四教仪集解

天台四教集解 上卷

天台四教仪

解释这段关于四教仪的文章，分成两大部分：首先是题目，其次是内容。题目部分又分为两种：一种是记录的题目，“天”等四个字是专属名称，“仪”字是通用名称。在专属名称的开头部分，“四教”指的是佛法教义，天台宗是根据人物来命名的，而人物的名字又来源于地点。“天台”指的是天台山，也就是智者大师修行居住的地方。这座山高耸入云，与天上的台星相对应，所以叫天台山。也有一种说法叫“天梯山”，意思是山势高峻险要，就像梯子一样可以攀爬登天，所以叫天梯山。后人发音转错，就变成了天台山。“天”字的意思是最高、最显著，位于万物之上、清晰可见。春天叫苍天，夏天叫昊天，秋天叫昊天，冬天叫上天。天地未分时，元气混沌一片，分开后，清气上升为天，浊气下沉为地。这是世俗的说法，所以在这里引用。如果用佛教的解释，“天”表示最尊贵、最光明，指的是欲界、色界、无色界三重天等。“台”指的是三台星：上台是虚精星，中台是六淳星，下台是曲生星。也有人说三台分为三级，每级两颗星，共六颗星，称为大阶六符。“符”是星象的征兆。上阶对应天子，中阶对应诸侯、公卿、大夫，下阶对应士人和百姓。“四教”有两种说法：一种是“化法四教”，另一种是“化仪四教”。根据化法的内容、体性以及观修方法，祖师依照大本经录出这些文字，所以只讲化法；也有人认为是化仪四教，引用经文证据说化仪四教的文字和含义完整，自然包含了藏、通、别、圆四教。还有人说“四教”指的是化法，“仪”字指的是化仪；或者说“四教”是通称、“仪”是总称；或者说是八教。现在认为这些说法都只是各人的主观理解，根本没有抓住题目设立的根本原因。原本题目中只说了“四教”，一种说是化法，一种说是化仪，偏执于某一方面，并不恰当。我认为这个题目既有通指也有特指。通指的话，同时涵盖化法和化仪；特指的话，则专指化法。为什么呢？因为题目只说了“四教”，没有明确区分是化仪还是化法，所以要用通指和特指来解释清楚。就像《法华经·寿量品》的题目，虽然没有明确说是法身、报身、应身，但文句中就用通指和特指来解释那篇题目。拿这篇来类比，道理难道不是一样吗？(云云)

高丽僧谛观记录

建立这个名单的人，把在高丽国的人名记录了下来。高丽是东方的一个国家。《论语》里说，孔子想搬到九夷那里住。有解释说明，东方的夷人有九种，第三种就是高丽国，也写作“驪”。人们通常用“犁”或者“戾”的读音来称呼。“沙门”是佛教用语，指的是修行的人，翻译过来就是“勤息”，指那种认真修习善法、停下所有恶行的人。“沙门”“释”这些词的意思，就像平时说的那样。“谛观”这两个字，是一位法师的名字。也可以解释成“三谛”或者“三观”，但也不一定非得这样用才正确。记录的人依据天台宗的重要经典，把整个五时八教的要点整理出来，提供给后来的学习者，让大家掌握大纲。如果这里弄明白了，看别的经典就不会糊里糊涂了。

天台智者大师

这部经的结构是分三段的。 第一部分是广泛说佛法的道理， 第二部分是概括讲重点内容， 第三部分是劝人要紧记。 这也可以看作是有开头、中间、结尾的结构。

开始说第一段的内容。 首先，前面已经说题目的称谓中是“天台”，现在又说是“智者”，这是文章格式的自然要求。 也或者是为了区别于以前的“智者”，所以特别写明是天台宗的智者大师。 以往所说的“智者大师”，《傅大士实录》里记载：当时有一位智者大师，俗家姓楼，名灵璨，字德素，是乌伤县竹山里的人。 照这样说，经题写“天台”也是用来区别于以前的智者。 比如像光宅等人也提出四种教法的理论，但天台宗当时也有自己的四种教法，所以这里特别写明以作区别。

我们的祖师智者大师，小时候叫光道，也叫王道，这是根据他出生时母亲做的梦取的名字。 出家后法名智顗，“顗”字是安静的意思，这是出家后师父为了表扬他的品德而取的法名，取其安静的含义。 我们的智者大师在灵山会上亲自听佛讲经，在江苏大苏山有了很深的觉悟认识，同时弘扬禅定和智慧两方面的修持，也精通戒律。 因为给晋王传受菩萨戒，才立了他的法号。 佛说：大王您遵守圣人的戒律，可称为“总持”。 王说：大师您传佛法的明灯，应该叫“智者”。 智者大师在还没给王授戒的时候，一般只是称他为天台阇梨。 现在按照后来的说法，称为智者，这里全面展现他独特的传法经历，这里无法全部说尽。

“大师”是指是诸侯王和大人物的榜样，也比喻是一位有大德行、受大家尊敬的师父

用五时八教的方法来划分和解释从印度传到中国的一切佛陀教法，可以说完全涵盖、毫无遗漏。

二、以下所用的"判"和"释"——"判"是判断的意思，"释"是解释的意思。五时和八教的具体内容，下文会自己列出。所以天台宗设立五时，是为了显示佛说法的年代是有顺序的；立五味，是要表明佛教化众生的方式；举出化仪四教，是为了分辨佛出现在世间的仪轨；说化法四教，是为了展示佛教化众生的方法。因此，五时八教的宗旨就是这样。现在先告诉大家，到后面就容易懂了。

"判释"——"判"就是剖析、分别，"释"就是解释、说明。比如用化仪四教来判别《华严经》属于顿教，就用化法四教中的别教和圆教来解释《华严经》。既然《华严经》是这样，其他经典也都按这个标准来说。所以荆溪大师说："顿等是判教的大纲，藏等是解释义理的纲目。"

问：判释是不是只针对四时，也通用于《法华经》吗？ 答：这需要分别来说。如果用化仪四教来判，那判就是针对四时。判是这样，释也一样。现在这篇文章说"以五时八教判释"，那判释也通用于《法华经》。为什么呢？因为《法华经》被判定为第五时，既不是顿教，也不是渐教的仪轨；而且它用纯圆的教法来解释，所以没有夹杂其他内容。如果按照这个意思，和荆溪大师的说法稍微有点不同。

问：如果这样，是不是违背了荆溪大师的意思？ 答：各有各的道理，怎么会违背呢？况且荆溪大师因为解释《法华经》中"如是我闻"这句话，所以把判释放在《法华经》之前——因为《法华经》超越了八教、出于四时之外，所以说"如果不是超越八教的'如是'，怎么能成为这部经所听闻的？"现在这篇文章中说的判释，是整体用五时八教来判别、解释佛的一代教法，所以是通用于《法华经》和《涅槃经》的。

"东流"——佛出生说法是在西边的天竺，从汉明帝以来，印度僧人把佛法带到东方的中国，就像水往下流一样没有障碍，所以叫"东流"。"一代"——如果把三十年算作一代，这种说法范围太窄了。现在只是取其"更替"的意思，指的是释迦牟尼佛的一代，不是指毗婆尸佛等其他佛。

问：所说的八教判释流传到东方，比如秘密教，既然没有传下来，就没有结集，为什么还能总说八教判释呢？ 答：这只是大体上说说。佛说法的教法有显有密，所以总括地说"八教判释"。因此《大般涅槃经》和《大智度论》等经典都指出，之前已经有秘密的教义，并不是说经藏中用黄绢和红轴包裹的才是秘密经，而是用秘密教来判释佛的教法。

问：既然用八教来判释各种经典，比如《提谓经》，为什么不把它判定为顿教等八类呢？ 答：现在说的八教全都是出世间的教法，必须讨论如何破除迷惑、证得真理。《提谓经》是佛刚出世时，为提谓长者说五戒十善，这只是利益人天，不是圣人出世的根本教法，所以不把它判定为顿教等。如果从归类上讲，也可以把它收在鹿苑的三藏教中。

问：《提谓经》中记载，三百人得到了信忍，四天王得到了柔顺忍，这通于大乘的说法，为什么却说它被收在三藏教中呢？ 答：如果从显露不定教来说，那不妨有三百人得到信忍等利益；如果从显露定教来说，那《提谓经》就属于人天教，人天教应该被鹿苑的三藏教所收。所以说"五乘只在鹿苑"。"罄"也是"尽"的意思。

讲五种时期的。

下面分别列出两点：先是五时教法，分为三步。第一是先总结前面所说，再标明名称。

第一个时期是华严时，第二个时期是鹿苑时(讲解四部《阿含经》)，第三个时期是方等时(讲解《维摩诘经》《思益经》《楞伽经》《楞严经》《三昧经》《金光明经》《胜鬘经》等经典)，第四个时期是般若时(讲解《摩诃般若经》《光赞般若经》《金刚般若经》《大品般若经》等各种般若经典)，第五个时期是法华涅槃时。

