佛陀的教法虽然千差万别，但核心可以归纳为两大体系：声闻藏和菩萨藏。教导声闻修行方法的称为声闻藏，教导菩萨修行方法的称为菩萨藏。

声闻藏所教化的对象分为两种：一是声闻声闻，二是缘觉声闻。所谓声闻声闻，是指那些原本就追求声闻道的人，他们喜欢观察四圣谛的道理而具备声闻的根性，在今生遇到佛陀为他们解说四圣谛而得以开悟。这些人本来就有声闻的种子，现在又通过听闻佛法而觉悟，所以称为声闻声闻。正如经中所说：为求声闻道的人，解说四圣谛法。

缘觉声闻则是指那些原本追求缘觉道的人，他们喜欢观察十二因缘法而具备觉悟的根性，在今生遇到佛陀为他们解说十二因缘而得以开悟。这些人本来就有缘觉的种子，在今生通过听闻佛法而觉悟，所以称为缘觉声闻。正如经中所说：为求辟支佛道的人，解说十二因缘法。

从根器来说，声闻声闻的根器较为迟钝，缘觉声闻的根器稍显利落。虽然利钝有别，但同样证得小乘果位，都是依靠教法修行，所以针对这两种人所说的教法统称为声闻藏。

这两类声闻又各自分为两种：一种是种性声闻（也叫做决定声闻），另一种是退菩提心声闻。种性声闻是指那些本来专门修习小乘法门、成就小乘根性的人。佛陀出现于世时，他们表现出希求小法的意愿，佛陀根据他们的根器和意愿为之解说小乘法，使他们证得小乘果位。因为是从根本上来命名的，所以称为种性声闻。这些人现在决定安住于小乘不能进入大乘，所以也叫做决定声闻。

退菩提心声闻则是指那些过去曾经修习大乘法门，但在生死流转中忘失了本来的发心，转而追求小乘果位的人。遇到佛陀出世时，他们表现出希求小法的意愿，佛陀根据他们的根器和意愿为之解说小乘法，使他们证得小乘果位。这些人过去曾发菩提心，现在退失而安住小乘，所以称为退菩提心声闻。

种性声闻在佛陀一代教化中，始终安住小乘不能进入大乘。退菩提心声闻则是开始安住小乘而最终能够进入大乘。虽然他们的去向和安住处不同，但因为当时都是接受小乘教法，所以针对这两种人所说的教法统称为声闻藏。

菩萨藏所教化的对象也分为两种：一是渐悟菩萨，二是顿悟菩萨。渐悟菩萨就是指前面说的退菩提心声闻，他们开始安住小乘而最终能够进入大乘，从小乘进入大乘所以称为渐悟。正如经中所说：除去先前修习学小乘的人，我现在也让他们进入这个法门。这就是渐悟。

顿悟菩萨则是指那些久远以来修习大乘相应善根的众生，现在刚见到佛陀就能直接进入大乘，不经过小乘直接进入大乘所以称为顿悟。正如经中所说：或有众生世世以来常受我的教化，刚见到我的身形、听闻我所说的法，就都能信受契入如来的智慧。这就是顿悟。

渐悟菩萨是借助浅近的阶梯逐步深入，顿悟菩萨是一下子就领悟大法。虽然顿渐有别，但因为当时都是接受大乘教法，所以针对这两种人所说的教法统称为菩萨藏。

佛陀的教法虽然众多，但总不出这两大体系。所以龙树菩萨说：佛陀灭度后，迦叶和阿难在王舍城结集三藏成为声闻藏，文殊和阿难在铁围山结集大乘经典成为菩萨藏。《地持经》也说：佛陀为声闻和菩萨开示出离痛苦的道路而说法，结集经典的人将之分为二藏：解说声闻修行的是声闻藏，解说菩萨修行的是菩萨藏。

《地持经》进一步说明：十二部经中只有方广部属于菩萨藏，其余十一部属于声闻藏。《涅槃经》也说：十二部经中只有方广部是菩萨所受持的，其余十一部是二乘所受持的。菩萨所持的就相当于菩萨藏，二乘所持的就相当于声闻藏。由此可知，佛陀的圣教总不出这两大体系。

这两大体系也可以称为大乘小乘、半教满教等，名称虽然改变但含义没有差别。现在这部《胜鬘经》，在二藏中属于菩萨藏摄，是为根器成熟者所说的顿教法门。

在前面的序言部分，要义分为两点：一是证信序，二是发起序。说明这两种序言，大致有五个方面：一、解释序言的名称并说明其用意；二、说明两种序言名称的区别并指出其得失；三、说明两种序言名称的通用与限定；四、确定两种序言文字的前后安排；五、按照文字逐一解释。在第一方面中，先解释序言的名称，再说明其用意。所谓发起序，是指佛陀即将说法之前，先标明时间地点，以神通力召集大众，引发所要讲述的内容，所以称为发起。因为这种发起是作为说法的缘由，所以叫作发起序。证信序是指，阿难秉承如来所说的教法，想要流传到后世，先面对大众声明：这样的法义，是我从佛陀那里听闻的，以此证明其可信。所以称为证信。用这种证信作为经典的依据，就叫作证信序。名称的含义就是这样。接下来说明其用意。为什么要有两种序言呢？因为经典有两种。经典明明只有一种，哪里会有两种呢？经典的本质虽然是一，但根据时机和对象的不同，所以可以分为两种：一是如来亲口所说的，二是阿难传承下来的。如来亲口所说的，利益在于当时；阿难传承下来的，是为了流传到后世。针对这两种经典，所以设立两种序言。针对佛陀亲说的，设立发起序；针对阿难传承的，设立证信序。因此就有了两种序言。

在第二部分中，首先阐明名称，分为证信序和发起序。其次，根据人物不同，分别称为如来序和阿难序。发起序称为如来序，证信序称为阿难序。第三，从时间上区分，分为现在序和未来序。如来序称为现在序，阿难序称为未来序。第四，对照经典本身，分为经前序和经后序。将佛所说的内容称为经典，与此经对照，从而区分前后。如来序属于经前，阿难序则称为经后。阿难序还有一个别称，叫作遗教序，因为这是佛遗留下来的教导所设立的序文，所以称为遗教。

名称的分别如上所述，那么其中的得失如何呢？在这四种对应关系中，证信序和发起序的名称和含义都没有问题。第二组对应中，阿难序的名称和含义没有过失，但如来序的含义则有不明确之处。比如在这部经中，有佛教教主、国王、夫人栴提以及胜鬘夫人共同发起因缘，许多经典的发起并不只由佛一人完成。如果只称为如来序，就遗漏了其他人发起的意义，因此如来序这一名称有所欠缺，而阿难序则没有这个问题。第三组对应中，现在序没有过失，但未来序存在问题。为什么这么说呢？如果因为佛当下宣说而称为现在序，那么阿难传述时也是现在，为何不称为现在序呢？如果只因为佛现在说法，就将阿难序对应为未来序，那么同样，对照阿难现在传述，如来序也应属于过去——其实各自在作为序的时候都是现在，不能偏重一方而称另一方为未来。因此未来序并不成立，而与之相对的现在序在道理上也应废除，但根据意义暂且区分，也并无妨碍。第四组对应中，经前序没有过失，但经后序存在问题。如果说经前可以称为序，那么既然说是经后，又怎能称为序呢？如果如来序是在佛说法之前，阿难序也是在阿难传述的经典之前——那么“经前”“经后”的说法就有问题，应当废除，经前这一对应在道理上也不成立。

如今看来，这些名称都存在一些不足，因此保留证信序和发起序的称呼。

第三部分讨论的是共通与局限的问题。从共通的角度看，两篇序文都可以称为“证信序”，也都可以称为“发起序”。设立序文的目的都是为了让人生起信心，所以两篇序文都通称为“证信序”；同样，它们也都是为了引发经文，所以又都通称为“发起序”。既然两种意义都具备，为什么“发起序”偏属于如来所说，而“证信序”却独归于阿难所传呢？这是为了区分两篇序文，根据它们隐含和显明的不同作用而给予不同的名称，实际上都是特殊的序文。那为什么不把阿难所传的序文称为“发起序”，而把如来所说的序文称为“证信序”呢？解释是：阿难地位较低，难以令人完全信服，担心被人轻视或诽谤，所以设立他这一篇序文，目的专为让人生起信心。因此，现在解释经文的人，依据真实的根本用意，将阿难所传的序文说成是“证信序”。佛陀的德行尊贵崇高，人们都深深敬信，不必担心被轻视，所以设立如来序文的目的，

第四部分中，先列举不同的说法，接着指出其中的过失，最后阐明正确的道理。关于过去流传的经文结尾该如何理解？序言部分包含五句话：一是“如是”，二是“我闻”，三是“一时”，四是“住处”，五是“同闻”。有人把“佛”字单独算作一句，加上前面五句共成六句，这是其中一种说法。接下来指出其中的过失：先依据道理来推究，再引用经文来证明。“如是我闻”这两句，放在经文结尾还说得通。但“一时佛”等句子如果放在经文结尾，那么经文开头没有佛，是谁在说法呢？没有时间、没有地点，记录的是什么呢？经文开头没有听众，说法是向谁宣说的呢？正是依靠这些要素来引发所说的内容，怎么能放在经文结尾呢？有人又辩解说：事实虽然发生在经文开头，但都是阿难后来引述过来，为了证明可信，所以解释为经文结尾。如果是这样，为什么单独成句呢？六句正式说法之前原本只有事实，所有言语都是后来引述的。就像《涅槃经》里，当初也只有事实，都是阿难后来引述过来的。然而经中所呈现的六种相等内容，既然是后来引述的，就可以判定属于经文开头；那么时间、地点、佛等要素，为什么不能同样处理呢？由此推究，五句或六句的说法如果一定判定为经文结尾，实在不合道理，从事实来看就是这样。至于引用经文证明：比如《法华论》解释《法华经》中“佛住王舍城耆阇崛山”，是为了在此处显示法门的殊胜。又《地论》说：因为此法殊胜，所以在最初的时间及殊胜的处所宣说。又如《涅槃经》中宣说如来二月涅槃及十五日，都有所表法。其中还说到𤘽尸涅槃、霍树涅槃，也都有所表法。佛将要说法时，先借助时间、地点来显示法门的殊胜、引发因缘，然后才说法。为什么要放在经文结尾呢？指出过失之后，阐明正确的道理：“如是我闻”一定属于证信部分；“一时”以下的内容，在正式说法之前，含义有两方面：如果依据当时引发说法的意义来判定，属于发起部分；如果是阿难引述过来证明可信，则判定属于证信部分。不能偏执一端。

第五部分先解释“如是我闻”这句话，分三点说明：一是说明“如是我闻”出现的缘由；二是说明设立此语的用意；三是解释其文字含义。

关于“如是我闻”出现的缘由：为什么各部经的开头都有这句话？这是因为佛陀教导要这样安排。佛陀为什么这样教导？是由于阿难的请求。阿难为什么提出这个请求？是阿尼楼驮教他这样做的。阿尼楼驮为什么教他？是因为看到阿难心中忧愁苦恼。阿难比丘为什么忧恼？是因为见到如来即将圆寂。正如《阿含经》所说：佛陀将要灭度时，阿难悲痛烦恼不能自制。阿尼楼驞开导提醒阿难：你是传法的人，为什么不请问佛陀关于未来的事？只是悲伤有什么益处？阿难回答说：我现在心中迷乱昏沉，知道该问什么？阿尼楼驮于是教阿难请问四件事：第一、问佛陀灭度后比丘们以什么为师；第二、问佛陀灭度后比丘们依靠什么安住；第三、问如何与恶性比丘共处；第四、问一切经的开头应该安放什么字句。阿难受到教导后心里稍微清醒，依照教导向佛陀请问：以什么为师？应当以波罗提木叉（戒律）为师。如果我住世，与此没有不同，木叉是戒律，比丘所学，所以说为师。依靠什么安住？应当依靠四念处。什么是四念处？就是观察内身、观察身体，精勤一心去除世间的贪欲忧愁。像这样观察外身、内外身，受、心、法也是如此。这是所依靠的，所以经中说：如果依靠四念处，名为自己的境界，不被魔束缚；如果住在五欲中，名为他人的境界，被魔所束缚。如何与恶性比丘共处？用梵檀法对待。所谓梵檀，就是沉默不与他说话。如果心调伏了，就为他讲说离有无的经教。一切经的开头安放什么字句？应当安放“如是我闻，一时佛在某方某丛林”等，由于佛陀教导安排，所以有这句话。

第二点说明设立此语的用意：虽然知道这句话是佛陀教导安排的，佛陀本来是什么用意教导安排这句话？是为了让众生产生信心。如何产生信心？说“如是”，是阿难显示自己信受顺从佛语，让其他众生同自己一样生起信心。说“我闻”，是阿难表明自己是从佛陀那里听闻的，不是自己编造的，从而成为可信。信心有什么意义而要这样生起呢？解释：信心，是进入佛法的初门、统摄佛法的首要。凡是要进入佛法，先要生起信心，所以经中说信心如同手，就像人有手到了珍宝所在的地方可以随意采取，如果没有手就空无所得。有这样的意义，所以要生起信心。

第三点先解释“如是”，再解释“我闻”。解释“如是”时先确定所指对象，再正式解释。如何确定？历来相传是就阿难解释，阿难说自己所传的如同佛所说，所以称为“如”，区别于相似的错说而称为“是”。探究这话其实是就佛而言，不是就阿难。怎么知道呢？依据《大智度论》说，“如是”是信顺的言辞，阿难表明自己信佛所说，称佛所说的为“如是”。又《温室经》开头阿难自己说“吾从佛闻如是”，所以称佛所说的为“如是”。只是方言不同，依照外国语言先举所闻后举“如是”，所以知道是称如来所说的为“如是”。确定也是如此。解释如何？“如是”的解释有两种含义：一是就法解释，二是就人解释。就法而言，阿难称佛所说的言语如同诸法，所以称为“如”。说理如同理、说事如同事、说因如同因、说果如果，像这样一切如法的言语是符合道理的，所以称为“如是”。因为违背法就称为“非”，所以如法的言语可以称为“是”。就人而言，阿难称现在释迦所说的，如同过去一切佛所说，所以称为“如”。如同诸佛所说，是符合道理的，所以称为“如是”。违背佛所说就称为“非”，所以如同佛所说可以称为“是”。这两种解释共同构成一个意义。

