瑜伽师地论略纂

这部论典内容深广复杂，很难完全说清其中的根本道理。遇到难懂的文字或者与宗旨有出入的地方，我都分段做了详细解释，其他部分就从简处理了。论典开头十七地的内容，之前已经有一卷《释论》专门讲解过，所以这里就不展开多说，只把疑难和未尽之处大致说明白。

要讲解这部论典，分六个方面来说明：第一、说明写作目的；第二、交代著述缘由；第三、阐明核心宗旨；第四、指明经藏归属；第五、解释题名含义；第六、逐段解说正文。

这部《瑜伽师地论略纂》的注解共有十种解释，现在简要归纳说明：佛陀说法是为了破除众生对空和有的错误认识，帮助不同根器的人通达佛性，引导不信佛法的人走出迷惑。注解中还简要说明了三四法门，以及二四所代表的境界、修行和果位。其他详细内容在《枢要》中已有论述，这里就简要带过不多说了。

第二个是产生分歧的原因。《释论》解释说：佛涅槃后，魔障之事纷纷出现。这是指佛灭度后第一百年间，因为大天比丘争论五件事而引起的。大天名声很高德行很大，但证得果位的时间较短，国王看重他钦佩他的风度，僧众仰慕他的道行。他既然卓越超群没有同伴，于是被当时世俗之人嫉妒，诽谤他造了三桩逆罪，又给他增加了五件事的争议。

大天用偈颂说："余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。"大天解释说：所有阿罗汉，烦恼和漏失这两件事都没有，但会被魔干扰，有时用不净之物弄脏他们的衣服，乍看像是漏失。诸位法师诽谤说：大天是凡夫愚人，面对外境迷惑生起染着，夜里产生欲望念头，用不净物染污了衣服，却推说是魔扰。于是产生矛盾。

大天解释说：所有见谛的人，对真理的疑惑虽然都已断尽，但把树桩误认为人之类具体事情的疑惑还在。诸位法师诽谤说：大天是凡夫愚人，不懂真实的教法，说诸位圣者还有疑惑。于是产生矛盾。

大天解释说：无知有两种，就是染污的和不染污的。所有阿罗汉，染污的无知都断尽了，不染污的无知还在。诸位法师诽谤说：大天是凡夫愚人，不懂真实的教法，说阿罗汉还有不染污的无知。于是产生矛盾。

大天解释说：舍利子等这些利根的人，尚且要依靠善知识的帮助才能入道，其他人依靠帮助入道，这事并不奇怪。诸位法师诽谤说：大天是凡夫愚人，不懂经教，说舍利子等这些利根的人，靠他人帮助入道，连自己证得阿罗汉果都不知道，何况你们呢？于是产生矛盾。

大天解释说：那些宿世修行的人，已经修行多生，临近证果的时候，借着佛的言教，说苦、空等道理，一听闻就入道，证得圣果。所以在佛说法时，很多人当场证果，也有因为厌苦，自己说出厌离的声音，圣道就生起了。诸位法师诽谤说：大天造了逆罪，虽然不断善根，但恐怕要堕落，夜里屡次喊苦，弟子以为他生病了，早晨问候他是否安好。他回答说：没病。别人就问：为什么喊苦？他就回答说：从前年轻，修行随心所欲，如今年纪已老，修行难以随心。如果不说苦声深深厌离，圣道无法生起。既然产生这些诽谤，矛盾纷争不断，所以说佛灭度后魔事纷纷出现。争名夺利，古今相同；内心空虚编造事端，是凡夫常有的。说到的事情涉及可疑的迹象，怎能没有这样的纷争？所以各部小乘佛教因为分别说部，像把黄金分成数段、把白布撕成碎片一样分裂开来，佛早已预记，就是从这里开始的。

然而论中虽然记载了这个根本原因，却没有记载后来的原因。自从正法传入东方，年代极其遥远，虽然听说过《十七地论》的名字，但不知道十七地具体指什么。《地持经》只是菩萨地的一部分，《决定藏论》是决择分的开头，其余的部分在汉地都没有。玄奘大师在贞观二十二年，在皇宫北面的弘法院才开始翻译。

其中杂糅的释文一卷，永徽元年在大慈恩寺翻译出来。

第三、核心思想。《释论》后面说：十七地已经基本包含了所有经文要义，后面四个部分都是为了解释十七地中的重要内容，所以也离不开瑜伽师地的范畴。因此，这部论典是以十七地作为核心宗旨。所谓"宗"，就是指根本、尊崇、重要的意思。

第四、归类说明。《释论》后面说到：虽然这部论广泛说明了各乘派的境界等内容，但作者通过问答方式来辨析诸法的本质和现象，本意是为了菩萨行者，让他们对一切法都能精通掌握，修成佛果，使利益众生的事业无穷无尽。因此，这部论属于菩萨藏中的阿毗达磨部分，目的是让菩萨获得殊胜的智慧。

由此可知，这部论虽然同时说明了菩萨藏和声闻藏的内容，但本质上只归入菩萨藏；虽然也完整解释了戒律、禅定、智慧等内容，但在经律论三藏中，只属于论藏范畴。按照这个标准，其他六种分类的归属也就可以推知了。

第五部分是关于题目的解释，分为两点：一是解释名称含义，二是问答说明。解释名称的部分，《释论》中总体说明：所有佛法中涉及修行方法、实践过程和修行成果的种种教法，都称为"瑜伽"，因为它们都具备方法与智慧相互配合的特点。

这里的意思是，所有修行法门中的理论认识、实践方法和证得果位，都统称为瑜伽。理论认识与实践方法、实践方法与证果过程之间，都具有方法与智慧相配合的特点。这种配合方法的本质，如果依照十种修行法门来说，是以实践后获得的智慧作为本体；无论是对内修心还是对外利生都能善巧运用，所以特别以明辨是非的智慧作为核心。根据《释论》后面的解释，这种善巧是以专注力和智慧两种品质为特征。如果在这个问题上专注思考，又能在这个问题上实证通达，那么理论、实践与结果就不会互相矛盾，因为用心深入体会时自然能够融会贯通。

不过《释论》中把理论认识、实践方法和证得果位这三方面分别作了解释。理论认识部分，有总体说明和具体分类。总体说明是：所有正确的认识都具有不颠倒、不矛盾、能引导实践、趋向最终解脱的特性，与真理、经典教导、修行实践和证果境界相契合，所以称为瑜伽。这四种认识特性依次与真理、经典、实践和果位相配合而不冲突。心所认识的对象称为境，智慧所证悟的称为理，理比境更为深奥。心所认识的对象若不颠倒，就是指不错误地执着虚幻为真实；与智慧所证悟的真理不相违背，就是指不妄计我法为实有。认识出现颠倒，是因为凡夫主观臆测，并非事物本来面目，所以不符合真理。认识不颠倒，就与真理相契合；认识不违背经典教导，能顺应修行实践，能趋向最终果位，这些都可以类推理解。或者这四种特性也对应着四种层次的真理观。这四种认识都与真理、经典、实践和果位相互契合。

具体分析认识对象时，提到五类经典和六种文本。总结偈颂说："决择分为两种，梵问经和楞伽经，大义经和广义经，五类经典构成六种认识对象。"其中前三种依次对应缘起现象、虚妄执着和真实本性。这六种认识对象都具备不颠倒等四种特性，顺应四种佛法原则。

实践方法的瑜伽，也有总体说明和具体分类。总体也分四点，原文说得很清楚。具体有十七种：前十三种是各乘修行者共通的法门；后面四种则是大乘特有的瑜伽。总结偈颂说："辨月与大海慧，显闻与修二处，德行与戒大义，两慧与二余处。"

证果的瑜伽，同样有总体说明和具体分类。总体部分很明确，具体分为六种。总结偈颂说："分别胜与大义，辨说释三乘法，赞佛及集义理，七种教法说为果。"以上是说明理论、实践和结果都称为瑜伽。

"前面在开头提到'等'字"是指《释论》中还说：这样的圣教也名为瑜伽。这段文字容易理解，道理已包含在认识对象中，所以不再重复。有观点认为：特别指各乘修行者的观行实践称为瑜伽。如原文自己会通。然而纵观古今解释，可以归纳为四类：第一、专指修行实践；第二、包括理论、实践和果位三者；第三、同时包含经典教法；第四、这三者都包含。如《释论》中所说。

历来传承的解释是：一、理论认识；二、真理实相；三、修行实践；四、证得果位；五、成就果位后，利益众生，应机施教。前后共有四种解释。关于"师"有两种含义。"地"有四种含义：指修行境界、修行基础、修行内容和所含摄的教法。其中境界和修行内容各有一种解释；基础和所含教法各有两种解释。"论"有一种含义，专指教法传承。《俱舍论》为教化学习者而作，这些都比较容易理解。

"师"具备瑜伽修行，这是从属性上说明。瑜伽修行者，是从主体角度说明。瑜伽修行者的境界，也是从主体角度说明。瑜伽就是境界，二者本质同一。境界是所阐释的内容，能阐释的就是论典。瑜伽师境界的论典，同样是从主体角度说明。综合为《瑜伽师地论》，有三种解释方式。

《释论》在回答这个问题时提出了三种解释。

第一种解释认为：只有开头的部分可以称为"地"，后面四个部分不能称为"地"。

后两种解释则认为：全部五个部分都可以称为"地"。之所以论中只列了十七种地，是因为论述时作了精简，后面四个部分并非不能称为"地"。

这是第二种解释。

第三种解释从字面就能理解。

如果只说"瑜伽地"，人们就不知道是谁的境地，所以要标明"师"字。如果只说"师地"而不提瑜伽，又不知道是什么老师的境地，因此完整地称作"瑜伽师地"。

如果只说"瑜伽师"而不提地，就无法突显我们不仅要说明瑜伽修行本身，更要通过这位老师的示范，来阐述修行者所应遵循的境地法则，目的是让学习者能顺着正确方法修行，最终成就瑜伽师的境界，证得那种境地。

第六部分，解释文字内容。先解释各分标题，再解释论文主体。

关于各分标题的解释：这部论典共分为五个部分—— 第一部分五十卷称为〈本地分〉，简要而详尽地阐明了声闻、缘觉、菩萨三乘修行的根本，即十七种境界的义理； 第二部分三十卷称为〈摄决择分〉，精要地归纳了十七种境界中深奥隐微的核心义理，并加以深入剖析； 第三部分两卷称为〈摄释分〉，系统整理了十七种境界中解释经典时应遵循的仪轨规范； 第四部分两卷称为〈摄异门分〉，集中归纳了十七种境界相关经典中各种法相的名称与含义，并作简明阐释； 最后十六卷称为〈摄事分〉，精要汇总了十七种境界对应的经律论三藏中的重要事相与义理，进行概括性解说。

这五个部分的名称含义，在论中各有详细说明。首先阐明三乘修行的根本所缘境、实践法门、证得果位这十七类义理体系，故称〈本地分〉。此分所述的十七种境界中，与前五识相应的修行法门位列首要，所以称为第一。关于这些特定名称的详细解释，将在后文相应部分具体说明。

关于这部论的解释：这部论只有主体部分，没有开头和结尾的章节。在〈本地分〉中，主要分为两大段：首先是采用问答方式列出十七个修行阶位的名称，接着是分别解释这十七个阶位的具体含义。由于列举名称的篇幅较短，就放在〈五识地〉开头一起说明，但这并不代表这部分内容就属于五识身地的范畴。

开篇的问答部分包含五个步骤：提问、回答、追问、阐明、总结。阐明部分又分为偈颂和散文两种形式。若参照《释论》的划分方式，则可分为四个段落：总体问答、进一步追问与举例、列出名称、总结归纳。

提问时提出了三个缘由，但回答只列出了十七个阶位。解释第三个问题"哪些是十七个阶位"时，连同偈颂的解说，以及对十七个阶位各自名称的释义，都按照《论释》的记载来理解。

“嗢拕南”这个词，意思是集施。拕南是施予的意思，嗢是集合的意思。用简练的语言，把众多法义集合起来，施予学佛的人，让他们容易理解和持守，所以叫作集施。

关于“三摩地俱非”，虽然注释中作了解释，但还不够透彻。这里是要说明等引地等的本体通于色受想行识五蕴。如果单说三摩地而不加“俱”字，就只限定在禅定本身，不能显示其本体贯通五蕴的道理，所以加上“俱”字，表明它与等引地的范围宽窄相同。这是从横向贯通五蕴本体的角度来说，而不是从纵向贯通三界的意义上立论。为什么不说“三摩呬多非”而说“三摩地俱非”？后面的释疑部分会解答。

“彼所立”指的是所建立的义理，也就是所成立的内容。

“如是具”在注释中有两种解释：一是就近指前行，意思是由于具备了听闻思修等修行，所以能成就三乘圣果与两种涅槃；二是就远指整体，意思是由于具备了前文所说的境、行诸地，所以能成就三乘圣果与两种涅槃。因此“如是”这个词，既包含有余涅槃，也包含无余涅槃。

总体可以从四个方面来分别说明：第一是名称，第二是本体，第三是境、行、果瑜伽与十七地的配合，第四是解答疑难。名称排列如《论》中所列，名称的解释和本体的阐明都依照注释原文。

《释论》解释五识为什么根据根来命名，提出三个理由：第一是专属对应关系，第二是直接关联性，第三是同时发生性。《对法论》和《唯识论》说：随着根来确立名称，具备五个方面的含义。关于“身”这个概念包含三层意思：具有形体阻碍的特性、依赖身体存在、依据整体聚合而成立。《决择分》指出：五识所依赖的根基具有形体阻碍的特性，所以称为“身”。那么有人会问：眼识等其他四识为什么不叫“身”，唯独身识被称为“身”呢？这是因为前四识都要依靠身根才能产生，身根是它们存在的根本依托，所以单独用“身”来命名。如果再追问：心识也是依靠身体运作的，为什么也不叫“身”呢？这是因为在有色界中，心识确实依赖身体运转，但在无色界就不需要身体。而眼识等前四识必须依靠身根才能存在，所以可以统称为“身”。另外从“依据整体聚合”这个角度来说，所有识都可以称为“身”，就像六思身、六识身这样的说法。前两个理由说的是专属特性，而“身”这个名称其实是通用称谓。关于“相应”这个概念包含三个要点：第一是相互依存的关系；第二是时间同步、依托相同、处所一致、作用对象统一；第三是相互含摄

意识这一概念包含三个层面的含义：第一是指眼耳鼻舌身意这六根中的意根；第二是指六种认知功能中的意识；第三则专指第七识（即末那识）所包含的深层意识。这三个层面应当依次对应理解。

虽然六种认知功能也可以统称为"身心整体"——这是第二种解释方式——但就像内心的感受只称为"意"而不称作"身"那样，这是因为：当认知功能以物质性的身体器官作为基础时，可以称为"身"；而当其依赖非物质的意识本身时，就称为"心受"。前文第一和第三两种解释较为简略，所以没有特别说明与身体对应的关系，正因如此才不采用"心"与"识"这两种说法来界定意识范畴。

在有关"有寻有伺等三地"的讨论中，存在三种观点并附有评断。第二位论师认为：处于中间禅定阶段的人虽已暂时脱离寻伺的欲望，但这就像欲界修习不净观的人，只是暂时分析制伏了贪欲，并非通过六种观行真正断除烦恼。《释论》对这个问题的阐述较为复杂，等到第四卷解释"地"的含义时，会详细展开说明。第三位论师解释初师引用的经文时指出：经文中只说到上界三种无心定，未提及下界无心的昏沉与睡眠状态，这是为了简要说明主要特征，其深层含义通过上下文便可明了。关于这个问题的完整阐释，将在该卷末尾讨论五种无心状态时全面展开。

等引这个词有三层含义：第一是平等能引发，第二是引发平等状态，第三是平等所引发。按照准确的理解，前两种只涉及有心状态，后一种则包含无心状态。等引与非等引共同涵盖了所有有心定位和无心定位中的功德，所以颂文中说"俱"。"俱"这个字就表示相应的意思。相应的三种含义，前面已经解释过了。

地的本体也有三种含义。有评述家提出：有心地和无心地可从五个方面理解，具有实际意义，具体名称解释参见《释论》。这样看来，五识身地根据具体情况，在有无漏位时，都以有漏和无漏的五蕴作为本体，因为它们的共同所依包括第七识和第八识。这里论文说得简略，没有涉及无为法，考虑到无为法与五识没有直接归属关系，联系较为疏远。

意地则以一切有为法和无为法作为本体，因为第六意识能够普遍缘取一切境界。有寻有伺等三地都只以有为法为本体，通有漏和无漏，具体指这三地中存在的所有法。论文依据上下地的划分来说明三地的本体，没有将无为法列为三地的本体。不过根据相应关系，这些地所证悟的境界也包含无为法。

三摩呬多地以上二界的有心定位、无心定位、有漏及无漏的五蕴功德作为本体。论文说"三摩地俱"，"俱"就是相应归属的意思。《释论》进一步说明：这两种地总摄了一切有心定位和无心定位中的所有功德。

非三摩呬多地不仅限于欲界，也通于上二界，只以有漏有为的五蕴作为本体。《释论》虽然说与前文相对容易理解，但考察该地的本文，有漏的七种作意都属于这个地。论文指出：由于不清净，所以称为不定地。只能获得世间定，尚未永远断除随眠烦恼的各种心法和心所法，所以以上二界和欲界的一切有漏法作为自性。