二（这里指五时教判中的第二时）以下列出"华严时"，就是直接用《华严经》这个题目里的比喻来立名称的第一时段。完整地说就是"大方广佛华严"——"大方广"是法，"佛"是人，"华严"是比喻。所谓"因华能严果德"（用花朵来庄严最终的果实）的意思。在七种立题方式中，这属于"具足者"。之所以"华严时"不按传法地点来命名，是因为《华严经》的传法地点共有七处，怎么可单用一处来立名称呢？因此只用经题来立名，这样不但能概括七处，而且名称也雅致精妙。二、"鹿苑时"，是根据最初传法的地点来立名的。佛最初在这里度化了五个人。如果这样，为什么不用经题来立时名呢？回答说：《四阿含经》的经题繁多，地点也不止一处，怎能用"四含"来立时名呢？所以暂且根据最初的地点叫做"鹿苑时"，用地点来显示教法，这个说法很好。《大智度论》记载：从前波罗奈国，梵摩达王在林中打猎，看到两群鹿，每群各有五百只。其中一只鹿王身体有七宝色，是释迦菩萨投胎；另一只鹿王是提婆达多菩萨投胎。鹿王看到国王的兵马杀害它的同伴，生起大悲心，径直走到国王面前。士兵们放箭像雨点一样射向它，国王看到这只鹿毫无畏惧，下令停止射箭。鹿王走到国王面前后，就对国王说：大王因为游玩享乐这样的小事，就让所有鹿群一同死掉。如果需要鹿肉做菜，可以轮流每天送一只鹿来。国王同意了它的话。于是两位鹿王各自安排轮流送鹿。提婆达多的鹿群中有一只母鹿对它说：我死是应该的，但我怀了孩子，孩子还没到该送死的时候啊。请您帮我料理一下，让该死的不搞错顺序，让活着的不被冤枉。国王生气地说：谁不怕死？按顺序来，你只管去死。母鹿心想：我的鹿王不仁慈，不理会我的话，反而胡乱发怒，不值得告诉它。于是它就到菩萨鹿王那里，把情况说明。菩萨鹿王问母鹿：你的鹿王怎么说？母鹿说：我的鹿王不仁慈，不管这事，还发怒。大王您仁慈遍及一切，所以我来投靠您。像我这样，天地广阔却没有地方可以申诉。菩萨鹿王心想：这真可怜。我如果不处理，就冤杀了她的孩子；如果打破顺序，让别的鹿顶替，未轮到次序的鹿怎么处理？只有我自己代替它去死。打定主意后，鹿王就亲自来到国王那里。国王问它：所有的鹿都死光了吗？你怎么来了？鹿王回答说：大王仁慈，没有人会犯法，鹿群只会越来越繁盛，永远不会耗尽的。比如这些鹿中有人向我报告，我同情它。如果不按顺序处理，那不行；如果放任不管，跟木头石头有什么区别？身体早晚要死去，用慈悲心救助苦难，它的功德无量无边。国王听到这些话，说了一首偈：我实际上是畜生，名字叫"人头鹿"；你虽然是畜生，名字叫"鹿头人"。按道理来说，不以外形论人；如果能心怀慈悲，虽然是畜生，实际上是人。我从今以后，再也不吃肉；我用无畏施，让你安心。群鹿因此得到安宁，国王也获得了仁信。群鹿居住的地方就叫做"鹿苑"。也因树多叫"柰苑"，仙人们住过也叫"仙苑"。佛最初在这里转法轮。注释说：所说的《四阿含经》是：《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》。"阿含"翻译过来是"无比法"（无与伦比的教法）。《增一阿含经》讲人天的因果；《中阿含经》讲真寂的深义；《杂阿含经》讲各种禅定；《长阿含经》讲破除外道。三、"方等时"。"方"是广大，"等"是平等。如果说到大、方、广：理性广博叫大，理正叫方，包含丰富叫广。这里的"方等"有两种：一是"事方等"，指四种教法都说的；二是"理方等"，指三谛都谈的。"理方等"在五个时段中，除鹿苑时外其余都有，因为所有大乘经典都谈三谛，所以叫"大乘方等经典"。而"事方等"正恰在第三时。因为华严时只谈圆教和别教，鹿苑时只是渐教初阶，只讲三藏教，般若时渐教到了最后阶段，讲通别圆三教。这三个时段所讲的教法没有普遍且广泛地阐明四种教法；只有第三时四种教法都讲，特别彰显"方等"的意义，确实有道理。问：如果这样，涅槃时也有四种教法，为什么不立为方等时呢？答：涅槃时的四教只是追说，所以不彰显为方等时。而且立时各有其意义，怎能一概而论？问：这个方等时是根据教法来立名的，为什么不用经题或地点来立名呢？答：方等类经典中，经题不止一种，地点也各不相同，所以只用"方等"来概括，就没有什么不包括在内的了。注释说：《维摩诘经》。"维摩诘"是梵语，翻译过来是"净名"。三惑（见思、尘沙、无明）已经清净，就是真身；名称普遍周全，就是应身。这部经是维摩诘居士所说，所以叫《维摩诘所说经》。"思益"是天的名字，全称是《思益梵天所问经》。经中说：东方过七十二恒河沙佛土，有一个国家叫"净洁"，佛号"日月光"；那里有一位菩萨叫"梵天"，名叫"思益"，从那个世界来到这里。"楞伽"是城市名，翻译过来是"不可往"，只有得道的人才能到达。所以那部经说：佛住在海边摩罗耶山顶的楞伽城中。"楞严"。《大智度论》说："首楞严"在秦地叫"健相"。它分别各种三昧的境界、行相、深浅，好比大将军知道兵力的多少。菩萨得到这个三昧，各种烦恼等不能破坏它，好比转轮王的主兵宝，所到之处没人敢破坏它。也翻译成"事究竟"。"三昧"在秦地叫"正心行处"，也叫"调直定"。因为众生无始以来，心常常是弯曲的；如果修习三昧，心才会端直。这部《首楞严三昧经》是罗什翻译的，和唐朝般剌密谛翻译的十卷《楞严经》不同。"金光明"，是从比喻来立名的。因为经文中说"是金光明"。在《金光明玄义》里说：把教法当作比喻，用比喻来对照教法。应该知道经文里的"是"字，专门指代"金光明"。《玄义》说"法"指的是无量甚深法性。《玄义》说"譬"指的是"金光明"三个字。利根的人理解"即法作譬"，所说无量甚深法性的三种功德之法，就是把这方法做成"金光明"三个字的比喻。钝根的人理解"金光明"这三个字的比喻，用来对照无量甚深法性的三种功德之法。利根的人亲近，钝根的人疏远。虽然有亲近和疏远的差别，但是一个都不能少。虽然两者都保留，实际上只是一个比喻。古代的大师只知道拿比喻来对照法，不明白利根的人"即法作譬"，才被天台宗所批评。更何况古代大师拿比喻来对照法，尚且不周全，又怎能理解"即法作譬"的道理？这个道理很清楚，何必疑惑。我担心近代的章记解释"金光明"和"文句"两个题都有错误，所以在这顺便大概说一下要点。如果想详细了解，另有专著。"胜鬘"，就是胜鬘夫人。《胜鬘经》说：波斯匿王和末利夫人相互说：胜鬘夫人是我们的女儿，聪慧利根。全称是《胜鬘师子吼方广经》。四、"般若时"。"般若"是梵语，翻译过来是"智慧"。"般若"这个名称比较受尊重，"智慧"这个名称比较浅显，所以保留梵音。这是根据经题来立名的。注释说：《摩诃般若波罗蜜经》。"摩诃"翻译过来是"大"。《光赞般若经》。经中说：于是世尊从舌根放出无数百千光明，照耀三千世界，光明中自然长出金叶莲花，莲花上各有诸佛讲说这部经。所以知道"光"就是光明，"赞"就是讲说。《金刚般若波罗蜜经》，用比喻得名。用金刚来比喻般若法。金刚是金属中最坚硬精纯的，百炼不消，体性明净，能粉碎万物，所以用它来比喻般若法。《大智度论》说：破金刚的方法，把它放在乌龟壳上，用山羊角打它就能破。古人判定般若总共有五种：一、《摩诃般若》；二、《金刚般若》；三、《天王般若》；四、《光赞般若》；五、《仁王般若》。现在天台宗破斥这种说法：光赞只是《大品般若》的上卷，在后来翻译的，所以不能把它当别立的一时。虽然这样，但《摩诃般若》一定在《仁王般若》之前。具体如《释签》所说。《大品般若》只是《摩诃般若》，这里重复列出而已。另外还有《小品般若》、《放光般若》等，所以叫"等诸般若"。五、"法华涅槃时"。因为这两部经典同属"醍醐"味，所以合在一起成为一时。这也是用它们的经题来立名。"法"就是妙法；"华"就是莲花。妙法有施设、开显、废离的含义，意义难以理解，所以用莲花的三事（花、莲、果实）来比喻。"涅槃"，全称"摩诃般涅槃那"，翻译过来是"大灭度"。"大"是法身，"灭"是解脱，"度"是般若。有分开和合在一起的解释，融通微妙，没有分别。

这就是五个时间段，也叫五种滋味。

三是作为总结，这五种味道也叫做五味：华严经就像牛奶最初的乳味，鹿苑时期说法的内容好比微熟的酪味，方等经典好比生酥的味道，般若经就像熟酥，而法华经和涅槃经这两部经典则是最纯熟的醍醐。关于五味的说法，出自《大涅槃经》，下面会引用到。至于五时的顺序，是根据各部经典来的。为什么呢？《华严经》说，佛陀在菩提道场刚刚成就正觉，这明显是在最初的时候。各种小乘经典虽然也说佛陀初成正觉，但那只是小根基的人看到的初期景象。《法华经》说，佛陀立即脱下了华丽的装饰，换上粗布衣服，由此可知鹿苑时期是第二个阶段。《大集经》说，如来成道后第十六年，所以方等时期是第三阶段。《仁王经》说，如来成道后二十九年，已经为我宣说摩诃般若，所以般若时期是第四阶段。《法华经》说，佛陀成道已经四十多年，《涅槃经》说临近涅槃的时候，所以这两部经是第五个阶段。有人问：如来出世三十岁成道，十二年中说四阿含等，八年方等时期，二十二年说各种般若，八年法华，二月十五说大涅槃，那么华严经是在哪一年说的呢？有种说法是，华严和鹿苑这两个阶段其实是同时的，都包含在鹿苑的十二年里。但现在我认为不对。古代大德说，华严时期的时间很长。荆溪大师说，要知道华严贯穿了无尽的时间，哪能死板地定在十二年呢？必须明白，如来只是一次出家成道，大根基的人从始至终都在听华严，而小根基的人只能自己看到渐进的阶段，直到法华才开悟。这样说来，华严其实遍布了五十年，这个说法很值得相信。所以说，大根基的人从始至终没有改变，小根基的人却只看到三周七日的停滞。如果有人要用五时的顺序和部类的先后硬套，这就不是这里要讨论的意思了，怎么能乱引用经典来质疑呢？