“我闻”，是阿难对未来众生陈述自己亲身听闻，所以说“我闻”。听闻实际上是耳朵，为什么称“我”？诸根的区别都是我所用的工具，所以从主体来说称“我闻”。法中原没有固定的人，哪里来的主体，而说从主体宣说“我闻”？解释：法中虽然没有固定的主体，但不是没有假名的主体，统摄驾驭的意义也可以称为“我”。所以《涅槃经》说：譬如四种兵种合起来成为军队，虽然没有固定的主体，也可以说“我军勇健、我军胜彼”。这里也是如此。阿难既然是得道的圣人，有什么理由同凡夫一样说“我”？解释：阿难虽然说“我”，不同于凡夫。如何不同？说“我”有三种：一是凡夫执着自我的见解没有消除，以执着心说“我”；二是学道的人执着见解虽然消除，但傲慢烦恼还在，以傲慢心说“我”；三是无学的人执着和傲慢已经消除，随顺世间流传的习惯宣说“我”。现在阿难结集法的时候，身在无学之位，执着傲慢已经消除，随顺世间流传宣说“我闻”，所以不同于凡夫。无我是殊胜的真谛所摄，有我不如属于世俗谛所摄，为什么不从殊胜的宣说无我，却从低劣的说我？教化众生必须如此。如果不须这样说，我怎么能被认识？为了标示区别所以让人识别，所以说须要说“我”。乃至诸佛教化众生，例子都是如此。

“一时”以下的意义虽然有两方面，现在暂且针对前面，一向是为了证明可信。

接下来专门针对经文的缘起部分进行解释。这部分可分为两个地点、五位人物、三段经文。所谓两个地点：第一，是在不同地点发起教化，序分记载佛陀在舍卫国时，玄妙地发起那里的教化；第二，是在当下地点发起教化，序分记载佛陀前往踰闍国，准备宣讲此经。各部经典中多有这样的例子。所谓五位人物，是指佛陀、教化之主、国王及夫人、栴提、胜鬘，这五位人物相互影响，共同构成了经文的发起因缘。三段经文分别是：第一，说明佛陀是教化之主；第二，国王与夫人是生起信心的时机。

解释这“一时”二字，大略有三层意思：一是指出过去不同的说法；二是辨析那些说法的不当之处；三是显明正确的含义。过去的说法是怎样的呢？历来相传，“佛说”是指佛陀说法的时刻，“阿难闻”是指阿难听闻的时刻，两者没有先后之分，为了去除传闻的谬误，成就上面“如是我闻”的“我闻”，所以说是“一时”。过去的说法是这样。

接下来辨析其不当之处。先以事实来验证，后以经文来证明。怎么验证呢？比如经中说：阿难是在佛陀得道的那一夜出生的。按照小乘的说法，佛陀成道后过了六七天就开始说法。如果依照大乘的说法，过了两个七日佛陀便开始说法，那时阿难还在襁褓之中，身体幼小，不可能参与法会。如来成道二十年后，阿难才出家，三十年后才成为侍者，在那之前所说的诸多经典，阿难大多没有亲耳听闻。虽然没有亲闻，但后来结集经典时，都说“一时”，由此验证，“一时”一定不是用来简别传闻之辞。再者，在小乘的教义中，不能说阿难是权现的菩萨，由此可知，“一时”并非指“听说同时”。

怎么知道阿难是佛陀得道之夜出生的呢？为了阐明这个道理，需要知道“阿难”这个名字的由来。“阿难陀”是外国语言，汉语意思是“欢喜”。欢喜有三层含义：第一是本愿因缘，佛陀在过去世曾见到过去佛，名号为释迦文佛，他的侍者弟子名叫阿难，国土和眷属都与现今无异，因此发愿：愿我将来成佛时，也像现在这尊佛一样。由于这个本愿，他今生的侍者弟子就取名为阿难。第二是现世因缘，阿难相貌端正，见到他的人都心生欢喜，所以改称他为“欢喜”。第三是父母为他取名。父母为什么用“欢喜”给他取名呢？因为是在欢喜的时刻出生的。什么欢喜时刻？就是佛陀得道的时刻。如来十九岁出家，三十岁成道。出家之后，有五年修习禅定，六年苦行自饿，父亲净饭王常派人去探望，知道他身体极度羸弱，常担心他不能保全性命。菩萨后来知道饥饿苦行并非正道，便接受了乳糜的供养，准备证取正觉。魔王心想：如果佛陀成道，我的境界就将空无所有，听说他道业还未成就，应当去破坏他的意志。于是率领十八亿万魔众来扰乱菩萨。菩萨那时进入慈心三昧，使得魔的眷属颠倒堕落。魔王被降伏后，便想：菩萨威力太大，不是我所能战胜的，应当去恼害他的父亲。于是立即前往净饭王的宫殿上空，这样喊道：“悉达太子昨夜死了！”国王听到这话，从床上跌落下来，就像热沙灼烫的鱼王一样，过了很久才苏醒，心想：儿子在家本应成为转轮圣王，为何出家却一无所获？不久之后，菩提树神因为佛陀道业已成，便手持天花来庆贺父王，在净饭王宫殿上空这样说道：“地天太子昨夜已成道，明星出现时降伏魔军，证得佛道。所以用天花来表示庆贺。”国王听了心生疑惑：刚才有天人说我的儿子死了，现在又有天人说儿子成道了，哪一个可信呢？菩提树神说：“我说的话可信，刚才那是魔王，故意来恼害您。”国王听了大喜，心想儿子在家本为转轮圣王，今日出家成为法轮王，两者都没有损失。先前听说儿子死了，心中忽然听闻噩耗是一重打击，随后又听说成道，则是两重大喜。不久之后，国王的弟弟斛饭王在夜里生了一个儿子，清晨抱着阿难来见国王，说弟弟昨夜生了一个男孩。国王当即回应：“我的儿子成道了，你又生了一个男孩。”众人欢庆聚集，因此给他取名为“欢喜”。由此推论验证，阿难必定是佛陀得道之夜出生的，怎么能说“一时”是指听说同时呢？事实的验证是这样。

那么经文的证明又是怎样的呢？依据《转法轮经》，阿难比丘结集法藏时，在前面结集《转法轮经》，亲口自称：“佛初说法时，那时我不在场。我是这样辗转听闻的：佛游化波罗奈国，为五比丘众，转四谛法轮。”根据这个证明，阿难自己说是听闻传闻，并非亲承。然而那部经的开头也说“一时”，由此明确可知，“一时”并非用来简别传闻。辨析过失如上。

那么正确的含义是什么呢？所谓“一时”，是指教化的时机，称为“时”。如来一代教化，时机众多，为了区别于其他时间，所以用“一时”来指称。怎么知道这里的“一”字是承接下文的呢？依据《华严经》？《十地品》开头说：“尔时佛在他化自在天……”龙树菩萨的别传中将“尔”改为“一”。“尔时”这个词不能承接上文，那么将“尔”改为“一”，难道不是承接下文吗？所以知道“一时”一定不是用来成就上文的。

世尊在舍卫城，这是说明教化开始的地方。在王夫人生起信心之处，世尊住在舍卫国。从宽泛通称来说，这里叫做“名闻”。它的旧名是舍婆提，这是根据人名来称呼的。古时候有两个人，哥哥叫舍婆，弟弟叫婆提，兄弟二人共同建造了这座城，因此名叫舍婆婆提。祇树给孤独园，是具体指某个地方，这是一个寺院的名字。“祇”指的是祇陀太子。“给孤独”是须达多长者。这个人常常布施给饥饿贫穷的人，因此人们称他为“给孤独”。两人合作共同建造了这座园林，共同建造的因缘在经文中已有详细记载。

佛陀最初成道是在摩竭陀国，还没来到舍卫国。须达长者有一次因事去摩竭陀国，到了王舍城，借住在一户人家里。那户人家第二天要请如来应供，连夜匆忙准备。须达就问他们：“是要请摩伽陀国的国王吗？还是要举办喜庆宴会，这么匆忙？”主人回答说：“我不请国王，也不是别的宴会，明天要请佛，所以这么匆忙。”须达因为过去世曾值遇佛陀的因缘，刚一听到佛的名字，身上的汗毛都竖起来了，立刻问主人：“佛是怎样的？”主人就把佛陀的功德告诉了他。须达渴仰想见佛陀的心非常迫切，夜里看到天亮，就赶紧前往佛的住处，佛为他说法，他当下证悟了初果，于是请佛去他那里结夏安居。佛陀知道舍卫国有很多善根的众生需要去度化，就接受了他的邀请。佛陀当时告诉他说：“出家人喜欢安静，长者你要知道。”须达想为如来建造寺院，但不清楚建造的规矩，就请舍利弗尊者一同前往舍卫国，为佛安排。当时佛陀允许他们前往。

到了那里，看不到合适的地方，都不够好，只有城南一千步外，道路的西边，有王太子祇陀的一座园林，面积足有八十顷，适合建造佛寺，于是就商量购买。祇陀太子听说后不肯，根本不愿意。祇陀开玩笑说：“如果你能用黄金铺满地面，我就给你。”须达高兴地答应了：“天神作证，我用黄金铺地，园林就归我。”祇陀却说：“我的园林不卖。”须达就和他争论起来，争论不下，就请官府裁决。首陀会天担心别人处理不公，恭敬地引导太子，根据情况做出判决，就自己化身为断事官，依法公正判决园林归须达所有。判决已定，祇陀太子收取了黄金。须达就用车子运来黄金铺地，快要铺满时，只剩下五百头牛站的地方还没铺。须达心里思量：“不知道应该拿出哪个仓库的金子才够？”祇陀以为他后悔了，就对长者说：“如果后悔了，我可以收回，何必思量呢？”须达回答说：“为佛建造寺院，怎么会吝惜金银财宝？我只是在想：不知道应该拿出哪个仓库的金子才够？”祇陀太子当下就想：“所为之佛必定有伟大的道法，才使得这个人如此轻视珍宝。铺地的事可以停止了，已经铺上的黄金就算作园林的价钱，还没铺的地，我来种植树木。”须达恭敬地听从了。因此这座寺院就叫做“祇树给孤独园”。如来当时游化教化就在这里，所以说“住”。法身没有固定的方位，但示现教化要有所依托，所以说“住”罢了。

波斯匿王接下来这一段，是第二部分，说明国王夫人在佛前生起信心，写信告知女儿。这部分先说明国王与夫人在佛前生起信心，之后“共相谓”以下是写信告知女儿。前段中，波斯匿是舍卫国的君主，这个名字意为“月光”，“末利”是他的夫人。这位波斯匿夫人本名“黄头”，因为从末利园得来，此人因园得名，所以称为“末利”。她得到这个名号的缘由，在经中有详细说明。此人原本是舍卫城中耶若达家看守园子的婢女，有一天，她准备饭食看守园子，在路上遇见如来入城乞食。黄头看见佛的相貌圆满庄严，生起恭敬信心，心想：我现在供奉这饭食，或许能被慈悲接受。于是上前请求布施，佛当时应允了。在她布施食物时，就自己发下誓愿，愿能脱离婢女的身份，成为国王的夫人。那时正巧国王出城打猎游玩，天气炎热，远远看见黄头看守的园子树木茂盛，便骑马奔去。国王的马匹骏快，先到了园子，黄头看见国王，上前迎接扶他下马，引到阴凉处铺好衣服请他就坐，随顺国王的需要，巧妙称合国王的心意。国王问：你是谁家的女儿？黄头如实回答。国王详细询问后，将她带回，并派人叫来耶若达。耶若达到后，国王问：这是你什么亲人？耶若达回答：是婢女。国王让他开价，耶若达当时回答国王：就直接献给国王吧，不敢要价。国王说：我现在要聘她为夫人，不能这样随便。耶若达于是索要百千两黄金，国王就给了他。用香汤沐浴，穿上夫人的服饰，国王与她同乘车驾回宫。国王极其宠爱厚待，在五百夫人中她成为第一，所以这里举出她。这是能信之人，说“信法”是指：她先前奉事外道，如今才归依佛，信受佛法，所以说“信法”。她因何生起信心呢？如经中所说：末利夫人因为供养佛食物，得以脱离婢女身份，成为国王夫人，常常自己思量：是什么因缘得到这样？难道不是因为昔日布施沙门食物而得此福报吗？就问身边的人：可曾见过这样的人吗？旁人回答：这应该是佛，现在祇树园中。末利听闻后，向国王请求去礼拜瞻仰，佛为她说法，于是生起深信心，因这信心劝化国王，但国王的心还未回转。后来因为十七群童子比丘入城乞食，吃完后出城在水中游戏，国王与夫人登上高楼远远看见，国王对夫人说：你所奉事的就是这样的吗？有什么值得尊崇？劝我生信。夫人感到惭愧。就在那时，十七群中一位叫寂大的比丘，先从水中出来，观察刚才喧闹游戏太过，恐怕会引起世人的讥讽嫌恶。为此观察时，看见国王正在楼上，急忙呼唤同伴：你们快出来，刚才的喧闹游戏会引生世人不善的看法，各自展现自己的能力，消除国王的不信。众人于是出水，穿上衣服端坐入定，发起神通飞行到王宫殿上。夫人先看见，告诉国王：年轻比丘尚且能这样，何况年高德劭的长老？国王看见后生起信心恭敬，于是前往佛所在处，佛为他说法，得到正确的信解，这就称为“信法”。有人问：这里所说的信，是信大乘法？还是信小乘法？解释中说只说是“信法”，没有区分大小，不能随意断定。因为这里是最初生信，相对于后面写信的时候，时间相隔不远，所以说“未久”。接下来“作书告女”的部分，先有思量筹划，“王及夫人与胜鬘”以下是正式写信。思量筹划中有总说有别述，“共相谓言”是总说。“谓”是告知的话，用言语相告，所以叫“相谓”。

