这篇文章大致分为三个部分：首先说明标题的含义，其次交代写作的意图，最后才是正式的分段解释。现在来解释这三部分，也就分成了三个不同的环节。

先说第一部分“精都名”。根据前面《玄义》的内容，文章末尾总结说：前面已经讨论了玄义，现在该来解释经文了。所以从这以下，正是第二部分“消释经文”。而标题叫作“文句”，解释这个标题本身又可以分为三点：第一点是指出宗旨，第二点是阐明宗旨，第三点是解释本意。

第一点，所谓“集记者言”，就是说记录者已经写了序言，因为讲解时所听到的，是解释《妙法莲华经》文句的含义。相对于前面“玄义”这两个字，现在直接根据所做的事情来命名，所以叫“妙经文句”。直接把握这个意思，难道还有别的路子吗？可是现在各种解释众说纷纭，宗旨、本体、文辞、含义全都互相矛盾，简直就像没有领会这个意思，所以才搞成这样。既然岔路太多，现在需要简单说一下，以纠正古人严重的错误，然后再阐明本意。

在这当中，根据所见所闻，暂且列出四种不同的说法：

第一种说法认为：“文”指的是文字，就是整部经所有的文字。“句”指的是章句，也就是现在要解释的，把它当作章句，用来划分、节录整部经的文字，让人了解文段的起止。相对于前面的“玄义”来命名，所以叫“文句”。

第二种说法认为：像前面那样解释，解释名称虽然好像说得通，但是和名称所指的本体相矛盾。名称和实质既然有偏差，想要领会它的宗旨就不可能了。要想没有偏差而领会意思的话，“文”这个字的含义和前面没有不同；“句”呢，总的是指对经文的分段解释，有这些言语章句都叫作“句”，不只是指分段的文字。正是从这两方面合起来命名，所以叫“文句”。这样就没有了刚才那种名称和实质互相矛盾的失误。

第三种说法认为：像前面那样解释，意思也还是没搞清楚。为什么呢？如果把“文”这个字归属于经文，那就有两个失误：一是本体不完整，二是和“玄义”这个标题不一致。正确的说法应该是：对一部经进行分段解释，有这一部十卷的文字章句，直接根据分段解释这个本体来命名，所以叫“文句”。这样就没有前面那两个失误了。

第四种说法认为：像前面三种解释，既然各有各的道理，谁对谁错呢？所以偏执一端就都错了，通达了就没有什么不可以，所以应该把它们都保留下来。

现在看这四种说法：第一种是直接根据“能划分”和“所划分”的对象来命名；第二种是根据“能解释”和“所解释”的关系来命名；第三种是直接根据“能解释”这个本体来命名；第四种没有别的，就是总括保存了前面三种。认为一个名称之下，不妨包含这三种含义，所以应该都保留。

这下面本该详细辨析，虽然这四种说法不同，但大多认为第一种解释是正确的。另外，这四种解释，都是以后面的来对照前面的，显出区别。还有，第一种和最后一种直接就是对的，中间两种是通过对照前面的错误来说明什么是对的。

再从别的角度看：第一种对照前面就失去了对应关系，就它自己这部分来说又和本体矛盾；第二种本身不成立，连带着把别的也搞坏了；第三种就它自己这部分看，对照前面也都不对，完全不是那个意思。怎么划分才好像对呢？照前面的例子看还是不对。不只是自己这样，如果这样全都行得通，道理上也该如此，那还有什么可说的呢？如果把经文当作“所”，一个“所”何必用两个“能”来解释？这真是太糊涂了。

第四种简直是梦话，完全不是领悟理解。三种分别来看都不对，合起来难道就对了吗？虽然想普遍肯定，却不知道总体上全错了。这种完全分不清是非的人，怎么能议论这么重要的事呢？所以儒家说：能辨别是非，懂得道理，才叫作“士”。现在既然完全分不清，怎么能算学习这妙法的人呢？学的人当中多有这类人，特别应该仔细慎重地对待。

各种解释像这样，都违背了宗旨，没能融会贯通。我认为名称是依据本体建立的，靠名称来显明。可是现在这些解释，完全不去看它的来由，就算解释了又有什么用呢？我觉得这篇文章非常直接、非常容易懂，可是各种解释，都苦苦地避开直接的，偏要走曲折的；抛开容易的，偏要去找难的。结果不只是一个意思没显明，连三个名称都搞坏了，真不知道怎么会弄到这个地步。

唉，真是可惜啊！下面正式说明这部著作的核心宗旨，其中分为五个部分：第一，先说明这一宗派在确立名称时，总体上的不同做法；第二，说明上下文的意思可以作为依据；第三，正式解释题目的含义；第四，总结归纳出宗派的核心要义；第五，总体说明其中的好处和不足。先说第一部分，关于这一宗派在解释经典、确立名称时，体例上的不同。主要有两大区别：第一种是同时从“能诠”（解释者/解释行为）和“所诠”两方面来命名；第二种是直接从“所诠”来命名。在这两种之中，各自又分为两种情况。先看第一种的两种情况：第一种情况是分成两部著作。就像解释《净名经》那样，解释经名的著作叫《玄疏》，解释经文的著作叫《文疏》。注释：查考各种古本，题目都是这样。又比如解释《金光明经》时说：解释这部经分为两部分，先解释经名，再解释经文。这些都是同时从“能诠”和“所诠”两方面来命名的。第二种情况是合为一个题目。就像解释各种小部头经典时，不分成两部不同的著作，而是直接把题目合起来，叫作《某经疏》，或者《某经义疏》，或者《某经义记》等等。具体可以看解释各种小经时，开头所标明的题目，这就是合为一个题目的做法。再看第二种的两种情况：第一种情况，就像解释这部《妙法莲华经》以及《大般涅槃经》时，一开始就直接题名为《妙经玄义》、《妙经文句》，《大经》的两部著作题目也是这样。第二种情况，像《摩诃止观》，也是直接从“所诠”来命名的。然而，同属于一个宗派的解释体系，在确立名称时却有这些差异，自然是有原因的。为什么呢？因为《净名经》的注疏是大师亲自为君主制作的，前面没有序言叙述这件事的缘由，所以需要在题目上详细说明。而这部《法华经》和《大涅槃经》的注疏是记述大师的讲解，前面已经有详细的序言叙述记录和解释的缘由，那么解释的意义已经彰显出来了，就不需要繁琐的文字，所以直接从“所诠”来定题目了。《止观》也是这样，因为开头已经有了通序和别序，叙述记录和讲说的事情已经完备了。但是，这样解释还没有完全说透其中深奥的意趣。为什么呢？“妙”是赞美之词。注释：指《玄义》和《文句》中的“妙”字。“摩诃”和“此三”（可能指经题中的其他字）也都是赞叹赞美的名称。为了彰显这三部著作（《玄义》、《文句》及《止观》？）都是从同一部“妙经”（《妙法莲华经》）中衍生出来的，共同彰显微妙的义理，所以都从“称叹赞美”的角度来命名，

这段经文的意思可以这样理解：

经上说：如果忘记了经文的具体句子，要讲解清楚让人明白。注疏解释说：前面句子短、停顿少，这是文字简略；这里句子多、段落长，这是文字详细。

《光明疏》说：经文里的句子，意思相近的归在一起，聚合成一个部分，所以叫做“品”。真谛三藏法师的《光明疏》说：这部经所有的句子，阿难尊者传下来的时候，不多不少，完全符合原样，所以称为“如”。

根据这些文字，可以确定这个题目里的“文句”两个字，都是指经文本身，都是被解释的对象。不能把它们分成“能解释的”和“被解释的”两部分，也不能专门把它们当作“能解释的”主体。这个道理是很清楚的。

《妙法莲华经》的注解序言一开始就写着：这是我个人记录的缘起。又说：把它写下来流传，关于经文的深奥义理和文字解释各写了十卷。又说：这是阐述我对经文的理解。最后总结说：前面已经讨论了经文的深奥义理，现在该来解释具体的文句了。这篇文章一开始的注释说：我听老师讲解和问答，听了一遍就记录下这些问答。又说：详细解释经文的题目，已经像上面说的那样做了。而且这一部分刚结束，就详细说明了解释经文的方法，从“如是我闻”开始，到“作礼而退”结束，每一句经文都用四种含义来解释。根据这些文字的意思，可以肯定这个书名本来就是为了说明这是记录和阐述老师所讲的内容，这个意思已经很清楚了，不需要再多说，所以就直接用“所以”来作为题目了。这一章有两个意思：第一，说明所解释的经文；第二，说明解释的依据。这个书名的含义，看起来好像很平常，但它的真正旨趣却非同寻常。解释它的人争着做平常的理解，这种情况已经很久了。如果真要追究它的实质，一定会让人大吃一惊、产生疑惑。现在先按通常的理解来说，然后再追究实质，最后再广泛解释清楚。首先说“文句”这两个字。按通常理解，“文”就是文字，“句”就是章句。总的来说，经文的构成有五个方面：声音、名称、句子、文字、义理。前四个是“能”，义理是“所”。在“能”当中，声音是实在的，其他三个是假借的。声音就是音声；名称能叫出事物的名字；句子能区分和表达差别；文字就是字，是构成名称和句子的基础。这四样就是用来捕捉义理的“筌”，有实有假。义理则是所要阐明的道理。一切经典都是这样。前面已经分别讨论了经文的深奥义理，现在这里普遍解释经文的文字工具，大致根据所解释的“通”和“别”两方面来命名，所以叫《妙经文句》。这样解释，虽然还没有达到极致，但已经一下子超越了前面所有的解释，也完全没有前面那些解释的过错。学习的人应该试着思考一下。既然还没有完全领会宗旨，就需要正确地说明它。为什么呢？以前的解释之所以不能接近本意，确实是因为不知道这个名称的实质是从哪里来的。况且，经文现在只有两样东西：名称和文字。解释就是解释这两样。名称统摄一部经的微妙道理，在前面讨论它，所以叫“玄义”。文字维系着一部经的微妙工具（筌），现在来解释它，所以叫“文句”。因此这两个名称是相对的，在文体、义理、意趣上都是均等的。要想知道这个意思，必须先知道第一个名称的含义。为什么呢？暂且说，“玄”是简别和赞美的名称，“义”是所显示和赞美的事物。“简”就是不同于文句那样明显地传达，“义”就是彰显它自身精要的体性。“玄”是言语形象之外的事物名称，所以是“简”；又是深奥微妙的含义，所以是“美”。这样，“玄”这一个字就包含了“简”和“美”两层意思。“义”这一个字则说明了五重含义（名、体、宗、用、教）。能诠和所诠、体性和作用合在一起说明，所以叫“玄义”。既然知道了“玄义”，那么这里的“文句”也一一和它对应。“文”能简别和赞美，对应那个“玄”字；“句”所显示和赞美，对应那个“义”字。“简”就是不同于那玄谈所讨论的文字之外的道理，“美”就是彰显这作为工具（筌）的殊胜微妙的功用。“文”是形体和声音这些具体事物上的名称，不是玄妙形象之外事物的称呼，所以就是“简”；又是褒扬赞叹的意思，所以就是“美”。所以儒家解释“文”就是“美”，正符合这个意思。这样，“文”这一个字也结合了两种功能（能简、能美），“句”这一个字也通于五种法相（名、句、文、声、义）。也是能诠所诠、体性作用合在一起彰显，所以叫“文句”。“文”能显示美好：一是能快速彰显道义，二是能引导通达事物的情性。现在“文”的含义本来也是这样。经上说“快说是经”，这个意思就是说，所讲的能顿时显示妙道，快速阐发佛陀的深意，所以说“往昔的誓愿得以满足”。这就是现在“文”字显示美好的两层含义。这些都是经文本身所具有的，是大师所讲的。我已经记录阐述，前后通过“通序”和“别序”两篇序言，详细说明了其中的缘由。解释的含义，已经足够显明，不想用繁琐的文字，所以直接根据所讲的和所记录的来命名。所以说《妙经文句》，又包含了两重能诠和所诠的关系，也是因为不想繁琐的缘故。这种解释，哪里只是“文句”的含义，简直比“玄义”还要精妙，更能显出高深。不但这两个名称可以贯通，整个宗派的所有教义，也都可以会通。哪里只是不同于以前所有的解释、没有以前的那些过错而已呢？像上面这样解释，足以没有疑惑了。但是习惯的滞碍积累久了，乍一听肯定会觉得奇怪，还需要再详细说明一下。为什么呢？“文”这个字的含义，有“通”有“别”。如果说“文”就是文字，这是“别”义。如果说“文”能显示义理，这是“通”义。现在这里说的“文”，正是采用“通”义。就是一部经中所有的，能作为工具（筌）来显发道义的东西，总称为“文”。依照各种论典的说法，大多说明四种法：名、句等等，像前面简略说明的那样。如果依照经中的说法，大多说明五种：言、字、句、偈、章。就像因为道理而有言语，因为言语而有文字，积累文字成为句子，积累句子成为偈颂，积累偈颂成为章节，积累章节成为一部经。如果佛在世时，总的说只有音声。佛灭度后，传写在贝叶和绢帛上，那就通于颜色。详细内容像《玄义》中“经字”部分所解释的那样。这些都算是“文”。现在这里说的“文”，正符合这个“文”的“通”义。怎么证明呢？第一，根据义理，就像刚才解释两个名称（玄义、文句）含义均等那样。第二，根据文字，像前面所引用的《玄义》中“述文心”等好多地方，都是通指一部经所讲的内容为“文”。因此知道“文”通指一切能诠，怎么可以专门局限于文字来解释呢？那样做违背损害原意，没有比这更严重的了。所以世间有三种“文”：地文(山川草木)、天文(日月星辰)、人文(礼乐典籍)，依次应当解释。又像《大般涅槃经》中问：“怎样理解字以及字义？”后面《文字品》回答说明了这个意思，就是借用世间“半字”和“满字”的文字，来比喻显示出世间的“半教”和“满教”。世间的“半字”，就是悉昙字母论里讨论的各种文字，这是“别”论的“文”。“满字”指的是毗伽罗论，完备地阐明世间的教法训导，这是“通”论的“文”。像这样，世间半满、通别所比喻的，出世间的半满也全都是通和别。用这个来证明，就知道“文”有通和别是很明白的了。现在正是采用“通”义，不应该执着于“别”义。哪里只是印度的儒家和佛教，我们中国的儒家讨论“文”的通和别，就更加明白了。为什么呢？就像六书、八体或者十二种书体，这样总论一切文字，总立名目叫做《说文》，也叫字书，这就是“别”论的“文”。如果说地文(山川草木)、天文(日月星辰)、人文(礼乐典籍)、形文(五色)、声文(五音)、情文(五性，指仁、美等)，像这六种能说明万千现象，都能阐发彰显道的真实、引导通达情志，所以没有不是“文”的，这就是“通”论的“文”。像这样，内外各种例子，确实可以知道“文”有“别”和“通”的不同了。现在题目中的“文”字，就是通通赞叹一切作为工具（筌）的功用；“句”所显示赞美的，也就是一切作为工具（筌）所差别的旨趣。所以这个“文句”二字和“玄义”二字相对作为题目，它们的意义和气势是同一个道理，这就很明白了。