八种教法

二教八宗 二、开头正确说明 三、开头承接前文并标明名称

顿悟渐悟秘密不定藏教通教别教圆教

**第一段：顿和渐的根本区别** "顿"这个字的意思是"一开始"或者"最初"。为什么这么说呢？因为如来佛出世后，最先讲的是《华严经》，所以经典按时间顺序来看，它在最前面。就像太阳先照到高山，牛奶先挤出奶皮，时间和味道也都是从最开始算起的。有人问："顿教"和"顿部"这两个概念有什么区别？回答是：名字虽然不同，但意思是一样的。佛一开始讲的法，就叫"顿教"。"顿部"是对这整个讲法的总称，这些都和佛的教法是一样的，哪里会有不同呢？"渐"的意思是"一步步来"。三大类教法是按顺序一步步展开的：先是二乘教法，在鹿苑证得真理；然后是"方等"教法，开始批评小乘；最后是"般若"教法，荡涤各种偏见。所以，"渐"这个字本质上是对二乘人和偏向小乘的菩萨说的。如果已经证悟了实相的菩萨，那就不是"渐"这种教法能涵盖的了。**第二段：秘密教法** "秘密"教法，是指如来佛用不可思议的智慧，暗中秘密地说法，让不同的众生听到不同的内容，相互不知道对方听到了什么，于是各自得到了顿悟或渐悟的利益，所以叫"秘密"。各种经典中，一开始明确说显露、不确定两种教法，然后才说秘密教法。这里的文本，为了方便讲述，先解释了秘密教法。天台宗建立的"显教"和"密教"这两种教法体系，其实是遵循龙树大师的教导。为什么呢？《般若经》里，天人们在空中赞叹说："我看到阎浮提在转第二次法轮。"《大智度论》解释这段说："第一次转法轮，有八万天人证得"无生法忍"，陈如比丘证得初果。现在转的这个法轮，有无量无数天人证得"无生法忍"。现在的法轮，和第一次的很像。" 有人问：第一次转法轮，只有少部分人得利益；现在转法轮，却有很多人得利益。为什么用大的来比喻小的呢？答：诸佛的法轮有两种：一种是"显露"的，一种是"秘密"的。第一次转法轮时，声闻的人只看到八万天人和陈如一人受益，但诸菩萨却看到无量无数的人证得"无生法忍"等境界，这正是秘密教法的体现。如果第一次转法轮时，大家都只看到八万天人和陈如一人受益，那就是"显露不定"的教法了。另外，《涅槃经》中，迦叶菩萨问了三十六个问题后，如来佛赞叹说："就像我刚成佛时，也有菩萨来问这些道理。"要知道，这也是秘密教法。根据《玄籤》的注释，这叫"秘密"；根据《涅槃经疏》，这叫"远本"。具体的解释，在《大部补注》中有详细说明。但是，必须知道：秘密教法和不定教法的区别，就在于"同听异闻"——大家一起听法，但听到的内容不同，有些人互相知道，有些人互相不知道，就是这样一种区别。有人问：秘密教法，除了佛之外，连阿难尊者也承受不了，那么大论怎么能解释明白呢？答：有一种说法是，阿难当时是小乘身份，所以不能传承秘密教法；龙树是大乘菩萨，所以知道这些。但我认为不对。阿难既然精通大乘、小乘等各种教法，怎么能说他是小乘呢？那么多菩萨，难道只有龙树一个人知道秘密教法吗？所以必须明白：因为《般若经》中天人的赞辞有秘密教法的含义，所以龙树菩萨在论中阐明了显和密两种法轮。如果不是这样的话，大论何必专门在这里解释鹿苑的秘密教法呢？再说，那么多菩萨写了许多论著，为什么他们没有讲呢？所以，如果不是《般若经》在比较鹿苑教法时有秘密的含义，龙树就没有依据来阐明秘密教法。这一点是确定无疑的。**第三段：秘密教法的时间范围** 有人问：秘密这一种教法，是局限在四时（佛说法的四个阶段）中，还是贯穿五味（比喻佛说法的五个阶段，比如牛奶到醍醐）？答：如果泛泛地谈论"秘密"这个概念，那么在五味中都有它的影子。但如果说的是"化仪"中的秘密教法，那就局限在四时中。所以下文说：跟前面四时一样，各种经典都是这样说。如果到了第五时（《法华经》、《涅槃经》时期），那就是完全公开的显露教法，不是秘密教法；也是确定的教法，不是不确定的教法。如果要在第五味（法华、涅槃时期）也讨论"秘密"，这有两种含义：1. 比如在三周（法华经的三个阶段）中，有人在法说时预先听懂了，那么在法华会上听秘密说法的，最终都变成了公开的露显，大家一起证悟圆满的佛法，和之前的"互相不知道"不一样。2. 如果从法华这个场合来看，对其他地方的众生来说，可能还有秘密的含义。比如，其他地方的众生，还没有机会听到法华的教法，无法开悟，那么法华的教法对他们来说是秘密的。而法华会上最初开悟的人，也不是完全知道十方世界众生是否也开悟了，所以这里的众生也不知道那一边的情况。不过，等法华经揭示了佛的本地后，虽然不能直接看见，但可以推理出，十方世界可能也有另外一场法华会。问：《释籤》中说"秘密横被，无时不遍"，为什么你刚才说它局限在四时？答：难道你听到"无时不遍"这句话，就把秘密教法也推广到法华吗？我认为"无时不遍"只是针对四时。如果不是这样，你如何解释"法华是公开的显教，而不是秘密教"呢？你必须根据教义的逻辑来理解，不能死抠字眼。问：既然化仪中，秘密教法贯穿四时，为什么大论专门指出鹿苑呢？答：这是因为经文里讲到"第二次转法轮"，那是把鹿苑教法当作第一次转法轮，所以大论顺着经文，就专门说鹿苑的情况。如果从教义的角度来理解，秘密教法其实贯通四味，所以说它"无时不遍"。**第四段：不定教法** "不定"教法，根据《妙玄》的说法，有"显露不定"和"秘密不定"。这里的文本省去了这个区分，在解释"秘密"时没有说"不定"，在解释"显露"时只说了"不定"。有人问：秘密和显露，都有"不定"的情况，这是《妙玄》明确说的。但秘密和显露，都有"定"的情况，怎么证明呢？答：明白的人看重道理，糊涂的人死抠字眼。既然秘密和显露都说了"不定"，难道没有"定"吗？所以荆溪大师说："显与密，定与不定，都是相对来讨论的。"何况《妙玄》说"法华是定"——这不就说明显教有"定"也有"不定"吗？要知道，"顿"和"渐"也都是显露教法中"定"的情况。显露教法是这样，秘密教法也是如此。文字和教义都这样讲，难道不应该相信吗？"显露不定"教法，是指如来佛用同一个声音说一切法，让不同的众生，互相知道彼此听到了什么，但各自得到的利益却不同，这就叫"不定"。《妙玄》说，虽然五个人证果了，但并不妨碍天人悟得大乘；虽然在高山上宣讲顿法，但并不妨碍佛后来在鹿苑游化。有人问：根据《妙玄》，显露不定教法中，八万天人和五个人，也许有人质疑：八万天人悟得大乘，二乘人知不知道？如果不知道，这跟秘密教法有什么区别？如果知道，鹿苑的小乘人怎么可能知道大乘法门呢？答：八万天和五人一起听佛讲"生灭"法门，这就是"显露"；五人只看到小乘法门，八万天人却悟得大乘，这就是"不定"——在渐法中得到了顿悟的利益，就是这个意思。高山上讲顿法，不妨碍后来佛在鹿苑讲渐法，这就是"在顿法中得到了渐法的利益"。有些人弄不明白，有各种争论，甚至在不定的教法中胡乱区分什么显密，完全忽略了"大家一起听生灭法"这一共同事实。有人问："显露不定"的道理好像清楚了，但"知道"与"不知道"还是有点搞不明白呢。答：大论既然说"初转法轮时，声闻人看到八万天人和陈如一人"，这就可以知道，在鹿苑中，虽然八万天人和陈如互相知道，但从声闻人自己的智慧角度来看，他们确实不知道有悟得大乘法门这回事，只是知道八万天人"得法眼净"而已。大论说"得无生法忍"才叫真正的悟大，所以可见大论是依据《般若经》中大乘的义理，来解释清楚了大乘和小乘的区别。按这种标准来判断教门，才叫"不定"，怎么能拿鹿苑时的小乘根机来反驳呢？有人问：显教和密教，各自都有"定"和"不定"的情况，这到底是什么意思？答：比如佛为顿悟根机的人只说顿法，让他得顿悟的利益；为渐悟根机的人只说渐法，让他得渐悟的利益。这叫"定"。如果佛为顿悟根机的人说顿法，他却只得到渐悟的利益；为渐悟根机的人说渐法，他却得到顿悟的利益。这叫"不定"。但是因为大家互相知道对方听到了什么，所以叫"显露不定"。另一种情况是，有时佛专门为一个人说顿法，为多人说渐法；或者专门为一个人说渐法，为多人说顿法，这叫"不定"；只对一个人说顿法，不对他说渐法，这叫"定"。但是因为大家互相不知道对方听到了什么，所以这叫"秘密不定"和"秘密定"。具体的说法，在《妙玄》中有详细记载，详细内容在后面的文段中。要知道，"显"和"秘"的道理，源于佛与众生的感应互动，两者互相依存，不能只看一边。其他的内容，就像下文所说的那样。