胜鬘之下，是分别说明。在这部分中，先说到夫人，后叙述言语。共有四点：一、说胜鬘是我的女儿，表明自己深知其根底；二、从“聪慧”往下，说明她根性明利，可以开导晓悟；三、从“若见佛”往下，表明她见佛有相应的机缘；四、从“宜时”往下，说明需要告知启发。第一点中，胜鬘建立其地位。说“夫人”，是因为胜鬘是波斯匿王的女儿，嫁到逾阇国为友，故称夫人。夫人是美好的称号，所以从彼国来说称为夫人。“是我女”这句话，表明深知其根底，说明她堪能契入佛法。在第二句（聪慧利根）中，细分有六种含义：一、聪，二、慧，三、利根，四、通，五、敏，六、易悟。前三种是直接赞叹，后三种是进一步显明。知晓事理称为“聪”，理解义理称为“慧”。在这二者上，容易开导晓悟，名为“利根”。“通”是显明前面的“聪”。有的人虽聪却不觉醒、无知，现在说明胜鬘博学熟练五明，聪慧而广博通达；“敏”是显明前面的“慧”。有的人虽有慧却未必明了，现在彰明胜鬘有慧而能明了，所以称为“敏”。敏就是明的意思。说“易悟”，是显明前面的“利根”。有的人虽利根却喜欢专固执取，现在说明胜鬘性情虚怀若谷，遇到殊胜教法必能随顺，称为“易悟”。第三句中，“见佛必解”说明她能解悟；“心得无疑”说明她能生信。第四句中，“宜时遣”是因为善妙时机难遇，所以应当及时派人送信告知。借着告知见佛之事，引发她的善心，名为“发道意”。这是总体而言，不分别大小乘。以上是波斯匿王的话。从“夫人白”往下，是末利夫人表示认可。以上是筹划考量。下面正式写信告知，句子分为三部分：一、写信赞叹佛。“略赞如来无量功德”是说一张纸的书信难以说尽佛德，所以说是略赞。言辞虽然简略，但含摄的功德宽广，称为“赞如来无量功德”。“如来”是指依如理、乘如实道来成就正觉。功是功能，一切修行都有润泽利益的功能，这功能是善行所具有的德用，所以称为“功德”。好比清凉等是水的德性。二、随即派遣使者送去。“内人”是指阉人，又称石女。女人不能生育，称为石女。如来曾在因缘经中说，波斯匿王家有五名石女，听使唤、聪慧灵巧、便于驱使，应当就是那些人。为什么派遣这些内人作为使者？宫廷内院的差使，非内部人不能通达，所以派遣她们。名叫“栴提罗”，是说出她的名字。依据外国语言，有四个名称相通：一、栴提罗，这里指阉人，阉人犹如宫中内侍；二、扇提罗，这里指石女；三、栴陀罗，这里指刽子手；四、栴荼罗，这里指月亮。如果这里正名是栴提罗，就是阉人；如果正音是扇提罗，是翻译者误称为栴提罗，那就是指石女。三、从“使人”往下，是使者到达。送信到阿喻阇国，进入王宫内部，说明使者到达。“逾阇”是梵音，这里意为“无生”。此国往昔有大乘修行人居住，多解悟无生之理，国名随从人称，所以称为无生。下面呈上书信。“敬授”是说胜鬘是栴提罗的主人，跪着奉上书信，称为敬授。

胜鬘得书以下是第三段，说明胜鬘得到书信后知道世间有佛，于是请佛讲经。这部分包含四层：一是说明胜鬘得书知佛，二是从“向栴提”以下以偈颂作请，三是“即生念”以下如来赴会，四是“胜鬘及”以下见佛行礼。第一层中细分又有四句：一见书信欢喜，女子在他国得到父母音信，怎能不欢喜？二恭敬顶受，外国的礼俗是得到尊长书信，先用手接过再举到头顶，表示自己已受持然后才阅读，胜摩也是如此，所以说“顶受”。三打开书信，看文字称为读，默诵称为受，领会接受称为受，牢记保持称为持。四生起殊胜心念，此书信注疏说改变了平常的信解，因此说明敬畏之心。

第二段中向栴提说，这是经文的记述顺序，栴提是父母派来的使者，衡量之下用偈颂回应，如同对父母说话，所以用偈颂来对答。为什么要用偈颂呢？解释有两个原因：一、偈颂言辞巧妙，在少量文字中能包含丰富的义理，胜鬘想用简略的言语概括佛陀广大的功德，所以采用偈颂。二、偈颂文义美妙，赞叹佛陀的人多用偈颂，胜鬘为了用微妙的言语述说赞叹佛陀的功德，所以需要诵偈。接下来宣说偈颂的内容。其中第一首偈是确认书信所言，后面的偈是默然祈请。在第一首偈中，“我闻佛声”是领受书信的告知。先前胜鬘是用眼睛读书，并非用耳朵听，为什么说“闻”呢？解释是：六根之间有相互辅助的作用。先前国王夫人写信告诉女儿，是用文字代替口说，胜鬘读书是以眼代耳，所以说“闻”。佛在舍卫城，胜鬘并未亲眼见到，怎么能说“我闻佛声”呢？这里是指听闻书信中称扬佛的名声，不是直接听到佛说话，所以说“闻佛声”是前所未有的。述说书信的赞叹，如同书信所赞叹的那样，在世间完全不曾有过，所以说“未有”。“所言真实者”是确认书信所言。前面说胜鬘根器利、容易领悟，现在收到书信为什么疑惑不立刻领受呢？解释是：事情有难信和易信之分，世间事容易相信，出世间事难以相信，现在书信所传达的在世间前所未有，所以需要确认。再者胜鬘是聪慧的人，凡是遇到事情都会审察清楚才相信，不同于愚昧的人盲目轻信。“应当修供养量息许”是衡量栴提传书的恩德，说明应当供养，不是指供养如来，所以经文原本说：“是言若真实，我当与汝衣。”第二首偈中，前半偈测度佛陀慈悲普覆，表明不遗漏自己；后半偈是以理祈请。下情恳求上者称为“仰悟”，佛具足一切功德为世人所钦敬尊重，所以称为“世尊”。书信中赞叹佛说“佛慈”等，所以说“普为”。称说佛普为一切，表明不遗漏自己，所为之众生在于时中，是为世间众生，不是指器物世界。说“亦应”是因为以世间众生类推自己，所以称“亦”，慈悲在于如来，不敢自己专断，所以说“亦应”。上心慈悯下者称为“垂哀愍”，祈请之心决意施与，所以说“必令我得见也”。

第三段中，前半偈是乘着祈请而赴会，后半偈是放出光明令其得见。就在胜鬘生起心念之时，承接上文、引出下文，说的就是前面胜鬘仰首思惟的那个时刻。所谓“空中见”，是因为有人祈请，如来应当赴会，所以需要显现。如来示现教化，常现丈夫之形；而宫殿楼阁这样的化现，不宜随意停留，所以在云中显现。

“普放”一词，解释有两种含义：一是全身普遍放光，所以称为“普放”；二是光明普遍照耀，所以称为“普放”。

“净光明”一词，解释也有两种含义：一是光的本体清净无暗，所以称为“净”；二是就其照耀的作用，能令众生远离欲望、嗔恚、愚痴，所以称为“净”。

“显无比”的意思，是以所放的光明显现自身的相好，令对方得见。为了回应胜鬘愿求之心，所以需要显现。

第四段中，胜鬘夫人和她的眷属首先表明所敬仰的对象，接着用“头面接足”的描写来显示恭敬的形相。头面触足是身体的敬礼。头是自己最尊贵的部分，足是对方最低下的部位，这样行礼是为了表达极其恳切的敬意。胜鬘夫人在地上，如来在空中，怎么能接触到呢？这是依据内心观想运心而言的。大家都以清净心而行，所以是真正的恭敬。“咸”是“皆”的意思，“净”是“信”的意思，说明前面的胜鬘夫人和她的眷属，都对所生起的清净信心称为清净心。赞叹如来真实功德是口的敬礼。这里说的“实”有两层含义：一是称扬的名号符合真实；二是功德依循真理而成就。名号若出于虚妄分别，便不真实；依真理而显现，所以称为真实。

这一章有两部分：一是赞叹佛的功德，说明所祈求的愿望；二是从“哀愍”以下，表明发心。承接前面所见，所以先赞叹佛。文字有五偈：前四偈是分别赞叹，最后一偈是总结赞叹。如来的广大功德并非不显著，所以先分别赞叹；但分别赞叹不能穷尽，所以最后总结。前面分别赞叹中，开头两偈赞叹法身，接着一偈赞叹解脱，最后一偈赞叹般若。这三件事的含义，如同《涅槃经》章节所说，详细分析，这里应当讨论。

三者之中，为何先赞叹法身？因为承接前面所见，所以先赞叹它。追寻身有根本，就是解脱；解脱有根本，就是般若。就像生死之中，果报依于业力，业力依于烦恼。在法身部分之前，本应先详细解释三佛的含义，详细内容见其他章节，然后再解释这里的文字。

文字中，第一偈赞叹应身，后一偈赞叹真身。承接前面所见，所以先赞叹应身；追寻应身有根本，所以后赞叹真身。前面赞叹应身中，偈有四句：前三句是正面赞叹，后一句是总结致敬。前三句中，“妙色”是正面赞叹。一般解释妙色有两种：一是精妙，指如来相好精微殊胜，超越世间；二是圆妙，指法界一切色相无不显现，犹如明净的摩尼宝珠，所有影像都能显现，所以称为妙。这里所讨论的是精妙色。接着有两句是借对比显示殊胜。“无等无比”，超越世间色相，他人无法等同，所以叫无等；他人无法相似，所以叫无比。“不思”是说超越世间思虑，世俗情识无法测度，所以叫不思。“不议”是说超越言语表达，言语无法宣说，所以称为不议。

有人问：应身与众生情识相应，为何说它不可思议呢？解释是：粗显的应身凡夫也能见到，精妙的应身要到十地菩萨才能睹见，并非世间所能了知，所以说为不可思议。“是故今敬礼”，是总结致敬。佛的功德如此，所以现在礼敬。

在赞叹真身中，偈有四句：前三句正面赞叹，后一句总结致敬。在正面赞叹中，开头两句赞叹佛的报身。报身中无非是功德与智慧，“色无尽”是指功德。“无尽”一词，一般解释有两种：一是常恒无尽，指真身常住，没有迁变；二是广大无尽，指诸根相好都遍满法界。

有人问：如果眼睛遍满法界，其余根相安置在何处？解释是：真身是法门身，不能像世间色相那样差别地寻求。这是什么意思呢？如果进入眼门，眼就遍满法界，诸根相好及佛国土都在眼中显现；如果进入耳门，耳就遍满法界，其余根相及佛国土都在耳中显现。像这样，诸根、诸相及佛国土，每一处都是如此。犹如大海，一相遍一切处；也如虚空，无为不动、无碍寂静，一切遍满。这里也是如此，同体周遍，所以不可穷尽，所以说“无尽”。这里所讨论的是常恒无尽，与后文中的“常住”含义相同。

有人说：真身没有色相，这是不合理的。如经中所说：菩萨广植相好之因。怎么会没有果报呢？又如《十地经论》宣说：如来相好庄严是真实果报。为何不信？再如《大涅槃经》说：舍弃无常色，获得常色。受、想、行、识也是如此。《小泥洹经》说：妙色坚固常安稳，不随时间劫数变迁，大圣旷劫行慈悲，故得金刚不坏身。这段文字中说“色无尽”，可知都是显示真身的含义，不能说真身无色。

有人之所以说真身无色，是担心色会成为障碍。如果这样，为何不担心心会成为缘虑，而说佛无心呢？佛没有缘虑之心，但有无缘不动之心；佛没有缘虑不动之心，佛没有障碍之色，为何不能有无障碍之色？有人问：无碍怎么能称为色呢？如果这样，佛心也没有攀缘，怎么能称为心呢？它虽然没有缘虑，但有所知，所以能称为心。佛虽然没有障碍，但有法界诸根相好，为何不是色？智慧也是如此。“是智慧身”，慧同前面的色一样，常住无尽，所以说“亦然”。“一切法常”，是法性身。如来藏中恒河沙数佛法显现成就如今的功德，名为一切法皆即真心，不分离、不断绝、不脱离、无差异，所以说“常住”。常住，就是前面无尽的意思。这三句中，开头说“无尽”，后面说“常住”，是互相映衬的说法。同类都可以这样理解，所以总结致敬。前面说“敬礼”，这里说“皈依”，文字也是互相映衬。

赞叹解脱中，偈有四句：前三句正面赞叹，后一句总结致敬。在正面赞叹中，“降伏心过及与身四种”，说明所远离的，就是远离十恶。“降伏心过”，就是远离意业三种邪恶。“及与身”是远离身业三种恶，因为偈文简略，所以没有明说三种。“及四种”是远离口业四种过失，也因为偈文简略，没有说口。先离后合，所以用“及”字连接。

有人问：解脱是舍弃一切过失，为何这里偏说远离业呢？回答是：按分工来说，智慧断除烦恼，解脱免除业报，法身远离苦果，所以这里解脱偏说远离业。“已到难伏地”，表明所证得的无上涅槃是难以制伏的境界，佛已经到达，所以总结致敬。“礼法王”，佛具足一切法，于法自在，所以称为法王。这是解释法王的含义。

赞叹般若中，偈有四句：前三句正面赞叹，后一句总结致敬。前面正面赞叹中，赞叹三种智慧：一是一切智，能知一切世俗谛诸法；二是无碍智，对于世俗谛法能自在知晓；三是清净智，证得第一义谛。这三种智慧的详细解释，见《菩萨地持经》。“知一切尔炎”是一切智，“尔炎”是音译，意为智母，也称为智境界。五明等法能生起智慧理解，所以是智慧所依，称为有境界。“如来悉智，慧身自在”是无碍智。在一切法中不需借助方便，自然能知，所以说自在。“摄持一切”是清净智。如实法性，就是一切法。明证在心，所以叫摄持。总结致敬可知。诸偈的总结致敬，本应相似，因为文字互相映衬所以有差异。

以上是分别赞叹，分别赞叹难以穷尽，下面总结显示广大。偈中四句：前两句总结作用，后两句总结本体。在总结作用中，“过称”是说言语表达的界限。在总结本体中，“无边法”是说证悟穷尽法界。“难思议”是说微妙超出情识分别。这就是诸佛寂灭观照的真实功德，缘虑之心无法企及，名为难思议。佛具足这些功德，理应受众生仰慕，所以都说“礼”。

上文赞叹佛陀功德，下文说明发心。内容分为两部分：一是简略说明发心；二是从"我已作"以下，详细说明发心。简略说明中，前半偈颂是诸佛护念，后半偈颂是佛陀应许。前半部分中，第一句正式请求护念。"哀愍"是恳请佛陀慈悲怜悯。"䨱护我"指佛陀摄受教化，护持我增长善根、防护我远离过失，所以说"䨱护"。"令法种增"是说明需要护念的原由。胜鬘夫人前面赞叹佛陀的功德并求取佛心，这能成为未来法身的种子，称为"法种"，祈愿佛陀护念，使其得以增长。后面两句说明需要护念的时段。包括现前此世与将来后世，祈愿佛陀在这两个时期恒常摄受；过去已经逝去，不需护念，因此没有请求。