有人问：这个“义”字，包含了五个层面的含义；“句”这个字，虽然意思上也能相通，但名称上终究有区别，怎么能让它们统一起来呢？

回答是：领会了意思，就可以忘掉言语，何必再去追求词句，非要面面俱到呢？因为见到了微妙的真理，一句话就足以概括所有文字；见到具体的事相和法理，不说“一”是为了贯通，所以只说“别一”而已。

如果总括起来说不对，那就不能穷尽这部经的文体，会和前面所说的文义完全背离。何况这部经的意思，是举出一个例子就能明白一切，哪里仅仅是五个层面呢？当然不应该有不同的看法了。

就像前面说的，文义既然很广，就应该知道它的要点和关键。是什么呢？“玄义”就是记述大师所讲的这部妙经的精要旨趣，“文句”就是记述大师所解释的这部妙经的极美的言辞工具。微妙的道理极其深奥，全部类别都彰显在“玄义”里；微妙的言辞工具极其广博，都显现在“文句”里。由此可知，这两部著作各自用这两个字作为标题，共同显发一部经中“能诠”与“所诠”的精妙。

再者，“玄义”就是经，它的义理深远。“义”就是那五个层面，“深远”就是“玄”。“文句”就是经，它的语言巧妙。“语”就是前面说的句等五种法，“巧妙”就是“文”。经中的这两句话，收摄了整部经，文和义都穷尽了；现在的这两个名称，收摄了经中这两句话的义理，没有遗漏。所以知道这两个名称也就是经，是这两句话的核心要义。

还有，“文句”就是经的“方便”。“句”等五种法，就是“方”，“文”就是“便”。正因为有这个“便”，才让“方”变得圆满，所以说“妙达于方，即是真秘”；正因为有这个“文”，才让章句等都成为微妙的言辞工具。

如果通泛地说，“方便”能显示“真实”，“文句”能显示“妙理”，“能”和“所”又是相同的。而且在“能”之中，自己又有“能”和“所”，“文句”这个“能”之中，也自有“能”和“所”，没有不同。

还有，“方便”所显示的“真实”，“真实”就具备那五种法。“真实”就是“玄”，五种法就是“义”，这也就是“玄义”。“方便”这两个字，把一部经的“能诠”全部穷尽了。“能”所显示的，一部经的微妙道理没有遗漏。现在“文句”这两个字，收摄了经的微妙“能诠”，没有剩余。“玄义”这两个字，收摄了经的微妙“所诠”，全部穷尽。因此知道这两个名称，就是一部经的微妙“方便”之义。

再者，“玄义”就是经的“妙法”。“玄”就是“妙”，所以“玄”字解释为深妙。“义”就是“法”，五重都叫做“玄义”，也就是五重都是“妙法”。

还有，“文句”就是“妙法”。“文”就是“妙”，“妙”字解释为好。事物好到极点，就叫做“妙”。所以古代翻译这个“妙法”，也叫“好法”。“文”是美的意思，世间美好的事物，没有超过“文”的，所以“文”就是“妙”。“句”就是“法”，指的是教法。“妙”没有别的体性，只是让“法”显得美好。“文”没有别的法，只是义、句等等。

各方见解知道这三个名称，依据这些意义，来建立所要建立的意旨，只是共同显发“妙理”和“妙教”这两种法的体和用。

有人问：照这么说，两个名称都有“能”和“所”，希望听听这个说法。

回答说：两个“所”，两个“能”。两个“所”属于经，两个“能”是解释。“玄义”就是经首都题那五个字，总别五重，是所要解释的对象。《玄义》十卷，就是解释经的玄义之义。“文句”就是经的二十八品，是所要解释的对象。《文句》十卷，就是解释它的义理。这两者是根据其所以然来命名的。这就是四个实体了。认清这四样东西，还有什么疑惑呢？不然的话，就不得不疑惑了。

以上四重，显明这两个名称有这样的功能，领会了这些要点，那就没有义理不通达，没有文字不融会了。由此可知，一个宗派设立这两个名称，其精要恰当，难道还能增加吗？如果只是作平常的理解，怎么能领会这些要点呢？好好想想，好好想想。

有人问：这样解释，难道有什么好处吗？

回答说：我不敢说有什么好处，只是希望不要造成损害。为什么呢？因为前面那些解释，都违背了根本宗旨，背离了经文的含义，两个名称被割裂开来，四个要点都没能领会，这难道不是损害吗？

现在我的解释避免了这四种过失，同时具备了四种能力，哪里只是没有损害呢？实际上已经能看到深刻的益处了，怎么能说没有好处呢？

而且，这难道仅仅是文句上的解释吗？其中深奥的义理、止观的修法，都一并显现出来了。古人从两个方面领悟到三点，就认为是大喜事；现在从一个方面就能得到七点，难道不比三点更多吗？希望不要嫌弃。

宣居法师说过，首先要端正名称，这确实很重要啊。何况对于这件事，怎么能不这样做呢？希望各位传授和接受教法的人，能一起来端正名称和含义。如果有人觉得这不重要，那和粗野无知的人又有什么区别呢？

以上所做的解释，或许还不够完善，不一定符合高明的见解。姑且把它当作自我警醒和自我安慰吧。

世间有很多人疑惑：为什么这下面不写明作者的名字呢？有人解释说，前面玄义部分开头有两段序文，里面已经提到过名字了。另外，一宗之内的文书，体例风格自有区别，世人也都知道，所以就不重复写了。但我认为未必完全是这样，就算写上名字又有什么妨碍呢？只是自古以来，很多著述都不自己题写名字，所以南山律师常常看到古人留下的文章没有署名，不知道作者是谁，为此感到遗憾。世俗中这样的例子很多，所以这里也就略去不写名字了。古本有的题目写着“天台智者于业都说，弟子灌顶私记”，这些都是后人加上去的，很多文献都是这样。像这样题写，恐怕没有抓住关键和实情。根据这篇文章开头以及《大经玄义》文末的体例，正应该题写为“门人丹丘沙门灌顶记”。如果说“章安”之类的，那是尊者家乡的地名，就是台州古代的章安县(就是现在的临海县)，用这个地名来称呼他，并不算很恰当。为什么呢？你看，像南岳、天台等尊者，都不是用他们家乡的地名来称呼的，这里为什么一定要这样呢？况且这也不符合尊者自己所说的处所。就像后面解释的那样，前辈有见识的人听了都觉得有道理。后学的人希望不要因此疑惑或停滞不前，不过，也不用特意去更新或补足题目了。

接下来第二段是解释注释的文字。这段文字在古本里，有的用白字书写，有的放在总题目“文句”的下面。而且很多注释都放在序品第一段文字的前面来解释，都没有说明这样做的理由。

我认为，这是丹丘为了对应前面别序的玄义，另外说明传述大师解释“文句”的用意，那么应该把注释放在总题目“文句”的下面。现在大多放在后面的文字下面，也没什么大妨碍。想想看！只是前面已经讲得很详细了，这里只是简略地注释一下而已。

然而，虽然体例和格局是相通的，但文字的含义却有分别。所以前面说“玄文”各有十种，现在只在“文句”这一种里，正是想通过共通之处来显示分别，同时也显示出共通之处，所以不完全是讲分别，因为妙法是无所不在、没有固定模式的。在接下来解释文字的时候，自然就能明白其中的意思。

在这段注释里，文字虽然不多，但仍然有三种分别：首先是赞叹所传的法，其次是说明传述的时间和地点，第三是说明传述的用意。第一点是缘由，后两点是正文。正是因为这法门微妙，如果难以听闻，而有幸能够听闻，哪里是靠自己的能力能听到的呢？是诸位圣贤大师凭借无穷的大悲大愿和神通善巧的力量，所以才能传述下去，直到未来，使见到和听到的人获得这种微妙的利益，这是对佛法最好的供养，是供养中最殊胜的。

经上又说：听到佛法心生欢喜赞叹，哪怕只说一句话，就已经是在供养一切过去、现在、未来的佛了。这才是觉悟之道的宏大宗旨，是一切修行的纲领关键。后面药王菩萨等人苦行弘扬宣说，也都是因为这个。因此要先极力称赞，然后才正式说明记录和传述。好好想想！好好想想！