《长阿含经》里说：佛在圆弥城北边的尸舍婆村，讲了四种根本教导方式：从佛亲口听说、从僧团集体统一说法听说、从多位比丘共识听说、从单独一位比丘听说。《月灯三昧经》也提到四种经文类型：一是讲行为造作、二是讲批评指责、三是讲烦恼痛苦、四是讲清净解脱。这些都是佛陀教化众生的四种教学方法的确切证据啊！

我们要明白：如来藏的本性包含真实和权巧两种道理，因为众生迷惑颠倒，所以不能回归这个本性。因此，圣人用大悲心的力量，暗中熏习如来藏性，讲说了四种教法，来应对四种不同根机的众生。如果众生能依照这些教法修行，证悟到如来藏性，那么本性的道理就会消融，教法本身也会归于寂静。这就是所谓的"一代时教"的经文教导——就像指着月亮的手指一样：因为手指才能看到月亮，看到月亮后就不用执着手指了；同样地，因为教法才能见到本性，见到本性后也不用执着教法了。无论大乘小乘的教法，都是这个道理。怎么能说研究教法的人就不能开悟见道呢？自己错了还误导别人，真是太可悲了！

"藏"字，完整地说是"三藏"，指经、律、论。都称为"藏"，是因为"含藏"的意思——文字能含藏道理，道理也能含藏文字，也就是经、律、论各自包含了一切文字和道理。

"教"字，是效仿学习的意思。圣人向下开示的言论，众生效仿它就能从凡夫转变成圣人。

问：大乘和小乘都有经、律、论三藏，为什么大乘叫做通教、别教、圆教，而小乘只叫三藏教？

答：根据《释签》中的解释，意义有普遍性和特殊性两种。从普遍性来说，大乘小乘都有三藏；如果舍弃普遍性，专门从特殊性来说——依据《法华经》《大智度论》《成实论》——就把小乘专门称为"三藏教"。清凉大师认为，这种"三藏教"的称呼会与其他三种教法混淆。他又解释说：小乘的三藏条理分明、各不相同；通教的教义融会贯通；别教依循法性；圆教三者圆融无碍。我认为这也是一种说法，既然已经讲清楚通教、别教的区别，又怎么会混淆呢？

"通"字，是通达的意思，没有什么不通达的。根据《四念处》的说法，"通"有三种含义：第一，因和果都通——就是通教本门三类人共同经历十个修行阶位；第二，因通果不通——就是三种根机的学人得到了接引；第三，通别通圆——就是因和果都不通，但通过通教作为引导的人。需要注意的是，通教不限定具体经文，只要在"二酥"（指《方等》《般若》）阶段中，三乘人共同学习的内容，就判定为通教。而三藏教自有固定的经文，就是《阿含经》等。

"别"字，是区别不同的意思，区别于藏教、通教和圆教融通的境界。如果说"别"是不共的意思，建立了不共的法门，这只是在二乘人的"远边"得到体现，却失去了"近边"的含义——比如《华严经》中处处讲次第行布，二乘人听不到，这就是"远边"的意思。但只说"别教"，则远近都包括——比如在"二酥"中，二乘人也听闻了恒河沙数般的法门。同样地，通教是共通的教义，如果只建立共通的法门，这只是在二乘人的"近边"得到体现，却失去了"远边"的含义。但只说"通教"，则远近都能包含，就像前面讲的三种"通"义。

"圆"字是圆满微妙的意思，指真俗中三谛圆融无碍。这里只是大致展示四种教法的名字含义，其他的内容会在下面的经文中随文具体说明。

这一套就被称为“八教”。

三是名字与事物之间的关系已经形成。

顿等四种教导是教导的方式，就像世间的药方。而藏等四种名字被称为教导的内容，就像辨别不同的药味。

三藏教、通教、别教、圆教这四种教法，是佛教学说的基本框架。而顿教、渐教、秘密教、不定教这四种教法，是佛陀根据众生根机巧妙安排、逐步引导的说法方式。就像医生开药方，要配合各种药材和味道来治病，看经文就能明白。荆溪大师说过：藏等四教是教法的理论体系，顿等四教是教导众生、引入佛法的方法。如来运用智慧，善巧地了解众生根机，宣说藏等教法，呈现为顿等四种形式。虽然名义上有八种，使用时却不一定同时用上。该分开就分开，该合并就合并，完全看需要，没有固定格式。清凉大师指出：天台宗把这种分类放在古来判教体系里，归在藏等四教当中。难道这不是吗？只是有些轻率的读者还说：「天台宗只有藏等四种教法啊！」

这么多的道理，分散在更详细的经文里。

二来按下面的总结，跟上面一样把“五时八教”这些内容，分散到我们这一个宗派的各种典籍里了。那些详细的教法和道理，到处散着，不就是这样吗？

现在根据主要的经文版本，简要记录其中的要点。

现在根据如下内容简略列举大纲文字，分为两部分。首先总体说明："大本"这个词，按照后面结论所说"恭敬地参考台教广本"，那么"大本"和"广本"是一样的。既然"大本"和"广本"没有区别，原本分散在广泛文章中的内容，也可以说"大本"、"广本"是指智者大师撰写的四卷《四教》。这样一来，既然那本书被称为大本、广本，现在的文章就应该叫做"小本"、"略本"。但现在的文章中，关于五时、五味、三观、十乘的内容，完全依照《玄义》和《止观》等著作，所以知道"大本"又不限于固定的四卷《四教》。文章内容有放有收，需要好好掌握理解。"纲"在《说文》中解释为："维是大的绳子，是网的关键"。提起纲，网眼就整好了，说的就是这个道理。

辨别五时、五味以及教化仪式上的四种教法，然后才讲出藏、通、别、圆这四种教义。

分两大部分，先讲具体纲要内容，再细分为段落章节。

第一段是顿悟教法。

第一，先讲“顿教”这个法门，这部分内容分为两段。开头直接说明五个阶段、五种味道和四种教化方法。具体分三步：第一步是四种教化方法；第二步是正式讲解四种方法，先讲顿教，这段内容又分三部分：第一部分标出八种教法的起点，所以称为“第一”。

就是《华严经》。

《华严经》是唯一一部一开头就直接讲最圆满道理的佛经。所以这里的“二”就是指《华严经》，因为经里一开头说的“一句话”，就表明这个道理是顿悟教法。在讲法的类型里，顿教的经典只有《华严经》这一部，所以它被特别指出。至于《圆觉经》等其他大乘经典里说的顿教，那是从道理上讲的圆满顿悟，或者是从别教理论说的“中道”顿悟，这和《华严经》这种“一次性说完”的顿教不是一回事。

顿悟派

说到"三从"，可以分成三个部分来解释。先总体说一下这三个名称，然后详细说明它们的意思。

所谓如来最初成佛时，在寂静的修行道场里，有四十一位已经觉悟本性的菩萨，还有前世修行成熟的各类天龙鬼神。大家当时围在如来身边，就像云彩托着月亮一样。那时如来展现出圆满报身，直接讲授最完整圆满的佛法经典，所以这种教法称为"顿教"。

"大士"这个词，"大"就是不小、伟大的意思，"士"就是修行的人、做事的人。他们心地非常宽广，能够建立佛的事业，所以叫做大士，也叫做上士。

《瑜伽师地论》里说：只顾自己、不帮助别人的修行人，叫下士；只帮助自己、不顾别人的，叫中士；既帮自己又帮别人的，才叫上士。大的经论里，把菩萨称为大士，也叫做开士。

《普贤观经》里，把声闻和菩萨都称为大士；《金光明经》则把佛称为大士。不同的经典说法不同，所以我们要大概了解一下。

"宿世根熟"，是说众生跟随佛教化，都有"种、熟、脱"三个阶段。现在这些人，有的是过去很久就种下了善根，到了近世成熟了，现在在《华严经》法会上得到解脱。这个道理可以自己体会，不必一一解释明白。

所谓的"天、龙、八部"，天龙是八部中的一部分，这是总体上和具体的一起说，所以把天龙八部合起来讲，就像说"四禅八定"一样。

八部是什么？ 一是天，二是龙，三是夜叉，四是乾闼婆，五是阿修罗，六是迦楼罗，七是紧那罗，八是摩睺罗伽。

"若人非人"，这是对八部的总结。有人说紧那罗头上有一只角，看起来像人又不像人，所以叫"人非人"。"部"的意思，就是队伍、部署。

四天王手下各自领着两种鬼神，这也叫做八部。

上面这些人在华严法会上听了佛法就能开悟得道，这需要用受戒和修行智慧这两个方面来分析：是别教还是圆教的根机？如果根机急、持戒松，那么可能会投生为畜类，也能听法悟道；如果根机急、持戒严，就能以人身或天身的姿态听法悟道；如果持戒严、根机缓，就会贪恋天人的快乐，不去参加法会；如果持戒松、根机缓，就会堕入恶道，远离大道。

华严法会是这样，其他时节的法会也可以这样理解了。

**《淨滿》篇名翻譯**

盧舍那，翻譯過來就是"淨滿"——煩惱習氣徹底清淨，智慧圓滿具足。這是根據舊版《華嚴經》說的。新《華嚴經》寫的是"毗盧遮那"，這是指法身和報身不分，二身、三身也無從分辨，就像《文句記》裡批評的那樣。