下文佛陀应许"我久安汝"。前半句"世开觉"指过去世的摄受。教化生起福德称为"安立"，引导生起智慧称作"开觉"，这是指现在世的摄受。"未来亦然"是指未来世的摄受。胜鬘夫人刚才只请求现在与未来世的护念，如来为何应许三世护念？这是举过去世为例证明现在世的摄受，未来世必然如此，并非应许过去世的护念。

第二大部分中，文字分为两段：一、开启胜鬘请求授记的方便；二、从“佛于众中”以下，是如来给予授记。前面请求授记的部分，先是口头请求，后是身体请求。口头请求中，“我已作”是陈述自己过去的善行，“现”是陈述现在的善行，“余”是陈述未来的善行。以上是分别陈述这些众多的善行，再总结过去、未来两世的善业。“唯愿见摄”，正是请求的言辞。“唯”是专一的意思。胜鬘的心意，专一祈求摄受，所以说“唯愿”。“见摄受”有两种含义：一、是祈求盼望的言辞。就像世间人请求他人时，会说：仁者！希望您能照顾、理会。这里也类似这样。如《维摩经》中也有这样的例子。那里维摩诘将无动佛国安置在此土，那个佛国的天人对无动佛说：是谁把我带走了？愿您救护我。这里的话和那个相似。二、是观照、了知的意义。愿佛宣说将来摄受的相状，让我能够观照见到，称为“见摄受”。以上是口头请求。胜鬘和她的眷属以头面顶礼佛足，这是身体的请求。先前口头请求，现在又身体礼拜，表明自己内心极其专一、恳切。

有人问：胜鬘修行因行得到佛果，本是常理，为何需要请求授记？解释有两个意义：第一、为自己，为了预见到果报而修行因行，使求道之心更加勇猛精进，所以需要请求；第二、为他人，因为请求授记的缘故，下文能摄受许多人生到她的佛国，所以需要请求。因为有疑惑，所以需要请求授记。疑惑的人，会怀疑赞叹佛的功德是虚妄的，终究无法得到佛果。消除疑惑的道理可以明白。

接下来，正式给予授记。这部分内容，首先说明如来给予授记；“诸有终”以下，说明授记所包含的利益。前面给予授记的部分，有总说，有别分。“佛于众中即为授记”，这是总说。胜鬘夫人修行所种的因，获得未来果位的认可，称之为“记”；圣者（佛）宣说并给予，称之为“授”。“汝叹已下”，是别分。 “汝叹如来真实功德”，是重述她先前赞叹的善因。“以此善下”，是授记她未来当得的果报。这其中有两部分：一、授记有学位的果报；二、“过二万下”，授记无学位的果报。 在有学果报中，“当于无量阿僧祇劫天人之中为自在王”，这是指初地菩萨所摄受的果报。“无量阿僧祇劫”，是说明时间长度。这里的“无量”，依据《华严经》，是“一百二十数”中一个数字的名称。“劫”，是时间的一种特别称呼。“天人已下”，是果报的主体。胜鬘夫人未来身形遍及六道，没有不示现的，这里只是举其殊胜之处来说罢了。 “生处见我，当供余佛”，是初地菩萨的调伏与兼修之行所得的果报。这里就是显示如来摄受她的情形。“当复供下”，是相对于其他佛而言，说明她的调伏与兼修之行。 在无学果报中，首先说明正报，然后说明依报。前面的正报部分，“言过二万阿僧祇者”，是辨别时间。有人问：前面说“无量僧祇”，这里说“二万阿僧祇劫”，是同一个时间还是不同的时间？解释是：应当是在无量阿僧祇劫之外，还要再过二万阿僧祇劫，才能成佛。 有人问：菩萨从种性位以上，度过三大阿僧祇劫，就能成佛。现在为什么说无量阿僧祇劫为自在王，还要再过二万阿僧祇劫，才能成佛呢？解释是：因为“劫”有大小不同的缘故。如《地持论》所说：劫有三种：一、以日月年岁计算的无量数，称为阿僧祇劫；二、以十个“劫”为单位的无量数，称为阿僧祇劫，比如“贤劫”等。这种劫的大小，如龙树菩萨所辨析：一个方圆四千里的城池，装满芥子，铺平，每百年取走一粒，直到芥子取尽，这个劫的时间还没有完。三、大劫的无量数，称为阿僧祇。什么是大劫？如果依据《杂心论》，像贤劫这样的六十四劫，称为一大劫。为什么一定是六十四呢？从最初的火灾劫开始，到最终的风灾劫结束，共有六十四劫。这是什么道理呢？在坏劫中，火灾最多，水灾次之，风灾最小。通常是七次火灾后有一次水灾，过了七次水灾后再过七次火灾，才有一次风灾。这样算来，总共有八个七火灾劫、一个七水灾劫，再加上一个风灾劫，共六十四劫。也可以说，从贤劫这样的劫开始数，数到不可数的数量，为一大劫。劫的区别就是这样。所说的“种性上三僧祇”是指大劫，现在这里讨论的是中劫，二者并不矛盾。 “当得作下”是说明果报的主体。先说明成佛，“号普光等”是辨别佛的名号。佛名有两种：一是通号，二是别号。论别号，诸佛各有不同，有的依据种姓为名，如迦叶佛、释迦佛等；有的依据光明，如定光佛等；有的依据声音，如妙音佛等；有的依据寿命，如阿弥陀佛等；有的依据眼睛，如燃灯佛等；有的依据比喻，如满月光明佛、琉璃光佛等。像这样不一而足。说到通号，诸佛都是相同的。佛的功德无量，依据功德施设的名号也无边。在经论中，根据要点略说十种，就是所谓的如来、应供、正遍知……乃至佛、世尊。这十种名号的含义，在别的章节有详细说明，这里应该完备地论述。现在这段经文中的“号普光”是别号，由于胜鬘夫人先前见到佛普遍放光而发心祈求，所以成佛时名为“普光”。下面的“如来”等是通号，“如来”即是如来之号，“应”即是应供之号，“正遍知”即是遍知之号，其余名号省略未提。 下面授记依报，果报指的是净土。净土的含义在别的章节有详细说明，这里应该完备地论述。然而，土有三种：一是法性土，一切国土本性清净，法界一切义理同体相互成就，犹如帝释天的宝网。凡夫在那清净的国土中，因为妄想覆盖本心，自我束缚形成隔阂，只见到充满障碍、事物分别的国土；后来除去了妄想隔阂之心，本来隐没的清净国土显现出来，为我所用，名为法性土。二是实报土，广修清净之因，获得殊胜的境界，微妙第一，各种庄严之相遍满法界，如同大海具有十种相状，不同于世人所见的彼此隔碍的国土。三是圆应土，如同清净的宝珠，青色、黄色、红色、白色，都能无碍地显现。现在这里所授记的，是应身佛的净土。 应身佛的净土中，有三种庄严：一、五欲庄严，一切色、声、香、味、触等微妙精胜；二、法庄严，具足一切法；三、人庄严，殊胜的善根众生居住其中。这里都具备。 在这段经文中，粗略分为两部分：一、说明所没有的——没有恶的因果；二、说明所有的——有善的因果。细分为四部分：一、没有恶果；二、“亦无下”，说明没有恶因；三、“彼国下”，说明有善果；四、“彼诸下”，说明有善因。 在第一句中，“彼佛国土无恶趣者”，指没有三恶道的苦；“无老、病、衰”，指没有人道中的苦，老、病可以理解，中年精力衰退，名为“衰恼”，那里都没有；“无不适意”，指没有天道中的苦。“无之一字”，贯穿这几个句子。 第二句中，“言亦无者”，前面说没有苦果，连带也没有恶因，所以说“亦无”。杀、盗、邪淫，乃至邪见，这些是不善业，在那里连恶的名称都没有，哪里会有恶的实体呢？ 第三句中，“彼国众生”，指的是人与天，这是翻转远离了恶趣。“色、力、寿命”，翻转了前面的老、病等。“色”翻转“老”，因为衰老侵损壮年的容色，所以用色来翻转；“力”翻转“病”，因为疾病夺走强健的体力，所以用力来翻转；“寿”翻转“衰恼”，因为衰败短命，所以用寿命来翻转。“五欲众具，皆悉快乐”，翻转“不适意”。“胜于他化”，显示快乐的相状。殊胜有两种：一、精妙殊胜，就像他化自在天的五欲，比起人间的五欲，有升有降，无法相提并论；净土的五欲，比起他化自在天的五欲，优劣也是如此。二、受用殊胜，秽土的五欲，受用后产生烦恼；净土的五欲，受用后能增长道业，如同香积佛国的饭食。这里所讨论的，是精妙殊胜。 第四句中，“彼诸众生纯大乘者”，说明那微妙净土中，没有杂修小乘的人。 以上是给予授记，下面说明摄受利益。“诸有修习善根众生皆集彼者”，是为了发起众生的愿心，恐怕人间众生听说净土殊胜，却自认为不够资格而不愿往生，所以说“诸有修善”的众生都会聚集到那里。“胜鬘夫人得授记下”，说明众人发愿往生。“世尊记下”，说明佛授记他们都能往生，坚定了他们求往生的心。

接下来是第二部分，说明十大愿的章节，这里简要分四点来解释：第一，解释章节名称。这一章名为“不思议大受菩萨戒”。“广释精深难测”叫作“不思议”，不是其他戒法所能比拟的，所以称为“大”；内心真正领受接纳，就称作“受”。第二，说明这一章出现的缘由。前一章是求成佛之道，而成佛需要由持戒成就，所以这里必须阐明戒律。解释顺序：前面说明了庄严内心，接下来开始说明修行实践。修行之初，戒律最为关键、难以圆满持守，因此接着讨论。第四部分是分析经文结构。

这一章分为两部分：第一，自己受戒；第二，从“离佛以下”开始，是为他人示现祥瑞。自己受戒的部分又分为三节：第一，受戒前的准备；第二，从“受十下”开始，正式说明受戒；第三，从“法主下”开始，请佛证明知晓。最初的准备中，听闻授记是承接前文、引出后文，恭敬站立正是准备环节。为什么要站着受戒呢？有人解释说：这是表示将要行动的仪态。如果这样，那么坐着受戒，难道就不算行动了吗？应当知道，受戒无论坐或站都可以，不应作其他解释。这里主要是因为佛在空中，胜鬘在地上，仰面对如来，站着说话方便，所以站着受戒。不仅此处如此，其他章节也是这样。如果这样，那前面接受授记的时候，为什么不站着呢？那时她自己没有说听受佛语，俯首恭听也很方便，所以没有起身。

下面正式受戒的部分，有总说和分说。受十大受是总说。后面的十种戒法，因为意义深广所以称为“大”，用心领受接纳，就称之为“受”。胜鬘发愿要承受那些大戒，所以叫“受大受”。从“世尊下”开始是分说。分说中广泛讨论戒法难以穷尽，现在依据一个门类，暂且论述十种。这十种里，前九种是接受世间教法的戒律，第十种是接受正法的戒律。对于世间戒律的行为发愿领受，称为受世戒；对于证悟真理的行为发愿领受，称为受正戒。

在前九种之中，第一种属于律仪戒，接下来四种属于摄善法戒，最后四种属于摄众生戒。这三种也就是《地持论》中所说的三聚净戒。三聚的含义，在其他章节有详细论述，这里应当全面讨论。

在律仪戒部分，“言尊者启白所对”，接着让如来知晓自己已受戒并坚定持守的心念，所以需要启白：“我从今日乃至菩提”，这是发愿的期限。“今日”是期限的开始，“乃至菩提”是期限的终结。这就不同于凡夫、声闻、形像等戒律。对于所受的戒律是所受持的法则，不起违犯的心念是发愿的意图。就是说在所受的律仪戒中不起违犯的心，连违犯的念头都没有，怎会有事实上的违犯呢？

摄善法戒中，第一句对治傲慢，第二句对治嗔恨，第三句对治嫉妒，第四句对治悭吝。烦恼无量无边，为什么偏说这四种呢？因为这四种特别严重。所以《地持论》中说这四种如同波罗夷罪（重罪）。这四种里，第一种对治对上位者的傲慢，说明摄受智慧；后三句对于下位者能够利益，说明摄受功德。前面摄受智慧的部分，“于诸尊长”是摄受佛法之处；拥有正法的人是菩萨所尊重的，不起傲慢心就是摄受佛法的行为。后面三句中，第一句容易理解。第二句里，“于他身色”是指他人的正报（身体）；“及外众具”是指他人的依报（资生用具）。胜鬘对此都没有嫉妒心。有嫉妒心的人就不能给予殊胜利益，所以不起嫉妒。第三句中，“言于内者”指自己的正报；“言于外者”指自己的依报。前面说“他身及外众具”，这里说“内外”，只是文字表述不同而已。胜鬘对此常怀施舍之意，所以没有悭吝心。

摄众生戒中，前两种是摄受接纳的行为，后两种是救济拔苦的行为。摄受行为里，第一种给予安乐，第二种授予善法。前面给予安乐中，“不捨恶人”是简要说明不捨弃；第二，“我得力下”广泛说明不捨弃；第三，“何以故下”解释不捨弃的缘由。简要说明中，“捕养众恶律仪”是纯粹的恶行。所谓“捕”，就是捕鱼、捕鸟；所谓“养”，就是养猪、养羊、养鸡、养牛。捕杀和饲养也属于律仪之外的恶行，分别如屠宰等，具体事项多种多样，无法一一列举，所以概括说“众恶律仪”。恶法称为“律”，无作之罪（不待造作即存在的罪性）符合这种律戒，所以称为律仪。律仪有多少种，经论说法不同。依照《涅槃经》说有十六种：为利而养牛羊猪鸡、养肥后转卖（这算四种）、为利而买、买后屠宰（这又算两种），加上前面共八种，捕鱼为第九，捕鸟为第十，猎师第十一，劫盗第十二，魁脍（刽子手）第十三，两舌（挑拨离间）第十五，咒龙第十六。依照《杂心论》说有十二种：屠羊第一，养猪第二，养鸡第三，捕鱼第四，捕鸟第五，猎师第六，作贼第七，魁脍第八，守狱第九，咒龙第十，这十种与前面《涅槃经》相同。屠犬第十一，伺猎（侦候狩猎）第十二，这两种与前面不同。“及诸犯戒是杂恶者”，胜鬘对于这些恶人始终不会暂时捨弃。