这和前面玄义部分开头总序的意思是一样的。那一段先是从十个方面来赞叹老师，也就是赞叹能讲说这个法的人，这其实也是在赞叹法。现在这里开头用“六难”来赞叹法，也就是赞叹前人所说的法，这其实也是在赞叹人。因为人和法从来就不是分离的，所以互相举例来说明它们是平等的。开头这段依据“六难”来赞叹，这就是经文里赞叹法的文字。它有两层含义：一是赞美，二是感叹。赞美这个法，感叹它深奥，让人心生仰慕。不过经文赞叹法的部分，有直接说法、有譬喻、有总结，这里引用的正是直接说法的部分。经文说“诸佛兴出世……斯人亦复难”就是。经文里只有四个“难”，现在扩充为六个，这是根据义理类别来做的。开头的两个和最后的两个就是经文里的四个，中间的两个是根据义理加上的。它们仍然是从开头那两个引申出来的，应该不是从最后那两个里分出来的，因为义理的脉络顺序不能颠倒。要仔细思考。虽然这里直接引用了经文里直接说法的部分，但和经文里用譬喻、总结来表达的意思并没有不同，因为这六个“难”也都像昙花一现那样稀有难得。现在这段文字和经文虽然都在赞叹法，但要知道有相同也有不同。为什么呢？经文是佛赞叹他自己所说的法，现在是赞叹老师所说的、佛所说的法。经文是佛的赞叹，现在是弟子转述的赞叹。经文的赞叹是为了劝化众生，让他们对佛所说的法产生极大的尊重、相信并领悟；现在的赞叹是为了表明自己尊奉老师的说法，并以此作为将要转述的理由，劝化众生的目的也是一样的。经文中的赞叹还只是在“迹门”层面，现在则是通通赞叹“迹门”和“本门”这始终一贯的说法。经文是教化之主（佛）为了劝化当时法会上的大众，所以只用四个“难”；现在是末法时代、不同地方的接受者在称述，所以需要增加两个成为六个。这里面还有更深的原因，但只要对照、揣摩经文的意旨，自然就能明白。就具体事情来看虽然有这样的不同，但其中的道理、趋势和规律是处处相通的，所以现在借用这个“六难”的格局。因此，这一层意思最需要好好理解。要仔细思考。

这里说的“三双六只”是指：前面两个是关于佛的，中间两个是关于老师的，最后两个是关于自己的。 这个方法最初是由佛说的，所以涉及佛；后来在末法时代传授，所以涉及老师；既然有人接受传授，所以涉及自己。 佛有“人”和“法”两个方面，所以有两个；老师有“传”和“授”两个方面，所以有两个；自己也有“受”和“述”两个方面，所以也有两个。 发挥作用必然从主体开始，所以首先是“人”；人必须有“法”，所以涉及法； 在末法时代、不同地方传授佛法，所以有“传”；亲自教导自己，所以有“授”； 正式接受所传授的，所以有“受”；接受之后传播流通，所以有“述”。 传授和讲述的道理，到这里就讲透了，不能再增减，所以有这“三双六只”以及它们的顺序，大致就是这样。 经文的四次第，参照这个也能明白。 另外，从这六个方面共同赞叹妙法，所以每一个都有“是”字的含义，就是说：佛是“是”，应世是“难”。 中间两个在文中自己会显现。接着就是开悟是“难”，听老师讲是“难”，一遍就记住是“难”，都具备这个含义。 文中根据语句长短，有时有“是”字，有时没有，但意思和体例都应该具备。 这样只能像前面那样讨论“通”和“别”，不能对照其他内容来说明通局，以免违背文中“是”字的含义。 这里的“通”和“别”，如果对照其他内容，其实都属于“别”。 另外，这里讨论的“通”和“别”有三种： 第一种是“别通”，指六个方面与“难”的关系； 第二种是“通别”，指六个方面本身是通的，“难”则特别指“妙”； 第三种是“通别并别”，因为六个方面和“难”都是别的。 这样思考才能想透彻。

先说说佛赞叹这部分，讲的是妙人和妙法，也就是妙的身形和声音。真正起作用的，离不开人和法；能让人看见听见得到利益的，也离不开身形和声音。这里主要是赞叹法，但为什么从人说起呢？因为佛是妙人，他所证得的、所宣说的，更能彰显出法的玄妙。

解释这六点，每一点都应该包含三层意思：第一点是特别的，后面两点是通用的。如果不明白这个道理，就算解释了，也抓不住关键。

第一句说“佛出”等等，指的是佛妙妙的应化与众生感召。佛是彻底觉悟的妙人，是这玄妙教法特别的主人公。“世”指的是世间，就是一切生死轮回的世界。简单来说，就是我们这个充满烦恼、三界、五浊、八苦的凡俗世界。如果从根本和现象结合来看，这一个世界就包含了三种世间。用比喻说，就像国家、城市、村落；用佛法来对应，就是指一切世间。

“出”有两个意思：一是出离，二是出现。经文里说“从被烧着的门安稳得出”，又说“如来已经离开三界火宅”等等，《华严经》里有《离世间品》，这些都是讲佛自己修行、自己觉悟，所以叫“出离”。经文又说“出现于世”，像《大云起》的偈颂说“破有法王出现于世间”，《华严经》有《如来出现品》，这些都是为了觉悟他人而应化出现在世间，所以叫“出世”。这指的是佛怀着无尽的慈悲，从他自身所证悟的寂光净土之本，随着众生的感召，应化显现于三种佛土之迹，引导众生共同回归寂光净土之本。所以经文说“如来则是一切世间之父”，乃至“教化令得无上菩提”，就是这个意思。虽然包含两个意思，但这里主要指的是“出现于世”。虽然只举了这一个意思，但关键是要具备两个含义，因为必定是从自证然后化他，而化他也能让人知道这是从自证而来的。

佛的知见，这妙体的成就由来极其久远，但众生一直没能感遇到。在寂静的道场远远看见佛，还大惊失色，以为是国王什么的。所以佛仍然隐藏起最上妙的境界，显现出粗糙简陋的身形，过了四十多年才开显真实，而且先讲近的化迹，后来才说久远的根本，这些在《信解品》、《寿量品》里都讲得很清楚。这样看来，难道不确实相信这是很难的吗？经文说“诸佛兴出世，悬远值遇难”，就验证了这一点。然而，佛以一大事因缘出现于世，必须要有微妙的感召，才能招致微妙的应化，这玄妙的机缘确实不易达到，应化难道不难吗？所以确实是为难。

“说是法难”这一句，“说”就是声音，“是”就是指这个妙法，它通于一切法，但特别指的是我们现在所尊奉的这一部。“娑婆国土以音声作佛事”，身形本是配合声音的，妙的身形既然显现，妙的声音也就宣说，所以说“佛说”就是如此。很久以后才说真实法，相信这确实很难。所以最初用这个来比拟，让听者闷绝倒地。于是先用四种法味调熟众生的根机之后，将要演说畅谈时，仍然先用种种不可思议的方式震动警醒，然后才说。说了之后，又用种种非常善巧的方便，后来众生才信解。这些在“迹门”和“本门”里都有详细说明。正因为形势和时机难得，听闻才显得珍贵，难道不确实是为难吗？经文说“正使出于世”等等，就是这个意思。然而，要有微妙的根器，才能招致微妙的说法。微妙的根器既然不容易具备，微妙的说法难道不难吗？所以说“说”是为难。

接下来讲翻译这件事，要抛开笼统的说法，具体来谈谈，所以这里专门来说说。所谓翻译，是因为各地方言不同，需要把那种语言的声音和意思转换过来，让这边的人能听懂。儒家典籍里明确记载了负责四方语言传达的官职名称，《礼记·王制》的注释里说：负责传达东方语言的官员，叫做“寄”，意思是传递内外言语。负责传达南方语言的官员，叫做“象”，意思是模仿内外言语。负责传达西方语言的官员，叫做“狄鞮”，“鞮”是知晓的意思，意思是传达夷狄的语言，让中原地区能够了解。负责传达北方语言的官员，叫做“译”，“译”是陈述的意思，意思是陈述解说内外的言语，让双方能够沟通。典籍里虽然这样分别称呼，但世俗通常都统称为“译”，所以现在就遵从通用的说法，叫做翻译。像前面说的，把“译”解释为“陈述”。根据梁朝僧祐的《三藏记》，“译”是解释的意思，意思是传达解释两国的语言，让双方能够沟通。如果从含义来说也可以，“译”是交换改变的意思，意思是交换改变双方的语言，使彼此能够领会。圣人的教化没有固定的方式，但为了教化众生又需要特定的方法。所以，佛法起源于西方极远的国度，就是五天竺地区，位于阎浮提世界的中心，大千世界的核心。那里的人本是梵天的后裔，语言文字都学习梵天。佛陀出现在那片土地，宣说这微妙的教法，所有的经文和文字都源于那里。如果不翻译，就对这里的人没有利益。现在把那些美妙的语言，转换成这里的文字，这就叫做翻译。然而我们这东方震旦之地，距离那天竺，路途遥远，超过十万里。有的说法是十万八千里。山川险阻重重，人兽祸害众多，能往来通达的人，十个里面不到两三个。何况如果不是合适的人，不是恰当的时机，那就白跑一趟。所以佛陀宣说的玄妙法音停止之后，虽然经过了千年之久，虽然有几家进行翻译，但很少有能完备体现原意的。直到鸠摩罗什大师出现，佛法才得以广泛传播天下。由此看来，翻译的困难，难道不是确实可信的吗？从前道安大师阐明翻译梵文为汉文，有“五失本、三不易”的说法。五失本是：第一，梵文的语序完全倒装，却要让它顺从秦地的语序；第二，梵文经典质朴，而秦地人喜好文采，为了迎合大众心理而翻译，并非不可以，但容易失去原味；第三，梵文经典详尽细致，至于赞叹、述说，反复叮咛，有时重复三四遍，不嫌其烦，而现在翻译时加以删减；第四，梵文有义理和述说，中间插入一些杂乱的词句，查找前面的话，文字没有不同，或千或百字，翻译时却省略不保留；第五，事情已经全部说完，将要转到其他内容时，又把前面的话重复一遍，然后才说后面的，翻译时把这些重复全部删除。这就是五失本。三不易是：第一，般若智慧是经过佛陀三明彻悟之心所流露，是佛陀亲口宣说。圣人说法必定依据时代，时代风俗有险峻平易之别，却要用古朴雅正的语言来适应现今的时代，这不容易；第二，愚昧与智慧有天壤之别，圣人的境界难以企及，却想把千年之前的微妙言辞，传达给百代之后的末法世俗众生，这不容易；第三，阿难尊者结集经典不久，尊贵的大迦叶尊者让五百位具足神通的阿罗汉反复审查、共同书写。如今离那时已过千年，却用我们近人的心意去揣测裁断。那些阿罗汉尚且如此兢兢业业，我们这些生死凡夫却如此平平淡淡，难道不会让懂法的人感到担忧吗？这是第三不易。涉及这五种失去原貌的情况，经历这三种不容易，把梵文翻译成秦文，怎能不慎重呢？另外，隋朝高僧彦琮著有《辨正论》，来作为翻译的戒规。他先叙述了道安大师的“五失三不易”之后，说：翻译经典很不容易，需要依靠有名望的贤德。我常常思考如何品评，终究惭愧自己见识浅薄。综合来看，完备的译者需要具备八个条件：第一，诚心领受佛法，发愿利益他人，不怕耗费长久时间；第二，将要踏上觉悟之道，首先稳固持戒的根基，不沾染让人讥讽嫌恶的行为；第三，通晓经、律、论三藏，义理贯通大小二乘，不困于晦涩难懂之处；第四，广泛涉猎古代典籍，善于缀文修辞，文笔不至于粗陋笨拙；第五，心胸平和宽厚，器量虚怀融通，不喜好固执己见；第六，潜心于佛法道术，淡泊于名利，不想炫耀自己；第七，要通晓梵文，熟悉正确的翻译方法，不陷入错误的学问；第八，略微涉猎文字训诂之学，粗略懂得篆书隶书，不误解文字本身。具备了这八条，才算是合格的人才。从以上两位贤者所阐明的道理，更加可以知道翻译是多么困难了。后来的学者，难道不应该深信并锐意进取吗？所以详细记述下来。然而这只是泛泛的论述，还没有具体说到这部经。至于这部《金刚经》，还需要有它特别的含义。为什么呢？如果不是我们这东方世界在末法时代能有这部妙经，那是诸佛菩萨出于大悲心，加上誓愿的力量，暗中加以护持，巧妙地运作各种因缘，使一切条件都汇聚，否则终究不可能得到，实在是不容易。所以这部经的翻译，确实是非常困难的。

