阿毘达磨顺正理论

前面已经讨论了不相应行法。之前说到生相产生所生事物的时候，并不是离开其他因缘和合而单独作用的，那么这里所说的“因缘”具体指哪些法呢？先说因有六种，是哪六种呢？用偈颂来概括：

论中说到：本论承认因只有六种，既不增加也不减少：第一是能作因，第二是俱有因，第三是同类因，第四是相应因，第五是遍行因，第六是异熟因。能作因的体性遍及一切法，所以先说。俱有因的体性遍及一切有为法，所以排在第二。其余同类因等，在有为法中各自只包含一部分，按照表述的方便依次说明。事物生起所依赖的就称为因。但这六因并不是佛亲口说过的，为什么本论要自己建立这些名称呢？一定没有大师不曾说过的义理，阿毗达磨却擅自有所说。经中现在没有，是因为隐没了；从各自相状可以推知，必定是存在的。再者，诸经中因为所教化众生的根机不同，世尊会用不同的方式方便解说。对法论师们因为见到一些迹象，知道它确实存在，经过明确结集，所以有这种说法。这六因的义理，是说在增一增六经中的，由于时间久远，经文隐没了，尊者迦多衍尼子等人，对诸法相状不断深入思惟探求，精诚所至感得天人现前传授，就像天授与筏第遮经那样，道理必然如此。就像四缘的义理，虽然完整列在此部经中，但其他部派中有的不诵持，也是因为年代久远大多隐没的缘故。既然看到其他经中有部分隐没，就知道这里也不是完整存在的。又见到经中处处分散说到，所以六因的义理必定是真实有的。比如经中说：眼根和色境作为缘，生起眼识。又如经说：二种因、二种缘能生起正见。诸如此类就是能作因，一切法对其他法有能作的作用，因为生起时没有障碍，所以建立此因。如契经说：有三道支，正见随转。又如经说：三事和合生触，同时生起受、想、思。诸如此类就是俱有因，诸有为法同时共同完成一件事，因为互相随转，所以建立此因。如说：这样的众生，成就善法及不善法。应当知道这样的众生，善法隐没、恶法出现时，还有与之俱行的善根未断。因为未断的缘故，从这个善根还可以生起其他善根。又说：比丘！如果对某些事物多作寻思伺察，心就会多趋向那些事物，无明为因生起种种染着，明为因就能远离种种染着。诸如此类就是同类因，过去、现在同类的诸法，因为能牵引自己的果，所以建立此因。如契经说：以见为根本，信与智相应。又如经言：如果有了别，就有了知，在定中才能如实了知，不在定中则不能。诸如此类就是相应因，心与心所相应，共同完成一件事，因为共同取一个境，所以建立此因。如契经说：所有邪见的人，他们的身业、语业、意业，以及种种愿求，都随顺他们的邪见，所有行为都是那一类，这些法都能招感不可爱、不令人欢喜的果报。又经说：一切错误见解生起时，都以有身见为根本。如果这种见解生起，就不能容忍一切，此见能生贪欲和瞋恚。诸如此类就是遍行因，过去、现在属于见苦、见集所断的疑、见、无明，以及与之相应、俱有的法，对于同类或不同类的染污法，因为能引起它们，所以建立此因。以一个部类的因能生五个部类的果，所以在同类因之外另立遍行因。如契经说：如果所造的业是善的、有漏的、是修习所成就的，就会在相应处所受种种异熟果报。又如经说：所有故意造作的业，不论造作还是增长，必定招感异熟果。诸如此类就是异熟因，一切不善法和善的有漏法，因为能招感不同类的果报，所以建立此因。这六因，佛在经中处处说到，只是那些憎恨背离的人因为迷惑所以看不见。再者，薄伽梵在经中处处说到有俱生、前生的因的意义，依此有故彼有、此生故彼生，依次应当知道就是前两种因的意义。又薄伽梵在契经中分明显说二种因的意义，如契经说：所有不敏锐、处于无明中的人，由于无明的缘故也会造作福业。此经即显示有前生因。又契经说：眼根与色境为缘，广说乃至意根与法境为缘，生起由愚痴所生的染浊作意。这里的愚痴就是无明。希求就是爱，爱表示业。此经即显示有俱生因，因为在一心中说有辗转互为因的缘故。至于义理的次第，后面会再详细抉择。已经略举了六因，现在应当广加辨析。首先，能作因的相状是怎样的呢？颂曰：

