论中说道：依据大乘教义，可以证知三界一切现象都只是心识的显现。

【白话翻译】

这部经为什么要称为“大乘”呢？因为它契合广度众生的宏愿，教导人们持守戒律，遍及一切生命形态去救度众生，普遍帮助众生获得解脱，成就殊胜无瑕、极其吉祥的修行境界。这是诸佛走过的道路，他们所证得的无上果报，圆满究竟，非凡夫所能理解。因此才称为“大乘”。正如经文所说：所谓大乘，就是菩萨所修持的道路和佛陀的殊胜果位。为了证得这个果位，修习唯识观想是最稳妥、最正确的途径。

佛陀为这类修行者开示方便法门，在各部经文中广泛宣说各种修行方法。就像地、水、火、风四大元素及其所承载的万物，种类繁多不可尽数，遍布无边世界。通过观察这些，我们应当明白：一切现象都是自心所显现的幻相。明白了这个道理，就能在任何境遇中放下对外相的执着，远离喜怒哀乐的情绪波动。进一步观察生死大海，会发现喧闹与寂静本质上没有差别，从而舍弃小乘道路，坚定大乘志向。

对于那些沉迷于世间享乐的人，要让他们观察到这些享乐如同悬崖般危险，生起深深的恐惧，从而走向中道。如果知道一切只是自心所造，那么无量的功德资粮就很容易积累，不需要漫长时间。就像用很少的功夫能成就大事，诸佛的境界仿佛就在掌心。按照这个道理，所有愿望都能圆满实现，随心自在。

即便假设外境真实存在，但通过内心真诚的宏愿和坚定的誓愿力，仍然能够到达六波罗蜜的彼岸。否则的话，布施要舍弃所有财物，度化要遍及一切众生，怎么可能完全做到让所有众生都欢喜满足？这样反而成了没有边际的任务，布施的行为永远没有完成之时。

再说利益众生的持戒等修行，对于没有障碍的众生，随顺他们的愿望，恰如其分地施行布施等善行，就能快速积累成佛的资粮。由此可见，只要把握自心，何必依赖外境？如果坚持外境实有，反而与正理相违背。所以认识到外境虚无，才是殊胜妙法。

就像依靠自心产生虚妄分别，作出颜色等判断，产生身见等执着。其实并不需要外在众生作为对象来修行离染，只要如法行持布施等善行，自然能获得果报，确实不需要借助心识之外的境界。

如果我们的心识之外真的存在其他境界，那么人就会依赖那些境界产生各种烦恼，一旦执着于这些境界，就会被它们牵着走。看清这个毛病后，心里就会想要远离，甚至对成佛都失去兴趣。既然抛弃了众生，还谈什么普度众生呢？不接纳一切众生，只顾自己解脱，伟大的修行就难以成就。

但菩萨的觉悟正是依靠这些众生缘才能转动，这样才能积累成佛的资粮——通过对无常现象的厌倦之心，最终证得无为法。因为无为法本身不会增长变化，如果只追求个人的寂静解脱，那就偏执一边，无法登上无上觉悟的高峰。

如果没有外在境界，喜爱和厌恶就都消失了，这样反而容易成就正觉。难道大悲心不需要时刻惦记众生吗？菩萨要成就佛果，唯识的道理岂不是与此矛盾？其实不然，大悲心确实需要借助其他众生作为缘起。虽然排除了外境只缘自识，但这并不是自私自利。利益他人是菩萨行的根本，只顾自己确实违背普度精神。

虽然有这样的质疑，但唯识的道理并没有过错。借助外相的连续显现作为增上缘，在自己的心识中现出众生相，缘着这个相境生起大悲心，就能对众生作利益事业。这并不矛盾，事实就是如此，应当生起信心。