自己开悟的人，这是指亲自教导妙法的老师来赞叹，也就是天台大师，意思是说他能够自己开悟这个妙法。在玄序开头列举的十种功德赞叹中，最初的两项就是赞叹他自悟的功德，说他没有听过别人讲解，自己就理解了佛乘，既能理解开悟，又能入定获得陀罗尼，这些都说明他能自己开悟这个妙法。具体的事迹和情形，详细记载在传记里。自从佛法传到东方，记载和传记中所载，哪里有过这样的人？况且佛在世三十多年，用了无数方便法门来调教成熟众生，到了将要正式宣说三密妙境这样难以思议的法时，法会上的听众，仰慕这种奇特殊胜，一再请求，仍然有人不能开悟，还产生疑惑，何况在末法时代，特殊根器的人能自己开悟，由此可知，这难道不是极其困难的事吗？如果不是过去在灵山亲眼见到佛的金色身相、亲耳聆听佛的微妙法音，怎么能在这一生就自然知道呢？非常不容易，所以说是很难的。

听老师讲解这部经很难，这是指传法的人难得。虽然道理相通，但情况各有不同。就像丹丘尊者批评省己那样。意思是说，能听到先前已经妙悟的师父讲解这部妙法，是很难的。

大师自己既然已经妙悟了此法，又为他人宣讲，但听法的人或许因为机缘不凑巧，不能多次听闻，所以说“闻师讲难”。玄序里说的“不再不三”，指的就是这种情况。

况且，你的圆满法音将要宣讲，本应普遍警示大众，然后美妙地宣说，但听不到的人还是很多。所以经文说：“那些不在此法会的人，你应当为他们宣说。”这说明即使在佛在世的正法时代，本该有机会听闻，尚且有人听不到，何况在末法时代呢？由此可知，能听到讲解，难道不是很难吗？

又比如，嘉祥吉藏法师最后在会稽带领众人，写疏文请大师讲解这部妙经。大师接受了请求，约定在夏天开讲，但因为夏天机缘不凑巧，最终没能听到。这确实让人相信，听闻讲解实在很难。

所以经文说：“经过无量无数劫，能听闻此法也很难。”如果不是对于这部妙法、这位妙师、这个时机、这些同伴，种种良好机缘全部聚合，那么终究是没办法听闻的。像这样微妙的经典，不是那么容易遇到的，所以很难。

一遍就记住是很难的，意思是听到(师父讲这个妙法只有一遍)就能记录下来流传，这很困难。前面说“闻难”是指只听一遍，这里说明光是这一遍就能立刻记录传播，这就是难处。这是在说内心理解、外部记录、传给别人的困难。如果按照经文，就是能听懂的困难；如果按照含义，就是相信、理解、领悟的困难，像后面解释的那样。现在的意思正是强调理解的困难，感叹不理解就不能记录，难记录就是难理解。分开来说，就是丹丘的意思，重点在于自我反省。为什么呢？比如当时亲自听如来亲口宣讲的两种法门，尚且经过简略和详细的多次讲解，自己还不能完全理解，何况在末法时代、不同地方，只补充接续一遍，就能领会记录、传播流通，怎能不深深相信这是很难的呢？之所以这样，如果不是过去世的因缘深厚，以及前面各种力量的帮助，怎么能做到这样？这极其不容易，所以是最难的。这正是深深自我庆幸的缘故。

前面已经分别说明了这些困难的含义，如果概括起来说，根本原因就在于这个法门太微妙、太殊胜了。为什么呢？如果只是粗浅的东西，那当然不算难，正因为它是极其微妙的，所以才是最难的，道理就在这里了。这就好比珍贵的宝物，哪能轻易得到呢？如果不是宝物，那倒还容易些。另外，前面十种传承已经一一说明了，这里也有同样的含义。为什么呢？诸佛出现于世，已经是很难得的事了；就算佛出世了，能宣说这样的法门，那就更是难上加难了，所以经文里说“正使出等”就是这个意思。甚至到了最后，虽然有人能够一遍记录下来，传承流通，这又是最最困难的事。因此，后面的困难总是超过前面的。前面那些传承，共同彰显了“妙”这个核心，前面虽然也包含了纵向的意义，但它们共同构成一个“妙”的整体，所以主要是横向的；而这里正是从纵向的角度来谈的。这样，横向和纵向的意义都包含在“妙”之中，不能拿它和别的教法来比较通与别。有人在这里归纳为三个方面：一是人与法，二是通与局，三是优与劣。佛开悟了闻法的老师，这前三项是关于“人”的，后三项是关于“法”的。所谓通与局，是说每一对都是先讲通，再讲局，这可以理解。所谓优与劣，是说三种“人”有优劣之分，都是后后劣于前前，而三种“法”则没有优劣之别。但我认为，这里主要是赞叹所要传承的“法”，何必把“人”单独分出来说呢？而且这里都是在赞叹妙法，何必讨论它的通与局呢？既然是赞叹同一个妙法，又怎么能根据三种“人”来分优劣呢？通过“人”本是为了彰显“法”，如果“人”有优劣，那“法”能没有影响吗？像这样解释，不仅违背了这段文字的意思，也破坏了下面佛说和解释的原意，所以这样牵强附会，损害和侮辱是很大的，怎么能说是称扬后学呢？应该好好思考，不要人云亦云。像前面已经大致说明了它的要点，可以仔细想想。这段文字如果要辨别通与别的话，通是指这六项对于五佛都存在，别则如前所述。这些都只关乎妙法本身，也不涉及其他。然而大师的功德无量，在传记里尚且不能完全记载，前文只列举了十项，正是就妙法之上，简略举出自我修行和利益他人的要点。这里只根据这六项来称叹，也是因为要点尽在于此了。经文是根据当时的教主（佛）来赞叹，所以只有这四人；现在是根据佛灭度后的传承流通来赞叹，所以增加为六项。另外，这里的注释者，既然是赞叹所传承的“法”，这“法”就是妙法。《莲华经文句私记》，由于开头的“莲华经文句”这七个字，就有了从佛及传译角度赞叹的依据，因为这七个字原本来自佛说，现在又传到这里，成为此方的语言。由于后面“私记”这两个字，就有了从开悟者及闻法记录者角度赞叹的依据，因为“私”是谦称自己、推崇老师的说法，“记”是汇集记录从老师那里听闻的内容。针对这个含义，决定不能再增加或减少，暂且简略如此，来不及详细说明，请思考。

前面已经讲完了称赞和传述这部经典的缘由，接下来要说明记录这部经典的时间和地点。既然说是听闻后记录下来的，那肯定有具体的时间和地点，所以需要说明清楚。就像佛经结集的时候，先说明经文的根本内容，再说明结集的时间和地点。这里也是同样的做法，从文字上很容易看出来，我就不多啰嗦了。

关于这部经典的深奥义理，虽然在开头部分已经说明过，但现在既然这部经典是单独流传，而且学习的人大多先看这段文字，所以这里再说明一下，是为了让看到和听到的人能够深深地相信和接受。要知道这里面涉及两个时间和地点：一般来说，首先是初次听闻并记录的时间和地点，其次是后来修订补充的时间和地点。

如果参照序言里关于玄义的部分，也可以分为：初次听闻的时间和地点，以及后来记录的时间和地点。“闻”对应的是自己私下理解的意思，“记”对应的是记录下来流传的意思。“私”是表明自己亲自听闻，“记”是表明自己听闻后转述给别人。所以序言里说，记录是为了利益他人。因为第一次虽然记录了，但还期望能再听一次，没有马上传给他人，所以那还只是“闻”，是私下的。后来既然没有机会再三听闻，才修订补充以前的听闻内容，传给他人，利益众生，这才算是“记”。

这也类似于佛经中，最初是自己听闻，后来结集起来，才是让别人听闻。另外，承接前面称赞部分最后说的“闻记”，这个道理在任何地方都适用，不能认为不对。

第一句“余我丹丘”中，“余我”是谦称自己，“丹丘”是指责自己只是听闻的人。“二十七”是听闻的时间。“金陵”是地名，是听闻的地点。“听受”就是听闻的意思，说的是自己听闻师父讲解这部精妙的文句。“处”就是前面序言里说的“建业”，也叫“金陵”，也叫“建康”，也叫“江宁”，其实都是同一个地方。就是现在的上元县，古代的扬州。从吴国到陈国，六朝都在这里建都，到隋炬帝时才迁移、改变、废弃。大师讲说这部经典的时候，正是在陈朝时期，根据传记记载，大多认为就是在瓦官寺。

这段修记里也提到了时间和地点，时间是六十九年，地点是丹丘。添削就是修补的意思，这里指的就是修记这件事。前面提到的“今”字一直贯穿到这里，指的是修记的人。丹丘是山名，就是天台山南边的赤城山。史书传记里同时记载了这两个名字，所以《文选》里孙绰的《游天台山赋》说：赤城山云霞升起作为标志，瀑布飞流划出界限。又说：忽然间我将要启程。这后面一句说明，人们到丹丘是为了寻找长生不老的福报，指的就是这里。如果按照《楚辞》的说法，还有一个叫丹丘的地方，远在南方，不是这里所说的丹丘。

尊者另外建造了一处精舍，在国请寺西南方向七八里地，位置在中严寺的北边，离这座山很近，名叫白泉。房屋虽然已经损坏，但地基还在。当时修补经书以及撰写大部头经书的义疏，大多都是在这个地方。所以《大经玄义》末尾说：我在天台山南边，探寻智者的义理深意。指的就是这个地方。

说到“添削”这个词，“添”指的是补充说明古代大德的错误，并且引用经论来作为确凿的证据。就像玄序里说的：“有时用经论中的可靠言论来印证这深奥微妙的道理，有时列举各位大德的不同见解来验证那些说法的不圆满。”“削”则是删减自己最初记录中冗长繁琐的部分，以形成精炼的文体，目的是让文字简洁而含义丰富。之前的解释都是这样。

但现在我认为这完全不对。第一，从道理上讲不通；第二，也违背了文章的顺序。道理上讲不通，是因为“添”并不是为了批驳他人，“削”也不是为了删减自己的内容。现在“添削”这两个字的顺序和前面序文中的一样，意思也应该一致，所以不能有不同的解释。

我认为，“添”是补充、辅助的意思，“削”是删除、去除错误的意思。意思是说，最初听到的时候可能理解不够周全完备，所以后来需要补充说明，并且广泛引用经论来证明老师的说法是正确的，以及自己在老师简略解释的地方进一步帮助阐发、使之通畅。所以玄序里说“有时用经论中的可靠言论来印证这深奥微妙的道理”，以及文中有时出现“私谓”等说法，这很明显就是“补充辅助”的意思。

称之为“添削除义”，指的是指出古代大德解释不当的地方。要批驳古人的解释，必须先引用他的解释，然后再辨析他的错误。所以净影法师每次批驳古人的时候，都会说“先叙述不同的见解，后说明其错误”。现在前面的序文说“有时列举不同的见解”，这就是叙述不同的见解；这里说的“削”，就是辨析其错误。两段文字互相配合，共同阐明一个意思。由此可知，“添”就是直接说明自己辅助、证明老师说法正确的地方；“削”就是说明自己驳斥错误见解、以彰显老师说法正确的地方。这样一来，师徒之间传授、讲述的道理，就完全体现在这里了。