论中说：这个能作因大致有两种，一种有生起的力量，第二种只是没有障碍。一切事物生起的时候，除了它自己本身，其他所有事物都可以作为它的能作因，因为当它生起时，这些事物都没有对它造成障碍，其中有一小部分还具有能生的力量。比如说，当眼识生起时，它所依靠的眼根是它的依止因，它所缘取的色境是它的建立因，像眼识种子这类法是它的不断因，与它相应的法是它的摄受因，和它同时存在的法是它的助伴因，耳根等其他根是它的依住因。这些总起来都叫做能作因。在这当中，一部分叫做有力因，因为它们具有能生的殊胜功能。其余的部分叫做无力因，因为它们只是不作为障碍而存在罢了。虽然其他因的性质也可以说是能作因，但能作因这个名称没有别的称呼，就像色处等名称，总称也就是别称。为什么事物自身不能作为自己的能作因呢？因为能作因对于它自身来说是不存在的。所谓“没有障碍”这个意义才是能作因，而自己对于自己总是构成障碍。再说，一切事物，如果不依赖自身就应该能永恒成立，那就会有损减等过失。另外有论师说：如果事物自身可以作为自己的因，那就应该无明还能缘取无明，乃至老死还能缘取老死。在一刹那之间，这个就是它自己的因，这样就违背了缘起法的本性。还有论师说：自己对于自己看不到有什么作用，所以不能作为因缘，就像手指尖、刀刃、眼睛等不能作用于自身一样。如果除了自身，其他一切事物都能作为某一事物的能作因，那么，即使是无间业（极重的恶业）也能成为圣道的能作因，这怎么合理呢？再说，只有在事物生起的时候，由于其他事物没有障碍而存在，才可能作为它的因，在其他时候就不应该算。不能说那个事物对这个事物，有时候是因，有时候又不是因，这才符合正理。圣道生起的时候，那些事物（无间业等）必定是因，所以在其他时候，并不是说它们没有因的意义。如果在这个事物生起时，那个事物本可能成为障碍却没有成为障碍，那才可以把它立为因。然而，对于这个事物的生起，那个事物根本没有障碍作用的话，即使它不作为障碍，又怎么能成为因呢？由于一切事物相互之间都有障碍的能力，所以才能成为因。就是说，在某个地方有了这一个事物，这个地方就不可能再有第二个。假设这个事物在别处存在，那里也不可能再有其他事物。这样看来，一切事物岂不是相互之间都能成为障碍吗？而它们不作为障碍，所以都可以被立为能作因。无色界（没有物质形态的界）也有时间、依处等是确定的，所以它们相互之间也有障碍的力量。还有，在众多事物中，当一个事物生起时，就像同意某个法一样，其他的都没有障碍。事物不能生起有两个原因：一是顺缘的因没有，二是违逆的缘存在。事物生起的时候，必须等待强而有力的、各别不同的因缘，以及等待其他事物没有障碍地存在。增上缘这类法，由于能生的因存在、能障碍的因不存在，事物才会生起。所以，仅仅是由于没有障碍，才说一切事物都是能作因，并不是说它有障碍的能力却不作为障碍。具有障碍能力却不作为障碍，与根本没有障碍能力的情况，在“无障”这一点上稍有差别，但两者同样都没有殊胜的能生作用。通过这个道理，已经回答了那些提出诘难的人。如果一切事物因为没有障碍而存在就都能作为能作因，那为什么一切事物不是同时一下子全部生起呢？一个人杀生的时候，为什么不是所有人都像那个杀生者一样都造下杀业呢？这只是因为（其他事物）没有障碍而被说成是因，它们并没有能生的胜用。像灰、刺等触尘作为乐受的因，这怎么合理呢？并不是灰等触尘直接作为乐受的因，它们是“因的因”，因为是同类（苦受引生乐受）的缘故。苦受能够作为乐受的因，而灰等触尘能产生苦受，所以是“因的因”。像这样，见等心所法相互之间，如果有一点功能，都应该明确说明。前面只是略为指出了触与受这方面的一点例子，其余的情况可以类推知道，不需要再广泛地辩说。