就算对色、声等现象一一推求，也找不到所谓的"我"，即使把这些聚合起来，"我"依然不存在，但众生的本性却不可抛弃。既然我们都认同"无我"的宗旨，那该对谁生起慈悲心呢？应当缘着世人共同认可的、心中妄执的众生相，作为慈悲的对象。但这并不表示妄执的事物就是外境。

由此可知，即使心里不情愿，道理上也必须承认：只是在自己心识中显现众生相，依靠这个显现而生起形象，所以可以肯定没有外境。如果离开心识，根本找不到所谓的外境，这就是颠倒。什么是颠倒？就是把本来没有的外境当作真实存在。

正因为不是妄执外境为实有，最终才能证得无上菩提，这才是合理的。唯识的见解是真实不虚的，作为修行方法非常契合真理。

如何知道这才是真实见解呢？因为佛经明确说过"三界唯心"。但凡遇到有争议的问题需要判断，必须依据两个标准：一是符合佛经教义，二是合乎正理。对于信仰佛法的人，应当引用佛经来开示；对于尚未生起信心的人，则要用道理来说明白。有时对两类人都需要同时说明这两方面：先用道理让听者安住于所信之事，再引用佛经来证明这些道理确有依据。如果只讲道理而不依据经典，没有见性之人所说的都难免错谬，这只能算是勉强推论。所以要知道，佛经正是正理赖以建立的根基。由于佛经在本宗派具有权威性，因此应当先陈述经教。

现在根据大乘教义来解说，这里的"依大乘说"是用第七转声（梵语文法）表明所依凭的对象。为了证得大乘真理，修习唯识观法是真实不虚的，这种真实性有佛经作为坚实依据。如果仅从言说层面理解大乘，就像假名安立的方便教法，那么"依大乘说"就是指依托大乘言教所汇聚的真实义理而建立。万法唯识的宗旨，是为了阐明所立宗义，特从大乘教法中选取部分经文来彰显主张，这与本宗教义完全没有违背。

那为什么叫阿笈摩呢？为什么要引用这句话来证明呢？因为从能讲说如理正法的老师那里，借助他的言教作为重要条件，这个教法才能产生。在听法者的意识中，这种教法的体性具有功能而显现存在。无论是亲自听闻还是辗转传述，对所讲述的义理都能在心中清晰呈现其相状次序，就像笔画勾勒般分明，章句段落明朗显现。由于是从他人传来，所以称为阿笈摩。

有时候自己生起忆念，随顺原本的相貌而意识现前，由于是从那个来源生起的，所以也得名为阿笈摩。就像佛亲自说的称为佛语一样。功德的意义相状，是智慧的因缘，所以称为智慧资粮。难道不是一切都只是识吗？这与所承认的观点相违背，而且自语前后矛盾，道理确实不对。并不是因为色法有差异，才依据识的差别来建立。就像无色界虽然没有色法，但依据识分为四种而建立空无边处等，其他界也是如此。假使说有三界，对识有什么妨碍呢？就像众生虽然没有差异，但依据所系的色法差别而安立欲界、色界的不同。色法虽然没有差异，这样分别建立并没有过失。

佛经里常说“一切唯心”，现在这里提出“一切唯识”，看起来好像和经典相矛盾？其实并没有问题。 因为之前已经说明：心、意、识、了别，这些名字虽然不同，但指的都是同一个本体，只是从不同角度来说的。

“唯了别”这个说法大家可能不熟悉，所以改用更通用的“意识”这个词来表达，既说明了它的作用，也表明和经典并不冲突。 “意”和“识”这两个词指向同一个结果——认知的主体本身没有差别。

如果说“了别”是“心”的另一种说法，那么心和王（心理活动）应该是不同的实体，就像对象和认知的关系一样。 但这样推论下去，念想、睡眠等等心理活动就成了虚无，前后道理就矛盾了。

其实并没有这个过失，理由是： 这里所说的“心”是允许有相应心理活动的，“了别”这个词已经包含了它们。 如果心外有对象，要靠心和意来认知，那么在“心”前面加个“唯”字，就是为了排除对外的执着，强调对象并非独立存在。 如果“唯”字不排除外境，你的质疑就有道理；但事实上“唯”正是用来遮除所缘的外境，怎么能说没有用呢？