这样解释，上下文的意思就完全吻合了，既恰当又容易理解，谁能说不对呢？仔细想想！再仔细想想！

另外，说这样的话，还有别的缘由。史书传记中都说，孔子依据鲁国的史书修订《春秋》，该写的就写，该删的就删，像子夏这样的弟子，都不能插一句话。还有汉代的史书修订，也都说是“笔削”。“笔”指的是润饰文字，使其有文采；“削”指的是去除杂乱多余的部分，使其内容真实。文采和实质各占一半，这是君子的做法。现在暂且借用这种说法，所以称为“添削”。“削”就是去除，“添”就是添加修饰，正是指修订修饰的意思。古语说“修慝”，指的是改正过错。这对于前面文章意思的理解，就更加明白了。

这位尊者，在唐朝贞观六年去世，享年七十二岁。他进行修补工作的时候，是六十九岁，也就是贞观三年。这大概是他修补完成的时候。之所以经过这么长时间才修补完成，是因为大师圆寂之后，整个宗派的教法门庭，都由他一人承担重任，讲经授课、著述写作，各种事务非常繁多。又赶上隋朝末年，天下动荡混乱。再加上古代的讲经，并不讲解章句疏释。因为这些缘故，经过这么长时间，才终于完成了修补工作。正是因为大师的愿力深广，在末法时代才有了这样好的因缘，这部重要的文献才没有失传。不然的话，后来的学人恐怕就无缘听闻了，实在令人悲叹。后来的学人，怎能不深深感到庆幸呢！

下面这两句话，是说明前面为什么要这样做的意思，文字本身已经讲得很清楚了。“留”，意思是遗留下来留在世间。“赠”，就是给予。“资”，就是送。“后贤”，指的是后代立志求道的人。“贤”的含义有很多，概括来说，就是“善”的意思。“善”有两层含义：善巧和善顺。“顺”就是相信并遵从于道，“巧”就是彰显他卓越的能力。所以王弼注解《老子》时说：贤，就是能。又说：希，就是圣。“期要”，就是约定、契合、相会的意思。“佛慧”，就是诸佛的微妙智慧。具体内容就像经文“五佛章”中所阐明的那样。总的来说，“遗留”的意思，就是解释这微妙的教法，将要给予后代那些善巧、信顺、向往妙道的人，让他们共同来运用，约定契合，一同趣向诸佛微妙智慧之道。诸佛出现在世间，唯一就是为了这件事。“本门”也是这样，具体内容在经文中有广泛说明。现在，我们奉行顺从佛的旨意，所以遗留下这篇文字，用意也唯独在于此，所以才这样说。这样，意思就完整了，要旨也清楚了。当时有很多模仿的，虽然言辞繁多，但都不是文章的本意，要思考，要警惕。世间用珍贵的财物、美好的物品来资助送别远行的人，称之为“赠”。又用道德、美妙的言语来资助送别，也称为“赠”。所以老子送别孔子时说：我听说富贵的人送人财物，仁德的人送人言语。我虽然不富贵，但斗胆借用仁者的名号，请让我用言语来送你。由此可知，不只是用财物，也可以用言语作为赠礼。古代的贤者又说：送人言语，胜过送人车马。这说明用言语相赠，胜过用财物。世间尚且如此，何况是出世间呢？现在这里，正是应当用微妙的道法之言，赠送给末法时代远行趣向妙道的人，这岂止是胜过世间的财宝，也胜过出世间的各种权宜道法。前面说的“甘露”，这里说的“佛慧”，从总体道理上看是一样的。分别来说，“甘露”指的是微妙的理境，“佛慧”则是从智慧的角度来说，大概只是“能”和“所”的区别罢了。概括来说，总的“三德秘藏”，正是为了这个目的而作方便因缘的缘故。《玄义》、《止观》的要旨归宿，只在于此。后面解释“方便”的时候，自然会更加明白。

接下来是第三部分，正式解释经文的内容。不过在开始详细解释之前，还有几层意思需要先说明。这段文字比较长，意思又分散，不容易一下子看明白。以前讲解的人，虽然各自根据自己的理解来安排，但总感觉不够顺畅、押韵。所以我现在把它稍微简化、整理一下，让意思更容易被理解，也方便我自己备忘，免得搞错。具体来说，我先用四个层次来划分，最后再总结出核心要点。第一种划分，是分成五大块：第一块是“结示”，就是前面已经解释过的经的通用名称。第二块是“释别章”，解释具体的章节。其中第一小点是“题目”。从“佛赴缘下”开始，是第三小点，“科节经文”，也就是划分经文的段落结构。从“今帖文下”开始，是第四小点，“释文方法”，解释经文的方法。从“序有通别以下”开始，是第五小点，“随文解释”，也就是顺着经文一句句解释。第二种划分，也可以大致分为四部分：第一部分，解释序品的题目。第二部分，科判经文。第三部分，解释经文的方法。第四部分，顺着经文详细解释。这四部分，其实就是把前面五大块里的第一和第二块合并成了一部分。第三种划分，也可以大致分为三部分：第一部分，解释序品的题目。第二部分，科判并解释经文。第三部分，顺着经文详细解释。第四种划分，还可以大致分为两部分：第一部分是“结示”，总结前面解释的经题。从“序者以下”开始，第二部分是“正明科释经文”，正式说明如何划分和解释经文。以上用了四种方式来划分层次，都说完了。最后总结一下，从核心要点来看：虽然前面四种划分的意思都可以通用，但第三种的划分方法，是最恰当、最重要的。为什么呢？因为在这三部分里，每一部分都包含两层意思，而且这两层意思前后相连，关系紧密。具体来说：第一部分，先是总结性地解释，然后正式、具体地解释个别部分。第二部分，先总体上讨论科判的大原则，然后正式、具体地划分这部经。第三部分，先总体上说明解释整部经文的要点和方法，然后正式、具体地顺着经文详细解释。在这三部分里，每一部分都是“前面”的作为通用的、引出的部分，“后面”的作为具体的、正式的部分。所以这种划分最为恰当。在这个思路上多想想，就能理解一大半了，也就能体会到原作者思考的巧妙之处。这正是我们现在要采用的正统方法。好好思考，完全理解它。

一开始说“委释等”这几个字，是为了总结前面已经解释过的通用名称，意思就是详细、仔细地解释。经题里说的“妙”这些字，就是名称。《尔雅》里说：“题，就是额头。”“妙”等五个字，是这部秘密经典的总名称，标注在一部经的开头，就像人的脸和额头，是全身最上面的部分，所以叫做“题”。读作去声，意思没有区别。“如上说者”，指的是前面《玄义》那一部十卷里所说的内容。前面谈论《玄义》，就是详细解释了“妙”等五个字的含义，所以这里说“委释等”。用这段总结的文字，就足以知道这部分是解释经文的文句，不应该再另外叙述了。然而《玄义》这一部总共有五个层次，叫做：解释名称、显示本体、阐明宗旨、辨别作用、判释教相。解释这五个层次，有通用的解释，也有专门的解释。通用的解释，是说用七个方面共同解释这五个层次；专门的解释，则是根据每一章的具体内容分别解释，也就是有略说和广说的意思，这些都详细记载在《玄义》的文字里。但是，专门解释经的名称，文字接近七卷；解释其余四个章节就比较简略，不是这样，所以说“委释等”。现在说解释名称有通用的解释和专门的解释。专门的解释就像刚才所说的那样，通用的解释则不是这样，五个层次、十卷、整部书的文字，都是在解释经的名称。为什么会这样呢？因为经所呈现的现实，只有名称和文字，这五个章节共同解释名称，后面的四个章节是因为名称而展开的，名称是总纲，其余的是分支。又因为后面四个章节是为了显示和成就前面名称的含义，所以《光明玄义》一开始就说解释经分为两部分：首先是解释名称，其次是解释文字。解释名称又分为五个方面，就是列出五重玄义，因此可以知道这五个章节通通都是解释经的名称。现在这里正是通用的解释，指前面谈论的《玄义》都是在解释名称，所以说“委如上说”。既然包含了通用和专门两种解释，怎么知道这里是通用解释而不是指专门解释呢？就像前面文字的含义已经分章说明了，何必再感到疑惑呢？另外，经只有名称和文字，前面开出五重，名称就是含义，只是在解释名称。恐怕有人不知道，现在将要解释文字，所以先总结说明五重都是在解释名称，以便引出现在对文字的解释。因此可以知道这里是通用解释，而不是专门解释。问：古往今来解释这个名称的人，有的只用几张纸，最多也不超过一卷，为什么现在唯独这里解释得这么广呢？答：名称是说明一部经的核心要旨，一个核心要旨必须完备五个层次，解释也必须用五个层次才能达到极致。何况这部经是无所不包的妙曲，依据五佛来开权显实，经历三世来发迹显本，总括一切经典的要点，穷尽法界来作为名称。如果不是昔日灵鹫山上亲自承受此法，宝山之下独得进入权实、本迹这重重玄妙之门，见到五时八教深广之心，来阐发这幽深的旨趣，那么这无法形容、绝妙无比的开端，又怎么能显扬畅达呢？十卷还算是简约的了，怎么能嫌它繁多广博呢？所以智者大师在谈论《玄义》的最后说：“我用五重来略谈玄义。”这话是可信的。另外，传记末尾说：完备的话可以有三十卷，现在只是略谈了前面的十卷罢了。古往今来的解释者，没有探究整体的大体，怎么能认识幽深的宗旨呢？各自依据自己所学，竞相随顺自己的见解。兰花和菊花可以各自一时适意，但怎么能作为普遍的标准呢？明白的人自然领会，不需要繁琐的言辞。问：为什么论中也不是这样呢？答：论中不但没有明确说明这五重，甚至连一品的内容都没有完全具备。为什么呢？论中只是因为解释《无量义经》的名称，才略为解释了《法华经》的含义，又只是直接解释了“莲华”，也没有解释“妙法”，“法”和比喻都未能解释，所以说“未具其一”。况且论中对文字的解释还有很多缺失，更何况在文字之外能具备呢？大概是各品根据方所、时宜而示现，不能作为普遍的标准。另外，各种论对经的解释，对于名称，有的有解释，有的没有；对于文字，有的解释得广，有的解释得略。其他的论大多没有解释名称，《佛地论》中略有解释，《智论》中解释《金刚经》则比较广，《涅槃经》的解释在西方则比较简略。既然都不一样，我们这里自然应当有所不同。以此而论，那么现在用五章详细解释经题，已经穷尽其要旨了。认为不是这样的，那是多么粗陋啊！然而，天台一家解释其他经文，也阐明五章，但不像这样。因为其他经所说的，没有阐明佛陀出世的本怀，没有阐明三世度化的作用，谈论本体没有改变其方式，经题名称不称为“妙”，所以虽然也有五章，粗略点明就可以了。这部经则相反，所以解释不能按照寻常的方式。这部经既然已经解释得很广了，后面的解释就不必繁琐了，所以解释《大涅槃经》也只是粗略而已。这是顺随佛意的缘故。经文说“已说、今说、当说，最为第一”，正是因为这部经特别超出于三时说法之上，所以称为第一。因为是第一，所以建立第一的名称，如果不做非同寻常的解释，怎么能显示这非常之名的旨趣呢？所以这里先总结解释总名称，大概有四个意义：第一，因为总名和别名连在一起作为经题，经的开头既然解释了总名，别名的部分就作为分部标在前面。现在如果直接就解释别名，恐怕后来的人乍一看不知道其中的道理，所以在解释别名之前先总结总名，让人知道总名是有来由的。第二，就是总结前面解释经的玄义，引出后面解释经的文句。第三，这两部分文字都是解释，但前面是直接从所解释的对象入手，现在正是显示能解释的方法，所以特意这样安排。嘱咐嘱咐，将来学习这部经的人，必须准备两本。为什么呢？如果只学文句，只认识文字不知道含义；只学义理，只知道玄义又不知道其文句。又虽然知道通用的义理，不知道专门的文句；虽然知道专门的文句，不知道每一句文句具体包含多少义理。还有，学义理不知道文句的来由，只学文句不知道义理的多少。如果混杂在一起解释，那么两方面都不通。好好想想。问：其他人解释，大多在文句之前另外建立义理的章节，叫做“谈玄”，从解释名称开始都叫做“释文”。现在把解释名称称为“谈玄义”，这又是为什么呢？答：这个意义也已经显现在前面了。其他人解释名称只是泛泛而谈，当然大多和解释文句相同。现在显示名称统摄整部经的幽深宗旨，不能随便对待，所以解释它称为“玄义”。各有各的旨趣，所以不同。另外，世人虽然解释名称，但不知道建立名称的来由，所以只说“释名”。现在彰显玄妙名称的要旨，所以叫做“玄义”。问：各家的章疏在文句之前都说明翻译时代的事情，为什么现在唯独不说明呢？答：名称关系到整部经精要的旨趣，古往今来没有显明，所以需要详细说明。翻译是世间常谈，大家都知道的，不是主要的要旨，所以放在后面方便的时候说明，不在前面繁琐说明。特意解释反而会扰乱要旨，所以不这样做。