所以，能作因对于它所生的果来说，不仅仅是“没有障碍”，也有生起的力量，但是缺少了亲因和等无间缘等条件，所以一切事物不可能同时顿然生起，也不可能像杀生者那样，所有人都造下杀业。过去的事物，对于其他二世（现在、未来）的事物，可以作为能作因。那二世的事物，反过来可以作为过去事物的增上果。未来的事物，对于其他二世的事物，由于没有障碍，可以作为能作因。那二世的事物，因为不是与未来事物同时或在其之后（现在与过去都不是未来的“后果”），所以不能作为未来的增上果，果必定是由因而取得的，所以只有两种因（过去能作因于现在未来，现在能作因于未来）。只根据“没有障碍”这一点，所以允许能作因通于三世。现在的事物，对于其他二世的事物，可以作为能作因。那二世中，只有未来的事物可以作为现在的果。有为法对有为法，可以是因，也可以是果。有为法对无为法，既不是因也不是果。无为法对无为法，既不是因也不是果。无为法对有为法，可以是因但不是果。根据这个道理，所以有这样的说法：能作因很多，但不都是增上果。因为一切事物都可以是能作因，但只有一切有为法才是增上果。像这样已经辨明了能作因的相状。那么，第二俱有因的相状是怎样的呢？偈颂说：

论中说：如果某些事物互相作为彼此产生作用的结果，那么这些事物就互相成为俱有因，因为它们互相帮助、互相支持才能产生。具体是怎样的呢？比如四大种（地、水、火、风）互相之间就是俱有因。虽然它们有的体性增长，有的不增长，但都是三对一互相为因。因为事物不能依赖自己本身而产生，也不应该依赖和自己完全相同的同类事物而产生。每一个大种都只需要依赖其他三个大种，必须四大种不同类别地聚集在一起，才有能力产生所造色（如色、声、香、味、触等）。同样地，有为法的生、住、异、灭四相与它们所作用的有为法之间，心与心随转法（与心同时生起、同时起作用、同时依靠同一个根的法）之间，也是互相为因的。这样看来，俱有因通过互相作为结果的关系，普遍包含了所有有为法，只是根据具体情况有所不同。

这里所说的因的相状太少了，比如各种心随转法以及各种能相（生、住、异、灭），都应该说它们是互相为俱有因的。所以，也不应该说只有互相作为结果才能成为俱有因。因为法与它的随相（比如生相的生相）虽然不是互相作为结果，但也是因。这个作为因的相状，应该进一步辨析。由于这个道理，应该辨析“相”的含义。有为法有一个共同的结果，就可以成为俱有因，这是本论说过的，所以这里没有过失。

然而，在本论中，从未见到说过心随转色（与心同时生起的色法，如身表、语表）与心互为因。应该辨析这里造论者的用意。有的论师说：这是有所保留的说法。他指出了本论的过失，并不是要辩论成立什么。因为言义有所缺减，就叫作论过。又有论师说：这里的论者并不是要完整地辨析俱有因的相状，只是为了驳斥其他宗派所执着的观点。比如，为了驳斥“只有心是实有，没有心所”的执着，所以说离开心还有各种心所法。又为了驳斥“业只有思，没有无表业”的执着，所以又说有心随转身业和语业。还为了驳斥“生、住、异、灭等相不是实有的事物”的执着，所以又说有心随转的不相应行法。这难道不是完整地辨析了俱有因的相状，反而更加明显地成立了别有心所、身语无表业以及生等相是实有的吗？而且在其他地方也未曾完整地辨析过俱有因的相状，现在不完整地说，就成了缺减。所以，他应该思考：我在这里看到这样的意思——如果一个法与心决定同时生起，普遍存在于一切心识中，并且依止心识而活动，就说那个法与它所依止的心识，互相之间是俱有因。各种心所法不一定同时全部生起，有时少、有时多，这是可以现见到的。身业和语业并不普遍存在于一切心识中，因为在不定心（散乱心）中，有时完全没有身语业。生等诸相（生、住、异、灭）都是依止心识而活动，它们之间并不互相依止，因为生等诸相都是以法（有为法）为主导，互相资助的。因此，不说它们互相为因。