有心地和无心地，论文从五个方面进行解释。就实际意义而言，无心地只以无为法的无余涅槃作为本体，有心地则同时以有为法和无为法作为本体，因为论文没有把有余涅槃列为无心地本体的缘故。这是依据二乘的立场。如果在佛果位，无心地也包含两种涅槃（有余、无余），也包含有为法，因为菩提智慧仍然存在，只是没有有漏心，所以称为无心。其余四种分类，依照文字解释其含义即可。

听闻和思考这两种修行阶段，如果是针对声闻和缘觉二乘来说，会根据各自情况，以有烦恼和无烦恼的身心五蕴作为本质。《释论》解释说：这三种修行境地，是以三种智慧相关的意识活动及其所获得的成果作为根本属性。无为之法并非二乘通过听闻和思考直接获得的成果，所以不作为修行阶段的本质；无烦恼的智慧由这两种智慧熏陶种子而形成，因此成为修行阶段的特性。

如果是菩萨的修行，由听闻思考所形成的修行阶段也包含无为法。《十地经》说：八地以上的菩萨，对所有听闻的教法都能够承受、思考和持守。天亲菩萨解释说：这就是三种智慧，依次对应。既然在无烦恼的相续中，修行智慧就转化为听闻和思考。这种听闻思考的念头，内在成就无为法，所以成为修行阶段的本质；修行智慧在道理上是相通的，因此不需要特别说明，取其所成成果作为修行阶段的本质。

泰法师说：八地以上，本质只取修行智慧，从意义上说为听闻思考，但听闻思考本属有烦恼状态。此时的修行智慧，对外听闻称为闻，内在思考称为思，修证称为修。因其与听闻思考相似，借用这些名称，称为听闻思考。但本质上听闻思考仍属有烦恼状态。

景法师说：八地以上还存在有烦恼的心念，所以能够形成听闻思考。否则，如何在净土听法时不会生起无记和不善两种心念？对于已经领会的法义，不需要特别用功；对于未曾领会的，仍需要以听闻思考为先并加以用功。不需要用功的，是指已经领会的部分。

灵隽法师传承西方学说提出两种解释：第一种同于前说；第二种同于后说。现在采取的观点是：八地以上无烦恼相续的菩萨根器利钝，在一种修行智慧中能产生三种作用，就称为三种智慧，在道理上也没有过失。就像在较低修行阶段中，喜和乐两种感受虽然各有不同本质，但在初禅二禅中就成为同一本质；四地之前，真理和俗谛两种智慧本质虽各不同，五地之后就可以认同为同一本质。所以二乘等众生的两种智慧本质各异；八地以上，它们的本质就相同了。其他说听闻思考只属有烦恼状态的观点，是根据二乘来说的。

声闻、独觉、菩萨这三种修行境地，各自根据情况，选取自类的种子和现行、有烦恼和无烦恼、有为和无为，顺应各自修行体系的善法作为本质。不确定种性所修成的法门作为后续修行的基础，这样理解也没有过失。《释论》解释声闻名称时指出，只包含自乘教法，不包括波罗蜜声闻名称。《法华经》中说的“以佛道之声令一切听闻”，就包含这两种含义了。

有余依地，是指声闻、缘觉二乘修行达到无学位的圣者，他们还有剩余的身体存在，这时具备有漏和无漏的各种法。无余依地，是指二乘圣者只以真如为本性，因为剩余的肉身已经不存在了。

关于佛身是否属于有余依，历来有两种解释；无余依则有三种解释。现在采用正确的观点：佛身的有为功德属于有余依的范围；无为功德则属于无余依的范围。具体内容在《瑜伽师地论》中都有详细说明。

这里所说的十七地的体性，如果《瑜伽师地论》和注释文字中有明确说明的，就依据《论释》来解释；如果文字表述不够明确，就根据义理和《唯识》等其他经典的文字来合理推断，这样也不会有什么过失。

第三部分，境、行、果的修行体系对应《瑜伽师地论》十七地。前九地是三乘共同认知的境界，中间六地是三乘的修行实践，最后两地是三乘的修行成果。必须先正确认知境界，才能依此修行，最终证得果位。

九种境界可分为四类： 第一类（前两地）是境界的本质，一切现象都以心识为根本，因为万物不离识而显现，识最为殊胜； 第二类（中间三地）是境界的相状，包含下等、上等、粗显、细微等不同层次的现象差别； 第三类（随后两地）是境界的作用，在禅定与散心两种状态下，功能作用各有不同； 第四类（最后两地）是境界的层次，区分有意识活动与无意识活动两种状态。

也可将九境分为三类：前五类同前所述，后四类合并称为作用，因作用与层次可两两对应。境界的本质需依托现象才能显现，层次差别由此成立。

再细说：境界本质分两类，以容易认知与难以认知区分先后；现象相状分三品，按粗显细微排列次序；作用分两种，依禅定胜境与散心劣境判定高下；层次分两类，以意识活动显现与隐没作为前后。境界的次第安排即由此构成。

六种修行地中，前三属共通修行，因为声闻、缘觉、菩萨三乘都修习闻思修三慧，按初、中、后阶段依次起修；后三属个别修行，随修行者根器与所修法门成就各自果位，按根基优劣、目标大小、方便道与根本道的次第推进。

两种果位地中，若就二乘而言，烦恼断尽即证果位，果位设立两种途径区分先后；若至佛果位，则按觉悟智慧（菩提）与究竟涅槃（涅槃）两种功德分别安立前后。

第四、解答疑问方面，关于五识为什么说是与身体相应的，意识却不说是与身体相应的，以及为什么不提心地、识地，这些都在《释论》的说明本体部分作了解答。第一个问题：为什么把五识合起来立为一个地，而意识却单独分立？这也像《释论》中解释的那样。不过《释论》说五识同样没有分别功能，意识地则与此相反，难道第八识也是分别性的本体吗？因此下面再作进一步解释。第二个问题：为什么只说有寻、无寻地，不说有定、无定地，而说三摩呬多和非三摩呬多呢？回答：三摩呬多，这里称为等引，它的本体通于有心状态和无心状态，所以不需要特别说明"有"。而寻等只是不定的心所功能，不通于无心状态，那里用"有"字是为了表示通于五蕴的缘故。

《释论》中说到等持和等引的关系时，用四句话来概括。第三句提到“俱”，是指等持与等引同时存在，也就是处于等引的状态，比如各种禅定和无色界中有心识活动的稳定境界中的心及心理活动等。这里要排除三摩地本身，因为三摩地的本质是特定境界中的定力。

只用有没有寻思和伺察的推度作用、是粗是细来区分境界，其本身不属于戒定慧三学，也没有特别殊胜的利益，所以用“有”字来表示它的状态；而定本身就是修学内容，有殊胜利益，只说定而不说地，就能显示差别，不需要特别说“有”。因为和寻伺一样，心的本质也没有特别殊胜的利益，不属于修学法类，也用“有”字来辨别差别，说成有心地和无心地。

第三问：为什么偈颂中不说“非三摩呬多”，而说“非三摩地俱”，有什么用意？ 答：是为了显示等持和等引的不同。凡是等引，都通于五蕴的功德。怕人误以为等持也通五蕴，所以说“三摩地俱”，用“俱”字显示要配合其他法才通五蕴。等持只是定的一种，所以和等引不同，因此分别列出名称。偈颂和长行的表述有所不同。虽然道理如此，就算说“等持俱”，也和等引的范围不同：等引是上二界的五蕴，而“等持俱”则通于三界一切五蕴。所以还是应该按照前面的解释来理解。

第四问：心理活动有很多种，为什么只用寻、伺和定的有无来说明状态和作用的差别，不用智慧与否、愚痴与否等来区分？ 答：按理说也可以这样区分，但这里只是简略标出明显重要的状态差别。因为有寻思等地位的上下粗细差别，等引和非等引的定与散乱、界域差别，这两类最为明显，所以简略地特别提出。因此《释论》说：这里省略了，只说了十七种。不是依据其他法不能建立地，因为瑜伽行者是以一切法为依托和缘起的。

第五问：为什么不说善心地、不善心地，而只说有心、无心地？ 答：因为总说更突出，分别说则较次要。

第六问：三乘修行也有福德行为，为什么只说三种智慧为地？ 答：因为智慧为首能含摄一切，所以本论名为“彼所成地”，出世间的修行中智慧最为殊胜。

第七问：为什么五种乘不说人天乘，只说三乘？ 答：说的是最殊胜的乘，不是低劣的乘；说的是有佛种性的乘，不是无佛种性的。

第八问：为什么有四种涅槃和菩提却只说二种依？ 答：因为通于三乘，所以只说二种寂灭，无住涅槃只是大乘的果位、自性本来成就。而且这样已经含摄完整了，只说二种依，不说二种涅槃，就已经含摄菩提；总说二种依，不说二种寂灭，就已经含摄四种究竟。自性清净涅槃是本来具足的，不是现在才得到的，所以不说是修得的果位。

解释最初标出的文字完毕。

在最初的五十卷《十地分》中： 第一卷前半部分讲的是五识身相应地； 从第一卷后半到第三卷，这两卷半讲的是意地； 接着七卷讲的是有寻有伺等三地； 之后两卷半讲的是三摩呬多地； 第十三卷中一页多讲的是非三摩呬多地； 第十三卷中约一页讲的是有心与无心二地； 第十三卷中及第十四、十五卷，这两卷半讲的是闻所成地； 接着四卷讲的是思所成地； 之后一卷讲的是修所成地； 从第二十一卷到第三十四卷前半，这十三卷半讲的是声闻地； 第三十四卷后半讲的是独觉地； 从第三十五卷到第五十卷前半，这十五卷半讲的是菩萨地； 第五十卷中两页多讲的是有余依地； 最后两页多讲的是无余依地。

这十七地被分为十四段，因为将有寻有伺等三地合并为一，又将有心、无心二地合并为一。

在〈决择分〉中： 前七卷合并决择五识身地和意地； 接着四卷合并决择有寻有伺等三地； 之后一卷半决择三摩呬多地； 第六十三卷一页多决择非三摩呬多地； 随后两页多决择有心地； 再两页半决择无心地； 第六十四卷决择闻慧地； 接着两卷决择思慧地； 第六十七卷约三页决择修慧地； 从第六十七卷后四卷半合并决择声闻地及独觉地，但其中只决择声闻地，未决择独觉地； 从第七十二卷后到第八十卷前半，这八卷半决择菩萨地； 第八十卷后半合并决择有余依地与无余依地。

因此这十七地被分为十二段：五识身地与意地合并为一，有寻有伺等三地合并为一，声闻地与独觉地合并为一，有余依地与无余依地合并为一。

这样〈本地分〉与〈决择分〉相对照，可归纳为四种情况： 第一、初分合并后分分开，如有心、无心地； 第二、初分分开后分合并，如五识身地与意地，声闻地与独觉地，以及有余依地与无余依地； 第三、初分后分都合并，如有寻有伺等三地； 第四、初分后分都分开，如其余六地：三摩呬多地、非三摩呬多地、闻所成地、思所成地、修所成地、菩萨地。

读论者应当知道，上下各部分经文的卷数对应关系。由于前后文互有详略：有时前文未说后文补充，有时前文已说后文省略；有时前文列名后文释义，有时前文散说后文概括；有时前文简略后文详尽，有时前文详尽后文简略——这都是因为要义已经完备阐释。依照这三种体例来研读论文，再根据五分结构相应理解各名称含义，就能通达一切经义。遇到其他经典未能决疑之处，都可借助本论来解释，因为此论圆满阐释了五乘三藏全部教义。

至于本论文句，有时只列名称不知实质；有时虽按名解释却未明其相状；有时虽明相状却与前后文不一致；有时虽无矛盾但义理难解。依照上述次第，掌握这四种理解方法，就能透彻领悟论文真义。偈颂说：“依名起观解真义，法义与名本相通，广博经论须贯通，随文应机悟离合。”

在讨论五种感官认识的部分，主要分为两大段：首先是分别说明各认识范畴的本质，然后是总体解释法义。第一段又分两部分：先通过问答总体说明认识范畴，再分别展开说明。分别说明部分分为两块：先总体说明五种认识的名称，再分别详述五种认识。

其余五个方面的内容，可以参照《成唯识论》用九个方面来分析。在第三个能转变的颂文里，并没有涉及不共有的依赖基础、认识对象和作用表现这三类。现在要具体说明眼识的五个方面，就分成五个部分来说。

第一是眼识的本质属性。经中说“依靠眼根来识别颜色”，《成唯识论》这样解释：这里暂且只说它特有的依赖基础，是指在尚未转变升华的阶段，认识能力所能认知的对象，这个说法还没有完全穷尽真理。这里的意思是，认识的本质特征很难直接说明白，所以通过举出它所依赖的条件（因）和所能认识的对象（果）来显示其本质属性。这样说明本质属性，既可以包含因也可以包含果。如果从存在状态的角度说，认识属于结果；如果从存在范畴的角度说，眼根就是原因。同时对照根（感官）和境（对象）来说，那就既包含因也包含果。

在解释所依据的基础时，分为三部分：首先简要说明三种依据，其次归纳为两种，最后重新列出三种依据的实质。《唯识论》提到增上缘依、等无间缘依、因缘依，这是用四缘的名称来显明。又说俱有依、开导依、种子依，大体与此相同。《成唯识论》第四卷按照亲近与疏远的顺序排列，这里则按照显明与隐晦的顺序排列，前后有所不同。关于俱有依，《成唯识论》提出四种解释，但说明五识的依据时只有三种解释，因为其中第三位论师的观点与第二位相同。第一种观点认为五识不需要眼根等作为依据，只以意识为依，所谓"眼"指的是种子；第二种认为五识有两种依据，即五色根和同时生起的意识；第三种认为五识有四种依据，以此为正统观点，即五色根、第六识、第七识、第八识，因为同境、分别、染净、根本这些功能所依据的各有不同。这里只讨论同境依据，省略了其他依据；六、七、八识相对疏远，所以略去不提。

关于等无间依，《成唯识论》提出三种解释：第一，五识只以第六识为依；第二，五识以之前六识中任意一识为依；第三，五识各自只以同类前念识为依，以此为正统观点。关于种子依虽然有两种说法，但对前五识的解释都没有异议。第七卷解释"依止根本识"时说：所谓依止，是指前六转识以根本识为共同和直接的依据，共同指依据现行，直接指依据种子。这里有的只说依据第八识种子，有的只说依据第八识现行，还有的兼取执受功能，共有三种文献依据，详见《唯识疏》。

对此有三种解释：第一种认为种子是被执持的对象，这个被执持的对象就是所依，因为给现行提供依据，不离开第八识，所以称为异熟；又因为变异而成熟，也称为异熟，属于阿赖耶识范畴。第二种解释认为第八识获得两种种子名称：一是亲因缘，指识中的种子；二是增上缘，指持种的识。依止根本能生的含义，也可以称为种子。《成唯识论》因两种缘不同，把现行归入俱有依；本论因能生的含义，说现行第八识也可称为种子。种子是被执持的能依，现行是能执持的所依，所以并不矛盾。第三种解释认为阿赖耶识为杂染法提供两种缘：一是作为种子，二是作为所依，因此现行与种子二法都是俱有依。

在重新解释三种依据时，眼根具有五种特征：一是四大所造；二是识所依托；三是清净色质；四不可见；五有质碍。每种特征都有特定含义及所区分的对象。意根指眼识无间灭去的过去识，三种解释如前引《唯识论》所述。

一种解释是：言语和分别思维都叫作戏论，这些由日常行为作为原因所产生的种子储存在异熟识中，也就是由言语习惯熏习形成的种子。

第二种解释是：由种子产生的现行异熟识本身也叫作种子，因为它是依托熏习这个原因而存在的种性。

第三种解释是：同时包含现行活动和种子状态。

在解释认识对象的部分，分为六点：一、说明眼睛所认识对象的本质；二、分别列举其相状；三、解释形状、颜色、动作表现的含义；四、说明除了青、黄、赤、白四种基本颜色之外，其余的颜色、形状、动作表现都是这四种基本色的变化形式，是依据四种根本色而建立的差别概念，因此都属于假名安立；五、总结这三类虽然不同，但都是眼睛等感官所能认识的境界；六、解释美丑、好坏等差别相的原因。本质中的“色”这个名称，虽然概括了各种色的总称，其实也就是它自身所在范畴的特定名称。障碍有三种，这里指的是有质碍的障碍。解释差别相状时，与其他论典不同的观点，都记载在《对法论》第一卷的注疏以及《俱舍论》的抄记中。

在解释表色含义时，所说的“生灭相续”，是指不同于正量部的“动”说，以及日出论者的“业”说。所谓“由变异”，是指引发行为的心念刹那生灭，所以果报随着因缘而转变；这与正量部等主张的“先灭后生、原先生起之处不再生”的观点不同。

“无间断”的意思是连续不断。“有间断”的意思是中间有间隔。近处、远处，意思容易理解。“或就在此处变化产生”的意思是，比如礼拜佛陀等行为，并没有离开原地的缘故。

解释身体行为表现时，“以行为作用为基础，产生动作变化”这句话的意思是：所谓“行为作用”，指的是内心的思虑活动。以此为基础，身体产生的各种有形动作变化，就称为表露于外的行为表现。

在解释三种色法的“是眼等所行”时，“所行”指的是感官活动所经历的范围；“境界”指的是注意力所关注的对象；“所缘”指的是带有认知相状并进行思虑活动的对象。

在解释好恶区别时，只提“显色”，是因为列举了根本的实有色法，那些枝末的假有色法便可以推知了。

《瑜伽师地论略纂》白话翻译：

【关于“似色显现”的解释】

这里所说的三种“依他起性”的色彩现象，之所以称为“似色显现”，是因为它们虽然并非真实存在，却会如同人们所执着的那种实有色彩一样显现出来。正如《对法论》中所说：我们对于色彩的了别认知，其实只是一种“似色”的感知。