从下面开始第三部分，正式解释各章的分别内容。首先是第一章的名称问题。这部经共有二十八章，这里解释的是第一章。因为这是针对总标题下的具体分章，所以叫“别章”。既然是单独的一个题目，按理说应该放在后面讲完经文方法之后，在正式解释序文内容之前。所以《净名经疏》和《光明经疏》里解释第一章的题目，都是放在科判分章之后，单独解释序文之前。但我们现在这里解释，是因为分章的名称紧接在总标题下面，顺着方便就解释了，很多注疏家也都是这么做的。不过按正理确实应该放在后面。严格来说虽然应该这样，但为了方便，也不是绝对不行。《光明经疏》里就明确说明了实际情况。《净名经疏》里则有两个考虑：一是严格遵循经文的实际结构；二是因为它第一章叫“佛国品”。那部经正是以佛国因果为核心宗旨，解释这个题目必须详细依据这一点，所以必须在分析整体结构之后才解释，不能随便解释。然而我们这部注疏，解释各品题目大多放在科判分章之前，这就形成了一种解释体例。但必须知道为什么。现在总体讨论一下，大概有四种不同的情况，这主要是因为各章、各品的文字和含义有相通和局限的不同，有的互相交叉，有的两者兼具。章和品既然是这样，解释方法自然也要随之调整。怎么说呢？比如章的名称解释文字，品的名称作为序言。章通贯二十八处，而序言只局限在第一章。科判名称“正说”涵盖八品，而品名“方便”只是八品中的一品；“譬说”通贯四品，但“譬喻”只是第一品；“因缘”通贯三品，但“化城”只是其中一品；“流通”通贯五品，但“法师”只是第一品；“本门”通贯诸品，但“涌出”只是第一品；“化他”通贯六品，但“药王”只是第一品。像这样六处地方，科判和品名虽然从同一处开始，但科判是通贯的，品名都是局限的。再比如品名叫“分别功德”，章名叫“授记领解”。“领记”只在正说部分，而“分别”仍然涵盖正说和流通，这就是品名通贯而科判局限的情况。再比如序段和序品，这就是既局限又通贯的情况，因为它不涉及其他品的一段文字。前面虽然约略说了四种情况，但就实质而言只有三种，可以仔细想想。不过这都是就文字而言的。如果就含义来说，又有不同。比如“方便”，名称上虽然是正说八品中的第一品，但含义上通贯整部经。又比如“涌出”，名称上虽然是本门的序品，但含义上通贯正说部分。这样就是名称局限但含义通贯。既然知道科判和品名有这样通贯和局限的关系，那么就知道解释它们的前后顺序应该与之相合。如果章通贯而品局限，必须先列科判分章，然后解释品名，这是为了让具体的品名不被通贯的科判所隔开。《净名疏》和《光明疏》的做法就符合这个实情。如果品名通贯而章局限，应该先解释品名，然后列科判分章，这是为了让通贯的含义能兼顾到具体部分。如果两者都通贯或都局限，也应该先解释品名然后列科判分章，这是为了让名称和文字都保持次序。如果品名虽然具体但含义仍然通贯，也要先解释品名然后列科判分章，这是为了让读者知道其含义深长。然而“方便”这一品，单从文字对章来看虽然局限，但必须要先解释它的题目，因为它的含义通贯所有各品，没有其他例子可循。大体原则就是这样。但我们现在解释品名大多放在科判之前，大致有三个原因：为了承接前面通贯的方便，暂且随顺通例，依照大多数情况，所以暂且这样解释。而且不只我们这一家的解释是这样，单看经书开头题写品名，也有两种不同的体例。怎么说呢？有的品名连在总标题通名下面，有的则离开总标题而单独题写。虽然两种不同，但分开写更得其体要，所以近代翻译佛经就有这种格式。义净三藏所译经部开头的品名都是分开题写的，《净名经》第一章的题写方式正得其要领，其他不这样做的，就直接那样处理了。我们现在也就顺着方便这样解释，所以我们这一家的两种解释方法，并不违背佛经本身存在的两种体例。这个解释品和章的体例要领不可不知，否则看到不同的说法都无法融会贯通。另外，其他各宗的章疏大多在这里就说明二十八品次序和得名的缘由。我们法华宗在这部注疏里并不在这里说明，有些学者不明白其中的意思，就远远地看别人在这里详细说明。这是因为对自己宗派的宗旨不清楚，所以跟着别人的说法流转变化。为什么呢？况且“品”并不是“章段”，既然不直接等同于二十八章，怎么能在这里就讨论它们的次序呢？这实在不是紧要之处。我们现在都随着各章的自然生起来解释，所以不在这里繁琐说明。得名缘由不同，就随着解释名称时再说。因为在这里没弄明白，再展开说就太长了，而且不是紧要之处，所以就不讨论了。别人解释一品，大多分为四部分：来说说这一品的来意、解释名称、解释疑难、解释经文。像现在的《净名疏》里，每品都是三个意思：来意、释名、释文。其中也有分析抉择，解释疑难都包含在“释名”部分里了，因为疑难问题有无不定，所以不单独列为一章。现在我们解释这部《法华经》，依据后面讲的方法，既然有四种解释（因缘、约教、本迹、观心），在最初的“因缘”解释中，按照四悉檀的意思，就已经遍及一切，尚且超出诸家表述，何况只是平等并列呢？更何况还有另外三种解释？这是旷世所无的，还有什么可以比拟的呢？后面经文自然会看到，学者应该好好思考，不要错误地委弃不顾。

接下来要正式解释“序品”这一品。这一品是怎么得名的呢？有一派解释经典得名有七种方式，品名虽然不同，但得名的缘由和道理是相通的。这一品是直接从“法”来命名的。

解释这一品，先讲“序”，再讲“品”，最后是“释”。

第一，先解释“序”。这个“序”字的含义很多，古往今来各种解释，很难完全说周全。后来的学者根据自己的理解来用，说法就更多了，各执一词，很难抓住要点。能抓住要点的人，就像找到了丢失的羊一样。现在简单综合一下，希望能让大家自己看清。

这里先泛泛地讨论“序”的含义，然后再正式解释疏文。泛论部分，先讲世间事物中“序”的名称和含义，再说明我们这里的用意。

首先，“序”可以指宫室左右的屋舍，就像《尔雅·释宫》里说的：“东西墙叫做序。” 也可以指帝王的学校，比如《礼记·王制》里说：有虞氏在上庠供养国老，在下庠供养庶老。夏后氏在东序供养国老，在西序供养庶老。殷人在右学供养国老，在左学供养庶老。周人在东胶供养国老，在虞庠供养庶老，虞庠在国都的西郊。郑玄注释说：这些都是四代学校的名称。 “序”还可以指时节，就像世间典籍常说的“四时”也叫“四序”。 又可以指琴的调、弄、胤等，就像琴家谱录里说的，琴有调、弄、胤等，这些都是弹琴的次序。 还可以指著述、文章前面说明缘由的部分，叫做“序”，比如孔子为《易经》作序、子夏为《诗经》作序之类。 像以上这些，都是世间事物中称为“序”的名称。

说到“训义”，就是说明世间解释这个“序”字的含义和读音。说“序”就是“叙”、“绪”、“初”、“渐”、“次”、“由”、“述”、“舒”、“象”、“成”。总括各种说法，不外乎这些。那么前面那些事物的名称，所有的训义也都出不了这个范围，大家可以思考领会，我就不多说了。

至于我们这里说的“序”，指的是前面提到的“述作之序”这个含义。证信的部分相当于“述序”，发起的部分相当于“作序”。虽然事情和含义不同，但根据经名，所以说它们是相同的。从名称上说是这样，如果从含义训释来说，那就无所不通了。所以文中用“总”和“别”两种解释，就把前面各种训义都收摄进来了。

另外，《尔雅》说：“东西墙叫做序。”郭璞注释说：“这是为了区分内外。”近代的章疏记注大多采用这个意思来解释“两序”，说一个是通别于外，一个是别于内。我认为这个名称虽然雅致，但推究含义却有偏差。为什么呢？那里只是通论简别，未必是用一个来别内、一个来别外。用这个来解释，不能不让人疑惑。现在我们直接采用“通取”的意思，因为正是由于不杂乱，才恰好符合我们现在的意思，不应该强行分别对应，后面自然会显明。

接下来正式解释疏文。疏文有两种解释，因为有训义的话，所以先用第一种来解释字的训诂，第二种来解释字的含义。我认为第一种是根据世间典籍解释这个字，第二种是根据佛经解释它的义理。又可以说，第一种是约“字”解释，第二种是约“义”解释，因为字义局限而义理通达。如果按世间典籍的训释，“序”字只有一种含义；如果按佛经的意思，就这一个字包含了三种含义。世间训释同是一义，佛家则有三重道理。再者，第一种是直接约字解释，第二种是约义解释。第一种是释名，第二种是释义。后面解释各品，都不出这个范围，大家要好好思考。

第一种解释，标出“言训庠序”。“训”就是解释，也是典教、训诲的意思，意思是依据世俗的典教来训释。“序”就是“庠序”的意思。这话有通有别。通着说，两个字共同显示一个意思，是说事物次第妥当，体貌闲雅，没有匆忙杂乱，所以叫做“庠序”。分别说，“庠”是审详的意思，“序”是次序的意思。所以《白虎通》说：“庠”就是“详”，意思是详察体义；“序”就是“叙”，意思是叙述长幼尊卑的约束。郑玄注释《礼记》说：“庠”就是“养”，意思是培养贤德；“序”就是“次”，意思是进德有次序。这两种解释虽然稍有不同，但大体不差。培养贤才就是尊崇贤德，必须安详审慎妥当，不能轻率妄为才行，所以就是“审详”的意思。再者，培养贤才本是为了审求礼义，进德有序，就能长幼约束不乱，各说一边，所以并不矛盾。总括来说，培养贤才审慎于法，法就不乱。进德有次序，长幼尊卑就有序，人就不乱。人和法既然都不杂乱，那么万物就各得其所，天下就能勤勉不息，各种事情都令人欢喜，所以叫做“庠序”。这总摄了前面“学”、“养”、“舍”等名称的含义。

现在经里说的“序”，就包含了通和别两种含义，下文自然会显明。正因为包含了这两种含义，所以直接就是“一”。下面就是指出它的体状，虽然标明了“序”训为“庠序”，但还不知道它具体的事物体状如何，所以解释出来。有三对六个字，就是这三六之事，全都是“庠序”的缘故。这既然是依据世俗训释，那么事情也通于世俗，可以意会，不必一一用文字说明。