第二，广泛说明“我得力时”，是寻求教化众生的能力，即寻求天龙鬼神等力量加持。前面拔除痛苦时为何不这样？解释说：拔苦按理也需要力量，但这里为了说明拔苦与予乐，人们都乐于顺从，不需要强迫之力；而降伏恶人、授予善法则违背人情，难以做到，人们多不听从，所以需求强大的力量。“于彼彼处见此众生”，是列举所要教化的恶人不止一种，所以称“彼彼”（那些那些）。“应折伏下”，正式说明教化利益不捨弃的意义。刚强难化的应折伏，折伏使其远离恶行；柔和易教的应摄受，摄受使其安住善法。

第三解释部分，先是提问，接着解释，最后总结。为什么提问呢？菩萨本应随顺众生心意，为何要求取力量去折伏众生、强行摄受呢？解释有两个原因：一是为了正法久住，二是为了让众生成就善法利益。“以摄受故令法久住”是第一句，折伏与摄受使得众生修行佛法，法流不断所以能长久住世。“天人充下”是第二句，天道人道充满，恶道减少，如来所转的法轮因为正法久住，依此常行实践所以能持续运转。“见是利下”，总结上文。因为见到正法住世，能成就世间与出世间的利益，所以救济摄受而不捨弃，前面说的“折伏”也就是救济的意思。

接下来是第二段，关于受持正戒的内容。首先说明胜鬘夫人自发立誓、坚守誓愿，以此摄持佛法而不忘失。真理即是正法，证悟此法存于心中，就称为“摄受”。一旦证悟便恒常如此，称为“不忘失”。下面详细解释。

为什么这样问呢？如果不摄持有什么过失？摄持又有什么利益？是为了不令其忘失。下面针对这些进行解释。先反面说明忘失的损害，再正面说明不忘失的利益。损害的部分，先分别说明，后总结。分别说明有六个层次，从上到下依次论述过失。

第一层：忘失正法的人，就会忘失大乘——这是指失去了佛果。诸佛的果德，是“大人”（菩萨）所乘载的，所以称为“大乘”。乘（修行法门）是依据理体（真理）建立的，理体就是正法。忘失了正法，就不能成就那个“乘”，所以说“忘失”。

第二层：忘失大乘的人，就会忘失波罗蜜——这是指失去了十地的修行。十地所修行的内容，称为波罗蜜。因为忘失正法，就会为了自己而积蓄财物，这说明不是为了（真实的）自己。凡是（因贪心而）接受，都是为了他人。有人问：这和后面“四摄法”中的布施有什么区别，需要单独论述？解释是：这里只是直接给予财物和安乐，而四摄法中的布施摄，是为了引导他人修行善法，所以需要分别论述。在教导善法的部分，不为自己而行四摄法，说明不是为了自己。四摄法的含义，在别的篇章有详细说明，这里应该全面论述。“为一切……”表明是为了他人。为了一切众生，内心保持平等。因为“不偏爱……”而远离不平等。众生有三种：怨敌、亲眷、中庸之人。“不偏爱染着”，是对亲眷之人，远离偏私亲近的过失；“无有厌足”，是对中庸之人，远离懈怠的过失；“无有障碍心”，是对怨敌憎恶之人，远离阻隔障碍的过失。远离这三种过失，才能尊贵地摄受众生。

在后面的两种“救拔”行为中，第一种是救度苦难，第二种是拔除恶行。前一种救苦中，先显示慈悲之深，对苦难绝不舍弃；后显示慈悲的利益，定要拔除苦难才肯舍弃。前一部分，“孤独”指无人救助的苦，没有父亲称为“孤”，没有子女称为“独”。“幽系”指被囚禁束缚的苦，重牢称为“幽”，枷锁镣铐称为“系”。“疾病”指身心受损的苦。“种种厄难困苦众生”指其余一切所有的苦难。对于这些苦难，始终不曾暂时舍弃。下面显示慈悲的利益，定要拔除才肯舍弃。“必欲安稳，以义乃饶益”：远离苦难的对治方法，是安稳的乐因，即出世的圣道，能永远断绝危险恐怖，所以称为“安稳”；“义益”是乐果，即无上涅槃，以正道利益众生，称为“义饶益”。决心给予这些，所以说“必欲”。“令脱众苦”是正离苦的本体，“令彼众生，得乐满足”是离苦的究竟，然后才舍弃（救度之心）。

拔除恶行的部分，句子分为三层：第一，不只是失去佛果大乘，也失去了十地的波罗蜜行。波罗蜜的含义，后面会解释。第二，忘失波罗蜜的人，就不想追求大乘——这是第三层过失，失去了初地的心。初地发心，追求佛果大乘，称为“欲大乘”。忘失正法的人，不只是失去波罗蜜行，也失去了初地中欲求大乘的心。第三，不能决定大乘，就不能生起摄受正法的欲求——这是第四层过失，失去了解行位的心。“不决大乘”就是前面说的“不欲大乘”。对于大乘，决定趣向，所以称为“决定”。解行位的发心，追求初地以上摄受正法，称为“摄正法欲”。忘失正法的人，不只是失去初地中的决定欲心，也失去了解行位中摄受正法的欲求。

那么就不能“随乐入”——这是第五层过失，失去了种性位的心。前面“不能”一词可以概括此句。“乐入”如同前面的“摄正法欲”。前面的“正法欲”，是对初地以上摄受正法，愿乐意乐趣入，所以称为“乐入”。种性位所修行的，随顺那种“乐入”，称为“随乐入”。忘失正法的人，不只是失去前面解行位中的摄正法欲，也失去了种性位中随顺趣入的修行。

永远不能胜任超越凡夫地——这是第六层过失，失去了种性位之前的（善趣位）。在“喜趣任中”，修习清净信心，能够超越凡夫地。忘失正法的人，不只是失去前面种性位的随乐修行，也失去了善趣位，所以不能胜任超越凡夫地。实在是因为一切修行都依靠理体才能成就，所以忘失理体，一切修行都会失去。这些都是本应得到的，得不到就称为“失”。以上是分别说明。

“我见如是无量大过”是总结。大过失如前所述。以上是反面说明忘失正法的损害。

“又见已下”是正面说明菩萨不忘失的利益。胜鬘夫人先前观察忘失的损害，现在重新观察不忘失的所得，所以说“又见”。“言未来者”是针对现在受戒之时，说以后的修行之时，称为“未来摄法菩萨”。举出证法之人，依阶位区别划分，地上菩萨称为“未来摄法菩萨”，因为摄法的位次在地上。若就修行通泛而言，从善趣位开始，直到法云地，凡是证悟理体的，都通称为“未来摄法菩萨”。为什么这样呢？前面忘失的损害，其本体通于上下阶位，反过来彰显利益，道理也应当如此。

“菩萨”是胡语（梵语）音译，这里称为“道心众生”。实在是因为此人内心怀有正道，又依道而成，所以称此人为“道众生”。有人问：三乘的贤圣，心都有道，也都依道而成，为何唯独他们被称为菩萨？解释是：为了区分贤圣的缘故。同样区分贤圣，为何此人偏叫菩萨？解释有三个原因：第一，从愿心对照果位来分别，只有这类众生追求大菩提（佛果），其余都不追求，所以唯独他们称为“道众生”。第二，从解心对照理体来分别，凡夫执着“有”，二乘住着“无”，只有菩萨能妙舍有无、契合中道，所以唯独他们称为“道众生”。第三，从修行来分别，佛法有三类：一是教法，二是义理，三是修行。教法浅，义理次之，修行最胜。声闻根器较钝，从教法得名，“声”即是教法，听闻教法而生理解，所以称为“声闻”。缘觉根器稍胜，从义理立名，“缘”即是义理，于因缘得解，称为“缘觉”。菩萨最上，以修行得名，因为修习自利利他之道，所以称为“道众生”。

“摩诃”是胡语音译，这里称为“大”。大有三种：一是愿大，发愿求大菩提；二是行大，广修诸度（波罗蜜）；三是利益众生大；四摄法等利益。“无量福利是其所益”，反过来（从损害）可知。从开始超越凡夫地，直到成就佛果，称为“无量利”。“故受大受结利归本”，利益是由受戒成就，所以受此戒。在这十种（戒?/受?）中，此受最为殊胜，所以称为“大受”。以上是第二段，正式说明受戒。

接下来是第三部分，请求佛陀证明。为什么要请求呢？是为了坚定心志。如何坚定呢？通过请佛陀作证，使心志稳固而不违犯。法主世尊是开启并告知的证明者：佛陀证悟一切法，为人们显示真理，安住于学处并成就佛果。因此称佛陀为法主，既然是主，就需要请求。现在为我作证，这正是请求的言辞。解释有两层含义：第一，从身相上说现在，佛身现前在世，为我作证，所以说现证。第二，从心性上说现前，佛陀对于一切法现前了知、现前照见、现前觉悟，证明我所领受的，心志坚定能够践行，所以说现证。《地持论》说：诸佛大师对于一切众生、一切诸法现前了知、现前照见、现前觉悟，知道某位菩萨在我面前三次宣说受戒，这与后一种含义相同。

前面从下面接受，后面第二段，是为了他人而求瑞相。先以难题询问佛陀以验证其全知，再分辨哪些是佛陀所不知的，说明佛陀既知晓又能解答疑惑，所以说“难”。而众生以下，就所为之人的名义来求瑞相。这其中有六层含义：一、说明所求瑞相是为谁；安立他们以下，正是所求的瑞相；三、“说是语”以下，说明所求瑞相如何显现；四、“彼见”以下，说明大众看到瑞相后消除了疑惑；五、进而发愿求取同样的境界；六、“世尊记”以下，佛陀为他们授记。第一层中有两点：一、担心众生因疑惑而败坏善根，所以求瑞相；二、“彼或”以下，担心那些众生因为疑惑者善根微薄，而生起疑惑的缘由。或起疑网，说明疑惑之心生起时犹豫不定，所以称为“惑”。疑心难以摆脱，如同鱼儿困在网中，所以说疑心难出。如同鱼儿在网，所以说疑网。疑惑是指认为胜鬘夫人有言无行，因为十大誓愿极其难以做到，所以生起疑惑。“度”的意思是到达。十大誓愿深广难测，难以到达究竟之处，胜鬘夫人说自己能做到，这难以令人相信，所以生疑。后面说到失去安乐时用“彼或”一词，是因为前面的疑惑犹豫不定，承受果报也是如此，所以又说“或”。生死如同昏睡，称之为“夜”，轮回没有边际，所以说“长”。因为疑惑的缘故，承受痛苦失去安乐，称为“非义益”；不得安乐，显示没有利益的相状。第二段中，为了他们而说真实誓言总体，有说明所求瑞相的开端。这十大誓愿以下，分别说明所求瑞相。先求雨天花，后求各种妙音。为什么要祈求这些？有人解释说：花能感召果报，表示自己的修行必定能得果；声音能够表达，彰显自己能够践行，所以祈求这两样。或许是这样，人祈求这些瑞相，是为了展示给耳目。天降妙花，有眼睛都能看见；发出天妙音声，有耳朵都能听到，因此祈求它们。第三段中，雨下各种天花，应验前面所求；发出妙音，应验后面所请。这些是谁显现的？或是佛陀的威神力，或是佛法的力量，或是诸天善神的力量。第四段中，他们看见妙花及听到音声，疑惑消除，是相信知道胜鬘夫人所受的誓愿如同她所行。欢喜无量的，是先前怀疑胜鬘夫人受愿而不实行，自己断绝了觉悟之心；现在因为胜鬘夫人为我祈求瑞相，消除了我的疑心，我能与她同行无上佛法，失而复得，所以欢喜。第五段中，“常共俱会”，是发愿同生一处；“同其所行”，是发愿同行。第六段中，“世尊悉记一切大众如其愿”，显示那些大众发愿同心。

接下来是第三部分，说明三种愿的章节，用四句话解释。第一，解释章节名称。这一章叫做“一切愿摄大愿章”，其实是按照外国人的说法习惯。如果按照我们这里的说法，应该是“大愿摄一切愿”。对于出世间的道法，心中希求叫做“愿”，愿的范围广大就称为“大”。这三种愿中，包含了法界无量无边的愿，所以说是“摄一切”。第二，解释为何要讲这部分。为什么需要说明呢？因为前面发心追求无上觉悟，觉悟的果实必须通过修行才能成就，而修行又是从愿力生起的，所以要讨论它。第三，解释章节顺序。为什么紧接着就讲这个呢？前面说明了十种受持戒律、远离过失，接下来就应该讲修行善法。修行善法有世间和出世间的区别，这三种愿属于世间善行，所以接着讨论。有人问：世间善行不止一种，为什么这里偏偏只说“愿”呢？解释是：愿是集聚善行的首要因素，此刻胜鬘夫人正处于精进修善的初始阶段，所以特别强调愿。再者，愿是众多修行的主导，从主导的角度来说，所以偏重讲愿。另外，她对于出世间的道法，希求之心非常勇猛，所以特别强调愿。虽然这里主要说愿，但各种修行也都随之包含在内了。第四部分就是对经文的解释。

这一章有两部分：一是说明胜鬘夫人发下三大愿，二是如来叙述赞叹。前面发的三愿就是大愿，后面佛的叙述赞叹表明这三愿广泛包含了众多愿行，即是大愿统摄一切义理。前文中“胜鬘复于佛前发三愿者”，是记录经文者总体概括。“尔时”是举出发愿的时间。“胜鬘”是举出发愿的人。“复于佛前”是举出发愿的地点，之前已受十种受戒现在又发起愿心，所以称为“复”。“发三愿者”是正式举出愿心。一般解释“发”的含义有四种：一、先前未生此心如今忽然起意，所以称为“发”。二、先前已生此心如今显现在言语中，所以称为“发”。三、先前已有愿心如今生起修行之意，所以称为“发”。四、先前修行之心如今开始证得，所以称为“发”。这里所说的“发”是就第一种而言，胜鬘夫人当下初次立下坚定誓约称为“发”。第三、“作是言下”是借助言语显明心意，分别说明三愿，即是第二种“发”——显现在言语中称为“发三愿”。三愿之中前两愿是求成就修行因地的愿，后一愿是摄受佛果的愿。前面求因地中的第一愿是祈求登地以上自利修行的功德。“而作是言以此实愿安慰无量无边众生者”，是承接前文引起后文。前面受十戒中为安定众生发诚实誓愿要求瑞相，称为“实愿安慰众生”，此处是承接此意。“以此善根于一切生得正法智者”，正是愿心的本体。运用前述实愿安定众生的善根，祈愿在一切生命中证得正法智慧。那些生命不止一处，称为“一切生”；证悟真如实相的智慧，称为“正法智”。“是名下”是总结。第二愿是祈求初地以上教化众生的德行。“我得智已”是承接前文引起后文，说明教化的依据。“以无厌心为众生说者”是教化愿心的本体。“是名下”是总结。第三愿中，“我于摄受”是施舍的场合。“舍身命下”正是愿心的本体。“舍身命财者”是祈求舍弃的对象。但这并非是用身命财物行布施，而是称为“舍清净得法身”。舍离无常的身命财物等，所以称为“舍”。这与涅槃经中所说“破坏一切诸结烦恼及诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命”意义相近。“护持正法者”是祈求获得的对象。但这并非指降伏恶人、兴隆圣教，称为护法。而是证得正法在于自身不失，称为“护”。“是名下”是总结。后面佛叙述赞叹的部分，先是法说，次是譬喻，再是合释，最后总结。“尔时，世尊即记三愿”是法说。记说这三愿是大愿，所以称为“记”。“如一切下”是譬喻说。菩萨在登地之前趋向初地，修起如法界微尘般众多的愿行；进入初地后，所生起的众多愿行，都含摄在这三愿之中。如一切色彩，比喻众多愿行；悉数融入虚空，比喻含摄入三愿。“如是下”是合释。恒河沙数诸愿，合喻一切色彩；悉数融入三愿，合喻融入虚空。“此三真大”是总结赞叹。