有人问：如果这样理解，那么同生的心理活动和所缘境都是离心的独立实体，一个被排除、一个被保留，岂不成了没有根据的空谈？ 如果没有别的用意，确实像你所质问的。

但实际上，对于外境，心和心所共同缘取、判断等等，因为属于同类性质，所以在说心所的时候，假名说为“心”。 为了排除不承认的邪见，所以在“心”前加上“唯”字。

即使这样解释，还是有人不服，认为这样说也不合理，好像不取“心”这个词，就不能同时显示真假二事的功能。 比如“牛”这个词用在心所上，说“心”的时候其实真事已经舍掉了，就像在边地假名叫“牛”，垂胡等特征其实早已舍弃。

有人说原本是想两件事都说，那就应该再造一个不同的词来表达这个意思，或者用简略的方式，依世俗讨论的方法，就像用“欲”声来辩解。 并不是单凭自己的意思就能巧妙解释，原本的脉络自有决定。

也不是因为有“染”等说法，经典中有“染”等教导，对于遮遣外境就没有力用，因为那里也有“有境”的说法。 如果境也不遮除，所说的“唯”字就真没用了。

如果说外境不合理必须遮除，因为没有阿含和摩呾啰教证两处相同，随遮一件事没有决定因，所以必须依他宗之见。 心和心所本体不相离只是位置有别，这个“唯”字能遮外事，同生之法没有不遮的。

凡是总相的名称，对于自事必不差别，不是决定并现。 由于不遮，道理就总摄，为了说明这个道理，所以说“心”字允许有相应。 如果离开心所，独心不存在，所以不应难，也一同遮除。

这样解释时，“唯”字只遮外境的实有功能，阐述自宗义理成立所以说“唯”。 依理类推，只遮境事，难道所引文中有“此中”二字，就明知其余也包括心所？

又比如六识身名为识蕴。 如果说这里说识蕴时兼摄心所，道理肯定不对，想、受、思等心所法其余蕴没有。 如果说像色蕴那样，由如取仳喏那分立为色蕴，想等同样不相似。

如果说允许取，由色差别就用识声说识蕴，不是色等法是心位差如想。 如果以位差简别有差别时，随其色类简别后，以色等声立于识。 这也不合理，这就成了否定识聚。 因为被这些色、受等声割裂其分，非位差外别可得。

离仳喏那位差外别有色位，如乐等所现相状忧愁苦恼，在这些相处安立识声随牛𬌏理。 如果这样，识六识身为识蕴，义乃相违眼等诸识，色等相现故。 由于这些都是色聚所收，更有杂乱之过。

如果青等相现时，或违或顺，色行二蕴便成杂乱，如是又成于乐等位。 受等相杂依此道理，也是破坏总别之义。

有说识能遍故是总相声，如初相。 此之别相，谓是色等，彼乃是现相位差之因性故。 此也如前受等，便有杂乱之过。

所以除其心所性言，如成立所有色聚。 “唯心”之声表唯识耳，这也不能对于心所及所缘令疑断绝。

“唯”字有什么所遮？ 虽说心所不离心，但这成了空话，因为它们的相状体各别。 所谓“识”，只观现境杂染等性，只是爱著，体非照察。 怎么能见？这就在本体上成了差别，以及更互。

以上所述道理虽多，但对于本宗并非紧要，暂且停止傍论应辩正宗。 心和心所假设体别，用“心”字也能收摄，应知此义共成已久。

如果在某处诸心所法，不以自名而显说，应知这里就是总说。 所有心聚如调心等只道其心，这是共成的，故知“唯”声只遮其境。

如果没有外境，如何对于青及甜味等了别？ 依理不能否定现见故。

谁说要否定现见之境？ 只是说这些境相是在自识中生起的。 由自识相领受时，就计执所有青等如外存在，其实只是邪妄之解，如眼眩见毛发苍蝇等。 这只是识的相别现苍蝇相，就妄执为有苍蝇，然而在外从来没有苍蝇自性可得，如何作境令识别生？