又在这里，为了显示只说异类法（不同种类的法）为俱有因，同类法互相为因的道理不说也能成立。又为了显示有身业、语业只依止于心，不依止于表色（可见的动作、声音），所以不说它们与心互为因。

另外，那位大德（指本论作者）的意趣难以了知，有智慧的人尚且不能完全明白，所以在这里有人这样认为：只有心能给心随转色作俱有因，而不是色给心作俱有因。因为心随转色是从心产生的、依心而起的，就像国王与臣子，尊胜的不依赖卑劣的。这种看法没有道理。就像臣子与国王，互相保卫、互相支持，彼此都有力量。

那么，心随转法的体性是什么呢？颂文说：

论中说：一切与心相关联的法，包括禅定境界、无漏法、两种戒律规范，这些法以及心本身的生起等现象，都称为心随转法。为什么没有提及这些法的随相呢？没有说明的原因，后面自然会辨明。为什么这些法被称为心随转呢？颂文说：

论中说：简略来说，由于时间、果报、善等十种缘故，称为心随转。先说时间的缘故：指此法与心同一时间生起、安住、灭坏，并属于同一世（过去、现在、未来）。由果报等缘故：指此法与心具有同一果报、等流果及同一异熟果。由善等缘故：指此法与心同为善性、不善性或无记性。 难道只要说“同一生住灭”，不就也意味着属于同一世吗？虽然由此可知属于同一世，但还没有明白此法与心在过去、未来也不相分离。或者是为了显示那些不生之法，所以又说“及属于同一世”。如果这样，只应该说“属于同一世”。不然，就无法让人知道必定属于同一世。 难道等流果、异熟果不也是一果所摄吗？为什么在一果之外还要说等流、异熟呢？确实如此，这里所说的“一果”，只包含士用果和离系果。难道这句话含义广泛，不也包含等流、异熟吗？虽然包含，但不是这里所要说明的。然而士用果总共有四种：俱生、无间、隔越、不生。这里显示与因不是俱有的果，是为了遮止只执着与因俱生的和合聚中有士用果，因为这种和合聚互为果的缘故，自己不能作为自己的士用果，这就显示不是那种同时生起的和合聚。在士用果中有一果的含义，所以特别举出等流、异熟。应当知道这里“时一”和“果一”，显示同时、显示共同，其意义有差别。 这里的心王至少与五十八法成为俱有因，即十大地法、它们的四十种本相、心的八种本相和随相，称为五十八法。五十八法中除去心的四种随相，其余五十四法是心的俱有因。为什么心的随相不是心的俱有因？因为心不是由于它们的力量才生起的，心与它们不互为果，它们对一法有功能。又与心王不是同一果，聚中多数不是它们的果。正是由于这些所说的多种原因，随相不称为心随转法。 如果这样，心怎么能与它们成为俱有因呢？因为随顺心王，在生等各个阶段，它们得以运转。难道不应该知道大种的生等，心也以它们为俱有因吗？就像造色不是生等的果，生等不是不与诸大种成为俱有因，这里也应该如此。这样类比，道理并不等同，因为展转果、一果、多数不是它们的果。并非所有造色都是诸大种展转果中一果所摄，怎么能因为造色不是诸大种生等的果，就类比这里为过失呢？又如前面所说。前面说的是什么？心不是由于它们的力量才生起的。然而诸大种与生等相展转力量生起，所以没有这个过失。 有其他论师说：五十八法中能作为心因的只有十四法，即十大地法加上心的四种本相，不是诸心所的生等相力量能作为心因，就像心的随相一样。如果这样，就违背了《品类足论》，如那部论中说：或有苦谛以有身见为因，但不与有身见为因，除了未来的有身见及与其相应法的生、老、住、无常，其余所有染污的苦谛。或有苦谛以有身见为因，也与有身见为因，即所除去的法。他们说：我们不背诵“及彼相应法”，应该根据义理简择论文才可诵持。否则便破坏了俱有因的相，或者应该承认随相也是心的俱有因。 又有说法：一切同聚的法都互相望为俱有因，因为在同聚中，缺少任何一种，其余诸法都不能生起。在这些说法中，第一种说法是好的。 