接下来是第四部分，说明摄受这一章。这部分通过四句来互相解释：第一，解释章名。这里说的是“不思议”。摄受正法，道理就是正法，通过证悟称为摄受。摄受真实的功德，其奥妙超越心思言语，所以称为不思议。胜鬘在此借助言语来标明彰显，称之为“说”。有人问：前面为什么不说“说”呢？到这里才专门讨论，解释起来应该一样。但在最初的章节中，赞叹就是“说”，所以没有明言“说”。十种受持、三种愿行是胜鬘自己本分行持的心，不是泛泛而谈，所以不称为“说”。现在这里讲的摄受是菩萨初地以上的法，胜鬘在初地之前玄妙地谈论那个法，因此用“说”字。第二，解释来意。为什么要说明这个？因为前面求佛果，不通过证悟就不能成就，所以需要讨论它。第三，解释顺序。为什么接下来要说明三种愿的世间行？世间修行圆满后，就要讨论出世间的修行，所以接着讨论它。第四，分段落解释。

这一章有两处略说和两处广说，从开头到“有大利益”是略说，其余部分是广说。略说部分彰显诸愿同归摄受之体圆满，广说部分阐明出生广大摄受之德完备。略说之中，首先是胜鬘夫人正式宣说，随后是佛陀叙述赞叹。

胜鬘宣说部分，先有胜鬘承佛威神力应允宣说，接着佛陀听许，之后便正式开示。承力宣说中，“尔时胜鬘”标明宣说之人。“白佛言”意为启请圣者聆听。“当复”是指先前已发三大愿，如今再宣说出世间摄受之法，所以称为“复”。将要宣说在后，故称为“当”。“承佛威神”以下，禀承上力称为“承”，“威神”是佛力的别称。

有人问：前文皆未承力，此处为何独承佛力？解释是：最初章节因佛光照耀即是身业加被，故不须承力。十大受与三大愿，是依自身修行心力分量而为，故不须承力。此处乃宣说出世间法，非自身心量所能及，因此须承佛力。又因出世间法体性超越名相，以言语名相宣说极为困难，故须承力。再问：前文属自分修行之心可自行宣说，出世间修行功德非其分内，为何不让如来直接宣说？胜鬘承力，岂非勉强宣说非分之事？解释是：此为增上其余众生信心之故。如何增上？此法极为深奥。若佛亲自宣说，他人皆言：此等深法唯佛能知，非我所能解。正因胜鬘承佛力宣说，他人乃思：她与我等同为人类，既能知能说，我亦如此，为何不能？因有此适宜之机，故由胜鬘宣说。此处与《十地经》中金刚藏菩萨为增菩萨力而说，意义相似。

以上承力宣说“调伏愿”，是应允宣说之辞。证心柔软，远离一切刚强粗重，故称“调伏”。深广名为“大”，光明善根转增称为“愿”，此愿超越情识妄念，名为“真实”。除此以外更无余行，故说“无异”。此犹如《十地经》所说“愿善决定”。“佛告恣汝”是听许之语。“恣”为任运施化，适宜由胜鬘承担，任其斟酌宣说，故云“恣听”。

以下胜鬘正式宣说中，分三部分：第一、摄别入总，亦可称为摄用归体。恒河沙数诸愿，皆归入一大愿，随不同法门分别阐述。愿有恒沙之多，据体性总摄，无不含摄其中，故说“入一”。问：此处恒沙入一，与三大愿中恒沙入三，有何差别？解释是：前者是地前所修攀缘之愿，摄广从略；此处是出世间缘智深妙之愿，显明前智慧证理之深。“微妙”彰显前方便妙用精巧。“长夜殖善”是赞叹功德。“夜”同前解，从无始以来，称为“长”。胜鬘于长夜中培植德本，故今能宣说。

以下第二、赞叹所说法义，先明超越下劣，后显齐同上圣。“来世众生，久种善根，乃能解者”是超越下劣。为何偏说来世？因佛陀住世时贤圣众多，非但能解，亦能行证，信解不难，故不论及。未来恶世圣人隐没，那时众生心中开悟者稀少，故偏举此世。“汝说已下”是齐同上圣。其中先对照其余三世诸佛彰显其齐等；“我今得下”对照自身所说明其齐等。

第三段中，“如是我说摄受功德不得边者”显明自身说法之相，成立前文胜鬘所说之善妙。我说摄受功德无有边际，胜鬘所说称为真实广大，“大”与“无边际”意义无别，因此胜鬘所说名为善妙。

第四段中，“如来慧辩亦无边者”彰显自身说法之德，成立前文胜鬘说法之德为善妙。“慧”是实相智慧，“辩”是四种辩才，同前摄受功德无有边际，故说“亦”。前赞叹胜鬘智慧甚深与我智慧无边相似，方便微妙与我辩才无边相似，因此胜鬘说法之德名为善妙。

以上是第二部分——随别广叹。以下是第三部分——解释前文赞叹之意。“何故”是设问。胜鬘所说摄受正法实为大愿，有何契理相应之处令我赞叹为善？下文对此解释。解释之意如何？说明摄受正法具足二种大义。胜鬘前说“真为大愿”正对应此二大，故我赞叹为善。“有大功德”是自行之大；“有大利益”是外化之大。

接下来详细说明摄受正法所生起的含义，这部分文字分为两段：第一段是胜鬘夫人正式讲述；第二段从“于胜鬘说起随喜”以下，是如来赞叹叙述。胜鬘夫人的讲述中，文字又分为四节：第一，胜鬘夫人承佛威应允解说；第二，如来听许；第三，胜鬘夫人正式讲述；第四，讲述后归仰推崇。胜鬘夫人对佛说：“我承佛威力，再来说说摄受正法的广大含义。”这是第一节。前面已经显示了体性，现在再辨明功德，所以说“再说”。这里的“义”指的是功德义理，功德义理宽广众多，因此称为“广大”。佛说“便说吧”，是第二节。从“胜鬘白佛”以下，是第三节。“摄受正法广大义”一句，是承接前文引出下文。下面辨明广大的含义，先开示三个门类，之后详细辨明。所说的三个门类，就是“无量”这第一门；自行修持宽广，能得一切法，是第二门；摄受果德圆满修持，摄八万四千法门，是第三门；外化众生功德具足。什么是八万四千法门呢？如《贤劫经》所说：经中有位菩萨名叫喜王，静坐七日，这样思惟：菩萨修行哪种三昧，便能迅速获得八万四千种波罗蜜法门、诸三昧门、诸陀罗尼解脱门等？过了七日后，他前往佛的处所，顶礼佛足，请问先前所念的问题。佛当时回答说：你问得很好。有一个三昧门叫“了诸法本”，修行这个三昧，便能迅速获得八万四千种波罗蜜门。什么是这八万四千呢？那部经宣说诸佛功德，总共有三百五十种门类。对这三百五十种功德，各自修行六度作为因行，便有了二千一百种波罗蜜。用这些波罗蜜对治四大、六衰的过患，便有了二万一千种波罗蜜。所说的“四大”，就是构成身体的地、水、火、风。通过前述波罗蜜获得清净法身，所以能舍弃它们。所说的“六衰”，是指外六尘。六尘像贼一样衰耗善法，所以称为“衰”。通过前述波罗蜜证得诸法空性，所以能对治它们。前面那二万一千种波罗蜜，各自对治众生的四种心患，便有了八万四千种波罗蜜。所说的四种心患是：多贪为第一，多瞋为第二，多痴为第三，三毒均等混合为第四。八万四千种波罗蜜是这样，三昧、解脱、陀罗尼等，类别也相同。这里是以诸波罗蜜作为八万四千法门的代表。三个门类就是这样。这三者就是前面三愿所追求的。最初的“无量”，是三愿中第一愿所追求的；“得一切法”，是三愿中第三愿所追求的；“摄八万”，是三愿中第二愿所追求的。下面详细辨明。云、水、地藏四个譬喻，是扩展说明前面的“无量”；六波罗蜜是扩展说明前面的八万四千法门；舍弃三种、获得三种，护持正法，是扩展说明“得一切”。在第一段中，云、水、地藏四个譬喻有什么区别？第一个云喻，比喻摄受正法能生出众多修行；第二个水聚喻，比喻摄受正法能成就众多阶位；第三个大地持担喻，比喻摄受正法能利益众多众生；第四个大地含宝藏喻，比喻摄受正法中修行含藏众多法门。具备这四种众多，所以称为“无量”。这四者中，前两个正式设立自行修行，以说明无量；后两个是约化他（教化他人）和字脱（文字解脱），显示功德无量。在这段文字中，主要阐明自利，菩萨化他也就是令自身成熟，所以加以辨明。在第一段中，先譬喻后合说。譬喻中应该先说明劫的成坏，然后解释文义。成坏的相状，如《阿含经》所说。文中的“劫成”，比喻证得圣位之时；“普兴大云”，比喻摄受正法的体性。劫初时的云，降雨广大众多，所以取来作比喻。“雨众色”以下，比喻摄受正法能生出众多修行。“雨众色雨”，比喻生出善因；“及种种宝”，比喻生出善果。接下来是合说。“劫成”这个词，省略没有合说。“如是摄受”，合前面的“兴云”。“无量福报”，合前面的“雨宝”。“福”就是福报。“无量善根”，合“众色雨”。法随譬喻称呼，所以福与善都称为“雨”。出生广博众多，所以称为“无量”。用这些来扩展前面的“无量”门类，因此所生的称为“无量”。下面其余部分也都是这样。

第二段中，先比喻后结合。比喻中“劫成”，比喻获得圣位之时。“有大火聚”比喻摄受的本体。劫初形成时，水能广泛成就万物，所以取水为喻。前面用大云比喻摄受，这里用水聚比喻摄受，后面又用大地比喻摄受，比喻虽然变换，但所喻的法体并无不同。“出生已下”比喻摄受能够成就的德位。“三千界藏”比喻所成就的位次中“三千”的含义。正如龙树菩萨所说：将一个四天下合为一单位，数到一千，称为小千世界；以小千世界为一单位，再数到一千，称为中千世界；以中千世界为一单位，再数到一千，称为大千世界。这三千世界成坏同时，所以合称为一。相互隔开称为“界”，包容含藏称为“藏”。“四百亿洲”比喻各位次中所成就的功德。三千大千世界中有百亿个四天下，所以称为“四百亿”。地形各不相同，称为“种种各类”。东方有洲，名叫弗婆提，形状像半月，人脸也像它。南方有洲，名叫阎浮提，形状尖斜，人脸也像它。西方有洲，名叫瞿邪尼，形状像满月，人脸也像它。北方有洲，名叫郁单越，形状正方，人脸也像它。“洲”就是洲渚，这些都是水中的高地，所以称为洲。接下来结合经文解释。第一句“劫成”省略没有结合。“如是摄受”结合前面“水聚”的比喻。“出生大乘无量界藏”结合“三千界”的比喻。菩萨地中简要设立有十地，广说则无边无际，所以称为“大乘无量界藏”。“一切已下”结合“四百亿种种类洲”。“一切菩萨神通之力”是指其行持作用。“一切世间下”是指其行持本体。行持有世间、出世间的区别，三地及以前称为世间，四地以上称为出世间。在这两种之中又各有证悟之行与教法之行的不同，所以分为四句。“一切世间安隐快乐”是三地及以前证悟之行的本体。证悟之行寂灭称为安隐，证得法性使心神舒畅称为快乐。“一切世间如意自在”是三地及以前的教法之行，指八禅等。以及“出世间安乐劫成”是四地以上证悟之行的本体。法随比喻而称，所以叫“劫成”。“乃至天人本所未得”是四地以上的教法之行，指三十七道品等。三地及以前的教法之行，是凡夫法，人天都能得到；四地以上的教法之行，是圣人法，人天得不到，所以称为“天人本所未得”。这些都是从摄受中产生的。

在第三个比喻中，先讲比喻后讲对应。比喻里，“如地”比喻的是摄受的本体，“持四担下”比喻的是摄受能持四种重担的能力。接下来“何等下列”，先提问后列举。大海最重比喻凡夫，诸山次轻比喻声闻，草木更轻比喻缘觉，众生最轻比喻菩萨，后面接着对应说明。

“摄受正法男子女人建立大地者”，对应前面所说的“地”，指修成摄受的男子女人称为建立大地，因为教化作用必定要依靠人，所以借人来彰显地的含义。“堪能已下”对应摄受的能力，先对应前面的总说，再对应后面的分说。“堪荷四任”比喻那大地，对应前面的总说。“堪荷四任”是借比喻来显明法义，就像前面的大地能够承担四种重担一样。但这里所说的法超过比喻，大地虽然能承载，却没有心去主动荷担；菩萨有大悲心，能够主动荷负，所以说“踰”（超过），踰就是超越的意思。

“何等四下”对应前面的分说。先展开说明前面能荷担四种重任，后面再展开说明超越那大地的地方。在说明“能荷”的部分，先是提问，接着列举，最后总结。“何等四下列其名也”是列举名称。所谓“离善知识、无闻众生”，对应前面的大海，指远离善知识、不亲近道友。“无闻”是不听闻佛法。“非法”是不能如理思惟、依教奉行。“以人天善而成熟者”，对应前面“能持”。“求声闻者”，对应前面的诸山。“授声闻乘者”，对应前面“能持”。“求缘觉者”，对应前面的草木。“授缘觉乘者”，对应前面“能持”。“求大乘者”，对应前面的众生。“授大乘者”，对应前面“能持”。“是名下”是总结。