具体而言，可以从两个角度理解： 其一，眼识和意识所感知的色彩，只是阿赖耶识（根本识）所变现出来的、类似于真实色彩的影像，所以称为“似色”。 其二，这些色彩现象虽然依赖因缘条件而生起，却会让人误以为是独立实存的色彩，因此说它们“似色而现”。

助伴部分文字包含三方面：一、指出其本质；二、说明所缘境与行相的异同；三、种子的差别。五识与多少心所相应？本论下文说是五十三种。依据《成唯识论》，大致有两种说法。一说：有三十种相应，除去二十三种，即别境五种，善法中的轻安，烦恼中的三种，随烦恼十二种(小随烦恼十种及邪欲、邪胜解)，以及不定两种。另一说：有三十六种相应，除去十七种，即烦恼三种，随烦恼十种，不定四种。这是指在因位阶段。在无漏位则与二十一种心所共同活动：遍行、别境，以及善法十一种。它们缘取同一对象，但行相不同，《成唯识论》又说：行相虽然各异，但时间、所依相同，所缘境与事相平等，所以称为相应。两处文字说法不同，详见《成唯识论述记》第三卷的解释。具备四种条件，才称为相应，如〈决择分〉第五十五卷所解。

每个心识都是依据自己的种子而生，这是指真实存在的心识作用，并不是说那些假立的概念也各有不同的种子产生。

作业有六种：前四种，后两种。前四种中：第一、自境与他境，因位与果位有区别的缘故。第二、自相与共相，处于自相的缘故，不是其他两种。第三、过去、未来、现在，唯是因位而非果位，是现在世的缘故。第四、间隔相续，有两种说法：一说一切位次必定如此，一说并非依据等流心。后两种是：第一、随他力生起，自身力量微弱的缘故；第二、获得异熟果，牵引果报的力量强盛的缘故。

随顺其他因素的情况有三种：第一、自身无法发起，只能随着心念运转，这在〈决择分〉中有详细解释；第二、自身没有善或恶的属性，由心念引导而产生作用；第三、自身不能作为主导力量转变事物，只能作为辅助因素引发各种行为。“能够获得令人喜爱或厌恶的果报”这句话，是为了区别于大众部等部派主张的五种感官对象纯粹属于无记性的观点。

声音有四种文字说明，第三部分“所缘”包含六项内容：第一、阐明本质；第二、说明差异；第三、辨析相同与不同之处；第四、区分好坏差异；第五、名称的不同；第六、说明耳朵等感官所对应的境界。

(“俳戏叫”指的是民间艺人在表演时发出的呼喊声。“因俱声”是指两种具备四大元素的条件共同产生一个声音，依据这个原理来建立名称和概念。)

香气、味道、触觉这三者的分段解析方法，可以参照声音部分来理解，具体的分类条目可以依照相应细则来把握。

触觉的不同名称里，坚硬、柔软、流动、温暖，分别对应地、水、风、火四大。其余所有总体与个别的含义与门类，可参考《对法》第一卷的注疏。香、味、触这三者的分类差别已经说明。

这里说“所嗅等”是指嗅觉等感官，是因为它们能在相合的状态中获得感知，这与色、声不同，色、声不具备这种特性。关于五种心识的详细内容，参见本论第三卷以及《唯识论》第四卷的解释，并参考《五心章》。最初只讲三种心识，是因为大多数心念生起时，主要显现这三种，后两种心识并不一定出现。要到第三种心识之后，才会产生染污或清净的分别；有了染净分别，随后才会有相似相续的五识活动。这种等流五识并非靠自身力量生起，而是由意识牵引所生，所以在这段时间里，眼识与意识二者始终连续不断地运作。

意识部分第二。六识、七识、八识都依托于意根，这里省略了“识”、“身”、“相应”三个词，所以只说“意”。再者，从究竟实相的角度看虽有八识，但根据众生的根机通常只说六识，其中七识和八识的功能可归入第六识范畴，这里就它们所依托的根本来命名，所以只称“意”。意根不是物质形态，有时可以离开身体独立作用，就像心理感受一样，因此不提“身”。“相应”的含义可参照前文，这里也省略不谈。另外，六、七、八识虽然都具备心、意、识的含义——心属于心法，意属于意处，识属于识蕴所摄——但“意”的意义更为普遍切要，所以只说“意”，因为它们都属于思量功能的意根范畴。第八识“心”的含意更突出，第六识“识”的含意更显著，因此不称作“心地”或“识地”。“身”和“相应”这些词，也都简略不提。

**《瑜伽师地论略纂》白话翻译**

**地名的含义** 前面已经解释过“地”的意义。关于“地”这一部分的文字结构分为两大段：第一段是总结前文并引出下文，第二段是依照提问展开解释。在解释部分又分为两层：首先用五个方面来分别说明“地”的本体，之后在第三卷中再用十个方面详细解释“地”的义理。

第三卷中，总结偈说： “心识的自性、所依、所缘、助伴与业用， 通过这五个方面， 种种心识的差别活动得以展开。”

后面的总结偈说： “色聚、相应、品类， 世间相与缘起， 善等差别之门， 最后是善巧方便之事。”

差别门分为三种： 一、三性的差别（善、不善、无记）； 二、增上处的差别； 三、解释处名的差别。 因此共有十门。

第一部分的文字又分两层： 先是标举列出纲要， 随后分别详细解释。

“所随依止性、所随所依附依止性”这两句：第一句说明第八现行识是有漏种子的所依止之处，所以称为“所随”，因为种子随逐它而成为有漏等；第二句说明第八识也是无漏种子的所依附、所随逐的依止性，虽然依止的意义相同，但无漏种子的性质与有漏不同，所以称为“依附”。又，第一句表示有漏种子随逐本识而成为有漏无记，这是“用”依于“体”的意思；第二句表示这些种子虽然依本识而生起，但善、染等功能仍然各异，并非完全同一，所以称为“依附”，这是“用”各自有别的意思。再进一步说，第一句是指种子依于现行识，称为“所随依止性”，种子作为“能随”，依止于现行识；第二句说明这现行识作为“所随依止识”，又依附于前面种子的能依止性，二者互相依存。两者都称为“心”，因为种子具有积集的意义所以叫“心”，现行是种子所集起的所以也叫“心”。

意识，指的是持续运作的深层意识（第七识）以及眼耳鼻舌身意这六种表层意识在刚刚灭去时所留下的依托。这里普遍说明过去的六种表层意识都可称为“意”，并非专指第七识，因为一切意识活动都有其依托之处。但根据究竟实义，此处所说的“意”只指第七识，正如《成唯识论》和《摄大乘论》解释心、意、识这三者的不同含义时所阐明的那样。然而，说一切有部（萨婆多宗）是从名称、定义、作用、时间、安立方式这五个方面来区分这三者的差异，与此处的观点不同。对于第七识和第八识，都从十个方面来解释；对于第六意识，则从九个方面来解释，详细内容可见《唯识论》。

它所依赖的，作为同时存在、前后相续的依靠就是“意”——这里说的同时存在的依靠，在《成唯识论》第四卷里大致有四种解释。第一种说：第七识和第八识没有这种同时存在的依靠，第六识有这种依靠，指的就是末那识。第二种说：第六识以第七识、前五识作为同时存在的依靠，第七识以第八识作为依靠，第八识没有这种依靠。第三种说：第六识、第七识如同前面所说，第八识也以第七识以及前五根作为依靠，种子识以第八识以及能熏习的力量作为同时存在的依靠。第四种说：第六意识以第七识、第八识作为依靠，第七识和第八识又互相作为依靠。详细内容见该论所说。

这里说“同时存在的依靠就是意”，第一种解释认为：这段话只说明第六识的同时存在依靠，因为第七识、第八识没有这种依靠。第二种解释认为：第六意识所依靠的第七识、前五识，都属于内在的意处范围中的“俱有意处”；第七识依靠第八识，第八识也属于意处范围，所以都称为“意”；第八识没有这种依靠。第三种解释认为：第六识、第七识同前面一样，第八识也以第七识作为依靠，种子也以能熏习的力量以及第八识作为依靠，都属于“俱有意处”，所以说依靠的是“意”。这里说的是三界中必定存在的依靠，前五根不一定是确定的依靠，所以简略不提。第四种解释认为：第六意识所依靠的第七识、第八识，以及第七识、第八识互相依靠，都属于意处范围，都称为“意”。因此本论说“同时存在的依靠就是意”。如果不是这样，为什么要区分心、意、识三者哪些有依靠、哪些没有依靠呢？而现在普遍地说“同时存在的依靠就是意”，所以第四种说法最符合中道道理。

在意识相续的平等无间断依托关系上，《唯识论》有三种说法。第一种认为：第六意识以前六识为依托，第七识和第八识只以各自同类前念为依托；第二种认为：第六意识可以用前念同类意识或第七、第八识作为开导依托，第七识以自类前念及第六识为依托，第八识以自类前念及第六、第七识为开导依托；第三种认为：第六、七、八识各自以同类前念为开导依托，此说最合中道义理。三种解释虽有差别，但都不违背这段经文义旨。

种子所依赖的根基，如同前面所说。在《成唯识论》第七卷中提到：所谓“依止”，是指眼、耳、鼻、舌、身、意这前六识，都以根本识（第八识）作为它们共同且直接的依靠，所以说六识依赖于第八识。该论第四卷解释七识（末那识）依于第八识时有两种说法：一种认为只依赖第八识的种子；另一种认为也依赖第八识的现行活动。这第八识本身既包含种子，也包含现行活动，种子与现行相互依存，彼此支持，并无矛盾。

它所认知的对象，指的是所有事物，按照各自相应的方式呈现。《唯识论》第二卷说：第八识认知的是所执受的处所，也就是各种种子、有生命的身体以及物质世界等。《对法论》说：它认知五种感觉器官、四种物质现象的一部分，但不包括声音。〈决择分〉第五十五卷说，它认知五种感觉器官、五种外部世界的一部分。《解深密经》等经典的说法，与《唯识论》相同。《唯识论》解释认知处所，有三种说法。第一种说，凡夫和圣者，无论在哪一修行阶段，普遍认知一切五种感官对象；第二种说，根据当前所处以及未来将要投生的环境，变现出相应的世界；第三种说，如果对自身可能有维持或作用，就会变现出它，也就是变现与自己同属一类、同一层次、同一范畴的事物。这里说的是大家共同感受和使用的对象。如果是个人单独感受和使用的对象，可以参照这个道理来理解。饿鬼、人类、天界众生等，所看见的景象不同，对于其他众生的身体处所，也会变现出类似的物质现象，因为要感受和使用它们。第八识只认知有漏的种子，不认知无漏的种子。关于认知有生命的身体，也有两种说法：一说也变现他人的感觉器官；一说只变现自己的感觉器官。前面暂且说的是由业力所变现的外部世界、内在身体、以及不同层次和阶段的差别。如果是通过神通或禅定的力量，或者佛法的加持力，那么所变现的层次、阶段、自身或他者，就不一定了，第八识不直接认知心识等其他对象。这些都按照《唯识论》原文的解释。第七识认知的对象，《唯识论》第四卷有四种说法：一说认知第八识的本身及其相关联的心理活动；二说只认知第八识的能知部分（见分）和所知部分（相分）；三说只认知第八识现行的识及其种子；四说只认知第八识的能知部分（见分）。具体如何解释认知能知部分的含义，可参考《唯识论》的注疏。第六识认知一切对象，这个道理容易明白。这里笼统地说认知共同的对象，指的是所有事物；但如前所述，不同情况下认知的对象有差异，所以又说“按照各自相应的方式”。不共同的对象，指的是不与前五识共同认知的对象。

那些作为辅助的心理活动，指的是从注意一直到粗略观察、细致分析等作用。这段文字分为六个部分：第一是列出数目；第二是说明这些心理活动所缘境界与运行方式的相同与差异；第三是说明它们时间上同时存在但体性有别；第四是各自有独立的种子产生；第五是彼此相应配合；第六是具有相似的表现形态。这里说的是五十三种心所有法，《对法论》说的是五十五种，《百法明门论》和《显扬圣教论》说的是五十一种，具体异同可参考《对法论》第一卷的注疏，那里也解释了各种分类和含义。遍行心所有五种，详细内容见《成唯识论》第三卷和第五卷；别境心所有五种，见该论第五卷；善心所、烦恼心所、随烦恼心所，见《成唯识论》第六卷；不定心所有四种，见《成唯识论》第七卷，这些地方广泛引用了各种教理来阐释。现在说到这第八识，只与五种遍行心所同时生起。第七识，在该论第四卷有五种解释：第一种说只与九种心所俱起，就是五种遍行心所和四种根本烦恼；第二种说与十五种俱起，就是前面九种，加上五种随烦恼，还有别境心所中的慧；第三种说与十九种俱起，就是前面九种，加上六种随烦恼，还有念、定、慧，以及加上昏沉；第四种说与二十四种俱起，就是前面九种，加上十种随烦恼，再加上全部五种别境心所；第五种说与十八种俱起，就是前面九种，加上八种随烦恼，以及别境心所中的慧。这些说的是在凡夫有漏位的状态。如果是到了无漏位，这三种说法都可以与二十一种心所同时俱起。至于前五识的情况，都像那里解释的一样。意识与一切心所都可能相应，按照道理很容易理解。“如是等辈俱有相应”这句话，如《成唯识论》第六卷所说，傲慢、邪见、怀疑、愤怒等九种（除了伤害心），像这些法所对应的各种善法，以及《瑜伽师地论·决择分》中引用《杂事》所说的研求、大欲等各种随烦恼，都属于辅助的心理活动。“更互相应”的意思，不是说它们必定都互相配合，而是根据具体的情况相应而起。正如《对法论疏》第二卷解释五十一心所的那段偈颂所说：“五种遍行心所必定五法同起，九种心所必定六法同起，九种心所必定十四法同起，二十一种心所十五法同起，三种心所十六法同起，八种心所十七法同起，这些心所的俱生关系，有智慧的人应当学习。”详细内容见《对法论》第二卷的注疏。如果是按照五十三种心所的说法，其俱起的数目就不固定了，仔细思考就能明白。

所谓“有行相”，指的是心识活动所呈现的相状。这只能针对有为法（有生灭变化的现象）作为所缘境而言，不能针对无为法（不生不灭的真理）作为所缘境，因为无分别智是没有相状可得的。就像心识认识自己的影像时，有两种行相：第一，是影像相分（心识所显现的相貌）去缘取外在本质境时，所产生的认识相状；第二，就是见分（心识的能认识作用）去缘取自己亲生的相分时，所产生的认识相状。如果从广义上来说，把行相理解为心识攀缘境界时，所呈现的体性与相貌，那么说它也通于以无为法为所缘，在道理上也是没有妨碍的。在以有为法为所缘的情况下，依照前面所说有两种行相，再加上自证分（心识自我证知的作用）等等，各自相对于它们所缘取的对象，其道理可以依此类推，应当都能明了。如果以影像相分叫作行相，那么外在的本质就是所缘的对象，它们本质上是同一事物，所以名称可以相同；但行相本身的体性却各有差别，所以名称又有所不同。如果以见分叫作

在讨论五识的作用时，内容分为两部分：首先说明与五识共同的作用，其次说明五识独有的作用。 第一部分包含七个方面： 一、认识对象的范围。 二、事物个别的相与共同的相。共同的相并没有真实体性，只是假立的概念，这一点在《唯识论》第二卷的注疏中有解释。 三、时间范畴。 四、认识活动的间断与连续。 五、作为引发后续心识的动力与随转。能发起业行的根本因缘称为“转”；每一刹那相续生起的作用称为“随转”。 六、招感未来的果报。 七、引发自己或他人的心识。例如，有时能让别人的心识从突然感知转入仔细思惟；有时通过染污或清净的念头，引生他人相似的后续心念。 第六意识完全具备这七种作用，而第七识与第八识则只有其中五种，不包括“发业”和“招异熟”，其余五项则具备。

在五识独有的作用中，先列举了十五个方面，随后分为十四段逐一解释。 《杂心论》提到六种不共于他识的情况，即：脱离贪欲、退失修行、断善根、接续善根、受生、命终。 大乘所说的不共作用不只这十五种，还包括后悔、忧愁等，因此论文中用“等”字表示还有更多。 可以用偈颂总结为：“分别审所缘，醉狂梦觉闷，醒发业离欲，退断续死生。” 由于将死亡与受生合为一段说明，所以共成十四段。

关于“七种分别”的含义，可参考下文第五部分、《唯识论》第七卷及《对法论》第二卷的注疏。 “有相分别”如果依据《对法论》，可归入三种分别中的“自性分别”与“随念分别”。因为五识本身没有真正的自性分别，自性分别的本质是寻思作用，而七分别中的“任运分别”就属于五识的作用。 在本论中，“自性分别”即指任运分别，因此说五识具有“有相分别”。至于“先所受义”则只包括随念分别，所以本论与《对法论》在范围上略有不同。 也有观点认为，本论与《对法论》在这两方面是一致的，“先所受义”可同时包含自性分别与随念分别。因为在等流心阶段的有相分别，可以缘取之前率尔心阶段所感受的境界。这一解释比前一种更合理。 但如果将自性分别也包含进来，它与任运分别又有何区别呢？

“无相分别”，是由过去、现在的境界所引生，面向未来希求获取的分别，称为“随前引”。 以上两种分别，在《对法论》中仅从“法”的角度说明，而本论则同时涉及“人”的层面。 善于运用名言，即能理解语言；不善于运用名言，则与此相反。

