。首先，不应该承认在行为相续中只有一个生、一个灭、一个异。即使承认有，也不应该这样说，因为执着有我的人虽然没有听说过行为相续中有生灭等，也自然能够了知。他虽然了知但仍然执着有我，所以再为他解说就成了白费力气。既然先前已经了知，我执仍然强盛，现在想除去我执却又为他解说，应该仔细思量世尊施设教法，对于所教化的人有什么利益呢？然而各种凡夫对于行为相续，迷惑于细微的生灭而执着我和我所，世尊想让他们遣除所执着的东西，所以显示诸行在一个相续中有许多刹那生灭的差别，因此这样说：有三种有为的有为相，乃至详细解说。这样解说佛经，深具作用。

如果说诸行刹那的生灭等不是他们现量所见，说了没有益处，那么你们对此也不是现量所见，难道不探求道理就不能了知吗？如果不能了知刹那的生灭等，必定不能舍弃我和我所的执着；只有佛陀能施设方便善巧，让他们探求道理从而得以了知。先前不能了知所以产生我见，现在了知所以我见便舍弃，所以知道这里说三有为相，只是约刹那而言，不是依据相续。然而刹那的生灭等虽然不是现量所见，但说了有用，你所解释的经义由于没有用处所以必定不合理，因此我解释佛经不同于你的解释。

另外，你应该说，被无明蒙蔽在行为相续中产生我见的人，对于行为相续中的生等诸相，在没有听闻解说之前是现量见到的吗？如果说现量见到，就违背了你们宗派的观点，或者再为他解说就成了无用。如果不是现量见到，佛陀解说了之后也应该不知道，因为没有不同的原因。如果说依靠教法的力量让他知道，那么刹那的诸相在道理上也应该相同。如果相续的相粗显容易知道，那么离开佛教的力量他也应该知道。如果诸行中相续的诸相虽然不是现量所见，但承认教法力量让他了知能够对治我执，那么刹那的诸相也应该如此；怎么能说刹那的生灭等不是他们现量所见，说了没有益处呢？然而诸行中相续的生灭等，谁不能了知而还需要再说呢？所以他的解释违背了经义和道理。

另外，一刹那的生灭等诸相，是微细的觉慧所能了知的，就是说对于刹那无间展转，善于观察的人能够了知。微细的觉慧由教法力量产生，了知行为无常能够除去我执。既然是微细觉慧所能了知的，说一刹那的起等三相不可了知，是不合理的说法。

另外，他所说的“不可了知就不应该立为相”，不应该绝对这样说，因为不可了知。那些不是相的原因，如受等诸相，粗显的觉慧不能了知，但不能说它们不是相。说不可了知就不是相，这样的说法不是应理之论。

另外，这部经说“有为之起亦可了知，尽及住异亦可知”，是依据刹那而说。这部经的意思是说，刹那的生起等，仔细审察观察时可以了知。世尊为了劝勉接受教化的人让他们仔细审察，所以说这话。

另外，经主说：然而经中重复说“有为”这个词，是为了让人知道此相表示是有为的。不要认为此相表示有为的存在，就像白鹭表示水不是没有。这样的说法，违背了自己的宗义。承认未生的时候有为存在，可以说“非生”表示有为存在，因为未生的时候它先存在。既然未生的时候执着有为不存在，怎么能说“非生”表示有为存在呢？白鹭表示水，正是他们宗派的观点。生表示有为，存在性的同喻。如果生不表示本无今有，那么有为的存在性就似乎也否定了只承认有为是有的宗义。他们执着有为只是得到自体就叫做生，生的体性就是有为的存在性，生与有为既然没有别体，有为与存在又没有差别，怎么这个相能表示有为、不表示存在呢？又如果为了这个重复说“有为”，那么前面所说的话就成了无用，“有为之起亦可知”等，足以成立这样的义理。所以这话应该表示别的意义。

那位上座说：如果不重复说“有为”这个词，就不能了知有为的相表示什么意义。是为了表示有色等性呢？还是为了表示有味等性？或者是为了表示善恶性等？为了消除这种疑惑，重复说“有为”。那也不合理，已经说了“有三有为之相”，怎么容许此相表示有色等性呢？并不是对于别的事物没有差别的相应该与那个事物作为差别的相。另外，经中将会说“有为之起亦可知”等，在无为法中将会否定这起等三相，由此完全了知此相分明表示有为性，何必重复说呢？另外，他怎么容许怀疑这些相能表示别的有色等性呢？因为有色等是自相，起等表示这些应该成为自相，不应该一个自体自相有三种，怎么佛经说有三种相呢？所以他对此没有容许产生疑惑的余地。