下面展开说明“超越”的含义。“世尊！如是摄受正法善男子、女人，建立大地，堪能荷四任者”，这是重述前文，引出下文。“普为已下”，是正式显明义理。“普为众生作不请友，大悲安愍众生者”，是针对前面“无闻、非法众生”来显示超越的含义。凡夫不能主动寻求善知识，叫做“不请”。菩萨以大悲心，主动为其作友，所以叫“不请友”。以大悲安慰、哀愍众生，这是解释为何“不请”而为其友。因为以悲心安慰哀愍众生，所以不待请求而主动作为。

“世法”，是针对前面的声闻、缘觉、菩萨来显示比喻的深义。三乘的法身都是从那摄受正法的人所生，所以称那人为“世法母”。

第四、比喻部分，先设比喻，后作对应。比喻中，大地比喻摄受正法的本体；从“有四宝藏”以下，比喻摄受所含藏的义理。这部分中，先是总说，其次别释，最后总结。“有四”是总说，“何等”以下是别释。别释中，先提问，后列出名称。总结部分文意明了。对应部分中，“如是摄受正法的男子、女人建立大地”，对应前面的大地比喻。“得众生”以下，对应“有四宝”。“得众生四种最上大宝”，对应前面的总说。菩萨自己获得自家四种法兵，为什么称为“众生四宝”呢？解释是：这四种是教化他人的法门，所以称为众生四种大宝。“何等”以下，对应前面的别释。对应部分中，行文仍仿照前面的比喻结构，先提问，后列举。“摄受正法的男子、女人”，是举出获得此法的人。“无闻”以下，是举出给予他人法门，以显示自己所得。“为无闻众生以人天善根而授予他们”，对应“有下价宝”。“求声闻者授予声闻乘”，对应“有中价宝”。“求缘觉乘者”，对应“有上价宝”。“求大乘者授予大乘”，对应“有无价宝”。下面对应总结文句，有两层含义：得到宝物的众生都是由于摄受正法的男子、女人，这是第一句，总结教化归于根本。法门依从比喻而称，名为大宝。正因为摄受正法的男子、女人自身具备这四种法，能令他人获得，所以他人所得岂不都是由于摄受正法的男子、女人自己所得吗？这是奇特稀有的功德。这四种都是摄受正法中的法门，并非世间所有，所以称为奇特稀有功德。这四种都是摄受中的摄受正法，是第二句，总结作用归于本体。法门依从比喻而称，名为大法藏。如同大地中所拥有的四种宝藏，其本体就是大地；摄受之中所拥有的四种法门，其本体就是摄受。因为是摄受，所以能摄受无量。

以下是第二部分，向外教化，出生法门。广泛开展上面所说的八万四千法门，随具体差别细分，便有八万四千法门。若依纲要统摄，唯有六度，所以下面说明。这部分文字分为两层：一、说明自己修行，即是摄受正法；二、从“无异波罗蜜”以下，说明自己的修行当下就是向外教化。有人问：这里本为说明向外教化，为何不直接论述，而是先说自行，后说化他？解释是：这里为了彰显摄受正法出生教化的义理，所以先说明自行摄受，接着就说向外教化，以显示那向外教化也是从自行摄受中出生。前面自行部分中，特别说明对治修行，彼此互即。为什么需要这样？为了说明菩萨即是依于正法而修行，同时向外教化众生；那向外教化的修行，也就是依于正法。在这部分中，开头说“摄受正法”，是总体标举；“摄受法者”，是再次重复提起。下面就辨明“即”的含义。“无异法者”，是说修行不异于法；“无异摄受”，是说正法不异于修行。“正法即是摄受法者”，是结语说明无有差异。因为就是同一的缘故，称为“无异”，并非只是相似。有人问：修行之法与理体之法应该是不同的，现在为什么说法即是摄受？解释是：如果是缘修对治，心与境未泯，修行与法确有差异；但摄受真实功德，心与境同为一体。随义理而分为二者，所以能够相即。这个道理如何理解？摄受就是真如之心，正法就是真如之理。心体即是真如，称之为理；真如真实朗照，称之为心。以心摄理，名为摄受理；理为心所摄证，说为正法。岂能条然分离？

在接下来解释自身修行与外在教化的关系中，首先说明“摄受”就是“波罗蜜”。从“何以故”以下，是通过问答来辨析阐释。前面说“无异波罗蜜”，是阐明自身修行与外在教化没有差别。“摄受正法”属于自身修行，“六波罗蜜”属于外在教化。运用自己所摄受的智慧，随顺机缘去教化他人，就是波罗蜜，所以说“摄受”与“波罗蜜”没有不同。“道口言无异摄受法者”，是阐明“波罗蜜”与“摄受”没有差别。教化他人的行为如果与真实法性相契合，就叫做“摄受”，所以“波罗蜜”也不异于“摄受”。“摄受即是波罗蜜者”，是总结说明二者没有差别，并非只是相似。

有人问：在其他经论中，通常将六度视为自利修行，为什么这里却说它是外在教化呢？解释是：因为所对比的对象不同，所以这样说。其他处是相对于“四摄法”而言，所以六度算作自行。这里是对比“摄受”这种内在证悟的功德，六波罗蜜是在缘起事相中修行实践，可以与他人共同修行、作为教化，所以称为“外”。

又问：如果六度算是外在教化，那它属于“四摄法”中的哪一种呢？解释是：这属于“同事摄”所包含的内容，因为是以自身修行六度来劝化引导他人修行。下文会详细解释。

在这部分解释中，先是提问，接着解释，最后总结。为什么要问呢？因为“摄受正法”与“六波罗蜜”听起来应该有所区别，为什么说它们“即是”（就是）呢？下面针对此进行解释。解释的核心意思是什么呢？正是要说明，菩萨运用自己所摄受的智慧，随顺机缘教化他人，这就可以称为波罗蜜行，所以“摄受”与“波罗蜜行”在本质上没有不同。就好比有人用布施（檀那）来摄受他人，就可以说这是布施摄，因此布施摄的行为与布施本身并无不同。这里也是同样的道理。

在解释正文之前，本应先详细解说六度的体性，然后再解释经文。关于六度的义理，在别的章节有广泛阐述。经文中首先说“摄受正法男子女人”，这是确定修行摄受正法的人。下文说明这样的人，运用自己摄受的智慧，在外教化众生，就是波罗蜜。六度每一度都包含三句：第一，标明所教化的对象；第二，说明菩萨以同行（修同样法门）来摄受引导；第三，总结自己的教化行为就是波罗蜜。

“应施成者”，是布施度中的第一句，意思是对于吝啬贪心的众生，应该教导他们修行布施，使其成就，所以叫“应施成”。从“以施成”以下是说明菩萨以同行摄受。句子有总说和分说。“以施成就者”是总说，其余是分说。分说有三句：第一，说明菩萨自己修行布施；第二，从“将护”以下，说明以布施摄受他人；第三，“彼所”以下，说明所教化的众生因为菩萨的教化而建立功德。布施度有这三层，其他各度也是如此。

第一句中“乃至捨身等者”，“乃至”是表示达到极致的用语。布施有外财（身外之物）和内财（身体），捨弃身体属于内财布施，捨弃其他属于外财布施。外财容易，内财困难，从外到内，所以说“乃至捨身支节”。

第二句中“将护彼意者”，是教化他人的开始。为了教导行布施而善巧随顺对方的心意，叫做“护彼意”。“而成就者”，是教化他人成功。

第三句中“彼所成就众生建立法者”，指众生通过行布施而证得实相，叫做建立正法。

以上是菩萨以同行摄受。接下来“是名下结”，这是总结菩萨自身所修行的行为就是波罗蜜，而不是总结众生所建立的正法。因为菩萨自己的修行才叫做波罗蜜，所以这与“摄受”是同一体性，没有差别。下面其他各度也依此类推。

在持戒（尸罗）度中，“应以戒成”是标明所教化的特定对象，即对毁犯戒律的众生应该以持戒成就他们。下文说明菩萨以同行摄受。解释中还是先说明自行，其次说明摄化，最后说明众生因教化而建立功德。在自行部分，有开始有终结。“守护六根者”是开始，从眼到意是六根。这六根如同门户，能通向六尘（色、声、香、味、触、法），会损坏戒善，所以必须防护。防护的方法，唯有正念与智慧，以念心守护境界，以智慧善于分别。“净身口意”以下是戒行成就。成就中包含两方面：一是正戒，远离根本性罪；二是正威仪，远离遮止性过失。“净身口意”是正戒，远离性罪。“乃至已下”是正威仪，远离遮过。“乃至”仍然是表示达到极致的用语。性罪容易远离，遮过难以防范，从远离性罪到最终远离遮过，所以说“乃至”。行、住、坐、卧是四种威仪。“将护彼下”的解释与前面布施度不异。“是名下结”。

在忍辱（羼提）度中，“应忍成者”，标明所教化的对象。对嗔恚的众生应该以忍辱调伏。下文说明菩萨以同行摄受。其中也是先说明自行，其次说明化他功德，最后说明众生因教化而建立功德。自行部分有始有终。从开头“从初乃至饶益心来”是开始，其余是终结。开始部分，“若彼骂詈毁等”是侮辱的事情。骂詈、毁辱、诽谤是口头的侮辱。当面斥责叫做詈骂，数说过失叫做毁辱，毫无顾忌地编造叫做诽谤。“言恐毁者”是身体的侮辱，打、绑、割、截、禁闭等事，称为恐怖。“以无恚心饶益心者”是对侮辱修忍辱。以无恚心，是说明远离嗔恚过失；饶益心，是说明修持对治。内心想利益对方，怎么会施加伤害呢？下文说明忍辱成就。成就包含两方面：一是远离报复行为，二是连微细的心念波动也远离。“第一忍力”是说明远离报复行为，相对于前面开始修习，说此终结成就称为“第一”。“乃至已下”是说明远离微细的心念波动。“乃至”还是表示达到极致的用语。从远离报复行为，到最终心念不动，所以说“乃至”。“将护已下”的义理同前面解释。

在精进度中，“应精进成”，标明所教化的对象。对懈怠的众生应该以精进成就。下文说明菩萨以同行摄受。还是先自行，次化他，后众生因化立功德。自行部分有始有终。从“初至生欲”是开始。菩萨精进是为了摄受众生，所以说对于那些众生不起懈怠心，这是说明远离过失。如经中所说，懒惰是精进的障碍，懈怠是精进的污垢，障碍重而污垢轻，这里说远离轻的，重的自然也没有。“生大欲心”是修持对治。对于一切善法都有修习的意愿，叫做大欲心。欲心是精进的方便前行，所以先生起。“第一已下”是就此称为第一。“乃至已下”是身体的精进。“乃至”还是表示达到极致的用语。心念精进容易，身体精进困难，从心到身，所以说“乃至”。在“捨身相”中，行住坐卧常能勤苦，叫做“苦四威仪”。“将护已下”义理同前解释。

在禅定度中，“应以禅成”，标明所教化的对象。对散乱心的众生应该以禅定成就。下文说明菩萨以同行摄受。还是先自行，次化他，后众生因化立功德。自行部分有始有终。从开头“从初乃至不外向心”是开始修习。为了利益众生而起行，所以说“捨彼众生”。“以不乱心”是禅定修习的开始。收摄心念于一处，叫做不乱心。“不外向心”是理定修习的开始。安心于实际理体，远离虚妄分别，叫做不外向。“第一已下”是自行终结成就。成就有两句：一是定体不动摇，二是化用（起用）不动摇。“第一正念者”是体不动摇。相对于前面的开始与终结，称此终结成就为“第一”。“乃至已下”是用不动摇。“乃至”还是表示达到极致的用语。从体不动摇到用不动摇，所以说“乃至”。“久时所作”是身体的运用，“久时所说”是口的运用。菩萨禅定深厚，即使经历百千变化也不失禅定境界，所以说“不失”。“将护已下”义理同前解释。

在智慧（般若）度中，“应以慧成”，标明所教化的对象。对愚痴的众生应该以智慧成就。其次说明菩萨以同行摄受，文字有总说和分说。“问一切义无畏演说”，是总说。对于他人所问的一切（如五明等）义理，菩萨捨离分别，彻底证悟决断明了，所以能够无所畏惧地为之演说。“一切论下”，是分说。其中还是先说明自行，次说明化他，后说明众生因教化而建立功德。自行部分，最初说“一切论等”是所应了知的。在五明处中，内明、因明、声明、医方明是“一切论”，世间工业技巧处是“一切巧”。广义来说，这五类都可称为“论”，各自都是明处。在解释中分别前四种，因为涉及文字论述较多，称之为“论”。第五门（工巧明）是随事仿效练习，直接称为“工巧”，这里依据后一种说法。“究竟以下”，是能知。“究竟明处”是总说能知。“一切论等”是菩萨产生智慧的明处，所以叫做“明处”。这五明处的义理贯通事相与实相，事相属于世俗谛，实相属于真谛，菩萨彻底了知，所以说“究竟”。所以《地持经》说：五明处具足一切闻、思、修、证，名为“知论”。“乃至已下”，是分别说明能知。“乃至”还是表示达到极致的用语。从了知内明等论，一直到第五工巧明各种事相，所以说“乃至”。下文化他部分，“将护”是教化开始，“成就”是教化终结。“彼所成下”，说明所教化众生因菩萨教化而建立功德。也可以理解为，前面“问义为说”是出世法的教化，“一切论下”是世间法的教化。“是名下”，总结。还是总结菩萨自己的所行就是波罗蜜，不是总结他人的。以上是详细解释。

“是故已下”，是第三部分，总结。说“是故”的意思，是因为前面菩萨运用自己摄受的智慧，在外教化众生就是波罗蜜，所以二者没有差别。“无异波罗摄受、不异波罗蜜也”。“无异摄受”说明波罗蜜，“不异摄受”说明摄受就是波罗蜜，这是为了简别去除“只是相似”的理解。是在同一修行体性上，根据义理安立两个名称，并非别有两个相似的东西，所以说“即是”。

接下来是第三部分，讲如何获得诸佛的功德。这是在详细展开前面“获得一切法”这个主题，其中包含三点：一是承借佛力想要宣说，二是佛表示许可，三是胜鬘夫人正式开始宣说。“我承佛威更说大义”，这是第一段。因为这里要说的果地功德极为崇高殊胜，所以再次强调承借佛力，果德高超所以称为“大义”。“佛言便说”，这是第二段。果德需要陈述，所以佛听许宣说殊胜之理。“胜鬘白下”，是第三段。