关于“威仪、工巧处”的解释，有三种说法。 第一种认为：威仪指的是身体动作等表露在外的色法，其本质是地、水、火、风四种基本物质元素，这四尘是威仪所依托的基础，所以称为“威仪路”。如果只说“威仪”而不说“路”，是因为它本身不是四尘。 第二种认为：威仪的本质就是四尘，而“路”是指引发这些威仪的心念，心作为威仪的所依，因此称心为路。工巧处也是如此，只是工巧涉及色、声、香、味、触五尘或四尘，略有差别。 第三种认为：威仪大多在行动举止中体现，工巧则多在于具体处所、物件上表现，所以名称各别，实质是相似的。

七种分别以寻、伺两种心所，或者五识、七识、八识为体性。因为任运自然的分别是五识、末那识、阿赖耶识的作用。这七种分别只在有漏心中存在，也有观点认为可通

如理思惟所引導的，是指不把並非真實存在的東西當作真實，就像四種顛倒見那樣。所謂四顛倒就是一種虛妄的添加，它們的本體並非真實存在，如理思惟正與此相反，所以說不像四顛倒是虛妄添加。四顛倒的詳細含義，在下面第八卷中會有說明。

“法住智”这个概念，在说一切有部那里，是指缘于三界、其体性属于有漏、通达因果的智慧。而这里所说的法住智，是无漏的，属于后得智的范围，它能够通达在因位中就已存在的果法功能安住的状态，或者说，正是由于那个因，果法才得以安住，所以称为法住智。这是一种如量智（了知事物差别的智慧）。后面要说的“出世间智”则是如理智（契入真理本体的智慧）。

审察思虑的对象既包含清净的也包含染污的，以殊胜的智慧为本质；也可能涉及四种颠倒见解，以邪见等为本质。 醉酒有四种原因。体质弱的人，身体虚弱；不习惯的人，本性不饮酒；其余两种原因容易理解。 多以昏沉、掉举、放逸、妄念、散乱、贪欲、嗔恨等为表现，或者同时以心及心所的活动为本质。 有一种观点认为：这涉及前五识，但由于意识的作用更强，所以特别强调它。

疯狂有五种原因。《俱舍论》第十五卷说，疯狂以妄念为本质。那部论典说：由于身体四大元素不协调，心就失去正念，所以以妄念为本质，或者说同时以心和心所（心理活动）为性质。把疯狂和心乱放在一起分析，可以得出四种情况：疯狂但不是心乱，指的是疯狂的人心没有被烦恼污染；心乱但不是疯狂，指的是不疯狂的人心被烦恼污染；两者都具备，指的是疯狂的人心也被烦恼污染；两者都不具备，指的是不疯狂的人心也没有被烦恼污染。这种情况只存在于欲界，除了北俱芦洲，其他五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）都有。北俱芦洲的人没有逼迫和苦恼，而诸天是有的。小乘佛教认为佛也有疯狂，但大乘佛教不这么认为，十地菩萨也没有疯狂。

“末摩”这个词，指的是致死的穴位，也叫作致命关节。有的说法认为这样的部位有六十四处，也有的说有一百二十处，如果受到外力的猛烈压迫，就会导致死亡。因发狂而丧命的情况，也有因极度忧愁、惊恐、精神错乱等引起的，这里就简略而不详细说明了。

做梦有十种原因。比如用扇子扇风，就像世间游戏娱乐时，用扇子扇动，就会进入睡眠做梦。《唯识论》第七卷中有四种说法：一说以愚痴为本质；二说以愚痴与不愚痴为本质；三说以思虑、想象为本质；四说另有其他本质。或者归纳为七种原因，其中第七种原因里包含上述四种，具体内容看原文就能明白。

觉醒有三种因缘。“不堪过度疲劳”是指睡眠时间过长，身体困倦疲乏，便会自然醒来，这称为因过度疲乏而觉醒。所谓“有要做的事并预先计划”是指将要处理事务时，心中发愿并预先设定计划，以求按时醒来。总的来说，觉醒都以心及心所的活动为本质。

闷的产生有四种原因，普遍存在于有意识状态和无意识状态中。在有意识状态下，闷的感受也是以心及心理活动作为其本质。由于那种令人昏闷的触感，引发了内心的昏沉闭塞。

醒觉的体验也是如此。

发动业力的四种因缘。前三种就是三种思虑活动：审慎思考的思虑，称为发动业力的智慧先行；决定性的思虑，称为随后产生的意愿；激发行动的强盛思虑，称为巧妙运用而生起。如果依照小乘的说法，前两种思虑既包括见道所断的烦恼，也包括修道所断的烦恼，第三种思虑则只属于修道所断。现在依照大乘的观点，发动引生总体果报的业力时，前两种思虑通于见道和修道，第三种思虑则纯粹是见道所断的烦恼。如果是发动善的总体业力，这三种思虑都是善的，直接引发烦恼的，也包括不共无明等，都属于见道所断。因此经中说：诸位圣者及有学圣者，由于不共无明已经永远断除的缘故，不再造作新的业力。《对法》中也说：胜义愚引发福业和不动业，世俗愚引发非福业，这些都是见道所断。如果是发动引生个别果报的业力，第三种思虑也通于修道所断的烦恼，正如《唯识》第八卷所说。

这第四种因缘“随顺功用”等，指的是刹那等起，即发动业力的动力。这种动力随顺第三种思虑的功用，使思虑作用于业力，同时引发身体和语言的造作。所以《广百论》破斥胜论派时说：你们的“我”是单一不动的，怎么能发动业力呢？对方反问说：你们的心、心所也是单一、非运动的事物，怎么能发动业力呢？圣天论师破斥说：心虽然不动且单一，但由于心有寻思和伺察，能引生动力，动力也能发起业力。这里的道理正与此相同。

远离欲望需要具备四个条件： 第一、修行者根机成熟（无论凡夫或圣者）； 第二、听闻与自身相应的教法； 第三、摆脱应当克服的障碍； 第四、发起正确的思维观察。 唯有如此才能真正远离欲望。其本质是智慧，既包含有漏的世间智慧，也包含无漏的出世间智慧。

**失去清净境界的五个原因：** 一、根基不够敏锐； 二、初学修行时仍会思虑欲望境界，这是内在习气与外在境遇的共同作用； 三、遭遇容易导致退失的因缘，即遇到五种退转的条件； 四、烦恼深重； 五、常与行为不正的人交往。

关于断除善根的问题，文中从两方面说明：先讲需要具备的条件多少，再根据断除的是现行还是种子的差别来分析，有时需要五个条件，有时需要六个条件。 第一是根器锐利；第二是内心乐于造恶；第三是遇到恶友；第四是邪见深重；第五是作恶毫无畏惧；第六是对众生缺乏慈悲。 就是说，根器锐利的人自己内心反复思量，邪见非常强烈，不畏惧种种恶行，对众生不生慈悲怜悯，这样就会断除善根。这种情况称为靠自身因素断善根，需要具备前面五个条件。 如果再加上遇到恶友，助长了他乐于造恶的心念而断除善根，这就称为靠外在助缘断善根，需要全部六个条件。 必须是根器锐利的人才能断，迟钝的人不能；必须是内心造恶倾向广泛的人才能断，倾向狭窄的人不能；必须是在欲界，不是在上面的色界、无色界；必须在三天下（即四大部洲中的南赡部洲等），不是北俱卢洲；是人，不是天道众生。 《对法论》第一卷说：只有欲界最上品的邪见能断善根，其他品级的不能；只针对苦、集二谛的邪见能断，不是针对灭、道二谛的；也有说法认为邪见可以通于四谛，并且要具有特定的错误认知方式，不是其他方式。 必须是没有惭愧心，同时不畏惧恶行，不是其他心性；必须是对众生不慈悲，乐于损害他人，不是想要救拔济度。 依据这些自身因素才能断善根，而依靠外在助缘则必定是因为亲近恶友。 阿颠底迦（指毕竟无善根之人）和一阐底迦（指有善根种姓但暂时被遮蔽者），《对法论》说这两种人都可能断善根。 善根有两种：一是种子，二是现行。这里断的只是现行，不是种子。是通过压制它的力量，让它不再现起，称之为“断”，并不是断除种子。 只断除与生俱来的善（生得善），不是断除后天修习的善（加行善），因为修习善在之前加用功时就已经不现起了。 虽然主要断的是欲界的善根，但也连带影响三界，好比树根断了，树干枝叶也会枯死，影响深远。 断除过程是分九个层次逐步完成的，不是一刹那的事，是准备连续不断地断除，不像无间道那样直接截断。

继续善根有四种因缘： 第一、天生敏锐的根性，通过思考就能接续善根。 第二、看见朋友修习善行。 第三、听闻正确的教法。 后面这两种因缘，是借助外在条件才能接续善根。 如果自己思考，或者遇到好的外缘，心念初次转向那里，这叫做“突然生起的心”，由此引发寻求的心；在犹豫揣摩之后，确认认可那个方向，决定的心就产生了，这就是第四种因缘。 前面三种心都属于无记（非善非恶），它们引发出第四种或染或净的心，这才叫做“接续善根”。

如果是自己根性敏锐，突然思考，因而产生犹豫，最终确认决定，这样接续善根的，称为“因力接续”。 如果虽然根性敏锐，又遇到善友修习福业，再听闻正法，因而产生犹豫并确认决定，从而接续善根，就称为“缘力接续”。

萨婆多部的论师认为，接续善根或是通过疑心，或是通过正见。 这里观点与他们不同：疑心就是无记的寻求心。 但也有相同之处：犹豫就是疑心，心确认决定就是善根接续，那也就是正见。

《俱舍论》第十七卷说： 在因果问题上，有时生起疑惑（“这或许有吧”），有时生起正见（“一定存在，并非没有”）。 接续的是当下现行的善，不是旧有的种子；所以现行善生起之初，就称为“接续”，这包括接续天生本有的善以及通过修行引发的善。

如果自己思考、看见他人修福，多接续天生本有的善，并引发修行善生起。 如果听闻正法，先接续修行善，殊胜的善法生起，再引动天生本有的善——并不是说听闻正法时没有修行善。 或者天生本有的善生起，使得修行善的种子也能生起现行，这就称为“接续”，并不是说那时修行善也同时生起。

所以断善根时，殊胜的善先断尽，因此真正断的是天生本有的善； 善生起时，则依赖内因或外缘。 由于这两种善（本有善与修行善）不一定同时，通过听闻正法这一殊胜外缘引发生起的善根，是通于修行善的。

或者最初接续善根时，只生起天生本有的善，修行善后来才生起，因为它较难生起。 殊胜的善既然先断，所以后来才接续。 接续的是欲界的善，不是上二界（色界、无色界）的善。

接续是顿然完成的，不是渐次进行的；但善根渐次生起其他品类，因为断除时是逐渐断尽的。 断时分为九品渐尽，接续时则顿然生起一品。 断善根的地方必定能接续，但接续的地方未必是断善根之处。

《俱舍论》第十七卷说： 在现生中能接续善根吗？ 也有能接续的，除了造作五逆罪的人。 那种人必定从地狱将死之时——将死时指的是临命终；或者就在他将要受生之时——将受生时指的是中有阶段——见到后世的果报景象，便能接续善根。 因为地狱的所依环境与善根相违，所以在中有阶段见到果相还可以接续，中有身不与善根直接相违。 如果已经受地狱报，必须等到果报结束，才能接续善根；接续善根后，就会命终。

这里的观点则不同： 在中有阶段既然能接续善根，那么不论转生或不转生，都不妨碍接续。 即使已受地狱果报而接续善根，又违背什么道理呢？难道无记的果报体就与善根相违吗？ 善根即使生起，也不一定非要从地狱死没不可。

他们又说： 由外缘力断善根的，在地狱受生时接续，因为断的势力弱； 由内因力断善根的，在地狱命终时接续，因为内因力强。

另外，如果是意乐败坏而非加行败坏而断善根的，这种人现世就能接续善根； 如果意乐败坏、加行也败坏而断善根的，要等到这一期生命结束后才能接续善根。 “见”败坏或不败坏，道理也是如此。

虽然没有经文明确说北俱卢洲、六欲天、畜生、饿鬼也能接续善根，但因为那些地方不一定生起断善根的情况，所以没有特别说明，这需要进一步思考考察。

在说明生死轮回的部分，主要分为两大段：先说明有情众生的生死，再说明外部世界的形成与毁灭。第一段中又分两部分：先详细辨析，后总结归纳。辨析部分再分两块：先是辨别生死现象；后文卷中提到“又诸有情随于如是有情类中自体生时”以下，是阐述观察生死次第的道理，其中关于烦恼灭尽的深奥义理较难领悟。前一部分又分两段：先说明死亡，再说明出生。关于死亡的论述也分两点：一、列出六种死亡类型；二、逐一解释。这六种死亡中，前三种死亡属于意识尚未清晰离开身体，是真正的死亡过程；后三种死亡则属于意识尚且清晰、未离身体，是将死未死的阶段。

“时死”与“非时死”是用来解释前三种死亡类型的。所谓“更无别死时”，是从道理上说的，或者也可以理解为时间阶段的含义。“业命俱终”是指业力与寿命同时耗尽，合乎自然规律的死亡，正是适时而死。“非时死”则与此相反，是指福报耗尽而死，以及未能避免突发灾祸、遭遇不公正或横祸而死。

**瑜伽师地论略纂** 分别解释死亡可分为两部分：首先说明时死与非时死三种情况，其次说明善、恶、无记三性心念下的死亡。寿尽而死，是指宿业所定的寿命终结；福尽而死，是指福报享尽，衣食缺乏所致；不避不平等而死，是指遭遇其他意外横祸而死。所谓“不平等”，是指身心不调顺的意思。九种死因即是九种缘，含义有别，合称二九。一、饮食没有节制，导致腹胀而死；二、吃了不适宜的食物，中毒或受害而死；三、食物未消化又进食，积滞不化而死；四、吃了生冷食物不呕吐出来，消化不良而死；五、食物已腐熟却仍持留在体内，导致闭塞不通而死；六、不寻求医药救治，横遭病患而死；七、不了解什么对自己有害或有益，因愚痴而溺水、投火、遭他人伤害、堕入坑堑而死；八、在不恰当的时候行淫欲之事，在饥饿、过饱、远行、患病时犯戒而死；九、过度行淫欲之事，因贪爱染着过度而死。《对法论》说到三种死：一、寿命穷尽而死，例如生在此洲，寿命极限为百岁，宿业虽未尽，但命数已尽而死；二、福报穷尽而死，耽着禅定或衣食缺乏，遭遇意外缘故而死；三、业力穷尽而死，过去、现在、未来三时业力皆尽而死。此处所论前三种死，不包含业尽而死，因为只是依据现前缘法来辨明死因，不依据过去宿缘，所以没有业尽而死。在外缘之中，离开自身称为福尽，触及自身称为不平等。《对法论》中通说过去、现世之缘，所以有业尽而死；离开自身与触及自身，这两种缘虽然不同，但同属外缘，合称为福尽。该论解释依据增上缘，只说耽着禅定之味，与此处也不相矛盾。《俱舍论》以福报与寿命相对构成四种情况，依据《对法论》则以三种死因相对构成四句分别来论死。此处以三种法相对构成四句分别论死，皆应如理思惟。

在阐明三种心识状态的死亡过程中，主要分为两大部分：首先分别说明三种心识状态的死亡；之后从“又行善不善”开始，总体辨析死亡。第一部分又分为两段：先说明善心与不善心状态下的死亡，再说明无记心状态下的死亡。第一段中又分两部分：先分别说明善与不善两种心识状态的死亡，后总体说明这两种心识状态在死亡时的相状差别。

死亡过程涉及三个位次的心识： 一、正死心：即生命最后一刹那的心识。《唯识论》说这是第八识；《对法论》说这是“死有”的最终心、“生有”的最初刹那、“中有”的最初刹那，唯属无记性。 二、次前润生心：即临终前滋润来生之因的心，唯与第六意识的我爱执着相应。《对法》称此为九种命终心，唯属有覆无记性。 三、次前明利心：即临终前清晰明了的心，此处指善、不善、无记三种心识状态，因粗显的想正在现行活动。

至于“细想现行无记心”，即指与我爱相应的心识。这里说的是第六意识；若兼论第八识，则指临终最后一刹那的心，因此说此时不能忆念善法或恶法。

在总体概述部分，文字分为八项内容：一、说明三种业性中哪一类先起现行；二、说明死亡的因缘；三、说明善业与恶业的临终前相；四、说明润泽结生的相状；五、说明支节分解的情况；六、说明诸根灭没是顿是渐；七、说明死亡名称的差别；八、说明上升与下堕时舍报的相状。

第一项内容中，有三种缘会使相应的业先起现行：一、先前所造的业，力量强的先起；二、如果业力平等，就随临终时自己最先忆起的那一业，即最先忆起的业先起；三、纵然业力强或平等，如果临终时由他人教令忆起，那么随所忆起的业现行，就不会生起其他心念。以上三种业，随其相应的情况，由“我执爱”所润泽，领受当来的果报。如果离上述三种缘，生起无记心，或者甚至无心，就依最初所造的业，领受当来的果报。本论只说明善恶性心念下的死亡，没有说第三种情况，论中说领受当来果报即有此缘。