舊《華嚴經》說：有的地方叫盧舍那，有的地方叫釋迦牟尼。所以要知道，這只是同一尊佛的不同名字。因此，盧舍那既是報身，也是應身。如果經文裡對比三身，那就用報身的智慧來對應報身和般若等，所以盧舍那是報身和智慧。應身也不是沒有智慧，這個道理就是這樣。

智慧能引發應身，應身能根據眾生根機利益他們，所以盧舍那也叫應身。這個名字也叫殊勝應身，也叫他人見到的報身，又叫尊貴特別的身體。

所謂"現"，有兩種意思：第一是"現在出現"，比如這裡經文說的"現盧舍那"，就像《華嚴經》說的有十個蓮華藏世界塵埃那麼多的相好、以及《方等經》裡說的如須彌山一樣高大莊嚴。第二是"示現"，像《金光明經》裡龍尊讚嘆的、《法華經》裡龍女讚嘆的，只是釋迦牟尼佛生下來就有的三十二相、八十種好，稱為"尊特"，在每一種相上都示現尊貴崇高，不需要另外現出高大身形。

問：《華嚴經》的教主到底是盧舍那還是釋迦牟尼？答：不同而相同，盧舍那和釋迦牟尼是同一尊佛的不同名字；相同又不同，《華嚴經》的教主是盧舍那。舊譯《華嚴經》說：摩耶夫人是盧舍那佛的母親；又說：盧舍那佛坐在菩提樹下的道場上，成等正覺。《優婆塞五戒經》說：歸命頂禮七處八會的盧舍那佛。《淨名玄》說：盧舍那佛說《華嚴經》。《釋籤》說：兩處法會的主持者，雖然名字有釋迦、盧舍那的不同，但不過是衣服瓔珞有差異，內在的身體沒有差別。何況現在經文說"現盧舍那"、下文說"脫舍那服"以及《信解品》中的"長者舍那"，這麼多經文都這麼說，還有什麼好懷疑的？

如果像《妙玄》說的：釋迦牟尼說頓教，這只是取了一尊佛的不同名字。應當知道，盧舍那就是蓮華臺上中央的佛化身，釋迦牟尼就是蓮華葉上的佛化身。蓮華臺是根本，蓮華葉是跡象。完全的跡象就是根本，報身就是化身，所以說"這樣千百億的盧舍那本身"。這樣看來，《華嚴經》既然具備報身和化身，就必然與法身相應，三身具足。說"即"、說"不即"，是為了區分圓教和別教的差別。這樣，《華嚴經》從根本上來說，教主就是盧舍那，這個道理是很明白的。

《文句記》說：《梵網經》是為特別的緣分而如此說法。應當知道，盧舍那報身、尊特身，在一個教化的過程中，凡是別教、圓教的根機都能見到。這其中，有的根機是以"受接"的方式見到，有的是以"真似"的方式見到，有的是從"分滿"的角度，隨著經文不同而不同，哪能固執己見？必須要知道別教、圓教的相狀生起的根本：本是中道，本起之相每一相都尊貴。藏教、通教的相狀生起的根本：本是偏空，本起之相最終都要歸入滅度。

這樣，佛是依照真諦和中道而安住；眾生的根機，是依照各自的事業識和業識來看見。這些道理在各種經文中有詳細的說明。

總的來說，這是從別教、圓教的頓教開頭來說的，在裡面三諦完滿無缺，所以叫"圓滿修多羅"。從"如是我聞"到最後的"奉行"，這都叫"修多羅"。"修多羅"這個名字，從"通"的角度說，所有經典都叫"經"；由於總括來說，就文字構成的經典體裁，又分為十二個分類。其餘的，在下面再詳細辨別。

如果从根机和教法的角度来看，那就不免夹杂着权宜方便的说法了。

从修行程度来说，如果按照不同的根机进行指点开示，那么在一乘教法中，其实也包含着方便权巧的方法。这部分内容分为两方面：先根据根机和教法总体说明，顺便提一下权巧方便。

所谓的“根机与教法”，意思是说，所讲的教法虽然很广大，但还存在着教理没有完全融通的地方。所教化的对象虽然是大乘菩萨，但还存在着修行层次上尚未圆融贯通的问题。

难道天台宗想要贬低普贤菩萨和普眼菩萨吗？难道是要否定“三无差别”和“初住位就能圆满融通”的道理吗？不是的！只是因为这些人还存在着分别对待、尚未融通的情况，所以才判定他们需要权巧方便的法门。

从初发心的时候就成就正觉，这类说法是为圆融根机的人所说的圆融教法。

第二点是解释最初的下文开示"能"和"所"。这分为两段：第一段开示能包容的"圆教初发心"。"初住位"是指菩萨在修行中开发本性，三种因成就三种身。正确之因开发成就法身，了悟之因开发成就报身，缘起之因开发成就应身。这是八相成道的果报，并不是妙觉位。具体会在下文详细说明。"等文"是指前面简要引用的"三种无差别"等文字，这些经文是为圆教根机的人讲说圆教的法门。《文句记》中说：《华严经》和《起信论》明确记载，八相成道是事实。由此可知，"初住位"破无明烦恼，成就八相果报，称为"分证"。这个道理只有天台宗讲得清楚，和其他宗派无关。

讲修行的次第安排，那是为不同根器的人讲的差别教法。

《华严经》里提到的"处处"，指的是整部经中很多地方。这些"处处"，也可以说是七个说法地点。什么叫"行布"呢？"行"就是排列，"布"就是布置，合起来就是按顺序排列、安排的意思。这只对那些根基尚浅的众生说的"别教"的道理。

要注意的是，经典的意思往往很复杂，很难用一种说法完全讲清楚。从修行最初的阶段到开悟前的地位，全都是"圆教"的道理。但从第二个修行地位到第七个地位，其中的文字描述又像"别教"的次第。而到了第七个地位中，又讲各种境界相互融通；再到后面的修行地位和果位，又体现出差别和次第。每个修行层次，都同时包含了普贤菩萨的"行布"和"圆融"两种修行法门，所以要知道，这是用圆教来引导别教的众生。

再说善财童子，他向各位善知识求教时，只理解了一种法门，不理解别的——这肯定属于别教。如果不是这样，哪有圆教的修行者，只懂一种法门，却不懂其他法门的事呢？

清凉国师澄观认为，天台宗判华严经为"兼有别教"是不对的，失去了华严的本意。所以他提出自己的说法：行布本身就是圆融中的行布；善财参访善知识只懂一种法，是谦虚地说自己不行、推崇别人；各善知识也对应着不同的修行境界。他更进一步把华严判为"顿顿"，认为华严比法华更殊胜，但用的却完全是天台宗判教的文字和三观、三德、一念三千、性善性恶等理论。何况后来的贤首、圭峰和近代的长水等大师，各自创立的理论又不一样。师徒间的著述，为什么差异这么大呢？如果要想比较上述对错，详细内容要看大部头的经疏补注。如果不去辨别清楚，那么我们祖师的重要教法就会一天天衰微了。学佛的人要好好思考这一点啊。

因为教义划分的缘故，所以把“顿教”用在部分经典上；因为教化的缘故，所以把“兼”用在其他教法名称上。

所以，从这里总结出两个结论：一是从“部类”的角度来看，华严属于顿教；二是从“教义”的角度来看，它其实包含了前面其他的教法。有人会问：华严经，既是“部类”上的顿教，又是“教义”上的包含？如果说它是部类，为什么又叫“第一顿教”？如果说它是教义，为什么又说“从部类属于顿，从教义属于兼”？回答是：如果理解了上面两层意思，就不会对这些产生疑惑。可惜很多人不明白，白白费工夫搞这些分类。

佛经里讲，就像太阳一出来，先照到最高的山峰上。

这部经的名字叫做《华严经》。它就是这部经的原文，讲的是这部经最早被讲出来的时间。而这部经呢，其实就是《华严经》。

太阳出来的时候，就好比如来出现在世上了。太阳光最先照到的地方，就像是佛的智慧之光，能够照清事物的真相和表面，因此佛陀讲的是区别和圆满的佛法。高山呢，就像那些根基深厚、适合听别教和圆教的人，他们的智慧比小乘佛教的人高。日光虽然没想着要偏爱照谁，但因为山太高，自然就先被阳光照到了。

注解说：所谓“第一时”，要明白五个时段其实有两种说法。第一种是按佛法本身的分类，就像前面列出的，从华严时一直到第五个法华涅槃时，只是根据不同比喻、地点或教法来命名的区别而已。第二种是借助世间现象来比喻，比如现在列举的从太阳升起照在高山上，一直到太阳当空正午的时段。这是用世间五个时段来比喻出世间的五个时段，所以才这样比喻。太阳初升先照到高山，这比喻的就是最初的那个时段了。

涅槃里说，像牛奶从牛身上挤出来一样，佛法的道理是从佛那里讲出来的——佛说的十二部经典就像这样来的(第一种味道，好比牛奶的味道)。

三种涅槃的意思下面来解释。从牛身上挤出牛奶，这是一个比喻；从佛那里讲出十二部经，这是用教法来对应比喻。佛好比是牛，牛奶好比十二部经。牛先产牛奶，佛先讲《华严经》，按味道来说牛奶排在前面。从教法、时间和味道的角度来看，这种说法叫做“顿”。顿悟的说法，到这就解释完了。