又在这同时生起的和合聚中，有是能转而不是随转的，即心王；有只是随转的，即色法和心不相应行；有既是能转也是随转的，即心所法，因为随顺心转、能转心不相应行；有两者都不是的，即除去前面所说的情况。 为什么同时生起的诸法聚中有因果的意义？凭什么知道没有？同时生起的诸法在将要生起的阶段既然还没有生起，都应该不存在，怎么能说有能生和所生呢？又说有因则有果。如果未来世的诸法能生，应该有诸法恒常生起的过失。又同时生起的法，此果此因没有确定的证据，就像牛的两角。又世间种子与芽等公认的因果相生事例中，没有见过这样的同时因果。所以现在应当说明，为什么同时生起的诸法聚中有因果的意义？现在暂且为辨明因果的相状，即让人知道有同时生起的因果。 前面简略举出的诸因相中，引用薄伽梵在处处经中说：依此有彼有，此生故彼生。与此相反的，非有非生，这样称为因果的总相。这里前半显示俱生因的意义，后半又显示前生因的意义。 如果这样，决定没有俱生因，因为薄伽梵说“依此有彼有”，未来没有，怎么能作为因？这种责难不对，因为没有多种缘故、未来并非没有的缘故，后面会详细辨明。又这部契经证明未来存在，或者他们应该说不违背道理的经义。 这里上座解释经义说：“依此有彼有”是说有因的相续在先，然后有果的相续而住。谁生为先？谁生已住？为了回答这个，又说“此生故彼生”。这显示因生为先，所以后果生起而相续安住。这样，上座只是凭自己的情见妄解佛经来支持自己的观点。这样解释佛所说的经，没有确定的根据可以作为证明。凭什么确定根据证明“依此有彼有”这句话，只是根据因果相续来说，而不是根据一一因果刹那？依据有一念因即有一念果，这顺于正理；不是因相续之后才有果相续，那违背正理。又他所说的没有特别的胜妙道理，不是以觉悟为先而作这样的解释，不能开显经中的妙义。如果说刹那因果难以觉知所以根据相续因果来说，这也不对，因为不容许有。不容许有不隔果刹那的因相续生起，也不容许有不隔因刹那的果相续生起。如果像他那样解释，应该显示世尊说得不如理，或者应该不是根据相续因果来说这部经。他那样的解释，让缘起的意义难以明了，所以他应该对这部经的意义再作其他解释。 又他根据什么道理断定前一部经是依相续说，后一部经不是？后一部经也可以这样解释：“此生故彼生”是说有因的相续在先，然后有果的相续而住。不是他宗有与生意义不同，就像不是将要生时与将要起时有异。又所疑问的“谁生为先？谁生已住？”也不合理，前后两个部分不相待，两个部分所依据的意义各自不同。不是前面所说的“依此有彼有”，又待后面说“此生故彼生”，而是前面已经说了“依此有彼有”，不待疑问“谁生故彼生”，并待后面解释因生故果生，前面的意义才明了。就像后面所说的“此生故彼生”，要待疑问“谁生故彼生”，再待另外解释因生故果生，意义就明了；这样前面所说的“依此有彼有”，也要待疑问“依谁有彼有”，再待另外解释依因有果有，意义才明了。所以前后所依据的各自不同，因此我所说的前一部经为显示俱生因的意义、后一部经又显示前生因的意义，道理极为成立。 他又用不同方式解释这部经的意义：前一部经为显示诸行有因，后一部经为遮止计执常因。这也不合理，只说后一部经这两方面都能成就。因为经只说“此生故彼生”，两件事都辨明了。由说因果相续而生，显示诸行有因遮止无因论，由“生”这个字显示无常因，也就能遮止说常因论，因为诸常住法必定没有生。既然由后说两件事都能成就，那么说前一部经就成为无用。薄伽梵不会说无用的经，所以知道两部经不像他那样解释。 假设允许这样解释前一部经，也不违背俱生因的意义，即依此俱生因有而能令彼俱生果有。难道不是由此显示诸行有因，也就能遮止执无因论吗？像后面所说的“此生故彼生”，由此能显示因是无常，也就能遮止说常因论，而不违背说前生因。这样前面说“依此有彼有”，由此能显示诸行有因，也就能遮止说无因论，而不违背说俱生因。 又前生因正处在有位，未来没有，所以完全没有所生。他宗自己说未来没有，既然没有所生，为什么善逝分明显示说“此有彼有”？