第二项内容中，“二因力”指的是：第一是名言种子，唯是无记性，是第八识的因缘；第二是有支种子，通于善与不善，是第八识的增上缘。就是说，由于当来果报的这二因之力，导致现在命终。或者由于名言种子的势力穷尽，所以现在寿尽而死，或因遭遇不平等的外缘而死；由于有支种子的势力穷尽，所以现在业力穷尽而死；综合由二因力所致，就是福报穷尽而死。

第三项内容分为两部分：先说明善业与恶业的临终前相，后说明其差别。“受尽先业所引果”指的是业力穷尽等死时，并非因不平等外缘而死，决定也有中有的相状。“如日後分”是说太阳将落之时。“或山山峯影”是说：造下品恶业者，所见当果之相如峰影悬垂覆盖；造中品恶业者，如山普遍覆盖；造上品恶业者，如日落后黑暗极重覆盖。或者另一种解释：下品如日落后悬垂覆盖，中品如山普遍覆盖，上品如峰影极重覆盖。这都是临命终时，由于先前恶业所显现的当来果报之相。在辨别差别部分，先说善业，后说恶业。恶业中，上品与中品两种，如论文自身解释；造下品不善业者大多没有恶相，所以论文没有说。

第四、说明润泽结生的相状中，先说明凡夫的润生，后说明圣者的润生。《决择分》说七种受生情况，凡夫是以现行种子润生，由此“我执爱”就是取支，它能润泽前面能引支与所引支，使之转变名为有支，便能引生后有的果报，即中有及生支的果报。论文说“初二果圣人由我执爱润生，不还果圣人则无”，《对法论》说：已离欲的圣者，因对治力强，他们是由随眠烦恼的力量，令生相续。只有初果与二果圣人，因对下界修道的对治尚未圆满，虽能折伏烦恼，但不相续、不坚著，仍以现行烦恼润生。《决择分》总说见圣谛者以随眠润生，是相对于凡夫更为殊胜、差异明显而说，是相对比较而言的，实际上也通于现行润生。至于无想天的有情、凡夫之身，以及不还果圣人生于自地，还有凡圣相对比较时，关于润生胜劣的所有疑难问题，都如《枢要》中所说。《决择分》说一切烦恼都能润生，指的是作为取支，是取支初起之时；这里说的是临终时的后取支，二者并不矛盾。又，那里说的是其余时候一切位的烦恼；这里说的是临命终时，也不矛盾。

第五、说明支节分解中，排除天人与那落迦（地狱众生），因为他们是化生，顿然死亡。又，天人唯是善业果报，地狱众生恒常处于支节分解状态，更何须特别说明。

第六、说明诸根灭没顿渐中，是因为具足诸根者与缺根者的差别。

第七、说明死亡名称差别中，得圣道者名为清净解脱，因为证得无漏，远离了障碍系缚。或者唯阿罗汉如此，因为证得寂灭圆满。菩萨也是如此。其余情况与此相反，应可了知。

第八、说明上升与下堕时舍报相状中，“应知后识唯心处舍”是说：在腹中初受生时，依不净物质形成心识，所以最后从此处舍离。详见卷末说明。

在解释生命形成的部分，主要分为两大段：第一段是分别说明出生的原因和出生的过程，第二段在第二卷中再作进一步的辨析和梳理。第一段又分为两部分：先说明出生的原因；然后从“死生同时”以下，说明出生的过程。出生的过程就是指“生”这一环节，所以《唯识论》说：从中有身开始，直到本有身尚未衰老变化的阶段，都属于“生”这一环节所涵盖的范围。出生的原因则是指“有”这一环节。“有”这一环节包含两种因素：第一，是识等五种（种子），这些是虚妄分别的因，能作为直接的原因，亲自引发生命体的产生；第二，是业力的种子，也就是清净与不清净的因，它们作为辅助的条件，招感“生”这一环节的现起。至于滋润生命体的贪爱灭去，生起临终最后一念心，这里就简略而不详说了。这两种因缘成熟时，中有身的果报就生起了。说明出生过程的文字又分两部分：先说明中有身产生的准备阶段；然后从“又造恶业者，谓屠羊等”以下，说明即将到来的生命体，那是生命的根本所在。前一部分是投生的预备阶段，后一部分才是投生的主体。

关于“中有”的探讨，共有十四个要点：

一、生起的时机。前一生命形态结束的当下，后一生命形态随即生起，如同生灭现象，两头在时间上紧密衔接。

二、是否具备感官。因为属于“化生”。在第二卷解释四种生命形态中的“化生”时说：有的具备完整的六种感官（眼、耳、鼻、舌、身、意），有的并不具备。那么，“中有”为何必须具足前五根（眼、耳、鼻、舌、身）呢？回答：那里解释无想天以及生命最初受生时，称为“不具”，这是为了随顺小乘教法的说法（他们认为那时没有意识活动，所以没有意根），并非其他化生形态都不具备感官。再者，劫初时的鬼、畜生也是化生，难道也一定要具足吗？实际上，劫初的人和畜生，因为是化生，一切感官都是具足的。如果说男女根，“中有”形态中或许没有固定的形体。

问：既然“中有”与即将投生的形态相似，是同一业力所招感，为何一定要具足感官呢？ 答：因为它是化生，与即将投生的形态并不完全相同。

三、形态样貌。由业力和意识所牵引，善业与恶业不同，形态也就不同。

四、谁能看见。只有极其清净的天眼才能看见，也就是大菩萨、智慧广大的声闻（阿罗汉），以及精进修持者，因为他们能看见极微细的事物。

五、内心的执着。不同于临终将死时生起的对内在“自我”的执着（内我爱），“中有”阶段只生起对外在境界的执着（境界爱），因为心念攀缘的是即将投生的环境。

六、与投生形态相似。因为是同一业力所招感。比如，招感狗身的“中有”，虽然可能因为时机等因素转而投生为狐狸，但这个“中有”原本是引向狗身的，所以形态仍然像狗。

七、所见范围。如同天眼能看见障碍物之外的事物，但“中有”能看见无边无际的景象，这是随其业力类别所决定的。

八、身体的特性。身体没有质碍，能前往投生之处，穿越山河等障碍，毫无阻挡，犹如拥有神通力。但一旦进入投生的具体处所，就会受到阻碍。

九、所见对象。看不见其他生命形态的众生，只能看见同类的“中有”以及自己即将投生的处所，这是因为业力势用不同的缘故，与其他宗派的说法不同。

十、投生时的姿态。由恶业所感的“中有”，眼睛向下看，喜欢污秽的景象，所以会投生到三恶道（地狱、饿鬼、畜生）。虽然它们看见了投生处，但看见的是令它们感到胜妙、清净的景象（这是业力导致的颠倒认知），因此会欢喜地前往投生。如果看见真实的污秽相，就不会欢喜投生了。《俱舍论》说：天道众生头朝上，三恶道众生头朝下，与此处说法不同。或许这里说地狱众生面朝下看，并非头一定向下，只是和其他两种恶道“视下”的姿态相似，所以一并这样说。

十一、存在的时间限度。每七天会经历一次“死”（即“中有”形态的转换），因为寿命的势能在衰减。最多经过七次这样的转换，必定会找到投生之处，因为业力必定会成熟。就像寿命最长可达八万四千劫，这也是一个定数，不必质疑。假设在劫末世界毁灭时，有转轮圣王的业力成熟，也必定在七日内转生到他方世界。或者业力可能转变，而尚未受报。假设是色界的“中有”，也最多只有七日；但如果找到了投生之处，具体在哪一天哪一刻投生则不一定。有一种说法认为，欲界“中有”是七日，色界“中有”则时间不定。这种说法不对，因为没有经文依据。

十二、投生处可否转变。在即将投生时，如果两种因缘没有和合，投生处就可能转变：一是父母等未和合；二是禽兽等投生的时机不对，比如本应投生为狗的业力，转而投生为狐狸等，这是因为时间、处所未和合；或者比如因为诽谤解脱道，本应投生某处却转生地狱等。这些情况都是可以转变的。

十三、解释不同的名称。共有四种。 总共有四种“有”（存在状态）：生有、死有、本有、中有。 投生最初的那一刹那，叫做“生有”； 死亡最后的那一刹那，叫做“死有”； 出生之后、死亡之前，叫做“本有”（即一期生命的主体）； 死亡之后、投生之前，叫做“中有”。 第一个名称叫“中有”，因为它是前一个“有”（死有）和后一个“有”（生有）中间的存在。 “中有”不属于任何一道（趣）。一期生命（本有）虽然也在中间，但不叫“中有”。 第二个名称叫“健达缚”，意思是“寻香而行”，因为会寻着即将投生之处的气味而前往；或者仅仅以香气为食，靠香气滋养。就像奏乐的人，也被称为“寻香者”。这个名称只适用于欲界，不适用于色界。色界众生虽然不寻香气，但因为属于“寻香”这一类，所以也可以叫“寻香”。它们是因为看见投生处而生起贪爱，并非闻到生处的香气，因为它们自身没有鼻识，投生处也没有香气。 第三个名称叫“意行”，因为身体随心念而去，迅速、自在。 或者叫“趣生”，因为正在趣向“生有”。

十四、三界中是否都有。除了无色界，因为它没有形体。 欲界和色界中，也并非必定有“中有”。比如人直接变成老虎，雀鸟化为蛤蜊等，就没有“中有”的阶段。 《涅槃经》说：有人说欲界、色界有“中有”，也有人说没有，这都是没有完全理解我（佛陀）真正意思的缘故。如果一切情况都有，为什么还说“有”是不解我意呢？所以应该允许有的情况没有“中有”。从容不迫投生的，有“中有”；急速投生的，没有“中有”。比如直接身陷地狱，这类情况就没有“中有”。色界是顿然化生，所以“中有”的形体和“本有”一样大；欲界的“中有”身体，则只有“生有”身体的一半大小，因为形体是逐渐增长的。这是依据小乘的说法，大乘经典没有明确文字。 从无色界死亡，投生到下界时，会在前世死亡的地方，“中有”显现出来。 这里有一个疑难的说法：比如有人在欲界，证得了色界的禅定，但这个业力还很微弱，会成为后世才受报的业（后报业）；接着他又证得了无色界的禅定，这个业力更强，会成为下一世就受报的业（生报业），于是下一世生到无色界；在无色界受完“生报”之后，才会再生到色界，去受那个“后报”。那时，欲界已经过了二十劫的空劫，难道他会在二十劫前于欲界死亡的地方，显现“中有”，然后去色界投生吗？这也很难理解。 应该说，就在他即将投生的地方（色界）显现，道理上又有什么过失呢？ 虽然有这种解释，但道理上其实不对。在前世死亡的地方显现，这个道理才是正确的。因为无色界没有处所，他就是在当初入定并死亡的地方受报，所以从死亡的地方，“中有”显现。如果说在投生处显现，那就相隔太遥远了。投生处尚且遥远，又有谁来传递识呢？所以前面的说法是正确的。 在〈决择分〉第五十四卷中问：凭什么知道有“中有”呢？ 答：从此处死亡后，如果没有一个依止的载体（中有身），那么心识和种种心理活动，就没有道理能转移到其他地方去。 假设有人质疑说：就像声音发出回响，此处灭，彼处生，何必需要“中有”呢？ 论中自己解释说：不应该像回响那样，因为回响只是迷惑人的错觉。回响并非实有，是意识变现出类似回响的影像；声音之外生出回响，是心识错乱颠倒的缘故。 又有人质疑说：应该像影子，有物体对着，影子就生起，何必需要“中有”？ 论中自己解释说：不应该像影子，因为物体本身并没有灭失。物体还在，影子就生起，这不同于前身死亡后，后一生命形态才生起，所以需要有“中有”。 还有人质疑说：就像心识缘虑外境，心念一起，境界就（在心中）生起，何必假借“中有”？ 论中自己解释说：也不应该说就像心识缘取所缘境那样，因为那并不需要身体前往。心识不用前往外境，只要思虑生起，境界（在心中）就显现。生死轮回不是这样，必须前往投生的处所，既然需要传递识，所以必须有“中有”。

接下来讲作恶业的人，比如杀羊为生这类情况，在投生阶段的说明中，第一部分是说明即将投生的去向，这是投生过程的实质。文字又分为两段：先说明“中有身”趋向五道众生的投生相状；从“又由三处现前”以下，说明胎生方式的投生相状。胎生部分又分两段：先说明趋向地狱的投生相状，后说明其余四道（天、人、畜生、饿鬼）的投生相状。地狱部分再分四点：一说明趋向地狱的相状；二说明化生地狱即具足诸根，为的是能遍受一切苦；三说明趋向地狱时的心念；最后总结其中的道理。第一点说明趋向相状，文字又分两层：先说明见到地狱的景象，是指见到过去同类众生，心生喜乐急奔而去，遇到投生处的境界阻碍，便随即结生；后说明“中有身”最后一念心，见到当地狱果报现前的种种纷乱景象，就像前面将死时见到中有相一样，前念灭后念生等等。“如癭鬼”是指，有一种鬼脖子上长着巨大瘤子，不能支撑，受极大苦，与地狱受苦相似。所以在〈决择分〉中说：投生到鬼道、畜生道的一部分众生，恒常受苦，与地狱相似。为什么这里只举鬼道为例？因为鬼道受苦较重，同时也是简要举例说明。

胎生的形成过程，文字分为三部分：一、说明三种条件现前；二、说明三种障碍；三、从“若无如是三种过患”以下，总结入胎的情形。

“调适时值”指的是没有疾病，身心安适。“有麻麦果”是指有像麻籽、麦粒那样的东西堵塞遮蔽产道。“如车螺形”是说产门宽大。

“或有形曲，有秽有浊”是指产道弯曲不顺直，难以安住胎儿；那个地方污秽不净，津液浑浊，不能凝聚成为胎儿依托的处所。

“不作不增长感子之业”中，“作”是指感召一个孩子的业，“增长”是指感召多个孩子等的业。

“或感大宗叶”等是说，有时是胎儿自身感召大家族的福业等，但父母没有；有时是父母有，胎儿自身没有。

总结入胎的情形有九点：一、总结入胎；二、对父母生起错误认知；三、福报薄与福报多者所见的不同景象；四、神识最初依托之处；五、神识依托时的状态；六、各种根身依此次第即将生长；七、各种感官的处所也依次生长，称为圆满具足；八、神识依托并执着，与父母共同感受损益；九、肉团心，因为最初神识最先依托于此，而最终神识也从此处离开。

对于父母生起颠倒认知，这段文字包含六个层次：一、生起投生的趋向；二、生起颠倒的认知；三、对父母的不同分别；四、对亲近或疏离的偏好差异；五、随着意识执着某一方；六、随即受胎投生。

关于依托胎体的形态，“所谓此处所出的浓厚精血合成一段”等句，是指父母的精血融合成一个整体。中有身最后一念生起贪爱的烦恼，称为颠倒；中有身最后的形态，称为颠倒的缘起。那一段无情的精血，与中有身同时灭去。就在这同一时刻，由于业种子的力量，产生了微细的根以及构成根的四大种，并与根同属于有情生命组成部分的不净精血混合凝聚而生。在前一刹那，这精血尚且属于无情之物；到了这一刹那，意识既然已经依托其中，就称为结生，从此属于有情众生的范畴。

萨婆多部的论师认为，以父母精血为缘起，另有异熟等四大种所形成的色法，在其中完成死亡与投生的过程。现在这里有两种解释：第一种认为，构成根的微细四大种是新生起的，其性质精微殊妙，其余扶助根身的尘境四大及其所造色，则借用先前无情精血作为本体，与萨婆多部的说法不同。第二种认为，与那些无情精血一同灭去，依此作为缘起，新的精血才生起。关于“羯逻蓝”的含义，将在后文卷中解释。

诸根依据此次第将要生成的部分中，“这羯逻蓝里，有诸根的四大种”等句，是指在胎位最初的阶段，眼等四根尚未形成，但已经存在能够形成那些根的四大种占据着相应的位置。这里有说法认为，除了构成身根的四大种之外，另有构成其他根的四大种，虽然所造色尚未出现，但四大种已经存在，由于与身根同时生起的四大种的力量，之后其他根才会生起。

〈决择分〉中说：能造的四大与所造的色法必定不相分离，称为同处不相离，这是指后续的阶段而言，并非最初阶段。最初只有四大种占据位置，之后诸根才逐渐生起。那些扶助其他根的四类尘境，最初也尚未出现，同样只有四大种先占据位置，等到诸根生起时，所造色才随之产生。根与依托的尘境同时生起，称为获得圆满。

或者这里的意思是：构成身根的四大种，也能构成其他四根；扶助身根的四类尘境所依的四大种，也能构成扶助其他四根的尘境。现在说最初阶段“有诸根大种并有诸根扶根大种”，是指构成身根的四大种以及构成扶助身根尘境的四大种，同时也就是构成其他四根的四大种等，并非另外还有别的四大种，因为它们是相互依存而存在的，这就是“造”的含义。否则，难道只有四大种而没有所造色吗？欲界一切四大种都不脱离色、触等尘境而存在。这个道理较为深奥难解。

论本第二

接下来说明生命形成的过程中，第二部分是重复展开细说，文字分为两段：先广泛总述五道众生的受生，再详细说明胎生。第一段又分为十节：一、种子的多少；二、心识与名色逐渐增长的过程；三、三种熏习产生果报的差别；四、异熟果报与感受同时存在；五、感受有穷尽的相状；六、过去、现在、未来三时业报种子的差别；七、有染污与离染污的法，在各界的共通性；八、善、恶、无记三性种子的得名有所不同；九、种子的各种名称；十、转化与舍弃的差别相状。前面关于生命形成的部分说到：由于对自我的贪爱不间断地生起、由于戏论作为因的熏习作用、由于清净或不清净的业力已经成熟，才能感召果报而生，所以这里详细说明种子、名色等增长的过程，这正是前面所说生命形成的本体。