另外，“亦”字同时表达了集合的意义，让人知道三相表示一个有为，不容许怀疑这另外有所表示。所以他的执着也一定不好。

另外，他们依据什么、如何施设有为相呢？且看那位经主亲近上座宗派这样说：诸行相续最初生起叫做生，最终结束的阶段叫做灭，中间相续随转叫做住，这前后差别叫做住异。又说世尊依据这样的意义，对难陀说：这位善男子，善知受的生、善知受的住以及善知受的衰异坏灭。

“诸行相续”这个词表示什么意思呢？是指诸有为法无间流转。这又以什么法作为它的自性呢？这又是什么法作为它的本质呢？既然是假有的法，何必追究它的本质？然而，诸刹那之间辗转相似、因果相继，诸行感召奔赴连环不断，就称之为相续。如果这样，说相续有一个“生”，是不符合正理的，因为它们并非同时生起。如果说无量诸行刹那无间断地生起名为相续，那又怎么能说相续有“生”呢？那是依据已经生起、尚未灭去的诸行，才能建立有为法的“生”，而不是依据尚未生起或已经灭去的法。

再者，这个相续既然是假有，那么是只以现在法为它所依，还是也通依过去和现在法呢？如果只以现在法为它所依，这就不应该说它是假有，因为一个刹那法独自作为相续假法的所依，是不合理的。然而，依据多法总立为一，才是假有的相状，就像瓶子和诸行一样。如果这个相续也通依过去和现在法，因为相续假法以前生的刹那以及现在法为所依，那么相续的“生”义就应该没有了，不能说“生”在过去啊。又，法在现在时就不是相续，如果是相续，就不是现在法。既然只有现在法可以建立有“生”，那就应该只有刹那，不叫相续。如果没有这个道理，就应该违背契经。所以契经说：或者有一类众生，他们的身体安住乃至百年，不是一个刹那可以住百年的。谁说一念之身能住百年呢？只是说这个身体在相似相续中，没有间断地生起不同类的刹那，意思是身体前前刹那无间地，有后后相似的刹那续生，假说为一身百年安住，这与经中所说有什么矛盾呢？

又不应该说相续有“住”，因为是在多念上安立相续之名，多念必定没有同时住的道理。难道不是大家共同承认刹那分位和众同分这三者是现在成就的吗？怎么却说没有相续的“住”呢？如果没有相续，后二种就应该没有。这与前面提到的经义相同，应该按照正理来解释。意思是后二种是假立为“现”名，对此也应该假立“生”等。如果承认三世实有，这个道理还可以成立。如果说过去未来没有实体，只有现在一刹那中，怎么能执着有相续的“生”等呢？并非前刹那诸行没有灭去时，那时就有后刹那生起，怎么能执着这二者共同有一个“生”相呢？又一刹那中，怎么不能同时建立生、灭二相呢？又，诸刹那辗转相似、时间无间断，诸行生起时，或许可以执着有相续的“生”等。如果那时善识刹那无间有不善识生起，又在这个识刹那无间有无记识生起，那时前后识的性质不同，怎么能执着有相续的“生”等呢？

如果说前后是一种识的类别，也可以称为相似相续，那么这个相续就应该没有“生”，因为从无始时来就是一种识的相续，乃至没有进入无余涅槃，这个相续的“住”就应该没有“灭”。又，善识刹那已经生起、已经灭去，不善识生起；不善识刹那已经生起、已经灭去，无记识生起，难道那时不是一刹那顷生、灭二相同时建立吗？如同遮破诸行相续有“生”，像这样也应该类推遮破“住”和“灭”。谁有身心不狂乱的人，能执着已经灭去、尚未生起的法有“住”，或者在一刹那中执着有“相续”呢？