像这个“有”字：是差别说，所说的有义，现前有是极成公认的。所以那个“有”字，也是差别说；所说的有义，也应该现前有，因为此彼不同的原因不可得。这样同喻，彼此都极成公认，就像说“彼色居正灭位”。又从来没有在极成没有的事物上作差别说，说“彼是有”；怎么可以对未来的无法作差别说说“彼是有”，在差别说上却说为没有？这样所说，违背正理。 又未来法承认有因的缘故，虽然没有作用而体性应该有。如果他不承认未来有因，应该承认毕竟没有如同兔角。既然承认有因，也必定应该承认未来体性有，不同于毕竟无。所说的“无”，意义有多种：未生、已灭、毕竟、互无。前两种说无，只是没有作用，所以未来世不是体性全无，可以有能生和所生的意义，在正生位作用虽然没有，而有功能生所生法。 我又不承认诸未生因及已生因是真作者，因为诸法没有真作用。真作用，是说诸因缘对所生果恒常能造作。这种真作用不是佛所承认的。然而诸法生起互相系属，随有所缺少，其余就不生，不是这不生那有生的意义。依据这样的量说此为因，此因的功能不是恒时有，所以没有诸法恒时生的过失。 我又不承认只有俱生因不假借其他因能生诸法，所以没有诸法恒时生的过失。又只说有前生因的人，对于这样的过失难道独独说没有？他前生因恒时有，所以应有一切法一切时生。随有承认因能生诸法，都可以设立这样的过失责难。然而妄执有随界论的人，他们执着恒常现前有无量法生因，难道不是你宗独独为诸法于一切时顿生过失所害？ 如果你虽然执着只有前生因，但要等待其他缘才能生果，为什么不承认这俱生因也要等待其他缘才能生法，像你所执着的只有前生因能生诸法？然而不恒常生，未来也是这样，不应该作为责难。 说俱生法此果此因没有确定证据如两角等，都不合理，因为现见两角随一坏时另一不坏。如果随一坏另一也坏，可以类比相生，如心心所。我又不承认一切俱生都有展转为因果的意义，承认有的是什么？指共一果或展转果才有这个意义，或由此力彼法得生。这样俱生有因果的意义，不是牛两角有上面所说的，所以不可以引为同法喻。 又对法者不承认俱生互为果法有决定的量，说这只能是因、这只能是果；只承认这样的和合聚中一切互相望都是因都是果，所以不应该责难因果的确定原因。又如只说前生因的人，承认有少分前生不是因，不是诸前生都没有因的意义。这样说有俱生因的人，也承认少分俱生不是因，不是诸俱生都没有因的意义。 又有别的比喻证明俱生因，所以他建立的因有不定过失，因为世间现见灯与光明同时生起，有因果的缘故。又凭什么证据证明灯是光明的因？因为光明随灯或增或减、或住或行有差别。又喜欢光明的人就取灯，又厌恶光明的人就损害灯。我也承认光明因灯而起，但不承认那因是同时生起的灯。为什么？灯光明同时生起，不可等待灯光明才生，因为同时生起的法互相等待不合理。就像不是自体等待自体能生，只是由于前生的灯为缘，无间后念光明才得生，所以不应该引为比喻。 这也不合理，灯最初生起时，有灯没有光明不可得。因为从来没有见过有时有灯而没有光明，所以不合理。如果说时间短促不可得，这也不对，因为不是极成公认。如果有少分没有光明的灯世间极成公认，或者有人责难那不可得的原因，才可以回答说由于时间短促所以不可得。然而没有少分没有光明的灯世间极成公认，所以不应该说由于时间短促作为不可得的原因。 如果承认灯光明恒常同时生起，他不应该说灯是光明的因，因为灯与光明同一因生。油炷等与灯为因，这也应该作为光明的因。这样两种既然同一因生，像灯不因光明所以得起，光明也应该这样不因灯生。又有比喻所以不互相因起，如胡麻中皮人与油三事和合，同一因生，不是展转因，世间极成公认。灯光明也是这样，同一因生，光明必定不应该用同时生起的灯为因。 灯光明不应该同一因起，像皮人油在胡麻中，不见胡麻皮人油同一因生能成为因果。灯光明两种，现见在前相随等因，证明有因果，所以不可以说同一因生。