在此详细解释种子多少的问题中，“一切种子皆具足”等内容，依据《成唯识论》第二卷所说。解释这段论文，可参照其中的三层含义。“涅槃法”中的“法”，指的是道理，意思是存在能够进入涅槃的道理。

在一个世界中，能形成三种世界的种子，是因为它们被含藏在根本识中，其性质与无记性相同，作用都归于本体。能见与所见的类别不同，所属的世界与束缚也完全有异；业力果报各不相同，有受报与不受报的区别。这也如同《成唯识论》第二卷的注疏中所说。

在三种熏习种子产生不同果报的部分里： - “种子识的自体，以贪乐执著于戏论为强盛因缘”，指的是名言种子。 - “对于投生的族姓、地位等，以清净或不清净的业力为强盛因缘”，指的是有支种子（即业种子）。 - “凡是对于自我本体产生‘我’的傲慢”等等，指的是我执种子。

这就是对前面三种因缘的详细说明。

“在胎儿的阶段中有一种自性受，是不苦不乐的”等等，这指的是与阿赖耶识相应的舍受。它是异熟果报的主体，承担着其他感受，所以称为自性受。

“异熟生”的意思，是指从真正的异熟识（阿赖耶识）所生起，但其自体并非异熟性。关于“异熟”的详细含义，可参见《成唯识论述记》第二卷。

关于“又种子体，无始时来”这一段，护月论师解释说：种子本来就是存在的，只是由于后来新近的熏习才引发出来，所以称之为“新”。这个解释是正确的。难陀论师则认为：这里所说的“名言种子”，是指阿赖耶识中直接生起诸法的种子，它们虽然无始以来就不断被新熏习，但单靠自身并不能感得异熟果报，必须借助清净或不清净的业力新近熏习、招集力量，才能生起果报，因此才称为“新”。护法论师解释说：名言种子是法尔本有的，并非由业力熏习而成，但若没有业力（有支）的熏习配合，它也不能独自感果；必须是本有的名言种子与新熏的业力种子共同作用，果报才能生起。这里“新”是相对于业力招集而言的，并不是说名言种子无始以来不存在、要等到熏习才生起。所以，名言种子具有“无受尽相”，可以反复遇缘、多次生果；而业力种子（有支种子）则具有“有受尽相”，因为它的力量会耗尽止息。如果

另外，关于“有些种子尚未结果，有的是现世受报，有的是来世受报”这段话，这是说种子还未产生果报的情形：有的属于现世受报的种子，有的属于来世受报的种子。即使经过许多劫的时间还没有得到果报，种子也不会消失损坏，以后仍然能够生长，一直随着自己的生命体延续。“虽然其他果报的产生，必须依靠自己的种子”这句，好比异熟果的生命体，虽然需要其他业力、现前的其他条件等，果报才能产生，但根本还是要靠自己的名言种子作为亲因缘才能生起。

“另外，有些种子本应在此身承受异熟果报，却因条件不具足而没有承受”这段，是说明现在造下的、本应现世受报的业当中，果报是确定的，但受报的时间不确定。种子因为条件不具足，现世未能受报，即使要在其他生世才受报，也仍然属于现世受报的种子类型，不称为顺其他世受报的种子。这就是果报确定、时间不确定的现世受报业。或者也可以说，过去、现在、未来三时的各种业种子，本应在现世成熟，却因条件不具足而未受报，属于受报时间不定的业，因此仍然保持原来的类别，称为三时不定业。所以每一个生命体中，都存在三时业的种子。《显扬论》说业有三种：现世受报、来世受报、后世受报；或者分为四种，加上不定时受报；或者开为五种，在不定受报中，把时间与果报确定与否分开为两种业。这里没有特别提现世受报的种子，是因为意在说明那些长时间未结果的种子，即使经历多劫也不会败坏，所以不讨论现世受报的情形。另外，从最初命名来看，也有许多属于现世受报的种子，即使未得果报也不会旧坏，因为那只是别报，而三时业通于总报，所以这里不特别说现世受报。顺来世受报的种子本应在下一生受报，却说经过多劫未受果也不败坏——例如顺来世受报的业，本应在人间多生受报，但可能只受了一生，便造了恶业堕入恶道，人间的果报还未受尽，等恶道果报尽了，回来再受人间果报。这就是顺来世受报的业即使经历多劫也不会败坏。其余情况可以依此类推。

譬喻部的论师提出有八种业报类型，其中现世受报、来世受报、后世受报以及不定时受报这四种情况，都存在业报确定与不确定的分别。例如：现世必定受报但具体报应内容不确定，这是一种；报应内容确定但受报时间不确定，这是另一种。其余情况可以类推。第四类不定业不特别对应三时受报，只是总体说明。他们批驳萨婆多部的观点说：如果无间业必定在来世受报且不可转变，那么三界中最殊胜的非想天的善业，也应该没有人能超越它而证得圣道；既然那种善业尚且可以转变，无间恶业也应当同样可以转变。在我们大乘教法中，关于业力的观点与此相同。阿阇世王所造的五逆重罪，经过忏悔之后，彻底不再受果报，这说明本应来世受报的业力也可以转变消灭，这属于受报时间和具体报应都不确定的情况。鸯掘摩罗将本应堕地狱的业力转为人间受报，这属于报应内容确定但受报时间不确定的例子，道理也是一样的。所以《瑜伽师地论·决择分》中说：是依据尚未解脱的众生来建立“定业”的概念，并非针对已解脱者；在已证解脱的身心中，一切业都称为不定业。由此可知，即使是现

一处有染污，就代表一切处都有染污，说的是在一个境界里包含着各种境界的种子，因为它们的系缚与染污性质是相同的。脱离染污的情况则与此相反。

如果属于烦恼一类的种子，叫做粗重，也叫做随眠。所谓粗重包含三层含义：第一是恼害的意思，只指染污法；第二是无堪忍的意思，通于无记法；第三是性有漏的意思，通于有漏善法。这里说烦恼称为粗重，是兼具这三层含义的。称为随眠的，按照《俱舍论》解释：随逐增长、隐伏潜藏的意思就是随眠的含义，现起的贪爱等烦恼就属于此类。《成唯识论》说：随逐有情众生，眠伏在阿赖耶识中，或是随逐增长过失，所以叫做随眠。如果从菩萨的角度看，只有烦恼障、所知障的种子才称随眠，因此无记法等不适用这个名称。各种无记品类具备后两种粗重含义——体性上不堪任持，又属于有漏法，这里说它们是粗重的因，但不具备最初恼害的含义。其他经论处只说染污种子名为粗重，无记法不在此列。善法只具备一种粗重含义，即属于有漏性。《决择分》说到有自性业粗重，《对法论》也称为有漏粗重。由于不具备前两种含义，所以本论说信等善法种子，不称为粗重，也不是随眠。因此一切所依的自体，就是异熟五蕴之身。烦恼逼迫恼害、烦恼招感苦果、烦恼依附潜藏，称为粗重所随逐；无记种子生起现行，称为粗重所生。体性是异熟，属于无记无覆，称为粗重自性。

这些名称有十一种含义： “界”指的是作为因由、保持自身本质的意义； “种姓”指的是类别区分的意义； “自性”指的是本体的意义； “因”指的是建立结果的意义； “萨迦耶”指的是虚假、可以被破坏的意义； “戏论”指的是分别执着的意义，因为是所分别的对象； “阿赖耶”指的是所贪爱执着的意义； “取”指的是所执取的意义； “苦”指的是逼迫身心的意义； “萨迦耶见及我慢所依处”指的是自我执着、我慢所依靠产生的处所。

“又般涅槃时，已得转依”等语句，这里说的是进入无余依涅槃的阶段。 染污种子的所依，在此之前已经转化舍弃，指的是无间道位； 善种子与无记种子，转为因缘缺失，终究不再生起。 果报之体既然已不存在，随顺心意进入寂灭，称为转化获得内在因缘的自在。

另外，善种子与无记种子由于烦恼种子的因缘束缚而形成系缚，在证得有余涅槃时，转化舍弃一切染污种子的所依。 善种子与无记种子既然脱离了因缘系缚，获得生果的自在，不再有僵硬滞涩，各自令因缘缺失。

**瑜伽师地论略纂**

在详细阐述胎生相状的第三段中，分为八个部分：一、受孕时节；二、禀受精气；三、发育阶段；四、形态变化；五、男女相貌；六、母亲苦痛逼迫；七、出胎过程；八、出生后增长相状。在这八个阶段中，《五王经》说：第一个七日如同稀薄的乳酪，第二个七日如同稠厚的乳酪，第三个七日如同凝固的酥油，第四个七日如同肉团，直到第七个七日，胎儿的形态才圆满。现在说八个阶段，按道理应该是八个七日，从开始到结束共三个月，各种相状清晰分明，依次与此相配。

如果受精卵已经凝结，内部稀软，外部稠密，就称为“羯逻蓝”。“羯逻蓝”这个词，意思是“杂秽”。父母不净之物和合，称为“杂”；染污可厌，称为“秽”。两种不净之物和合，称为“已结”；内部稀软外部稠密，称为“凝”。这是最初阶段，是众多痛苦的起因，损害烦恼既然广大，所以用“箭”来比喻命名。

“遏部昙”，这里译为“疱”。就像疮疱，表里如同乳酪，还未达到肉的阶段，如同豌豆疮，所以称为“疱”。

“闭尸”，这里称为“凝结”。虽然已经形成肉，但仍然柔软的缘故。西域地区称熟血，也叫“闭尸”，因为形态相似。

“键南”，这里意思是“坚厚”，可以触摸的缘故，仍然形成肉团，还没有肢节的相状。

到了第五个七日，肢节的相状方才显现，所以称为“钵罗赊佉”。“钵罗赊佉”是肢节、部分的意思。业力之风所吹动，从内部冲击外部，向上吹出一支，形成头的相状；接着吹出两支，形成胳膊的相状；向下吹出两支，形成大腿的相状。因此这最初的相状，气息从内而出；后来死亡的时候，气息不再吸入。其余的阶段可以类推。

八个七日之后，只是逐渐增长，再没有新的阶段分别，直到三十八个七日方才圆满。用十乘以七总共是二百六十六日，肢节部分都已具备，再经过四天，方才出生，因为转向下生的缘故。总共经过二百七十日，凡是经过九个月，称为极其圆满。最初和最后的月份相状兼有，数目算成十个月，实际上只满了九个月。

变化差异分为两部分：首先是列举四种差异，随后分别解释。这四种差异是：一、头发；二、肤色；三、皮肤；四、肢体。第一种差异是由于业力的作用；第二种差异是由于母亲未能避免不平衡的力量影响。因为这两种力量的产生，加上随顺的风作为外缘，导致头发等受到损害。至于“出生后逐渐接触生起分别的触等”以下文字，是说明增长的过程。根据这段文义来理解，在根身形成之后、尚未出生之前的阶段，称为六处支；出生之后、学习语言之前的阶段，称为触支；贪恋家庭生活之后，才称为受支。

「又諸有情隨於如是」等以下，是辨明生死部分中的第二大段，說明觀察生死的次第，以及煩惱滅盡的義理難以領悟。這部分包含三層：首先是觀察生死輾轉相續的次第；其次說明觀察此理方能證得煩惱滅盡；最後指出此教理確實難以領悟。第一層又分為兩點：先標示綱要，後加以解釋。「此復於餘，此復於餘」的意思是：祖父、父親、兒子、孫子，前後相繼，互為四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的緣故。由於身體依靠資糧得以延續，生死便相續不斷；若未能證得覺悟，未能達到佛的境界，就會這樣輾轉無盡地流轉下去。唯有聽聞正法，內心深入思惟，修習並證悟聖諦（苦、集

所谓“我无有若分、若谁、若事”这句话中，“分”指的是类别，“谁”指的是本体，“事”指的是事物。前面说明“我所”没有这三样，后面说明“我”的本体也不是这三样，因此“我”和“我所”两者都不存在。 或者，“分”也可以理解为时间分段，过去、现在、未来三世之中也没有“我”的存在；“谁”则指“我”的本体；“事”则指“我所”。意思是观察自身在三世时间中并无“我”，“我”没有自体，也没有属于“我”的事物，所以说“我无有若分、谁、事”；观察他人身上的“我”时，时间分段中也无“我”的本体，属于“我”的事物也同样全无，所以说“我亦都非若分、若事、若谁”。 或者，“我无有”等语句，是说明没有“我所”。我没有璎珞这类所属物，没有童仆这类所属者，没有窟宅这类所属事。这里说的是没有“我所”，下文则破除“我”的本体。 “我”指的是自我，完全不是他我；无论是类别如璎珞，所属者如童仆，还是事物如窟宅，因此“我”的本体并不存在，这是指生死相续的身心而言。 如上所说关于无我、无我所的一切言教，都极为难得遇到；即便遇到了，领悟理解也很困难。不听闻这样的教法，生死之中将永远沉沦；听闻后并能正确思惟，才能断尽烦恼。劝请所有有智慧的人，应当随顺修学。

上文已说明众生内在的生死流转，接下来要说明外部世界的形成与毁坏。这段文字分为两部分：首先是简要的问答；从“若有能感坏业现前”之后，则分别详述形成与毁坏。在详述成坏的部分中，先讲毁坏，再讲形成。毁坏的部分又分为两块：先是总说三种灾祸导致的毁坏；之后从“云何火灾”开始，分别说明三种灾祸的具体毁坏过程。总说部分包含五点：一、由业力导致毁坏；二、灾祸毁坏的范围界限；三、三种灾祸波及的最高处；四、毁坏、空无、住世、形成这四劫的时间阶段；五、初禅天的寿命长短。关于由业力导致毁坏：业力即指寻思、谄媚、欺诳等心行，这些是引发火灾的业力，由善业与不善业共同感召；喜爱心是引发水灾的业力；贪乐以及出入息等，是引发风灾的业力。欲界的业力通于善与不善所感，而上界（色界、无色界）的业力唯由善业所感。《唯识论》对业力所缘境界处所已有三种解释，此处也可用三种来解释。有人这样质疑：外部世界的毁坏既然由业力感召，那么内在身体的死亡，也应该由业力招致。为了解释内外之间的这种差别，所以论中说：由于外部世界的一切都分散毁坏等等。但担心其中的道理难以明白，便进一步设问并解释。解释有两种含义：第一，外在色法的相续存在，要让它一下子全部灭尽其实很难，所以它的毁坏需要依靠业力；内在身体则依托于识，识在则寿命存在，业力穷尽则寿命终结，是自然而然地容易谢灭。因此外部世界由业力而毁坏，内在身体则任运自然灭去。第二，另一种解释是：感召外部世界的业力，大多决定其住世一劫的时间，所以毁坏由业力决定。这是一切众生共业所招感的缘故，时间期限都相同。内在身体则不然，由于众生各有种种不同的业力，寿命长短不定，由各别业力所感，业力尽时寿命终结，便自然死亡，所以不须等待特定业力。因此，内在身体刹那生灭容易，任运自行灭去；但要让相续存在的外在世界灭去则很难，必须等待业力穷尽。外部世界也是如此，刹那生灭容易，不需等待业力招致；但要让它顿然全部毁坏实在很难，所以须由业力感召。这样的道理，古今都是显然的。有智慧的人若不深思，便会在其中生起疑惑；现在既然已经通盘解释清楚，请智者仔细审察。

在讨论灾难的范围时，欲界和初禅天都有寻思和伺察，有君臣关系、谄媚欺骗，被内心的火所逼迫，所以同样有火灾。二禅天及以下，有喜悦之水动荡涌起，所以同样有水灾。三禅天及以下，内心有快乐的感受，被呼吸出入的风所摇动鼓荡，所以同样有风灾。第四禅天中，没有另外的内在灾难来损害烦恼，所以没有外在的灾难；宫殿楼宇随身而有，有或没有的意义很明显，不需要借助外缘来毁坏。

在灾难的极限范围中，初禅天横向的面积大小，就和欲界一样。既然它们同属一个火灾所及的范围，那么一千个初禅天的范围才相当于一个二禅天的范围。因为二禅天已经超出了火灾能够波及的界限，所以称二禅天为火灾的极限。一千个二禅天的范围才相当于一个三禅天的范围。二禅天及以下的世界都属于同一水灾的范围，而水灾无法毁坏第三禅天，所以称三禅天为水灾的极限。一千个三禅天的范围才相当于一个四禅天的范围。三禅天及以下的世界都属于同一风灾的范围，而风灾既然不能毁坏第四禅天，所以称四禅天为风灾的极限。

在成、住、坏、空这四个大阶段中，只有“住”的阶段有增长和减少的变化，所以能够分出二十个小劫；而成、坏、空这三个阶段本身没有增减之别，它们各自的时间长度，就按照“住”劫的时间标准来计算。在初禅天的寿命中，所谓“梵前益天”，指的就是第二层天的“梵辅天”，因为这一天的天神在大梵天王身前，协助利益众生。