又，如果不承认色等诸行每一刹那都有生灭，那么譬喻者也执着有为法经过多时安住，便与外道胜论等师执着有什么差别？而说最后刹那灭的缘故，每一刹那都有“灭”者，他们难道不是心中想着蕴的其余事、口中说着其余事来破斥他宗吗？又，只有法无才名为灭性，他们宗派认为灭性是以无为为体，那么诸法就应该不是无常，因为并非诸法无可以称为法。如果把诸法本身说为无常，就不应该灭性以无为为体，因为法都是以有为为性的。灭相的体性名为灭性，并非没有体性可以安立“性”名，他们宗派怎么能说有灭性呢？又说诸行是有灭的法。道理上不应该成立，因为“灭”没有实体，没有实体不应该成为法性。又，无常性如果没有实体，就不应该说第六句义（指胜论派六句义中的“无说”或“非有”）是色法的无常，因为没有系属于自己或他法的缘故。

又，相续的“异”（变化），道理上也不能成立，因为并非一切时、一切处都承认有前后差别性的缘故。因此说，如果执着身体等不是每一念都有“异”（变化），那么外缘没有差别，如何后来身体等现有差别可得呢？他们在外部条件没有差别时，是什么使相续前后产生差别呢？不应该说差别是自然而有，因为相同相续应该没有差别。也应该执着“生”是自然而有。也不应该说自类作为因所以有差别，因为类别没有差别。如果说就是用自类前生作为后法的因缘，使相续有差别，那么地等离开火等和合，应该只由前熟变相生起而实际并不生起，所以道理不对。

又，他们否定有同时生起的异相，又没有外缘前后差别，却坚定地执着有相续异相遍于一切时、一切处，这是没有根据的固执。又不应该执着与外缘同时，前因刹那作为缘性，能生后念果性刹那，由此相续前后有异。或者有些诸行不依赖外缘，而有有为的异相体性。有人执着所相长时相续，微细损减就称为“异”，这也不对，因为一切相续应该并非遍有异相体性，比如增益时就应该没有“异”。就像有人说：是四大种及所造色合成的身体，有时见增、有时见减。又，这个相续，又是由什么因缘而有损减呢？过失同前面所说一样。

这样已经破斥了相续生等所引用的契经，对于义理不是证明。那位善男子，是善知未来、过去受的缘故。意思是现在智了知未来受正在生起名为“生”，不是在已生位。了知过去受已经灭去名为“灭”，不是在正灭位。不是了知已生未灭位的受，是不合理的。“善知受住及衰异”这句话，不是原本所诵；即使有此诵，义理也没有违背，过去未来是依据曾经、当来而说，有生等的缘故。又，生等相一切时都有，所以他们引用的经对于证明没有能力。因此应该随顺圣教正理，信解诸行每一刹那实有生等，而不是在相续上。

又，经部论主说：一一刹那诸有为法，离开执着实有的四相也能成立。怎么成立呢？说一一念本无今有名“生”，有已还无名“灭”，后后刹那继承前前生起名为“住”，那前后有差别所以名“住异”。在前後念相似生起时，前后相望并非没有差别，所以离开执着有生等实有物体，一刹那顷四相也能成立。难道不是你们宗派先前有所怖畏，所以不承认有生等别物，现在却失念自己成立了吗？如何有为法一刹那顷以生、住、异、灭四法为性，而没有一法同时即生、即住、即衰、即坏的过失呢？如果说系属于众缘的缘故，那么众缘同样如此，应该顿时成为缘，因为那些众缘一一都以生、住、异、灭为自性。这其中有什么道理？缘体有四种，最初作为生缘，并非就令它灭。又有什么道理？诸有为法只是生体缘作为缘，最初令诸法生，不是灭体缘作为缘，令法本来不起。

又，生与灭依一法成立，如果异或不异都有过失。为什么呢？如果这二者相异，这个就异于这个，不合理。如果不异，生时就应该灭、灭时就应该生。又应该没有二相，因为生灭二种互相障碍。又，生法的体性就是灭法的体性，却说生灭没有杂乱过失，这必定是毘瑟笯天所作的幻惑。又应该审决过去未来是有还是无，然后才可以说本无今有、有已还无，相续或刹那，都成立假四相。又依据什么意义说住相是后后刹那继承前前生起。继承前起者应该就是“生”，既然再说生，就应该没有四相。又是什么力量，使前后刹那相续有异？过失同前面所说一样。又，只有法无名为灭性，所有过失如前已辩。所以知道生等别有实有物体。