从牛奶里提炼出奶酪这些，讲的就是关于“涅槃”的五个味道相互转化的内容。下面会详细引用原文。这五个味道的说法出自《涅槃经》，而“三照”的说法在《华严经》里有详细记载。天台宗又把太阳升起的时间分为五个阶段，用来对应《涅槃经》里的五种味道。荆溪大师曾经问：“应该直接引用《涅槃经》的原文才对，为什么要用《华严经》的说法呢？这不光数量对不上，恐怕意思也不一样吧？” 回答是：《涅槃经》里讲的五种味道，虽然一直在变化，但根本都来自牛奶；《华严经》讲的三个时段的光照，虽然不同，但都是同一个太阳。现在用《华严经》里平地受光的比喻，来对应《涅槃经》里后面的三种味道，虽然数量不一致，但意思其实是相通的。另外，《涅槃经》用牛来比喻佛，牛奶从牛身上出来，比喻佛最初说的教法。牛奶出来后，味道不断变化，慢慢分出不同的成分，所以经文里才说五种味道都是从牛奶里来的。但《华严经》用太阳比喻佛，阳光比喻讲经说法。太阳不分彼此，自然而然地照射万物，不是有意要照谁；众生各自根基不同，但都能接受阳光的照耀，最终都会平等地得到光明。所以用这两部经的说法互相配合，就能把道理讲明白。所谓“从理论上说五种味道都是从牛奶里来的”，《涅槃经》里有两种说法：一种说“从牛身上挤出牛奶”，一种说“雪山上有个草牛，只要吃了这种草，就能直接产出醍醐”。既然头一种味道和最后一种味道都是从牛奶来的，那么中间三种味道按理说也是从牛奶来的。为什么呢？牛吃下等的草，产出来的奶变成奶酪；吃中等的草，产出来的奶变成生酥；吃上等的草，产出来的奶变成熟酥。所以要知道，五种味道的转化只是一种理论上的说法。既然这五种味道都从牛奶而来，那就可以比喻佛的五次说法阶段，都是佛讲的。又问：《华严经》是在最初讲的，为什么那时就能讲到后来的各种根机呢？回答：这是引用后面部分的意思来说的。十二部经，这里指的是大乘经典。如果按小乘来说，只有九部。《法华经》说：“我这九部法门，是随顺众生根机说的，目的是引导他们进入大乘。”因为小乘里没有“如意珠”这样的比喻，所以没有“方广部”；又因为没有“天鼓自然鸣”的说法，所以没有“无问自说部”；又因为很少给弟子授记，所以没有“授记部”。这是就大小乘的区别来说的。如果普遍地讲，那么大小乘都有十二部经。小乘里也有记莂六道因果的内容，《阿含经》里也记了弥勒菩萨授记的事，这难道不是“授记”吗？也有佛自己赞叹说“善哉”的，这不是“无问自说”吗？也讲法的空性道理，这不是“方广”吗？有人说，大乘只有九部，因为去掉了“因缘”“譬喻”“论义”这三部，因为大乘人根利，不需要这三部。要知道这只是个别说法，普遍来说怎么可能没有呢？有一部经说，小乘有十一部，只是没有“方广部”，这是随缘说法不同罢了。现在根据《大智度论》简单列出这十二部的名称：第一、修多罗 第二、祇夜 第三、和伽罗那 第四、伽陀 第五、优陀那 第六、尼陀那 第七、阿波陀那 第八、伊帝目多伽 第九、闍陀伽 第十、毗佛略 第十一、阿浮陀达磨 第十二、优婆提舍 “部”就是分类的意思，每一类有各自的内容。就像军队有不同编制一样。新翻译的叫“十二分教”，是怕跟经书的“部”、“帙”这些概念搞混了。“经”的意思是“法”和“常”。修多罗这个名字有广义和狭义两种说法：广义上，十二部都可以叫修多罗；狭义上，修多罗只是十二部当中的第一部。另外十一部，只是从经文里根据具体情况分出来的。

《法华经》的<信解品>里说：主人立即派人去追赶逃跑的儿子，想把他带回来。儿子却吓坏了，大喊着抱怨。

《法华经·信解品》的注释分成三部分：首先引用佛经，说佛陀讲三种车是权宜之计，大白牛车才是真实义。中根器的须菩提等人听了之后信解了，登上了圆教初住位，所以能明白佛陀从《华严经》到《法华经》整个教化过程的用意。这段经文明显很重要，所以引用出来。但这样的内容《法华玄义》里已经详细说过，以后都这样。

“立即派旁边的人”这句话，指的是佛陀用劝说的方式去启发众生。智慧是能派出的，教法是所派出的；理和智是主要的，教和义是次要的。这是说佛陀从自己本体出发，用十二部经启发众生，但众生没有根机，不接受。

再说“旁边的人”，佛陀是主，弟子是从。指《华严经》里让四位菩萨说四十个修行位次。前面讲的是法，现在讲的是人。人和法相配合，“旁边的人”的意思就清楚了。

“赶紧追回来”是说劝说的方式没有效果。大乘佛法直接通向真实境界，把三种障碍看作三种功德，所以叫赶紧追回。追回就是回归大乘佛法的真实境界。

“穷小子”等说法，是说没有大乘的功德和法的财富。二乘人以前在“大通”佛时虽然发过大心，但退心太久，所以忘了。现在忽然听到《华严经》的大教，心里不相应，因此惊吓，不认识而发愣。发愣就是惊吓。

“抱怨大喊”是说小乘把人间的生死当作痛苦，烦恼当作冤家。如果劝他们说烦恼就是觉悟，他们就会抱怨说冤枉啊！如果听到生死就是涅槃，就会大喊痛苦啊！

“等等我”是说：我没有招惹你，为什么要来抓我呢？意思是：我没有求大乘，为什么要用大乘来度化我呢？

这段话是什么意思。

这句经文问的是：四大弟子到底明白了什么道理，才说出这样的话？下面也都照这个例子来理解。

这就像那些在法会中听法的声闻弟子们，虽然坐在那里，却完全听不懂佛说的妙法，好像聋子和哑巴一样。

三个回答。

佛陀针对在座的声闻弟子们，其实是在讲《华严经》时特意这么说的。在《华严经》的前半部分中，根本没有声闻弟子的身影；但到了后半部分，就会看到有声闻弟子出现。虽然他们坐在会场上，却像聋子哑巴一样，无法领会法义本质，因为那根本不是他们能企及的境界。因此，《华严经》后半部分列出的舍利弗、目犍连等诸位大弟子，确实都是声闻众。当文殊师利菩萨从逝多林出来时，舍利弗对五百位弟子说："你们观察一下文殊师利的威仪和相好。"从这种语气听来，他们似乎已经听闻过大乘教法，但只是在方等和般若时期未能开悟，看起来就像聋子哑巴一样。这其实是因为《华严经》后半部分所说的"之后"，时间跨度非常长远。我们现在暂且按五时教法的顺序不乱，把它判属在华严时。所谓"像聋子哑巴"，由此可知《法华经》中穷子惊恐不接受的说法，其实就是《华严经》后半部分的意思，而不是前半部分。前半部分根本不存在"穷子"所针对的根机。后半部分一直延续到方等和般若时期，但很多人不了解这一点，生出许多不同的说法。旧译《华严经》说：当时舍利弗从祇园出来，看不见如来自在庄严的种种神变功德，也不愿意说法，也无法赞叹，这正是"像聋子哑巴"的说法。另外《出现品》说：所有二乘人都听不见这部经，何况受持？所以即使他们在场，也像聋子瞎子一样。再比如文殊菩萨从善住楼阁出来，与天、龙等众生来到如来的住所，头面礼足时，舍利弗已经有六千弟子从自己的房间出来，礼佛之后来到文殊菩萨那里。根据这些说法，其实就是把方等、般若时期的教法结集归入到华严中。自古以来都说"华严时"时间很长，就是这个意思。所以要知道，如果说"三障就是三德"，那么他们惊恐埋怨、不能开悟、像聋子哑巴一样，就是这样描述的。

第二类叫做“渐教”。以下三种禅定方法，都归为“渐教”这一类。

然后，为了适应那些适合声闻乘、缘觉乘和菩萨乘这三种根基的人，如果直接讲顿悟的法门对他们没有好处。所以佛陀没有离开他觉悟的寂灭道场，却用神通示现去了鹿野苑。他放下了卢舍那佛那珍贵的华丽服饰，穿上了身长一丈六尺的释迦牟尼佛那破旧、肮脏的衣服。

第二段是详细解释三种逐渐教法的。先说鹿苑这一节，共分四部分。首先说这段属于“约部”的范畴，其中第一点是说明对顿教渐教关系的基本认识。声闻、缘觉、菩萨这三类，其实是指三种修行目标：那些想靠领悟四谛、因缘、六度来脱离轮回的人，就像要坐羊车、鹿车、水牛车出离火宅一样，所以称他们为“三乘”。

他们的“根性”其实在过去世就种下了，“性”是指不会改变的本性，对应未来；而所谓的“根性”，一定伴随着“欲望”——也就是当前世对某些境界的欢喜追求。《文句》与《记》中都清楚地讲明了这个道理。在《华严经》中，那些大乘根机的人听了好像聋子哑巴一样，所以悟不了；这种情况下，示现真实教化对他们无益，所以必须先用权巧方便把他们引过来。佛为了让众生最终能接受真实佛法，才先以大乘境界开设权巧教法，其实是从顿教中分出渐修路子。顿教里说的道理是真实的，但表达时用了权巧方便，所以目前暂且不提根本。佛实施权巧，还是意在让人最终领悟真实法义。“寂场”指佛成就觉悟的地方，代表真实；“鹿苑”则是在凡间传法，属于权巧。佛虽然身在菩提场不动，但众生却看见他在鹿野苑度化——这就是“即真实于权巧”，所以称为“不动寂场而游鹿苑”。这一句话出自《法华玄义》的“不定教”部分。我们现在引用它，目的不是讲静态的次第，而是要在一顿一渐固定框架内点出“不固定、不依次第”的意思。