劫有九种： 一、以日月年岁计算。《法华论》说：昼夜、月、时、年，以此为单位计数的劫，是《法华经》中所说的各种劫。〈菩萨地〉也说劫有两种：一是日月年岁之劫，二是阿僧祇劫。 二、增减劫，即饥荒、瘟疫、战争三种小灾出现的劫，称为中劫。 三、以二十劫为一劫，是梵众天的劫。 四、以四十劫为一劫，是梵前益天的劫。 五、以六十劫为一劫，是大梵天的劫。《俱舍论》没有这一说，只说大梵天寿命一劫半，因为以四十劫为一劫的缘故。 六、以八十劫为一劫，是火灾劫。 七、以七次火灾为一劫，是水灾劫。 八、以七次水灾为一劫，是风灾劫。 九、三大阿僧祇劫。 依据《华严经》第二十四卷〈阿僧祇品〉，有一百二十种数目，第一百二十种名为阿僧祇数。水、火、风灾的次数多到无法计算，称为“无数”。 依照旧译《摄大乘论》，说三十三阿僧祇劫：第二劫为小劫，因为包含二十一个劫；第三劫为中劫，因为包含九个劫；第一劫为大劫，因为包含三个劫。虽然有这样的说法，但不足为凭，不知道要累积多少才能成为“无数”。 《璎珞经》说：四十里见方的城中堆满芥子，每百年取走一粒，等到芥子取尽，称为一劫。也有说八十里、百里、八百里见方的城，或者说四十里、八十里、百里、八百里大的石头，净居天的天人用重三铢的妙衣，每三年拂一次，等到芥子尽、石头尽，称为一劫。这些说法随众生根机不同而有差异，难以统一会通。 《俱舍论》第十二卷引《解脫经》说六十种数目，但只记载了五十二种，其余八种遗失了。其中第五十二种数目名为阿僧祇，并且以十倍递增计数，与《华严经》不同——《华严经》从“万”以上都是成倍累积，比如万万为亿等，一直到阿僧祇，数目极大。这是大乘的义理，所以不能以《俱舍论》为证，详细内容见其他章节。 大梵天在器世间最初形成时就出生，直到最后坏灭时才死亡，因此寿命为六十劫，这与其他宗派的说法不同。 这里假设水灾、风灾二劫的成坏时间较短，所以大梵天寿命的一劫时间是确定的。三种天界因修行境界不同，所感的劫数也有差别。

“如何火灾能毁灭世间”以下，是说明世间坏灭的第二部分，分别阐明三种灾劫：先是火灾、其次是水灾、最后是风灾。火灾部分分为两段：先是提问、接着是解答。解答中包含三层意思：第一是说明二十个住劫，是坏劫逐渐形成的过程；接下来论文说“在最后增长完成后，那时那落迦”等以下，阐明二十个坏劫；最后“像这样世界全部烧尽以后”以下，说明空劫。第一层意思又分三点：首先总说住劫中一次增长一次减损；其次“又在这中劫期间还有三种小灾出现”以下，说明减劫时出现小灾衰损，而后又逐渐增长；最后这样二十次减损、二十次增长，总结构成住劫。

第二段包含两部分：首先说明三种灾祸导致的衰败损失；接着从“又能弃舍损减寿量”开始，说明后来逐渐增长的状况。第一部分又分为两节：先讲小三种灾，后讲三种衰损。《俱舍论》说：小三种灾都在人寿十岁时出现，并且分别在不同的劫中发生。但大乘观点认为，它们都发生在同一个劫中，分别在人寿三十岁、二十岁、十岁的时候，依次出现饥荒、疾病、战争，情况各不相同。

如《俱舍论》所说，饥荒灾有三种表现：一是遍地白骨；二是用筹计数（分配极少粮食）；三是人们聚集争食。详细内容如该论所述。饥荒灾持续七年七月七日七夜，疾病灾持续七月七日七夜，战争灾持续七日。由于众生造作不善业中属于下品的吝啬贪心，感召长达七年七月日夜的长期饥荒，直到谷物粮食耗尽，众生才困顿死亡；由于造作不善业中属于中品的损害心，感召疾病灾持续七月日夜，身心受尽逼迫苦恼，方才致死；由于造作不善业中属于上品的杀害心，感召战争灾只持续七日，因为毒害之心极为猛烈，随手拿起草木都变成杀人工具，性命容易很快丧尽，不需要很长时间。白天人们相遇，杀害容易得逞；夜晚黑暗，杀害事件较少，所以简略不提夜晚。

其他经典提到：由于布施僧众一团食物的功德，能够不投生在饥荒劫中；由于布施僧众一种诃梨勒药，能够不堕入疾病劫中；由于持守一昼夜不杀生戒，能够不堕入战争劫中。所以现在（劫末）众生逐渐造作这些恶业，导致灾祸兴起。

“甘蔗变味”指的是用甘蔗煎熬制成砂糖，改变了甘蔗原本的味道。

“又能弃舍损减寿量恶不善法”等句，这里是说明减劫之后逐渐增长的情况。因为舍弃了杀生等行为，远离了战争等恶业，寿命等便逐渐增长，十岁的父亲生下十五岁的儿子，这样辗转递增直至八万岁。这里没有提到四千岁，是举其大略数字的缘故。

“这样二十次减少、二十次增加，合起来四十次增减，就形成一个住劫”，这是总结住劫的形成。《对法论》说：一个中劫开始时只有减少，一个中劫最后只有增加，是指住劫刚开始时，人寿从八万岁开始，逐渐减少到十岁，再从十岁增加到八万岁，称为一个住劫。这样的过程重复二十次，住劫才圆满。第二十住劫增加到八万岁，才正式称为圆满。从此以后，寿命逐渐减损，称为坏劫。在住劫中，第一个中劫前半段只有减少，最后一个中劫后半段只有增加，所以说一个中劫开始时只有减、一个中劫最后只有增。也就是说二十个劫都有增减，不同于小乘所说的最后一劫只有增没有减、第一劫只有减没有增。

“在最后增长完成后，那时地狱的有情……”以下，说明二十坏劫。分为两部分：先说明有情世间的坏灭。只说“命终后，生到极光净天”，是暂且依据最高的去处来说，并不妨碍投生到其他较低的天界等处。

后面“在这个时候，五趣众生居住的世界……”以下是器世间的坏灭。器世间坏灭分为三部分：一、说明原本的太阳所烧坏的范围；二、说明新出现的太阳所烧坏的范围；三、总结说明。《起世经》说：没有天降雨水，所有草木全部干枯，这时就有迦梨迦风，吹动八万四千海水，令它们四处散失。在下方升起第二个日宫，安置在须弥山半腰等处。小乘据此认为有六个日轮原本在海下，到坏劫时才出现。如今大乘没有经文明确这样说，但也不否认这种可能，道理上何必一定是这样呢？当坏灭的业力成熟时，世界才开始坏灭，所以导致坏灭的太阳等也是业力所感召的。坏灭的业力尚未形成，何须那些太阳预先存在？因此，那些太阳在坏劫时新产生，在义理上较为贯通。六个被烧毁的事物中，按论中次序是第五。第五就是妙高山（须弥山），第六是大地，这里合并在一处说明，略去了标出第五的名称，但其内容已经列出。

“火焰辗转炽盛，一直蔓延到梵天世界”，这是因为欲界和色界的物质，粗细种类不同，不可能用下方的火直接烧毁上方的器界。是火焰的热力相接续，逐渐毁坏世间，所以说“辗转”，实际上是不同的火各自烧坏相应的世界。

总结部分，略分为三类事物：一是草木类事物，二是水类事物，三是坚硬类事物。两个太阳合起来算作八个太阳，是因为第六个太阳能造成两种损害：一部分损害大海，一部分损害山地；一半作用在损害水，一半作用在损害坚硬物。所以数目成为八个，合起来其实只有七个太阳。在空劫中，甚至连残影也不可得。这里虽然没有明文，但也同于小乘的说法，存在空界色。说“无影”，是因为没有实质的物体，并非没有远处的色相。问：这种色是由什么业力感召的？也是由其他自地众生的业力所感召，并非成劫或坏劫的业力所招感，而是自地众生中具有天眼者可以看见并使用的缘故。或者说“无影”，影就是远处的色相，连远处的色相也没有。这不同于其他宗派的观点，因为他们认为没有业力感召的缘故，感召了也没有作用的缘故。

水灾中，“在第二禅天有同时生起的水”这句话，并不是说另外出现云层再降雨，而是指那些天人先前与身体同时存在的水元素向下增长，后来一同沉没的缘故。或者由于业力作用，自然而然地生起，称为“俱生”。风灾的情况也与此相同。火焰的趋势必定向上腾升，所以火灾从下方开始；水与风要依赖空间才能飘洒灌注，因此水灾、风灾从上方发生。

问：为什么经过七次火灾，才发生一次水灾？ 答：第二禅天中，少光天的寿命是两劫，无量光天的寿命是四劫，极光净天的寿命是八劫。如果一次火灾之后就立刻起水灾，那些寿命八劫的天人如何度过完整的寿量呢？由此说明，经过七次水灾之后，再发生七次火灾，才出现一次风灾。总体来看，要经历八次七火灾、一次七水灾，风灾才能形成。

第三禅天，小净天的寿命是十六劫，无量净天的寿命是三十二劫，遍净天的寿命是六十四劫。八次七火灾、一次七水灾，才成一次风灾。水灾与火灾共九次七灾，合为六十三劫，之后一次风灾，总共六十四劫。因此，火灾、水灾、风灾破坏劫数的时间是各不相同的。

《菩萨见实三昧经》说：风灾兴起时，众生都转生到第四禅天等更高处。第三禅天中，生起的火与风灾，名叫“僧伽多”，先吹坏遍净天的宫殿，雨水与雨水相互冲击，全部散灭毁尽；接着吹坏光音天以下的宫殿，使它们互相碰撞，都消失无形；然后吹坏大小各洲、须弥山等，整个三千大千世界上下散灭无余。

世间形成包含两方面：一是总体说明由业力形成的原理；二是分别说明世间形成的具体过程。分别说明世间形成中又分两部分：先说明世界形成的阶段；后文从“这样安立世界形成之后，五趣众生便得以显现”开始，说明其中可呈现的种种现象。前一部分又分为三阶段：先讲色界形成；其次讲欲界形成；最后从“这样百千万亿四大洲”起，总结构成三千大千世界这一佛所教化的范围。色界形成部分再分两点：先讲物质环境形成、后讲有情众生形成。 问：色界外在环境最初形成时，化生众生不依赖物质构造，为何它们坏灭时需要借助外在条件？答：化生现象是无中顿现，形成时不依赖外缘；但宫殿环境并不随身而生，坏灭时必然需要其他物质作用。再者，业力增减变化时，化现阶段不假借他缘；但破坏过程难以自行完成，必须依靠周边物质作用。此外，物质环境的业力多使其经历长劫，即使众生身灭其环境依然存在，若不借助其他条件，便无法自然坏灭。所谓寿尽，是指天界众生寿命期限终结。业尽，是指未满天寿而业力先尽。福尽，是指沉迷禅定滋味等，因而舍离寿命。四禅、三禅、二禅依次所说的“逐渐下生”，是因为处于三灾顶点之故。二禅、三禅虽也有初生现象，但因无寻思伺察便无希求渴望，因无谄媚欺诈也无君臣分别。初禅则兼具这些，所以大梵天会产生希求念头：上方天界业力将尽，应其念想便下生而来。大梵天不知此理，以为是自己的意愿所致，于是执着认作子民，子民也视其为父，因此称为身形各异而认知同一。

在欲界形成过程中，先是四层空天形成；之后从“自此已后，有大风轮”以下的部分，讲的是其余天界及其他处所的构造。其他处所分为两部分：首先是总体说明山地等的形成；其次是“四大洲”以下，分别说明山地等的形成。第一段文字又分为十项：一、造风轮；二、造金轮；三、造水轮；四、造须弥山；五、造七金山；六、造四大洲等；七、造非天宫殿；八、造雪山、无热池；九、造地狱；十、造饿鬼、畜生道。

风轮向上铺展作为底部，向四周铺展形成围壁，就像支撑谷仓的围栏。它的广度相当于三千大千世界——小乘教法说是无边无际的，厚度有十六亿由旬。这风轮极其坚实，即便用大诺健那那样的金刚杵去击打，金刚杵会碎裂，金轮却不会受损。

《俱舍论》记载：水轮深度为十一亿二万由旬，后来风起激荡水流，使其一部分凝结成金，金层厚三亿二万由旬，剩余八亿由旬仍是水。水轮与金轮的广度都是十二亿三千四百五十由旬。《俱舍论》偈颂说：“安立器世间，风轮最居下，其量广无数，厚十六洛叉；次上水轮深，十一亿二万，下八洛叉水，余凝结成金。此水金轮广，径十二洛叉，三千四百半，周围此三倍。”

但在大乘教法中，金轮在下，水轮在上，与《俱舍论》的说法相反。而且深度也有差别，这些到第四卷地狱部分会再详细说明。注：洛叉就是亿的意思。

七座金山分别是： 第一座叫踰健达罗，意思是“持双”，因为山顶有两道棱脊。 第二座叫毘那矺迦，意思是“障碍”，因为有神灵住在山中，会阻碍善法的缘故。这相当于《俱舍论》第六座山的毘那怛迦。“怛”和“矺”字形相似，只是发音不同。 第三座叫頞湿缚羯拏，意思是“马耳”，因为山形像马耳。这相当于《俱舍论》的第五座山。 第四座叫苏达梨舍那，“苏”是善的意思，“达梨舍那”是见的意思，合起来就是善见山。因为看到这座山的形状，容易让人生起善念。它的次序与《俱舍论》相同。 第五座叫朅达洛迦，意思是“担木”，因为阿修罗曾用这种木头来担抬须弥山。山上有担木，所以以此得名。这相当于《俱舍论》的第三座山。 第六座叫伊沙驮罗，意思是“持轴”，因为山峰形状像车轴。这相当于《俱舍论》的第二座山。 第七座叫尼民达罗，这是一种海里的鱼名，这里没有对应的翻译，因为山峰形状像这种鱼，所以用它来称呼。这里的次序与《俱舍论》有所不同。不过，虽然宗派之间名称相同而次序不同，也不必刻意调和。 论中说“各由形状差别为名”，这是就大多数情况而言的，其中第二座山其实是依山中神灵而得名。

八个中等的洲，东边有两个洲：一是提河洲，二是毗提河洲。南边有两个洲：一是遮末罗洲，二是筏罗遮末罗洲。西边有两个洲：一是舍搋洲，二是嗢呾罗漫呾哩拏洲。北边有两个洲：一是矩拉婆洲，二是桥拉婆洲。关于阿修罗的宫殿，有的经典说：在须弥山北面的海底之下，有四层，是大的阿修罗宫殿，小的阿修罗则随处居住。如《法华经疏》所说。

“八大那落迦处、诸大那落迦”指的就是八热地狱。“独一”指的是孤独地狱。“寒”指的是八寒地狱。“近边”指的是八热地狱门外四种园。这些在第四卷中会解释。《婆沙论》第一百七十二卷解释说：那落是造作的意思，迦是恶的意思，因为造作恶业的人会生到那里。又，落迦有可乐的意思，捺是不的意思，就是不可乐的地方。又，落迦有喜乐的意思，捺是坏的意思，意思是破坏了喜乐。或者落迦有归趣的意思，捺是无的意思，就是没有归趣的地方。或者落迦有救济的意思，捺是无的意思，指没有救济者的地方。或者落迦是苦器的意思，那落迦就是恶者，意思是恶者生于其中的痛苦容器。 鬼的世界，在地下五百由旬的地方，那个世界纵横宽广也是如此。其余的鬼类支派，则随它们各自所住的地方。《婆沙论》说，我们这洲的西南方有五百座鬼城，其中一半有福德的鬼受用果报如同天人，相貌端正庄严殊胜；另一半则是饥饿的鬼，容貌丑陋。转轮王的使者只到四大洲，不到那个鬼界，不与它们交往，只有有福德的鬼才可能接触到。旁生（畜生）的住处，本来居住在大海，其余的则随它们各自所住的地方。

在说明“四大洲”之后，分别阐明山地等的形成，分为三部分：一、杂染形成的各种众生去处；二、从“这样的物质世界形成后，有各类众生”以下，说明善法逐渐隐没，恶法逐渐生起；三、从“再者，在世间四种姓”之后，说明地狱众生的产生。现在阐明世间形成，同时也说明众生的存在，这是总体说明成就圆满，不分别说明个体生命如何生起。所以前面说明生命出生，是分别显示个体生命的生起；现在说明形成时，总体说明成就圆满，二者并不矛盾。第一部分有八项内容：一、说明四大洲；二、说明众多水域；三、说明神众居住处；四、说明天界居所；五、说明雪山等；六、说明苏迷卢山（妙高山）；七、再次说明赡部洲；八、再次显示九处中洲。赡部洲，是以树得名。毘提诃洲，这里称为胜身洲，因为身形相貌殊胜。瞿陀尼洲，这里称为牛货洲，因为以牛作为货物交易。北俱卢洲，称为方正。说它像车，是指像西域的车，上面宽阔下面狭窄，和这个洲的形状相同，南边狭窄北边宽广。

“踰缮那”这个长度单位，《俱舍论》的偈颂说：“从极微到微尘，再到金尘、水尘，然后是兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘，接着是虮子、虱子、麦粒、手指指节的宽度，每一个后面的单位都是前面一个的七倍。二十四个指节的宽度是一肘，四肘是一弓的量，五百弓是一俱卢舍，八俱卢舍就是一踰缮那。”算下来大约相当于十六里。