如果无境，怎么识会似彼相状生？ 要有本相似彼相生，才能说似彼。 这种事世人都共许，如阳炎似水，不是无其境，也能见故。

如在萨埵有觉相生，而非离于色等体外别有萨埵实事可得，也不是色等或总或别有自性变坏等性而简别故，于心实事也不能舍其本性，或者说萨埵是覆俗有。 这个道理，我也同样。

在色等处认为从识生差别性是覆俗故，如依色处执为车等。 然而只是由情计执，在色等上覆障实性，在众缘处作自相状安置如在外，就在那里见车等故。

不知“覆俗”是什么意思？ 是覆障义，顺俗情故。 由于在车乘等处计执自性，是覆俗有，覆其实体生余执故。 所以那些妄情施設其相，先在这些事上执取，虽无实相妄生境想。

又如常等情所现相，哪里有什么本相而随顺？ 所以虽无识外实境，识所现相其理善成。

或者说这里言似相者，是随顺颠倒事义，如阳炎处反作水解便作水想。 识也在色等相处生起倒情，故言现相，这并不矛盾。

有说颠倒境也依实事才能生心，这也同前全部可以责难。

还有外道持这样的错误观点：认为在色相之外另有一个独立存在的“我”。这种颠倒见解是怎么产生的呢？佛经说这是基于内在认知产生的，这个说法并不矛盾——指的是与生俱来的身见在暗中起作用。所以说“对我确实应该用心体察，应当现观实证”。就像亲近恶友的人，会声称“这是我故意这么说的”。但凡夫和小乘修行者虚妄分别，由此产生错觉，将外境当作真实存在。

也有人随顺世间共认的事物来论述：就像大家公认存在的现象，其实都是唯识所现。因此，这些看似外境的现象，本质上是识的显现。缘取色相的认知并不真正获取外境，就像眼花的人看见空中毛发或苍蝇。这派主张“外境空无，唯有识存在”。

对此有人驳斥：这个比喻不成立。眼花时错觉产生毛发幻象，是因为眼根功能受损。有人说这是特殊物质显现可见相，使人误执为毛发。如果坚持“唯识无境”的观点，那么处所与时间的确定性就说不通。假如色境确实离识独立存在，那么色相显现的方位、形状、范围都应该有确定性，认知据此产生相应判断，这才合理。

如果按你们所说没有外境，只是内识虚妄执出色相，为什么在其他没有色境的地方，不会随时随地产生固定形状的识相呢？现实中对特定处所的认知是确定的。既然境相本无定处，那就该在任何地方都能看见或看不见。但你们不承认外境生识，在无实境的错觉中，从未见过具有确定时空的真实事物。既然主张境空，那么具时空确定性的现象就不该存在。但事实并非如此——见色之心与所见之境具有不可分离性，所以不应执著境相空无。

如果坚持比喻成立，就会出现“认知不专属于特定主体”的矛盾。众人同时在同处见证同一景象，若不承认外境，这现象就解释不通。既然境相不存在或是变异相（所谓变异相指根识损坏所见异相，如眼眩者），但不可能所有观察者都同时眼眩。然而现实中时空确定的景象，确实在不同众生身上一致显现，由此可知外境并非实有。由于所认知的事物不随个体差异而改变，这个驳难同样指向唯识宗的过失。

再说实际作用的问题：真实头发能被用来磨镜，为什么识变的头发相不能起同样作用？虽然不是真实物却产生作用，这说不通——虚幻相没有实际功能。如果识分真有功能，眼花所见为何没有头发的作用？两者同样具有头发表象。这个关于认知对象缺乏实际功能的质疑，同样揭示了立论缺陷。