又一为先俱生诸法因有差别是极成公认的，因为共现见一种为先，所起的芽中俱生诸法色香味触，因各自不同。既然一芽中色香味触同时生起，因各有不同，所以知道灯光明同时生起，也应该像那样不是同一因生。 如果灯与光明同一因生，或者有人用东西遮蔽灯时，光明应该像灯一样不是不相续，灯像光明所以也应该不生。不是胡麻中皮人油同一因起位，见有随一缘碍不生其余还能生起；灯光明不这样，所以因不同。如果说灯光明体性没有差别，也不违背我的俱生因。 又火焰与光明不是同法，所以体性各别，由前面所说相随等因能成为因果。所以灯光明的比喻，其意义极成公认。又见厌离受想二法入灭尽定的人，思等心所也像受想都不得生，说此定中意行灭的缘故。由此推测验证思等生起系属于受想，所以知道诸法在前生因之外有俱生因。 然而上座说：思等心所在灭尽定中不得生的原因，是由于与受想生因相同，不是由于展转为因生的缘故。什么是它们所同的因？如果说是触，这位应该有，因为他承认灭尽定中有心现前运行。如果是所依，这位也有，因为一切心所法都依识生。同因既然有，它们为什么不生？又应该退失前前后生论，因为承认触与识作为它们的因。因此不应该说与受想生因相同所以思等不生。 又见因虽然相同而不俱生，所以知道必定俱生的，一定展转为因。由于眼与色前生识的缘故，无量眼识都可以得生。这生因虽然相同而不俱起，是由于不展转为因生的缘故，只因为前识后识得生，不是因为后识前识生。由此验证知道，生因虽然共通，不相为因的不一定俱生；如果必定俱生，一定互相因起。俱生因的意义由此极成公认。 又前面已经说，芽中色等同时生起，因各有不同，所以知道生因虽然不同，也有展转同时生起的意义。所以俱起及不俱起，不一定由于因相同与不同。 又说心心所同一因生，也说俱生时有因果。说心所及与眼识，同用眼色为因而生，所以契经说：眼色二为缘生诸心所。又契经说：眼及色为缘生于眼识。这样两部经说心心所同一因生。又说同时诸心所法依心而生，所以契经说：若想若思诸心所法，是心种类，依止于心、系属于心，依心而转。不是诸心所，心不俱生，有依属心、依心转的意义，因为没有与有可成能依所依性的缘故。这样的意义，后面会再辨明。所以决定有俱生因。 又俱生如果决定没有，应该建立大种造色不成。如果说大种及眼等造色只依前生大种而生，大种眼等同用一具大种为因，为什么造色只是眼等不是诸大种？又应该违背经，因为薄伽梵对无衣者这样说：我终不说受众苦者，无因无缘有苦生起。如果执着诸法只有前生因没有俱生因，他就应该说有因缘时没有苦生起。苦生起时因缘已经没有了，这就违背前面契经所说。又应该违背缘起正理，如契经说：眼色为缘生于眼识。前生的眼色与后来的眼识应该不是所依及不是所缘，有与没有的缘故不是毕竟无，可以说这是所依所缘。这也应该这样，他眼识生时，眼色已经灭，所以应该没有缘力眼识自生，无法不能作为所依，眼识只缘现在境的缘故。 如果眼色识不俱生，就应该眼色不是眼识的缘，或者耳声等也是眼识的缘，因为同样与眼识不相属。如果薄伽梵只说前生眼色为缘生眼识，就应该说眼识只用识为缘，因为自类缘强如种子，前识为后识等无间缘。既然不说识为眼识缘，所以知道这里只说俱起的眼根色境为眼识缘，不是一身中二识俱起，所以不说识为眼识缘。 如果说这里只说眼识不共缘，前生眼色与耳声等不属于眼识，意义没有差别，为什么只有眼色为不共缘，不是耳声等？又必定应该这样，由于第六识没有别的俱生所依缘，只说前起的意为依缘意识得生，不像其余识。又诸识缘不只是前起，因为契经说：意法为缘生于意识，意识通以三世无为为境界。由此决定有俱生缘，道理极成公认。 又这部经说：三和合触。分明证明。如果眼识生、眼色已灭，眼识那时与谁和合？如果说五触如意识触，这也不对，因为意识力强，通与诸法有和合。意识依境虽然不俱生，而体性不是没有和合的意义，我宗三世及三无为都实有；你宗只有现在世法，和合的意义不成。 