为什么这么理解？如果严格按照次第讲《华严》《鹿苑》，那么大小乘境界显然是分开的，事理也截然有别。而如今点出“不固定、不依次第”的意思，是在告诉我们：这是佛不可思议的度化方法，根本不用刻意计划，大小乘、事与理之间可以圆融无碍，并不妨碍。如果换个角度，难道佛真的要从这个道场出来，跑到另一个地方的鹿野苑去吗？——那就不对了。所以实际上是在大中体现小、在理中呈现事，根本不需要怀疑“不动”的意义。有的人没通达这个意思，随便乱注解这段。

问：“不动”的意思虽然理解了，那说“不动”到底为什么呢？答：因为佛初成佛道的时候，大根机的众生亲眼看到他在菩提场不动始终；小根机的众生却看见佛在鹿野苑到处游化。大与小、事与理之间同时一致、无碍自在，全靠佛对万法彻底自由。这才是“不动”的深意所在。至于“脱掉舍那的珍宝御服、穿上丈六垢衣”这段话，要注意“脱”和“著”是相对于前面“不动”而互补说明的。因为前面讲“不动”，是强调不按次第、不固定。而如果从“次第”“固定”的角度来理解，那么应该表达为“动彼寂场，游此鹿苑”。可以知道，这和“即与离”的道理是一致的。现在我们说的“脱”“著”其实是从次第和固定角度说的；如果用“不定不次第”的观点，那也该说“不脱御服而著弊衣”。很多人不明白这两个角度是相互补充的，而这段怎么解释？所谓“脱”，就是解下、除去；“著”就是穿在身上。“珍御”“弊垢”是比喻的说法。《法华经》说：佛解下珍贵华丽的装饰、细腻柔软的上等衣袍，却换上粗涩、破旧污垢的衣服。具体来说，“珍御服”是以四十一种地、戒定慧、陀罗尼等庄严成就的佛身；“弊垢”指方便行中的生忍、法忍等；“丈六形”就是粗糙显现的佛身；而“著”就是显现权巧教化；“寂灭忍”则是细腻柔软之服；而“脱”则指隐藏真实境界。

释迦牟尼佛从兜率天降临，投胎到摩耶夫人腹中，经历住胎、出胎、娶妃生子、出家、修苦行六年。后来在菩提树下，铺草为座，修成以平凡之相显现的应身佛。最初在鹿野苑，为五位弟子讲说四圣谛、十二因缘以及六度波罗蜜等法门。

现在开始讲小乘教法中佛陀化现的具体内容。这里说的"示从"等字，是指从教化方式来看，先讲大乘佛法，后说小乘佛法。如果探究如来的本质，其实只有一个最初的成就，只不过根据众生不同的见识，有的看到的是毗卢遮那佛，有的看到的是丈六金身。如果不是这样，难道如来还会有两次投胎成道的事吗？

"兜率"这个词，意思是"知足"。因为在这个天界，众生对五欲境界能够知足止步，所以叫兜率天。这是欲界的第四层天。《瑞应经》说：菩萨在兜率天做诸天的老师，当功德圆满、因缘成熟之时，就会下生人间成佛，托生在天竺国迦毗罗卫国。《大智度论》说：佛陀经常处于中道，所以兜率天在六欲天和梵天之间，上面三天下面三天，这个天正好在中间。而佛陀从中间天下生到人间中国，在午夜时降神，走在正道中，在午夜时涅槃。

"摩耶"意思是天后。菩萨最初下生时，骑着白象，贯穿太阳的精气，趁着母亲白天午睡时托梦。从右胁进入，夫人梦醒后知道自己怀孕了。菩萨在胎中清净无染，也叫做"正慧"托胎。所谓正慧，就是指入胎时知道入胎，出胎时知道出胎，在胎中对母亲没有欲念，对父亲不生嗔恨，这就叫正慧。

菩萨在兜率天时，先用四种观察来看人间：第一观察时间。时间有八种情况，从八万岁到一百岁，当人寿百岁时就应该下生。第二观察土地，必须降生在人间中央地区。第三观察种姓，如果众生崇尚权势，就生在刹帝利种姓；如果崇尚智慧，就生在婆罗门种姓，其他两个种姓地位低贱，不是佛陀出生的地方。第四观察出生地，只有净饭王和王后摩耶夫人能够怀上菩萨。

这些都是小乘的说法。如果按大乘经典，比如《华严经》说，是乘坐栴檀楼阁托胎的。"住胎"的说法，小乘认为没有住胎，因为小乘认为一切都是无常生灭的。现在经文明确列出住胎，这是多余的。在大乘中则有住胎，因为大乘认为法性恒常不变。关于"出胎"，《瑞应经》说：四月八日夜晚，当明星出现时，菩萨从右胁化生，落地就走了七步，举起右手说道："天上天下，唯我独尊"，同时天降三十二种祥瑞感应。

太子到了十七岁，国王为他娶了三个妻子：第一个叫瞿夷，第二个叫耶输，第三个叫鹿野。耶输的意思是有好名声；瞿夷的意思是明慧的女子。

当时太子十七岁，国王就为他办了婚事，后来有了孩子。佛出现在我们这个有烦恼、有种种错误看法的世界里，所以在修行成佛前也会像普通人一样有孩子。这个孩子就是罗睺罗。

太子想离家修行，父王不同意。太子一再恳求，最后父王说：“如果你有儿子了，我就同意你去修行。”太子用手指着妻子的肚子说：“六年以后，你会生下一个男孩。” 根据《未曾有经》和《瑞应经》的说法，罗睺罗是瞿夷的儿子。但《涅槃经》和《法华经》又说他是耶输的儿子。其实应该这样理解：耶输是亲生母亲，瞿夷是名义上的大母亲。梁朝的著作《释论》中提到，瞿毗陀是一位不能生育的宝女，指的就是瞿夷。上一世是瞿夷的人，这一世就变成了耶输。善星是罗睺罗同父异母的哥哥，也有说法称善星是佛的堂弟，因为是庶出，所以也称他为“子”。

总之，娶妻生子并不是成佛必经的八个重要阶段，只是佛为了随顺人世，展现出来的一些事迹罢了。

出家苦行这段内容，下面应该说明佛陀有生身和法身两种身体。小乘教法中的生身和法身：佛陀从母胎出生后，走了七步，接着进行六年苦行，然后结束苦行，这就是生身的出生；通过三十四种智慧境界，瞬间断除见解和思想上的烦恼，成就佛果，这就是法身的出生。大乘教法的生身出生：就是佛陀出生时，向十方各走七步。法身的出生：在寂灭道场中，获得与最高觉悟相应的智慧。关于六年苦行之后：根据《文句记》说：如果太子十九岁出家，那么二十四岁成道；如果三十岁成道，那么二十五岁出家。因为众生根机不同，所见不一致，不需要强行统一。也有人说十九岁出家、三十岁成道，六年学习外道法术，这只是人间说法，没有确切依据。此外还有很多大小经典的不同说法，全部像大部经典中的补注所说明的那样。木菩提树：也叫做佛树、元吉树、道树。菩提的意思是道、觉悟；佛就是觉悟。因为在木树下得道，所以这样称呼。用草做座位：《因果经》说：释提桓因变化成凡人，名叫吉祥，拿着干净柔软的草，交给菩萨作为座位。用木树和草座，是表示生灭无常的缘故。成为劣应身：劣应的意思是，为了教化声闻而示现的殊胜应身；胜应的意思是，为了教化菩萨而示现的殊胜应身。如果在小乘教法中，不应该说是劣，现在用大乘标准来判断，所以称为劣应身。

一开始在太子身边服务的五个人，因为他们比别人更早见到真理，所以人间的僧团中就有了四种弟子（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷），而且诸天也从人间得道。因此，佛陀先度化这五个人。

当初太子进入山中修行时，他才十九岁。他的父王非常思念他，就派了五个人去照顾他。这五个人是：憍陈如、頞鞞、跋提、十力迦叶、拘利太子。憍陈如和十力迦叶是太子的母亲一方的亲戚，其余三位是父亲一方的亲戚。其中两个人认为欲望可以净化人心，另外三个人则认为苦行才能净化人心。太子努力修行苦行时，那两个人离开了太子，而三个人还继续侍奉他。后来，太子放弃了苦行，重新接受饮食和酥油，这三个人也离开了他。

太子第一次去拜访阿罗逻迦摩罗仙人，问他：“按照你的方法修行梵行，行不行？”仙人回答：“没有不行的。”太子问：“这个法门如何亲自证得呢？”仙人说：“我超越了识无边处，到达无所有处，安住在远离的境界中修行，证得了这个境界。”于是太子和他一起带领大众。太子想：“这个法门不能达到涅槃。”因此，他又去拜访郁陀罗罗摩子，说：“我想学习你的法门。”对方回答：“可以。”太子问：“你如何亲自证得这个法门呢？”对方说：“我超越了无所有处，证得非想非非想处定，我早就证得了这个境界，并且一直在修习。”于是太子和他一起带领大众。太子又想：“这个法门也不能达到涅槃。”于是他前往象头山，在尼连禅河边的苦行林里发誓：“如果我不成就正觉，就永远不起这个座位。”就这样，太子终于成就了正觉。

佛陀成道后思考：“谁最适合先听我说法呢？”他想：“可以先度化两位仙人。”空中有声音说：“两位仙人已经去世了。”佛陀也知道这个情况。他又想：“以前有五个人曾经辛苦地侍奉我，应该先度化他们。”于是佛陀前往波罗奈国的鹿野苑，为这五个人讲了四圣谛的教法，又讲了十二因缘的道理，以及六度波罗蜜多等教义。这些教法是为了教化缘觉、菩萨等不同根机的众生，使小乘、中乘、大乘三种教法都具备圆满。同时，也附带着教化菩萨。