三种比喻依据三种不同情况：对不实境作喻，是依据根、境、功能三者的差别。应当知道根有两种：色根与非色根。第一种色根因昏暗损毁而妄见，这是第一喻（眼眩喻）。第二种非色根在梦中见种种相，这是第二喻（梦境喻）。第三种由境相功能产生颠倒见，这是第三喻（幻术喻）。这是一家的特别解释。

另有观点说：因时空确定性故，缘色之心必有所依托，并非以内现为境，就像缘取文句的心识。心识最初生起时，是随现有事相而执取。觉知可以有确定时间，但心识如何确定处所？并非没有方位的事物会具有方位确定性。这是将境上法在心处假名安立。这样并无过失——此处能现起相状故称为定处。凡是能令心生起的事物都称为境，这是成立外境存在的论证，取公认事例为喻。众人同时在同处见证无差异相，证明缘色之心以外在事物为因，就像同学依教本学习、依增上识生起认知——随着各自相用产生，故知离识别有色相。

这不合理，更应成立“无头发等作用”——对头发相的觉知如同梦觉，都是觉性使然。以上诸多成立相违的道理，意在防止他宗的不定过失。

还有人指出：既然你们承认时空中有真实义，那么处时确定性就不该成立。你们既不许实境存在，也不许依境差别，何必替他人成立过失？若本无此义便是相符极成，如同贼人被抓才喊伤口疼。强立前宗实在粗浅，不合道理。

如果主张识现相状为所缘境，也不合理——虽然表述雅致，实质与前解无别。或许随时空差别之事，在此处见到的时空被认为是确定的。纵然承认有实外境，但色相永恒固定也不合理，因为不同时空有时也能见到。假设某处恒常可见，但他者不认可，如何用不共许的境来成立共许的判定呢？所以只是识现相状而已。

另有相违因难进行诘责：如同成立境空，我也可以成立时空确定性令其非有。如果时空是共许的，便成共许而遮遣。唯有无违才可作相违难，若说非众共许，这完全非我所许——由这个道理构成无力难诘。

还有一类人坚持只用否定方式来理解，他们认为：既然缘取空性的意识没有固定的时间和处所，而人们对色法等外境的感知却是普遍共见的，这就证明外境是真实存在的。这种观点应当知道——它缺乏正面成立的依据，仅靠否定是不合理的。单靠这种方式无法让人产生正确认识，所以并非真理。

就像前面宗派所主张的观点：由于眼睛患有翳膜（底蜜攞），当透过网状膜隙看外界白光时，光明相显现就会产生错觉，误以为是毛发等物。这个比喻本身，就暴露了其所立理论的缺陷。现在应该问他们：如果说光明相就是毛发等形状，这显然不合理。因为光明相有人看成黄色、有人看成红色，而毛发通常被看作纯黑色或像彩弓（鑠羯羅弓）般的多种色彩。视力正常的人看光晕边缘时不会看到异相，只有透过膜隙看光才会错认成毛发——这恰恰证明所见毛发等心境本质是空无自性的。因为光明片段本非毛发之相，只是显现出类似毛发的幻相。不能因为某物能产生错觉，就认定它是所缘对象。否则同理可推：缘取色法的意识岂不都成了缘取眼睛等根识？因为产生机制是相同的。

或许还有人这样辩解：必须依托真实事物才能产生错觉，其他情况则不然。这种说法看似有理，但其实也是依赖内在种子的显现，并不需要外境真实存在。要成为所缘境，必须有其自相安立在心识中才能成立。光明片段既然不关乎心识，如何能成为所缘对象？这种观点仍难以令人信服。

另有一派主张：患眼病者因四大失调，睛生翳障损伤眼根，由这种损伤力产生异常视觉，使得外界别种四大生成，依此损根之识就能看见外境。所以他们认定翳目者（羝蜜梨迦）的觉知是缘于真实外境。这种观点存在重大过失：按照此说，一切错误认知都可以追问——乐觉等错觉究竟是依托什么为缘而产生这些相状作为境的？既然没有外境却能妄见，这就证明颠倒见本非实有。