现在直接根据经来解释，仍然有不同的说法，我也不能一一叙述，直接显明其义，还是用前面通别两种解释。“阶位”这个词，通于两序；“宾主问答”则专属于别序中的一部分。“阶”是阶级高低不同，“位”是位分次第不乱，就是其中的布置位列。这些事物，阶级高低不同，各当其分，次第不相杂乱，所以叫做“阶位”。“宾主”是问答的人，“问答”是宾主言语往来的事情。弥勒是宾问，文殊是主答。这是就问答之事来论宾主，不是论谁是主人谁是客人。这种事在儒家很兴盛，但后来的学者大多不明白，颠倒错解，很让有识之士笑话，应该深思而谨慎。这里特别再说这个，是因为宾主问答这件事最广泛，又对“庠序”的含义体现得最明显，所以特别提出来说。正如先通说证信，后别说发起，以及各分五点，都是次第妥当，合于事理，这就是“阶位之序庠”。弥勒先作三念，次陈六瑞，解释四个伏难，构设四个伏疑，令其决断。文殊先构设四个疑难，次以惟忖，略广见闻，然后分明判答，解释四个僣构，决断使其无疑。这些都是审慎妥当、次第分明、体状闲雅、合于机度，就是“宾主之庠序”。总括这两方面，所以说“悉”。上面已经对“庠序”二字作了通别解释，现在再分别说明二者：“阶位”既然是阶级次第，可以别释“序”义；“宾主问答”审定了事情，合于道理没有疑惑，可以别释“庠”义。这就同时解释了最初标出的“庠序”二字的含义。“阶位”的含义已经通了，又特别说这个，正是为此。经有这两方面，题目虽然只有一个字，含义却合于两个字，所以用两个字来解释。正好对应“学”名的两种含义，可以说是儒家和佛家兼通，岂不是很好？文中虽然有“悉”字，因为含有多重意思，所以没有妨碍。这里暂且论它当分的体状，还未涉及正宗，如果现在就讲，会扰乱后面的义理，希望大家思考，不要匆忙。

其次解释“义”，这是相对于前面的“名”来说的。已经像前面解释的那样，其中有标、释、结。最初说的“经家”，如果泛泛地根据世俗训解，只是“庠序”的意思如前所述。如果依照现在经家的意思，立这一个字具备三种含义。“义”就是所以然，“尔”就是道理。所说的“次”、“由”等，正是列出三种含义的名称。这三种就是通别，三是别，都叫做“序”是通。因为所约的事不同，所以有三种分别，都是为了表发正说，所以三种又都是通的。三种都是“序”，所以叫“三序”。如果对照世俗所解以及后面解释中，这里列举的应该说“渐也”、“绪也”、“叙也”。像《净名疏》里，第一种叫“次序”义，相当于这里的“序”义；第二种叫“由藉”，相当于这里的“绪”义；第三种叫“叙述”，就相当于这里的“叙”义。像《光明疏》里，第一种叫“次绪”，写作这个“绪”字；第二种叫“发起”，相当于这里的“序”；第三种叫“叙述”，相当于这里的“叙”义。像这样的不同，乍一看好像是被后人改动了，但如果领会义理，也没什么不可以。为什么呢？根据世间训释，说明这三个字音义相同，通用都可以，所以现在互相使用也无妨。再者，三处名称虽然稍有差异，音义都相同，现在这里不用“渐”等名称，道理上确实应该如此，但正是为了显明含义，不想和本字用同样的言音，所以不这样。然而都必须用这一个“序”字来贯穿，因为这是根本，要思考再思考。第一种是通，后两种是别。两种序合起来说所以有三种。为什么是二和三？因为正有一个所以有二别，有形声两种区别所以有三，因为当时合宜，或者不需要二就只有一，或者不一定具备三。文字虽然不一定具备，含义必定有。

接下来解释三种含义，每一种都是先依据经举出那个法，再显明它的义，在文中可以找到。如果想仔细穷尽其势数，每一种都具有四点，就是“微”、“列”、“义”、“结”，结文都是结体和结义，所以是这样。

先解释“次”。先微，已经说了“五事”，在经中可知。现在指出通序虽然有时是六或七，但究其实只有五，就是这五事作为“次序”的体。“冠”有平声和去声，现在从去声读，世间说加冠于首为“冠”，就是置戴、安放的意思。“冠冕”的意思，“首”就是《尔雅》说的“始也”。“始”就是“初”。阿难相对于佛有别的含义，以去……都叫做“经”，通在别序之前，所以说“经首”。而且“次”不是“首”的意思，怎么能用“首”来解释“次”呢？我认为不是这样。“序”有三种，这个“次第”应该最居其初，所以说“次首”，从文字上看相对于正说也是次第居前。《净名疏》说：著述文章开头叫做“序”，现在“如是”等是佛经的次第之首，所以叫“次序”。《光明疏》说：居一部经之初，冠众说之首，所以叫“次序”。这些解释都说佛经相对于正说，次第居初的缘故。就是前面训释中“序”训为“初”是对的。如果说“冠”就是“首”，“首”就是“初”，应该说“初序”。而说“次”者，是因为正说之后才有这个序，叫做“经后序”；从遗教嘱咐的角度叫“首序”；从经后的角度叫“次序”。如果说“众次之首”，那是通途的次第罢了。我认为“冠”就是“首”，这个含义没听说过，留给后学去研究。在过去没看到大师的两种解释时，我曾经讲到这里，认为很深奥。等到寻究大师的两种解释，才知道很不对。现在的人还执着于已经被抛弃的错误，认为正确，实在是因为不通达大师所解释的意思。后学大多不能深见，都认为这是最恰当的，现在再帮助说明一下。为什么？经有两种：佛在世时的经和佛灭度后的经。约佛在世时的经，那是次后；约灭度后的经，那就是最居初。现在正是约灭度后的经，次第最在初，所以说“次首”。那么由迷两序以下，全都是经。“次首”的含义，已经像刚才解释的那样。另外，“初次”是说最初结集经的时候，心里先设立这件事，为后来正式结集而作次第，所以说“复尔”。如果是相即的，同是一部经的萌芽渐次。再者，进入佛法，信为初首，这五事，正是为末代众生生信。这是就行而论，次第最居初首的缘故。这样解释，有什么不通的呢？不但对这个含义没有损害，对于前面大师的两种解释，含义也更明白了。思考！思考！

其次解释“由”。说“放光六瑞”，瑞有两种土各六种，而“光”这一瑞，是此土六瑞中的一种，居此土之末，他土之首，通于两种土，其余的瑞相则是各别的。现在说“放光”，又说“六”，就通收两种土的六瑞。瑞序的文字，尽在于此了。“起发”是说机教。两个字有通有别。“端”是根本、首要的意思。五件事都是发起，但“瑞”这一项最为首要，是正说的因由凭借，所以叫“端由”。其余四项都以这个为根本，正说的各种义理，都因此而起，所以文字约“瑞”来表显十妙，所以这是根本、是由。根本自然摄末，所以“众集”不说。“疑念”不是根本，自然属于后面，所以也不说。不然的话，“端由”这个词就不容易理解了。所以注释者说：将要澄清源头会合的缘故，放光现瑞，开启众多疑惑的幽深端绪，总括众品的清雅延续，所以叫做“序”。这话正和现在文意相同而解释相合。根据世俗训释，这就相当于那个“绪”义。所以《春秋》的疏解释“序”字说：“序”就是“绪”。意思是举出纲要，像丝抽出头绪，所以叫做“序”。那里解释“序”只是如此而已。

接下来解释“品”这个字，这里面有三层意思：翻译名称、正确解释最初设立的人。翻译方面，彼此有所不同，既然经文中已经有了那些名称，也应该了解一下，所以这里再提出来说明。

对比说明“品”的含义：它有“区别”、“类别”、“分段”的意思，所以叫做“品”。就是说，相对于其他品内容不同，所以叫“区别”；同一部分内容相同，所以叫“类别”；聚集成一段，所以叫“分段”。虽然有三层意思，但“类别”这个意思最重要，只要举出这一点，就能体现另外两点，所以现在特别用这个名称。

因此《净名疏》说：经文中意义相同的内容聚集成一段，所以叫做“品”。这都是取“类别”的意思。律藏中的“篇”、论藏中的“犍度”、儒家典籍中的“篇章”，意思都是一样的。

下面说明最初设立品的原因：因为经文中品名有时有、有时没有，有时相同、有时不同，这种情况必定是由于设立的人不同，所以需要辨明其最初的缘由是谁设立的。

这里面先泛泛地根据其他经论来说，然后再说明本经的情况。正因为“品名”这个概念通用于一切经典，所以简略地依据一部经、一部论来显示由三种人设立。

首先依据《梵网经》。那部经怎么知道是佛说的呢？有人说：经的开头标题写着“卢舍那佛说菩萨心地戒品”，所以知道是佛说。但现在认为这种说法并没有超出经家的范围，怎么能证明是佛说的呢？所以还不能确定。

现在认为，就是那部经开头说“说我心地法门品”，这就是卢舍那佛自己说的。关于结集，比如《大智度论》所说，师说：就是《大论》所叙述的《大品般若经》一部，结集的人原本只有三品：一是序品、二是魔事品、三是嘱累品。

如果根据僧叡法师的《大品经序》说：梵文原本只有序品、阿鞞跋致品、魔事品有名称，其余的都只是按顺序编号而已。这两种说法品数相同，但一个名称不同，不知道原因，有待再查考《大论》。然而既然都说原本就有，所以知道都是法集经家设立的。

其次说明翻译的人，就是说梵文原本或者没有品名，或者很少，到了这里翻译时才添加完备。比如罗什，也是指《大品般若经》。如前所述，原本只有三品，罗什法师在姚秦时代翻译完毕，于是根据其意义类别添加，成了九十品。然而其中八十七品的名称虽然是罗什法师所加，但其分段数目本来就有，所以僧叡法师的序说经本有九十章，但只有三个名称。

弥天竺法安法师的旧《大品经序》说“于九十章中无复疑惑”，正是说章虽然有九十，但只有三个有名称，其余只是按顺序编号而已，没有特别的名称，所以这里添加完备也是有缘由的，因此这就是翻译的人添加完备的品。

还有添加完备但不是翻译的人，指的是后来修补的人。就像弥天竺道安法师序中所说，经本没有品，是后人设立的。又比如《大般涅槃经》前面法显翻译的本子品多，后面昙无谶翻译的本子品少，后来庄严寺僧旻、观寺僧亮二位法师以及谢灵运依据前面法显本的品名添加到后面昙无谶的本子上。

这样就知道设立品的缘由总共有四种人，诸经设立品的人不出于此，简略列举可以知道的情况。

之所以要设立品，是因为经文长远，寻求的人无法穷究其脉络，为了让人们根据名称认识其意义类别，引用起来方便。

其次正确指出本经设立品的人，在前面三四种人中只有两种，第三、四种仍然简略没有。指“药王品”的，经中说“佛告宿王华，若有闻是药王菩萨本事品等”，既然说“佛告”，所以就是佛自己宣说，这段文字还简略，应该说“今提婆达多药王是佛自唱”，提婆达多品说“佛告诸比丘，未来世中若有闻是提婆达多品等”。其余品就没有这种话。

其次经家指两品，因为那两品都直接说“说是妙音观音等品时”，不举出佛言，所以是经家。总持、严王、普贤等品同此，不能一一列举，所以说“等”。翻译的人没有听说，像前面《大品般若经》就有记录出处，这里经文没有，所以说“未闻”。翻译的人既然这样，帮助设立的人也就没有了。