所谓的“出家”，从低层次来说，是脱离分段生死（凡夫的生死流转）；从高层次来说，是脱离变易生死（菩萨的生死变异）。《瑞应经》等佛经广泛讲述了佛陀出家和修苦行的具体情形，修学的人可以去查阅。四圣谛、十二因缘、六度等教法的详细内容，后面会有说明。

按照时间来分，这就像太阳照到了幽深的山谷里。

这段经文是说：佛陀根据不同人的根器，就像把水倒进山谷一样，一乘法门分成了三部分来教导众生。

如果从味道的角度来说，就像从牛奶里提炼出奶酪一样，这就像是从十二部佛经中整理出了九部最主要的经典。

第三种不为人知的深层教法

第四种不固定的教法，内容分成两部分。开头明确三个要点。先标出第一个要点。

现在来详细说明“今”和“昔”的差别。文章分成两个部分，首先总体说明：“今”指的是法华经，“昔”指的是顿教法和渐教法。顿渐、权实这些名词，虽然听起来是同一个概念，但用在法华经里和用在前面的经文里，实际含义是完全不同的。总体上是这样分辨的，具体差别如下。这么解释是有深刻的原因的，背后的用意也是很明确的。这里的“今”字，跟“已经说的、现在正在说的、将来要说的这些‘今’字”是不一样的，这一点仔细思考就能明白。所以，华严经为什么能带来利益？因为它专门为那些大根众生，讲了圆满的道理，让他们明白了佛的最终用心。但是，尽管佛有这个用意，当时听经的人却不了解这一点。直到佛讲法华经时，大家才真正相信理解。华严经是这样，三时的渐教也是如此。意思和道理的不同，就是这样。

在佛陀第二次说法的地方——鹿野苑，根据三个阶段逐渐帮助众生辨别粗浅和精妙的教法。鹿野苑时期所说的只是粗浅的教法，为什么说只是粗浅呢？因为“但”就是唯独的意思，这是根据公开明确说出的教法来定的。所以荊谿大师说：“在之前的四个时期里，除了鹿野苑时期，其他时期没有公开明确地排除圆教。”有人问：鹿野苑的三藏教既然被称为粗浅，那荊谿大师为什么说三藏教的根本粗浅还不够全面？回答说：这里的“周”是普遍、全面的意思。从教法角度来判断粗浅，粗浅的程度一直延续到别教。现在说的三藏教的粗浅，怎么能说是全面普遍的呢？

但是，这部《法华经》里包含的道理，又带着过去的说法，因此不如《法华经》那样纯净专一、没有杂糅，所以唯独《法华经》能获得“妙”这个名字，确实是有原因的。

我来给你用大白话解释一下这段经文的意思：

佛法分为两个部分：先说明以前讲的佛法不纯粹，再说明现在讲的佛法才是纯粹的。

《华严经》虽然是佛最初讲的，但它里面包含了修行层次差别的道理；《鹿苑经》只讲了简单的"生灭"道理；《方等经》虽然是大乘佛法，但它是针对小乘来说的；《般若经》里面也夹杂着一些方便说法。

这四种经典——华严、鹿苑、方等、般若——都还不够纯粹，它们掺杂着各种方便和过渡的教法，都比不上《法华经》。

而《法华经》讲的，是纯粹的、唯一的佛乘——就是成佛的那一条路。全体佛一生的教诲，只有现在这部《法华经》才称得上是"妙"的。这个道理就是这样。

"良"的意思，就是"真正的是这样"。

所以经上说：在十方诸佛的国土中，只有一乘佛法，没有第二乘，也没有第三乘。这是指教法唯一。佛直接告诉众生最正确的道理，舍弃一切方便的教法，专门讲最高无上的佛法之道。这是指修行唯一。佛只为了菩萨而说，不是为了小乘人。这是指修行的人唯一。世间的种种现象，其真实本性其实永远不变、不会消灭。这是指真理唯一。

关于这一段有两个解释的原因：下面引用了“四一”来证明一部教法完全圆满。“四一”这个名字是光宅法师提出的，天台宗和老注疏也这么说。虽然都叫“四一”，但其中的名称略有不同。光宅法师说的“四一”是：教一、人一、因一、果一。天台宗说的是：理一、行一、教一、人一。这个说法和光宅法师有两点相同，也有两点不同。天台宗之所以增加“理一”，是因为如果没有理一作为基础，一切法就都是邪见颠倒。设立“行一”的原因，是因为修行有开始（因）和完成（果），所以用“行一”包含了光宅法师所说的“因一”和“果一”，再加上一个“理一”，就成了“四一”。所以，“理一”是法身，“教一”是般若，“行一”是解脱，人接受了这三样，就是“人一”。所以可以看出，“四一”其实就是“三德”（法身德、般若德、解脱德），而“三德”也就是一乘妙法。体、宗、用这三者，就是为什么《法华经》每一句下面都归结到妙名，每一品里面都包含这些内容。要知道，这个道理是从“别”中来讨论“总”的。为什么呢？经题是总的，经文是具体的。经题这个“总”既然讨论了五重玄义（名、体、宗、用、教），那么经文这个“别”自然也是如此。所以说每一句都归结到妙名，每一品都包含这些内容。把具体的部分归纳成总的纲要，这个逻辑是可以从经文中看出来的。很多人没明白这一点，所以在这里特别指出来。那么，为什么《法华经》中的人、理、教、行都叫做“一”呢？这有两个意思：第一，从“相对”的角度来说：现在《法华经》的人、理、教、行叫做“一”，而前四时（华严时、阿含时、方等时、般若时）和三教（藏、通、别）中的人、理、教、行叫做“二”。这个“一”是相对于“二”而得名。第二，从“绝待”的角度来说：就是融会了前四时和三教中的那个“二”，成为现在的人、理、教、行“一”。这个“一”之外，没有什么东西可以和它相对，只有一个一真法界、三德妙人。这里说的“文云”，指的是经文。在“十方佛土中”这句，是五佛章中举出的总说诸佛章的文字。“唯有一乘”指的是圆满微妙的一乘佛法。“无二”是指没有通教中半满相对的那种二；“无三”是指没有藏教中的那种三。同时，“无二”也指没有般若经中附带讲的那个二；“无三”也指没有方等经中相对的那个三。华严经中的“别”，就是指长行中没有其他乘。鹿苑所说的三藏教，属于方等经中需要批判的“对所”。注解中说“教一”：教就是教法，所以一乘法里没有二乘三乘，这就是教一。“正直捨方便”是说舍弃了三种权巧方便的教法，因为这些方便只是暂时的、不究竟的方法。“但说无上道”是只讲佛的智慧，在世间万物中是无上、最正确的道路。注解中说“行一”：道是能通向因果的路，“行一”只是从因到果的过程，所以“无上道”就是行一。“但为菩萨不為小乘”的意思是：过去大家以为佛是为了教化小乘，现在开权显实后才知道，那些小乘人本来就是菩萨。就像那个穷儿子自己以为是个打工的，长者却看他就是自己的儿子一样。问：《法华经》明明是为度化小乘的，让他们证得八相成道，为什么经文却说“不为小乘”？答：为小乘人说三藏教法，是为了让他们证小乘果位。现在既然开显了小乘也能成佛，怎么能说还是成就小乘果位呢？问：《法华经》的佛道，为什么说“菩萨”而不说“佛道”？答：上求佛道、下化众生，菩萨是因位，必定达到果位。只说“菩萨”也有深意：菩萨就是人，这就是“人一”。另外要知道，开显人天乘时就说“佛道”，因为人天还在因位；开显二乘时就说“菩萨”，因为二乘还住在果位。各自随顺其方便，所以就这样了。“世间相常住”就是“理一”。经上说“是法住法位，世间相常住”，文句解释：成佛的正觉以真如为位，也以真如为相。世间的众生也以真如为位，也以真如为相。文句记说：相是一种可以表现的外在标志，位是一种可以长久安住的状态。众生和佛在相和位上没有区别，显示了迷惑本身就是理，理就是常住不变的。佛已经契合了常，众生的本性也是如此。问：位置可以一样，相状怎么能一样呢？答：位置依据真如之理，所以决不可改变；相状跟随因缘，因缘有染污和清净两种。虽然因缘有染净，但都叫做缘起。就像清水和浊水的波浪，湿性是一样的。所以都以“如”为位，也都以“如”为相。所以相和常住，名称虽然相同，但染净既然不同，那么位置也需分辨。何况“世间”这个名称，也包括了染净、因果两种情况。现在暂且从觉悟来显迷惑，以清净来显染污：智慧觉悟的人证得了常事，迷惑染污的人只理解常理，所以说这是“理一”。

就好比一年四季，春夏秋冬是互相连接、按顺序来的。

《大般涅槃经》第十三卷里说，佛告诉住无垢藏王菩萨：好比从牛身上挤出奶，奶变成酸奶，酸奶变成生酥，生酥变成熟酥，熟酥再变成醍醐——醍醐是最上等的。佛也是一样，从佛传出了十二部经典，从十二部经典中概括出修多罗，从修多罗发展出方等经，从方等经再深入成为般若智慧，从般若智慧最后归结到《大般涅槃经》。天台宗讲五种味道一环扣一环，正是这个道理。所以前面那篇经文，用奶比喻《华严经》，用醍醐比喻《法华经》等等，只是按它们产生的顺序来说，不是比较味道浓不浓。如果真论浓淡，那《华严经》这个伟大教理反而味道淡，而鹿野苑最初讲的小乘法门却味道浓。这样对比就不太方便，所以这里只按它们产生的顺序来比喻。