“此洲六千五百”这个说法，《俱舍论》说：大地的三边各有两千踰缮那，南边则有三半（即三千五百）。有一种解释说：这是指整个周围的长度，南面是五百。

东洲的量是七千，《俱舍论》说：三边和赡部洲一样，东边是三百半。有一种解释说：这里指的是周围，东面有一千。

西洲是六千五百，《俱舍论》说：直径是两千五百，周围是它的三倍。那就是七千五百，比这里说的多五百。

北洲是八千，《俱舍论》说：每面各两千等等。这里和那里的说法都是一样的，所以知道这里指的是周围的长度。

也有解释说：这里指的是直径的长度，比那种说法要大，这是由于所依据的宗派观点不同。

八种功德水指的是：一、甘甜；二、清凉；三、柔软；四、轻盈；五、洁净；六、没有异味；七、饮用时不刺激喉咙；八、喝下后不伤害肠胃。

在解说四种天神住处时，特别标明四位天神各自居住在一层天界。四大王天居住在持双山中。《俱舍论》偈颂说：“坚手天、持鬘天、恒憍天与四大王众天，依次居住在四层天界，同时也住在其余七座金山。”那里没有血手天神的名号，醉天神、憍天神的名称也与别处不同。本宗所说“憍”即是“醉”，名称虽有差异，实质并无矛盾，只是排列次序有所不同，也不必强行调和统一。

“非天胁”指的是红色石崖形状如同阿修罗的侧肋，因此得名。就像王舍城的广博胁山，与此处形态相似。

善住龙王，是帝释天的坐骑。关于它的变化神通等事迹，详细记载在佛经中。

雪山旁边的无热恼池，《涅槃经》中称为香山顶，这里说的是靠近雪山的地方，《楼炭经》、《起世经》都说在雪山以北、香山以南，这里的说法是正确的。《瑜伽师地论》和《涅槃经》各自依据一个相近的地点，并不矛盾。关于流出四大河的说法，可查考《西域记》。帝释天的宫殿，长宽各一万由旬，《俱舍论》说：周围一万由旬。这里说的是整体的广大，或者将长宽合起来计算，数量也是相同的。

四座宝山环绕着须弥山，《俱舍论》说西面是颇胝迦宝，北面是黄金，与此处说法不同，这是所依据的宗派观点有差异的缘故。那转轮圣王巡行的道路，都说环绕着这南瞻部洲；转轮王具备统治四天下的威德相貌，其他地方也可能出现；或者转轮王前往其他地方时是飞空而行的，所以只有这南瞻部洲有那条黄金道路。这里虽然说的是金轮王，但怎会妨碍其他转轮王也有类似情况呢？有一种叫设拉末梨的树，类似皂角树，是这里所没有的。

卵生的金翅鸟住在东面宝山，用翅膀拍击海水二百由旬深，捉取卵生的龙；胎生的金翅鸟住在南面，拍击海水四百由旬深，捉取胎生和卵生的龙；湿生的金翅鸟住在西面，拍击海水八百由旬深，捉取除化生外的三种龙；化生的金翅鸟住在北面，拍击海水一千六百由旬深，捉取所有四种出生的龙，随其

善法逐渐消失、恶法逐渐产生的过程中包含四个阶段：首先总体说明众生化生的情况，其次说明饮食逐渐产生，再次说明内在恶法生起，最后说明外在恶具出现。感召殊胜器世界的业力，只在最初时期成熟，其他时期器世界未成熟，这种业力也不会成熟。劫初的人类，从意念化生而来，诸根圆满无缺，身有光明、相貌端正，能够腾空飞行，恒常享受喜悦安乐。地味出现后，异常甘美，当时有人开始食用，其他人看见便跟着效仿。 所谓“地味”，指的是美妙的甘露之味。 “地饼”，是从地中涌出的饼状食物。 “林樤”，是指成丛生长的樤状植物，异常甘甜酥脆。 “无糠无𥝖”中，糠是米的外皮；𥝖是谷粒的硬壳，也有人说是块状物。前一种解释较为准确。这些食物不须种植自然生长，香气浓郁而且味美。后来众生悭贪心起，将食物藏匿据为己有，稻米才出现糠和𥝖，众生开始收取、积存储藏在家中。吃了这些食物后，光明消失，身体变得沉重，不能再腾空飞行。

掌管契据文书的人，司指官府衙门，契指重要的约束规定，也就是官员长官。

《瑜伽师地论略纂》

摩诃三末多，这里称为大等意，指大众平等的心意，共同推举为尊长，禀承规范掌管契据。也称为差摩塞缚弥，这里称为田主，是刹帝利种姓对此后裔的称呼，即释迦族的高祖，所以刹帝利称为王族种姓。婆罗门，称为净行种姓，自称是梵王的后裔。吠舍，称为坐收种姓，指安坐收取利益。戎达罗，称为耕田种姓。

在外部恶行众生中，分为两部分：先是总说，后是分说。分说部分有九类。星宿的情况也与此类似，因为是由水与颇胝迦宝所形成，所以这里略去不说。

所谓“月亮运行较快”，是指它在南北方向上的路径比太阳快。

“运行不定”是指月亮绕山而行时，速度比太阳慢。其高度与持双山相当，是绕着山运行的——这里说的是普遍天下的星辰等天体，并非特指某一洲的星辰，比如北斗星、北辰星等，它们只在一洲范围内转动。星辰也有显示时节吉凶的作用，往往为某一方域或一国之人所共同看见，在其他地方则未必能看到。

《起世经》中说：日天宫殿有七重墙壁，乃至形状方正如宅舍，远望却似圆形。由五种风持护运行：第一种风叫“持”，乃至第五种风叫“将行”，日宫的高度约十六由旬等。这些说法与本论有所不同，可查阅该经原文对照。

另外，这个太阳靠近山时就热、远离时就冷的原因，是因为它照射七金山和须弥山时，距离近所以热，距离远所以冷。

关于“又这个月亮，在上面稍微倾斜，就能看见半月形状”的说法，《俱舍论》里提到：月亮靠近太阳时，自身的阴影遮盖，所以看见月轮缺损。但现在看来并非如此，月亮自身倾斜，另一面自己映照，所以看见它缺损，并不是因为太阳照射。如果是太阳照射造成的，空中应该明亮。如果自身没有遮挡，应该逐渐看见明亮。也有天神、菩萨以及非天用手遮挡造成日食的情况，也有一方一处因异常变化而导致的。

至于“鱼鳖等影子出现在月亮上”的说法，其他经典里提到：有赡部树的影子。一俱卢舍等于五百弓。一弓六尺，就是三千尺，合五百步，大约相当于能听见大牛叫声的距离范围。

造下地狱业报，是在世界形成的末期；而真正堕入地狱受苦，则发生在世界安住期的开始。地狱众生中所说的“静息王”，指的就是琰魔王。这有两种情况：一是大菩萨化现而成；二是真实存在的有情众生，属于鬼道所摄。由于他掌管惩治鬼类，同时兼管地狱众生，所以虽投生在地狱环境中，却不属于地狱道众生，就像人间掌管处罚牲畜的官员一样。有一种说法认为：他就是地狱道的众生。其他宗派则说：他居住在下方五百由旬处的鬼国之中。但此处经文说“生在地狱之中”，所以应理解为属于地狱道。因为他依照法度进行惩治，所以被称为法王。根据这段文意来看，是先投生到地狱，之后才投生为鬼、畜，道理上有什么不可以呢？下文自然会解释。

在结成三千大千世界这一佛所教化的范围中，所说的“俱胝”一词，依据《俱舍论》第十二卷记载，是五十二种大数中的第八个数位名称，顺序是一、十、百、千、万、洛叉、度洛叉、俱胝。以十倍递增计算，洛叉相当于一亿，度洛叉相当于十亿，俱胝相当于百亿。然而印度算法中“亿”有四种不同指代：第一种以十万为一亿；第二种以百万为一亿；第三种以千万为一亿；第四种以万万（即一亿）为一亿。现今《瑜伽师地论》与《显扬圣教论》采用百万为一亿的标准，十亿为一俱胝，所以说百俱胝构成一佛国土。《华严经》采用千万为一亿，故称百亿为“百万亿”。《大智度论》采用十万为一亿，故称“百亿”。此说可参考《华严经》第二十五卷〈胜王菩萨品〉的记载。

如此安立世界形成之后，其中便有五类众生趣向可以显现。

在分别说明世间形成的第二部分，阐述形成后可以认知的法则。文字分为两段：首先列出二十四个条目；随后逐一解释，解释了其中十九条，未解释的五条。第一、解释十种时间单位。即：一、时；二、年；三、月；四、半月；五、日；六、夜；七、刹那；八、怛刹那；九、腊缚；十、目呼剌多。《俱舍论》说：一百二十个刹那构成一个怛刹那，六十个怛刹那构成一个拉缚，三十个拉缚构成一个目呼剌多，三十个目呼剌多构成一昼夜，三十个昼夜构成一个月，十二个月构成一年，一年分为三个时节，即寒季、热季、雨季，各占四个月。这里只有八个单位，将日和夜合为一个，又没有半月。现在这里的说法与它不同。“时”是指年以外的大劫，如前文已说。“半月”即是十五天，十五个目呼剌多是黑夜，十五个目呼剌多是白昼。或者“时”就是指那种时节。

第二、不理解十种贪欲的情况，正如经文所说。第三、不理解八种世间法。所谓“得”，就是获得利益；“不得”，就是得不到利益；背后称赞，称为“誉”；背后毁谤，称为“毁”；当面赞扬，称为“称”；当面责骂，称为“讥”；逼迫恼害，称为“苦”；舒适愉悦，称为“乐”。第四、不理解三种品类。第五、不理解四种日常行为举止，因为这些较为浅显易懂。

五道四生，《成唯識論》說都是以異熟果報為本質，或者也包含五蘊，但只有異熟果是無記性的輪迴趣向。所說的種子果報，是指異熟果以及名言種子。連帶相關業力的部分，只是順向輪迴趣向，本身不屬於趣向本體。如果不這樣理解，就會與其他概念混淆。詳細解說可參見該論。

在化生的众生中，有的具备六处，有的不具足。所谓不具足，例如无想天没有第六意处，以及一切众生的生有和死有阶段。也有说法认为：劫初时的鬼道、畜生道众生，虽为化生，未必完全具备诸根。

建立依持，不特别提及金轮，是因为内容简略，或者因为金轮本身也属于大地范畴。

那些房屋建筑等，有的是由人工建造的，有的不是由人工建造的。比如帝释天等所居的城池、北俱卢洲的各种房屋，以及猪狗等动物的巢穴，都不是由谁刻意建造的，而是随其业力自然形成的。(关于四种食的含义，如同相关章节所引述的那样)

在七种摄事中，“第六、福业及方便作业”指的是修习福业之前所做的准备和努力。

在十种生活必备品里，“第七项，香花、花环和涂抹的香末”指的是：涂抹，是指涂抹身体；香末，就是粉末状的香料，用来撒在身上。

第八、生活用品器具，指的是除了前面九类物品之外，其余如床、凳等维持日常生活的用具。这里所说的“什物”，是“各种用具”的意思，并非指十件物品。

在八种心识的运作过程中，第七识和第八识是由第六识引发的，所以说它们属于第六识的范畴。

「二十二种发愤」是指发愤的原因。 「邪业方便」是指不正当的身业和语业的手段。

“共住弟子、近住弟子”指的是亲近依止的弟子。

在四种入胎方式中，转轮圣王能够清楚地觉知自己入胎，这是因为他在中有阶段的最后一念没有生起贪爱，知道自己即将投生的缘故。 但他不知道如何在胎中安住以及如何出胎，这是因为心念迷乱颠倒，所以不清楚自己在胎中的情况以及出胎的过程。这里说的是金轮圣王，而不是其他三种转轮王。也有观点认为四种转轮王都是如此，因为经文没有明确排除这种可能。 独觉能够觉知自己入胎与住胎，不起贪爱，清楚自己在胎中的状态，但因为心念迷乱而不知道如何出胎。这里说的是即将证得独觉果位的修行者，而不是指在此之前的阶段。

菩萨在三个修行阶段都能正确明白，十地境界都是如此。凡夫在这三种状态中都无法真正知晓。

七种苦，之所以不说第八种苦，是因为它在世界形成的阶段就已经存在，并非到了世界安住的阶段才新出现的缘故。

七种傲慢的产生，都依据五种情况：觉得自己比别人优越、觉得自己中等、觉得自己不如别人、执着于自我意识，以及因某些优点而自满。正如《五蕴论》和〈抉择分〉中所说，这些傲慢无论是由错误见解引起，还是由长期习气形成，都需要通过修行来断除。

傲慢的本质就是贪欲，表现为放纵享乐，内心常常松懈沉沦；傲慢指的是自视过高，或者轻视他人。这就是两者的区别。正如《唯识论》第六卷中所阐述的。

看见、听见、感觉和认知，如《对法》第一疏及九十三卷所说：见、知属于现量，闻专指听闻圣教言说的圣言量，觉则指比量。 “所受、所证、所触、所得”这几项，有的用鼻、舌、身三识，以及与前五识同时生起的意识，还有禅定中的意识，依次配合来解释。这里对“闻”的解释，涉及耳识和意识，因为教法只由意识缘取，所以九十三卷说闻是圣言量，与此并不矛盾。 或者也可以按耳、鼻、身、舌识的顺序，依次配受、证、触、得这四种。与五识同时生起的意识都属于“知”的范畴，总体贯通这四种情况。由于闻是圣言量，所以耳识也包含在“知”的范围里。

第十九门中，关于众多言说的句子分为两部分：先是总体说明，后是分别解释。从“彼复云何”以下，就是分别解释的部分。

“释词句”指的是像解释论典名称这样的句子。“戏论句”指的是像讽诵诗文之类的句子。例如开头标示门类所用的嗢拕南等，就属于解释义理的句子。或者可以说，戏论是指有关有为法的句子，因为无为法没有名字可言。又或者，像欹嗢这类文句，也属于戏论句。用文字来统摄义理，就称为摄义句。

“字母”指的是三十三个字母和十四个音。十四个音是指：阿、噫、伊、鄔、烏、仡侶、紇閭、呂、盧、醫、愛、污、奧、闇、恶，不取最后两个，所以成为十四个。迦、佉等五个，遮、车等五个，吒、𢮎等五个，多、他等五个，彼、坡等五个，夜、逻、罗、缚、赊、娑、婆、诃、叉，不取叉多，所以是三十三个。将前面十四个音，配合后面三十三个字母，就能产生出一切字。这些字母能生出一切字的缘故，一切意义都能包含的缘故，所以称为“母”，是生出字的根本，含藏一切意义的缘故。

关于“中有”这一概念，具体分为十个方面来解说：第一，众生的生命形态及其存在的依据；第二，获得与失去如何随生命流转而生起；第三，七种不同的音声如何发起；第四，戒、定、慧三学如何建立修行的阶位；第五，世间各种事相的差别；第六，饮食等欲望的放纵与放逸；第七，心念的纯粹与杂染、明了与昏暗；第八，种种事相的不同表现；第九，身心的劣弱、衰败与丧失；第十，争斗、矛盾乃至最终断灭的种种情形。

开头部分有十八个方面，所谓“地”，就像所要说明的整体法义，通过能表达整体意义的文字来显现，用义理作为教法的依据。或者从最初标举总名称的角度来说，这个总名为后面具体解释的内容提供依据，所以称作“地”。

第二门中包含十九项内容：

“听制”指的是听取戒律规定。 “坚妙智退”意思是：如果勤奋精进，微妙的智慧就会坚固；如果放纵懈怠，微妙的智慧就会退失。 “沈、量、助伴”中：“沈”指昏沉；“量”指思量揣度，也就是掉举；“助伴”指同时生起的心所。 示现、教导、赞励、庆慰这四句，就是旧时所说的示、教、利、喜，后面会自行解释。

在第三部分中，所说的七种例句，实际上指的是八种变化声格，不包括第八种呼格。一般的声音分为三类：一、阳性；二、阴性；三、中性。每一类又各自有八种：一、体格；二、业格；三、具格；四、为格；五、从格；六、属格；七、依格；八、呼格。这里所说的就是阳性声中的一种，用来表示男子（或主体）的七种变化声格，依次对应体格、业格、具格等。正如《枢要》中所解释的那样。第八种一般声格“酝补卢沙”没有特别的含义，所以这里只讨论七种。

第四门是依照受戒的仪式来说的。“设施”指的是布置好坐席场所。“教敕”是指用语言进行教导指示。“标相”是指划定结界的范围。“静息”是指保持安静、停止言语。“表了”是指向僧众提问、表明事务。“轨则”是指回答所提出的事务。“安立”是指将受戒人安置在看得见但听不到声音的地方。“积集”是指大众聚集在一起。“决定”是指询问是否有妨碍受戒的障碍事项。“配属”是指表白询问障碍，讨论羯磨仪式所要进行的事项。“惊骇”是指通过询问障碍来激发受戒者最上等的决心等。“初中后句”指的是宣说三次羯磨文。“族姓想”是指这位受戒人是婆罗门等种姓。“立宗”是指以乞求为起始。“言说”是指教化他人。“成办”是指因为坚持戒律，乃至将来能够证得阿罗汉果位。“受用”是指受戒之后，依止僧团，享受财物与佛法两方面的利益。尚未证得的法，应当去寻求；已经证得的，应当守护。自己有了过失，应感到羞耻并忏悔清净；他人有过失，应怀着怜悯心劝谏举发。对于辛勤艰苦的事情，都能忍耐承受；对于会导致过失的法，恒常生起怖畏之心。舍弃恶法、引生善法，这叫做简择句。

在第七个部分里，“杂和糅”指的是将根本的阐述与各种经典论著等内容混合在一起。其余的部分都是依据名称来展开其含义的解释，这样就容易理解了。

时享保六年(辛丑年)十二月十六日初次粗略校点完毕。

高僧大德(胎生六十七岁，受戒五十五岁)