又，经部论主说：如果离开有为色等自性有生等物，一法一时应该即生、即住、即衰、即坏、即灭，因为允许它们同时有。执着离开有为没有别的生等，像这样的过失急病不可救疗。一法一时功能差别，道理上不能成立。允许离开有为有别生等，就没有这种过失，如同体性不同，作用有别的缘故。现见内外各种羯剌蓝（凝滑，胎内五位之初）、各种种子等，在其余缘的摄助下，对于生起自果有殊胜功能。比如羯赖蓝等，由识所摄助成为殊胜因性，生起頞部曇（疱，胎内第二位）等。虽然頞部曇等并非不依赖识，但并非因识生起頞部曇等，因为这二者相续有差别。然而并非此识与頞部曇等不作殊胜缘，因为由此有彼有、此无彼无的缘故。又并非此识与羯赖蓝等作为俱时助缘生起頞部曇等，就令此识也与种子等作为俱时助缘生起芽等。

像这样，种子等，由地等摄助成为殊胜因性生起芽等，虽然那些芽等并非不依赖地等，但并非因地等生起芽等，因为种子等无间生起芽等。然而并非地等与那些芽等不作殊胜缘，因为芽等的有无随顺地等。又并非地等与种子等作为俱时助缘生起芽等，就令地等也得与那些羯赖蓝等作为俱时助缘，而得生起頞部曇等。像这样其余法缘助因令生自果，如应当说。

又，自称为释迦弟子，必定也应该承认有俱生因，因为契经说：识与名色更互相为缘而得住故。然而羯赖蓝、种子等，与頞部曇、芽等是前生因，识及地等是俱生缘。这个俱生缘，比起前生因力量更增胜，因为虽然有那些羯赖蓝等以及种子等诸前生因，如果没有识、地等俱时缘，那么頞部曇、芽等诸果必定不生。由此推知，诸有为法虽然有种种外助因缘，而必定有内在的生、住、异、灭作为近助因，才能运行于世。

然而有为法分位不同，略有三种，就是引、果、用，对应未得、正得、已灭的差别。这些有为法又有二种，就是有作用以及唯有体性，前者是现在，后者是过去未来。这又一一各有二种，就是那些功能有胜有劣。就是说有为法，如果能作为因，引摄自果，名为作用。如果能作为缘，摄助异类，这就是功能。像这样二种，在辩三世中当广思择。应该把差别缘起的正理蕴在心中，对于生等的功能差别当生信解。

就是说，或者有法，在未获得引果作用时，由于过去未得、正得、已灭引果作用时的外缘摄助，对于办成自事发起内缘摄助功能，这名为生相。或者又有法，在正获得引果作用时，就由那时外缘摄助，对于办成自事发起内缘摄助功能，这是其余三相。在正生位，生作为内缘，使所生法到达已生位，这个所生法名为已起。在正灭位，住作为内缘，安住所住法，令它引生自果到达已灭位，这个所住法名为对于自果已能引发，就是在正灭位。灭作为内缘，坏灭所灭法到达已灭位，这个所灭法名为已坏。异相也是如此，如应当知。

有余师说：因需要等待处、世、时、位、伴才给予果的缘故，生已生时，起用有差别。就是说，或者有因，等待处给果，比如雨要等待云处才生，要贍部洲处金刚座才能证得无上正等正觉。或者又有因等待世给果，比如异熟因、顺解脱分，要在过去才能给果。或者又有因等待时给果，比如转轮王的业，要劫增时才能获得转轮王位。或者又有因等待位给果，比如各种种子，到达变果位才能生芽。有些事物需要等待特定时机才能产生结果，就像种子必须等到发芽的阶段才能长出嫩芽。最初的清净心识和智慧光明等虽然本性早已存在，但必须等到未来真正显现的时刻才能发挥作用。还有些事物需要依靠同伴配合才能产生结果，就像物质元素与心识、心理活动等，必须与相应的条件共同作用才能有所成就。

正是由于这些差异，缘起的正确道理中，生、住、异、灭四种状态发挥作用的时间点各不相同。具体来说：当事物正在产生时，生的状态发挥作用；等到事物已经产生后，住、异、灭三种状态则在同一时间各自发挥不同的作用。既然这四种状态发挥作用的时间本来就有区别，怎么能质疑说“一个事物怎么可能同时既产生又存在、既变化又消亡”呢？

再者，当事物正在消亡时，这个被描述的事物由于住的状态作为主要条件，能够暂时保持安定，引发自身应有的结果；就在这同一时刻，由于异的状态作为主要条件，使它逐渐衰败变化；也就在这同一时刻，由于灭的状态作为主要条件，使它最终坏灭消失。所以三种状态同时存在，并不矛盾。