这部分先说明舍弃身、命、财，接着在“又善男子善女人下”广泛阐明护持正法。前一部分（舍身命财）又分两点：第一是正式说明舍弃身命财能获得诸佛功德，第二从“如是于三分下”是赞叹利益并劝勉遵循。后面护法部分也包含这两点，到时再具体分辨。

在前面正式说明舍弃三分的部分中，首先将修行的人与所修的法行视为一体（即“人法相即”），接着从“何以故下”开始以问答方式辨析解释。这里本是为了说明舍弃三分（身、命、财）而获得三分（常身、常命、常财），为什么不直接论述，而要先说明人与法行互相即是一体呢？是为了显明此人所得的佛法功德，与前面所说的“摄受正法”没有差别，所以在“摄受”部分说过之后，这里先说明得法之人与“摄受”不异。文中最开始说“摄受正法”是重提前面法行，“摄受法者”是标举修行之人，“无异摄受”说明人不异于行，“无异摄者”说明行不异于人，“摄受正法男子女人即是摄受”总结为二者无别。

有人问：人和法行应该是不同的，为什么说是一体呢？解释是：这个修行者并没有另一个独立的人，他得到的是“摄受正法”中的常身、常命、常财，正是这些成就了他，所以他不异于“摄受”；同时，此人所得的就是“摄受”本身，所以也不异于舍弃三分的那个人。

下面解释部分先设问后解答。为什么要问呢？因为人和法行本是两回事，为何说无别？下文对此解释。解释的大意是：正是为了说明此人舍弃三分之后，获得的是“摄受”中的常身、常命、常财，并用这些成就自身，所以不异于“摄受”。这部分有三层：一总说此人为“摄受”故舍弃三分，二别列三分的名称，三广泛辨析解释。

第一层总说中，“若摄正法男子女人为摄受故舍三分者”，指的是地上菩萨作为摄受正法的善男子善女人，原本在地前位，将要进入地上时，为了获得地上“摄受正法”中的常身、常命、常财，所以舍弃世间无常的身、命、财。此人舍弃时既然是为了“摄受”，可见他获得时，得到的就是“摄受”中的常身命财来构成自己的本体，得到这些而成自体，怎么会与“摄受”有异呢？

接着列出名称。“何等”是提问。“谓身命财”正式列出名称。然后广泛解释。

“男子女人”举出能舍能得的人。“舍身”重提前面所说，“生死后等”指出舍弃与获得的依据（处）。生死是前际，涅槃是后际，舍弃事相上虽有不同，但舍弃的理体平等如一，必须证得这种平等，才有真正的舍与得，所以称此平等为舍得的依据。“离老病死”说明所舍弃的内容。“证法平等无法可除”，自然就没有老病死，这就称为“得”。“不坏下”显明所得。所得有三方面：一是所得之体的恒常性，二是所得之理的深奥性，三是所得的本体。从“不坏”开始到“无有变易”是说明恒常。“不坏常住”说明远离了分段生死所以常，“无生变易”说明远离了变易生死所以常。“不思功德”是说明深奥。“平等法身”妙超情识分别，名为“不可思议”。“如来法身”是其本体。法身与报身合称为法身，此佛法身是地上菩萨逐渐证得的。

“舍命”重提前文，“生死后等”指出舍得的依据，“毕竟”说明所舍弃的。这里舍弃命，应当是离于生，为什么说“离死”呢？因为有为的生，其本性就是趋向死灭的法，所以说“离死”。“得无边下”显明所得。所得也有三方面：一是恒常，二是深奥，三是本体。“得无边常”是恒常。生死的命各有分限，称为“边”。常命与此不同，所以叫“无边”，无边所以是常。“不思功德”是深奥。常命超越情识，名“不可思议”。“通达已下”是其本体。以智慧为命，所以说“通达一切”，所知广博。“通达甚深”，所解深奥。功德无量，为什么偏说智慧为命？智慧是修行主导，能持守众多功德，如同命能持守色身与心识的果报，所以说智慧为命。因此经中说“慧命须菩提”、“慧命舍利”等。

“舍财”重提前文，“生死后等”指出舍得的依据，省略了所舍的具体内容。“得不共下”说明所得。所得有两种：一是自身果报的财富，二是他人供养的财富。自身业力所感召的净土境界，是自身果报的财富。天人与世人的奉养，是他人供养的财富。

从“不共”开始到“具德”，是自身果报的财富。这部分也含三点：一是恒常，二是深奥，三是本体。从“不共”开始到“毕竟常住”，是恒常。常财不同于世间财，所以叫“不共”。“无尽无减”显出不共的相状。世间财物或有尽或有减，菩萨所得不同于此，并非完全穷尽或减损，所以说“无尽”；并非稍有缺减，所以说“无减”。“毕竟常住”显明前面无尽无减的相状。“不可思议”是所得深奥。无漏的业果，非情识所能思议，名“不可思议”。“是足功德者”是所得的本体。以上是第一点，自身果报的财富。

“得一切生殊胜供者”是他人供养的财富。以上是第一大部分，正式说明舍弃三分获得诸佛功德。

“如是舍三下”，是赞叹利益并劝勉修习。“如是舍三者”是重提前面内容。“常为已下”是赞叹利益。“常为佛记”是自身利益。获得前面所说的三分（常身命财），决定趋向菩提，所以蒙佛授记。有人问：前面说获得的是如来常身命财，应该是究竟佛果，为什么这里说蒙佛授记？解释是：所得虽然是佛功德，但地上菩萨是逐渐证得，所以仍说为佛授记。“为生瞻仰”是外在教化的利益。

接下来是第四部分，仰推如来。我认识到摄受正法具有如此伟大的力量，这是重复我所理解的。从“佛为实”以下是仰推如来。其中先说明知见的功德，后说明知见。功德部分有五句，前四句是自利功德，后一句是利他功德。在自利功德中，“佛为实眼”，是指能见的功德。佛具备五眼，即肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。这五眼中，佛眼能审察真实地照见法性，所以称为实眼；又因为能见到真实本性，也称为实眼。“实智”是指能知的功德，了知法义真实不虚，所以称为实智。智和眼有什么区别呢？通常解释是一体的，随不同含义而分别。最初的“眼”指能见，后面的“智”指能知。再者，证得真实本性称为佛眼，了知一切事物表象则说是智。“为法根本”指的是前面的佛眼。佛眼照见真实，一切法的真实本性在佛眼中证得，所以说佛眼是法的根本。“为通达法”指的是前面的实智，即通达生死与涅槃的事相。“为依法”是说，佛具足眼与智，能将正法传授给众生。正法依止于下文明了知见。“亦知见者”，也是指前文的胜鬘夫人。胜鬘夫人正在说法，本应将自己与佛并列，为何将佛与自己相提并论呢？“亦”字有两层含义：一是以下同上，二是以后同前。这里所讨论的是以后同前，所以并无过失。佛有实智所以也能知，佛有实眼所以也能见，这知见涵盖了上述摄受正法的广大意义。

以上是第一段胜鬘菩萨的正说，接下来是第二段如来赞叹。这部分包含两个层次：一是说明如来内心的随喜。所谓“于胜鬘说摄受正法大精进力”，是举出所欢喜的事。前面胜鬘菩萨详细说明了摄受正法能出生自利、出生利他以及成就佛法，称为精进力。如来生起随喜心，正是基于两种意义而生欢喜：一是因为胜鬘所说契合正理，所以如来随喜；二是因为胜鬘将功德归于如来，心无执着，所以如来随喜。二是从“如是”以下，是如来出言赞叹。赞叹分为三部分：一是赞叹胜鬘归功于如来的言辞；二是从“如力士”以下，赞叹前面所说的自利、利他及成就佛法；三是从“我阿僧祇”以下，赞叹开头所说摄受正法广大无边的义理。顺着文句的方便，从后向前依次赞叹。在第一部分中，“如是胜鬘”是总括性的肯定，以此告知胜鬘菩萨，所以说“胜鬘”。“如汝说”以下，是显明肯定的内容。正如你所说，摄受正法确实是极大的精进之力。

这段经文可以分为三部分：第一是分别说明成就；第二从“是故”开始，是分别总结劝勉；第三从“如是”开始，是分别总结赞叹。

第一部分用了三个比喻：大力士、牛王、须弥山，并用四句话来解释： 第一，比喻的侧重点不同。大力士，是取其力量强大作比喻；牛王，是取其外貌庄严作比喻；须弥山，是取其本体精妙作比喻。 第二，所比喻的法义不同。大力士，比喻上面所说的自身修行所产生的力量；牛王，比喻上面所说的对外教化众生的功德；须弥山，比喻上面所说的获得诸佛功德的境界。 第三，所对比的对象不同。在大力士的比喻中，是针对魔众显示殊胜；在牛王的比喻中，是针对声闻、缘觉二乘显示殊胜；在须弥山的比喻中，是针对那些尚未登地的、初学大乘的菩萨显示殊胜。 第四，随文句分别解释。 在大力士的比喻中，先讲比喻，再结合法义说明，最后举出其他善根对比来显示殊胜。 比喻中，“力士”比喻能摄受正法的修行者本体；“少触身分”以下，比喻摄受正法的能力。这句经文是倒装，正常语序应该是“以少分身触（他人）身”。意思是，大力士用自己身体的很少一部分触碰他人时，就能使他人产生巨大痛苦。这比喻修行者以少量的自身修行功德去触碰魔障时，就能使魔众产生大苦恼。 结合法义的部分，“如是”是总体概括。因为法义和前面的比喻相同，所以说“如是”。世尊用这个“如是”的道理告诉胜鬘夫人，所以说“胜鬘”。下面分别结合： “少摄受者”，对应比喻中“力士少触身分”，指的是自利利他的修行。在获得佛法的过程中，这里偏重指自利修行，所以说“少”。 “令魔苦恼”，对应比喻中“生大苦痛”。 “魔罗”是梵语音译，意思是“杀害者”。魔的本性嫉妒恶劣，常想破坏人的一切善根，所以称为“杀害者”。魔有四种：一是烦恼魔，二是五阴魔，三是死魔，四是天魔。五住烦恼就是烦恼魔，五阴怨贼就是五阴魔，五阴离散坏灭就是死魔，第六天上另有魔天就是天魔。 从内在来说，前面三种魔（烦恼、五阴、死）的苦恼，是因为修行正道能推破它们，从这个意义上说它们是“苦”。从外在来说，天魔感到苦恼，是因为得到摄受正法的人能够降伏他。 “我不见”以下，是举出其他善根来对比显示殊胜，意思是：我不见凡夫和二乘修行者所有的善根，能像这样摄受正法般令魔众苦恼。 在牛王的比喻中，先讲比喻，再结合法义，最后简要解释。 比喻中，“牛王”比喻能摄受正法的修行者本体。“形色无比”，比喻对外教化的功德殊胜。“胜一切牛”，是借对比来显示殊胜。 结合法义的部分，“大乘”对应前面的“牛王”。为什么这里说“大乘”？因为对外教化众生是大乘的显著特征。“少摄受者”，对应“形色无比”。在三种功德中偏重论述外化众生，所以说“少”。“胜二乘者”，对应前面文中“胜一切牛”。“以广大故”，简要解释“胜”的含义。因为教化众生的行持广大无边，所以胜过二乘。 在须弥山的比喻中，先比喻，再结合，最后简要解释。 比喻中，“须弥”比喻能摄受正法的修行者本体。“须弥”是梵语，意思是“妙高”，也叫“安明”。此山高三百三十六万里，长宽也一样。有六万座山作为它的眷属，它在其中独出众山，所以称为“山王”。 “端严殊特者”，比喻摄受正法所获得的果报功德精纯殊胜。此山由四种珍宝构成：东面是黄金，西面是白银，南面是琉璃，北面是水晶。因此这座山端严殊特。这比喻摄受正法者，以永恒的法身、慧命、功德财宝成就自己的本体，所以特别殊胜，胜过其他众山。这是借对比来显示殊胜。 结合法义的部分，“大乘”对应须弥山，因为果报功德高超殊胜，所以称为“大乘”。 “舍身命财，以摄取心摄受正法”，对应前面比喻中的“端严殊特”。“舍身命财”是说明他所舍弃的（无常之物），“以摄取心摄受正法”是说明他所得到的（真实之法）。以希求取证的心作为方便，去摄受正法，这就是真正的证得。通过舍弃生死流转中的无常身、命、财，从而获得摄受正法中的常身、慧命、功德财宝，以此成就本体，所以就像须弥山一样端严殊特。 “胜不舍”以下，对应“胜过众山”。登地以前的菩萨不能舍弃无常的（色）身、（寿）命、（资）财，所以叫“不舍身命财”。刚开始学大乘，叫做“初生”。他们在初住位中的所有修行，还属于“不舍身命财”的阶段。而初住大乘、以舍身命财来摄受正法的一切善根，尚且胜过这些（地前菩萨的）善根，何况二乘的善根呢？“以广大故”是简要解释殊胜的含义。

以上是第一大部分“随别述成”。 接下来是总结劝勉。“是故”的意思是，因为摄受正法具足了上面所说的三种殊胜功德，所以应当用这个法门去“开示、教化、建立众生”。“开示”是指，运用前面自利的功德来开启众生的智慧。“教化”是指，运用前面利他的功德来教化众生。“建立”是指，运用前面所获得的果报功德来建立众生的信心。

接下来是总结赞叹。“如是胜鬘”是总的结语，下面分别赞叹。 “如是大利”是总结前面的自利功德。 “如是大福”是总结上面的利他功德。 “如是大果”是总结前面第三点“获得诸佛功德”。

从“如力士”到这里，是第二部分，阐述上面所说的自利、利他、获得诸佛功德。

接下来是第三部分，阐述前面所说的摄受正法的广大含义。其中，首先说明自己所说的相状，陈述胜鬘所说的广大是正确的。我在无量劫中宣说摄受法的功德利益，尚且不能穷尽其边际，因此你所说的摄受广大之义是合乎正理的。所以下文总结：因为我所说的无法穷尽边际，所以你所说的摄受正法的真实功德是无量无边的。无量，指其深奥；无边，指其广大。

正治二年六月二十日在东大寺本房，依据珍海法师已讲解的本书誊写完毕。同年七月二日，用同一版本进行了初次校对。

**白话翻译：**

年已七十岁，虽病眼更昏，为兴隆佛法，强忍苦书写。愿大师与三宝，知晓我宿世志趣，生生世世常得奉遇，自他皆得利益。

秀惠法师

延德四年，壬子年三月下旬，因见所传经本有所破损，便加以修补完善。