若说世俗共许之事不算颠倒，只有不共许的才算邪倒，这也会产生严重问题。比如缘萨帝时的苦空等见属于此类，那么不必修行就能自然见真，一切凡夫都已是悟道者，如来出世宣说正法便成徒劳。凭什么断定只有翳目者才生邪见？再者，翳目者还能看见有情众生飞行往来，让觉者观察到晃动现象。这些众生若真是四大所生，为何不具实体？假设千百个翳目者同聚一处，各自看到不同形态，此时为何没有实体物相互阻碍排挤？若说这也是翳力所致，那就等于承认底蜜攞具有大功用，如同善修幻术能改变诸法自性。或者应该承认所见非实有质碍——既然无质碍性，就像无贪等心所般非属色法，这与唯识论者的观点又有何区别？

再说，何必费心在不必要的地方用力证明？他们（指对方）承认各种基本元素本身并没有青黄等颜色，只是由于多种元素因缘和合的力量，才使得眼睛等感官产生对这些表象的认知？这正是我们原本的主张：凡是因缘和合而成的事物都不是真实存在的实体，而对这些非实体的认知，本来就不需要刻意深究，因为这与事实并无冲突。何须辛苦费力去证明这个本就成立的道理呢？

大唐景龙四年，农历庚戌年四月十五日，三藏法师义净高僧根据梵文原本宣讲佛法，并整理经文、校正文字。

翻译这部佛经的僧人，是来自吐火罗国、精通佛法的高僧达秣磨，负责验证梵文经义的真实含义。

中天竺国的高僧大德拔努法师，负责验证梵文佛经的真实含义。

我是一位来自罽宾国的译经僧人，法号达摩难陀，负责验证佛经梵文原典的准确性。

淄州大雲寺的高僧惠沼法师，负责审校这部佛经的翻译。

洛阳崇光寺的译经僧人道𭻜法师，是精通戒律的高僧，负责对这部经典的译文进行审定和确认。

翻译佛经的和尚，福寿寺的住持，大德利明负责校对经文。

洛州太平寺的持戒法师道恪参与审定了这部经典的翻译。

大荐福寺的证义高僧胜庄大德负责翻译校对这部佛经。

相州禅河寺的译经僧玄傘法师证义并记录经文。

大荐福寺的智积律师，作为译经的僧人，负责核对经文的准确性和校正文字。

佛经翻译者德州大云寺住持惠伞法师参与校对。

翻译佛经的僧人，西凉州伯塔寺的惠积大德，正在阅读梵文原本。

翻译佛经的婆罗门、右骁卫翊府中郎将、员外置宿卫臣李释迦诵读梵文原本。

翻译佛经的婆罗门人，来自东天竺国，担任左卫翊府中郎将，员外置同正员，臣瞿金刚证译。

翻译佛经的婆罗门，来自东天竺国的大首领，臣子伊舍罗，负责核对梵文原版。

翻译佛经的婆罗门人，担任左领军卫中郎将的迦湿弥罗国王子，臣子阿顺，负责核对译文。

翻译佛经的婆罗门僧人，来自东天竺国，担任左执戟的官职，在中书省任职，名叫度颇，他完整地阅读了梵文佛经原本。

翻译佛经的婆罗门僧人龙播国大达官，按五品官待遇的李输罗参与校对翻译。

金紫光禄大夫、尚书左仆射、同中书门下三品、上柱国、史馆国公匡臣源等人，以及修文馆的三十三位学士，一同进行监督。

判官朝散大夫行著作佐郎刘令植。

任命金紫光禄大夫，兼任秘书监、检校殿中监，同时负责管理内外闲厩和陇右三使，封为上柱国，继承虢王爵位的臣子李邑。