又那些憎背俱生因的人，最初的无漏法从什么因生？他前生因从来没有。如果说净界本来有，因既然恒常有，什么障碍缘故无漏果法从来没有得生？如果说还要依赖其他缘帮助，即这所依赖的，为什么不作为因？又应该徒劳作这样的责难，说为什么不执着自在天等？如果说要等待相续转变，道理也不对，这与净界如果异如果一都有过失。如果异，应该同前面的责难，即这转变为什么不作为因，如何又执着净界为种子？或者应该徒劳作这样的诘问：如服泻药，天来让泻利。如果一，前前后既然相同，应该毕竟没有生无漏的作用；然而他前后没有差别因，不可以无因自有差别。如果说如种子等待缘转变，同类种子有地等缘和合摄助可以有相续，等待时间才成转变差别。所执着的净界无漏法种子如果是有漏，执着这徒劳，因为有漏法不应该作为无漏种子，无漏法也不应该作为有漏种子。如果是无漏，如何本来成就圣道而堕恶趣？难道成就圣道而是凡夫？不是圣位中不起圣道，那时可以称为凡夫。如果说少所以没有这个过失，不要那能作为无始积集坚固烦恼的对治生因。 又更不用劳烦难譬喻的人，因为契经已经遮止他所执着的。如世尊说：我实不见提婆达多白法犹成如毛端量，乃至广说。世尊自己说天授身中白法根种子无余已拔，所以这部经内又这样说：有随俱行善根未断，以未断故，从这善根还有可起其余善根的意义，他于后时一切皆断。现在应当说他除了这善根，更还有什么不是无余拔除，而对于佛教所说的义理中，没有顾忌心、不能信受。不可以听说大木聚中有净界，就说有情身中也有，太过失的缘故。如大木聚随他人所欲成净成染，有情也应该承认随他人所欲，或者从净界无漏法种子生圣法后，又随他人所欲还成凡夫。又也应该执着诸阿罗汉退法种性有烦恼种子。无学有退，后面会成立。 又上座说：诸行决定没有俱生因，诸行将要生时应该没有因，又应该余类生余类。说俱生法在将要生起的阶段，不是这与那能作生因，因为还没有生。又应该寻求那两种不同的因，由那两种因两种都能得起。这种说法不合理，因为没有证据的缘故。是所承认的缘故，说俱生法将生位中这不是那因，没有说因的证据。难道不是已经说“还没有生”的缘故。这也同于怀疑，说什么因证据，还没有生的法不能作为因？他又如何在无体法上，颠倒承认作为因而不是有体法？如果说未生体性非有，体性如果非有，不要说有因，不是兔角等毕竟无法可以说有因，这也应该这样。你也不承认兔角不是无。 又我所宗有有多种，体用假实有差别。未来虽然有，而引果的作用还没有，所以说是未生。体性既然不是无，为什么没有因的意义？不说因的证据而执着未生不是法生缘，不合正理。如果未生所以不得成因、生所以成因，那就应该承认过去诸法决定成因性。如果这样，执着有随界徒劳，或者应该随界无因而有。如果说过去是展转因，这有虚言完全没有真实意义，如何过去完全没有体性，而可以成立为展转因？智者应该观察这盲目的朋党，在无体法上颠倒执着为因，在有体法中拨除无因的意义。 如果说因是过去、不是过去是因，这样未来也应该同此，如过去法体性非有所以不是展转因，未来也应该体性非有所以不是展转果。又展转是相续的意思，不应该此法即续于此，既然没有过去未来只有现在，所以应该决定没有展转因。 然而他所说的，又应该寻求那两种不同的因，由那两种因两种都能起，这我已经承认，因为我承认心心所等法，都由前生自类因起，及由俱起异类因生。你又在这当中何必劳烦征难？所以上座完全没有根据能证明决定没有俱生因的意义。 又他所说，唯一刹那有所依性，及诸行法有俱生因，都难以明了，这不是合理的说法。虽然难以明了而意义不是没有，就像所依性。说所依性，一刹那中虽然难以明了，而心心所不是没有所依刹那眼等。又诸业果，一刹那顷虽然难以明了，感起不是没有。这俱生因也应该这样。 然而具寿所说的，都不是善说，因为违背教理。由此决定有俱生因，所以俱有因的道理极成公认。