然而其余品既然没有佛言，又不是译者设立的，大多都是经家设立的，但因为品末没有总结闻法利益，经家的话在文义上不明显，必须都是经家设立的。仔细思考。

接下来解释“第一”这个词。这部经有二十八品，“第”是次序、位置的意思，“一”是最初、开始的意思。这部经的品目有二十八个，这一品排在最先、最开头的位置，所以叫“第一”。儒家还有一种解释：“第”是仔细审定的意思，“一”是数字的开始。既然审定了篇章的次序，把这一篇放在最前面，所以叫“第一”。以上就是对“第一”这个别题目的解释。接下来是第三部分，对经文进行科判。要解释经文，必须先提纲挈领，让大家知道圣人的言教是有宗旨的，这样领会起来就容易了。这部分先泛泛地讨论科判的大体情况，然后再正式进行科判。开头的文字虽然不多，意思却不容易把握，解释的人虽然有很多不同的看法，但都没有领会到科判的根本。现在暂且根据文意，似乎可以分为三部分：开头有五句，说明完全不进行科判的过失；从“佛说”以下，也有五句，说明科判分得过细的过失；从“盖若过”以下，又有一句，是对前面两种过失的双重总结和解释。这样安排的用意，是通过指出这些过失来阐明正确的做法。怎样才是正确的呢？说明完全没有科判和科判过于琐碎都是过失，应该要有科判并且恰到好处，这才是正确的。先说开头的五句：一、“佛说”；二、“经家”；三、“论者”；四、“古讲”；五、“后代吏”。这五句又可以分为三层：前三句，说明西方的圣人不进行科判是合适的；其次一句，说明我们这里的古德不进行科判也还可以；最后一句，正是说明在如今这个末法时代，如果还专门沿用那种完全不科判的方法，那就是过失了。这三层意思，虽然最后才说到过失，但过失是由前面的情况发展而来的。前面不科判是合适的，最后不科判就成了过失。接下来在说明“过分”的过失时，道理也和这个相同。第一句“佛是能说不分之人”，意思是佛是那个不进行科判的讲说者。“缘是不分之由”，意思是（佛之所以不科判）是由于听法众生的根机因缘。“贯散即是不分之相状也”，意思是长行和偈颂连贯地讲说，这就是不科判的表现形式。能讲说的人有四种（说法方式？），都是根据所要对治和所要达成的目标来决定的。这些所要达成的目标虽然很多，如后面会说明的，但总不出四种，就是所谓的“四悉檀”（四种利益众生的方法）。圣人（佛）洞察众生的根机和因缘，直接让他们听闻这种连贯的讲说，就能理解诸法的相状，产生善法、灭除恶法，获得悟道的利益，所以不进行科判。“散”是指长行的散文式讲说，“贯”是指偈颂、章句的讲说，它收束文句使之不散乱，就像花朵穿在绳子上，所以叫“贯”。如来说法，虽然有五时八教等不同，按义理和体裁来区分，则有十二种的差别。从表现形式来看，总的只有三种，严格来说不论授记等，只有两种，因为偈颂中包含了两种。相对于“散”只有一种，所以总共只有两种。现在说这两种，总摄了十二部经。而用“华”（花）来比喻，是因为花朵秀美，可以用来供养、庄严，能结出果实，以此来比喻如来的言说，其语言美妙，能供养一切、庄严一切，显发一切的真理，能让听闻的人因此而获得道果，所以把如来的言说称为“华”。这仅仅是所说法的表现，所以不是分科判节的对象，因为是凭借领悟而悟道，所以不进行科判是合适的。其次，“结集者”即阿难等人，奉佛的遗命聚集如来当时所说的法，记录在贝叶上，流传利益后代的众生，所以叫“结集”。“案谓依案”，意思是依照、依据。既然只是传述佛语而不自己创作，所以只是谨慎地依据原样记录。再次，“论”即西方圣贤所造的各种论著。论著虽然很多，不出两种：一种是“通论”，通论诸经中的要义；另一种是“别论”，专门解释一部经，近代称之为“集义”，解释经义的方式也没什么不同。在专门解释经文的论著中，也有进行科判和不进行科判的。然而古代的圣贤也大多不进行科判，就像《大智度论》等。后代则渐渐有了分科判节，比如世亲的《法华论》、亲光的《佛地经论》等。现在这里是根据那一类不进行科判的论著来说的，进行科判的留到后面说明。所有这些不进行科判的（佛说、结集、古论），总结前面三种说法，都是不进行分科判节的。这都是因为时代、地方和众生的根机合适，直接这样都能获得利益，所以没有，因此都不进行科判，而且没有不合适的。其次说明我们这里的古代讲经师，不进行科判也还可以，不算大的过失。“古”指的是佛法传到我们这里以后，直到有科判讲说方法出现之前的那段时期。那时只是直接唱诵经文，解释一下言辞和意义而已，不事先对名句文进行科判分节。这些古德之所以不进行科判，是因为佛法初传，经论还少，还没有形成科判分节的体例和风气。我们这里儒家的训诂传统，也没有这种事。那时人的根机还比较利，学习的人也不专门在于解释文句，粗略地领会意思就算了，所以都没有进行料简分科，因此也还不算完全不对。其次说明，古时候那样做虽然还算合适，但在如今这个末法时代，如果还承袭旧习，专门采用古人的做法，直接散漫地解释，一概不事先进行料简分科，那么后生晚辈、初学的人，一开始就无法认识经文义理的起始和终结。因为时代渐渐进入末法，众生的根机和因缘变得迟钝，不能玄妙通达，只能随着文句来理解。“殆”，是危险、接近的意思。“几”(读音是巨依反)解释为“近”，接近但还不完全切合。郭象注解《庄子》说：“几，尽也。”正是这个意思，也就是“现在”。所谓“起尽”，就是始终。义理有多种途径，解说起来各有其开始和结束，所以叫“起尽”。进行科判分节，必定要举出文句的起始和终结的范围，来建立名目。就像说从“如是我闻”开始到一品结束，称为“序分”等等。作这样的科判分节，就是阐明它的起尽。看到这样的科判分节，就是认识其文义的起尽。既然不认识经文义理的起尽，就不理解经文的要义。既然不理解要义，凭借什么来修行，从而获得利益呢？这样的话，就白白说是解经，终究没有大的利益，所以不能一概完全不进行科判，因此必须进行科判才行。

下面五句话，接着说明分章节分段落做得太过分的毛病。这五句话的意思是：第一句是就佛说的，从“集者”以下是就编经的人说的，从“天亲”以下是就论师说的，从“河西”以下是我们这边的各位法师，从“重雰”以下是各位法师的过失。把这五句归纳起来也有三层意思：头三句说明西方的圣者大致分章节分段落，这是分段的体例和架势。接着一句说明我们这边的人师承这个架势来分章节分段落，渐渐变得繁琐细碎。最后一句总结说明繁琐细碎的过失。总的说来，正是要说明必须适中才行。第一句是就佛所说的经有两相，也好像有分段的体例和架势，这还是回应前面最开始说的“不分”。因为这里说最初“有分”，是为了对照前面的“不分”，引起后面的话，所以说“又也”。就像前面说的佛根据不同机缘有两种说法，这就是为机缘而分。那两种形式固然像分文的体例和架势，像现在科判分章也就是依据这个，比如“长行”、“偈颂”就是两种。当时虽然没有这些名目，但就形式来说就是。前面根据当时没有这些名称和数目，所以属于“不分”。现在取它形式相似，所以又把它拿来放在开头，作为“有分”这一做法的开端。第二是就编经的人设立品目，这是就编经的人好像分章节分段落。在这段文字里，义理和体例最贴切。这里面先总说设立品目，再分别说三藏。设立品目通大小乘，所以叫“总”。三藏暂且只在小乘里说，所以叫“别”。这里虽然也兼有论师的意思，但既然出自经文，暂且属于编经的人。说“随见义者”，“义”是指普遍的道理。只是随着所说明的道理，应当把类别、例子相同的，用来设立品名，那就没有通别、大小、起止的意图。所以品和章段的意思、架势仍然不同。因为这个缘故，经虽然有了品，仍然需要再分章分段落。像前面所说的虽然不完全相同，但稍微相近，所以取来作为例子。

接下来说明把佛经分为三藏这件事，这是《增一阿含经》开头序文里讲到的内容。佛说的所有经典，总称为“佛说”，然后分成三藏，就像把一部经分成三个部分一样。在三藏之中，每一藏又各自再分成很多种类，就像把经文的三个部分，每个部分再展开成很多小段，这完全就像是分章节的体例。文中所引用的《增一》，就是《增一阿含经》。这段文字像是序言，还不是正式经文，而且没有说明作者是谁，应该不是阿难尊者写的，或许是阿难尊者以后的圣者所作。所以那段文字开头先说明归依敬礼，接着叙述结集经典时的事情。说的是佛涅槃之后，迦叶尊者从拘尸那城来到摩揭陀国，四众弟子都聚集起来，弥勒菩萨也从兜率天下来集会。迦叶和弥勒都请阿难尊者宣说佛所讲过的经典。当时阿难谦虚地推让给迦叶，迦叶也谦虚地推让给阿难，然后阿难才说出来。当时阿难说，佛讲的经多得数不清，谁能把它们全部收集在一起呢？我现在应当把它们整理成三部分：一部分是契经，一部分是律，一部分是阿毗昙经，这就是三藏。现在应当分成四类：第一类叫《增一》，第二类叫《中》，第三类叫《长多瓔珞》，杂经放在最后，算是第四类。在这段文字之后，就列出了菩萨的六度法门。我们现在讨论的这段开头文字，完全是引用那里的偈颂，只是语句省略了两三个字。又像前面引用的那段文字说：“谁能备具为一聚？”而这里引用的版本却说：“今且总略为一聚。”这个意思很通顺，只是不知道经文为什么有这个差异？或许是所见的经本有错误，或许是引用时取了它的意思。然而，关于三藏的名称，在不同的地方有不同的叫法，有通称，有特称，从教理上分，从修行上分，建立体系等等这些含义，不是这里要讨论的重点，所以都不需要论述了。

接下来要说明的是，通过论著来展开解释。天亲，也就是世亲，他撰写了这部《法华经论》。在论中，他先简要地分析和解释了经文的次序，最后用三句话总结道：第一，序品展示了七种功德成就；第二，方便品有五个部分，展示了破除二乘、显明一佛乘的道理；其余各品可以按照之前指出的地方去理解。现在我们这段文字，正是取用他最后总结的意思，虽然措辞稍有不同，但意义没有差别。先说说那七种功德。论中说：这部经的第一品阐明了七种功德成就。是哪七种呢？一是序分成就，二是听众成就，三是如来说法时机成熟成就，四是说法时所依随顺的威仪成就，五是说法所依据的缘由成就，六是大众渴望听闻佛法、现前成就，七是文殊师利回答成就。这就是序品中的七种成就。这七种成就，在经文中的位置是总的名称，具体的含义，等到后面正式解释经文时再简要说明，这里不是重点，就不详细展开了。再说那五个“示现”。论中说：方便品有五个部分的示现。“示现”就是显示，显示也就是阐明。意思是依据这五个部分，来阐明破除权教、显示实教的道理，这也就是“破权显实”的另一种说法。这五个部分是：一、赞叹妙法功德分，二、赞叹法师功德分，三、疑惑请问分，四、授记分，五、断除疑惑分。这五个部分在经文中的位置和含义，也等到后面再说明。至于“其余等者”，这是总指剩下的二十六品，它们也各自有简要的划分和解释，不能在这里全部罗列出来，所以直接总说它们各有分判，具体也要到后面的经文里自然能看到。这种直接依照品目进行划分和解释的方法，虽然还不完全是后来那种完整的章节划分体系，但已经是划分经文的趋势和雏形了。就像《金刚经》的两部论著，将经文划分为十八个“住处”，解释二十八种疑惑，也是同样的例子，这里文字简略就不列举了。再比如，亲光菩萨作《佛地论》，解释《佛地经》，先大分为三部分，再进一步细分，完全把握了整体结构，最可以作为范例。不过这部论是后来才翻译过来的，当时还没见到，所以这里就缺了。这说明论著中是有分节做法的。前面这三句话，简要说明了印度的圣贤们根据机缘，对经文已经有了粗略划分的趋势，这就成为我们这里进行分节的源头了。

接下来说明，中国本土的法师继承了前面西方的体例，于是就有了分节，后来逐渐变得繁琐而偏离了本意。这句话也是针对前面古代讲经不分节的情况，这里又有了分节。这里面最初提到的两位法师，当时只是粗略地有分节，并不十分详尽。又根据后面提到的两位法师说“转细”，所以知道上面的是简略的。最初简略地列举了东西两位法师分节解释经文，他们是中国后世分科判释、解释经文的开端。两位法师各有其时代、地点和名称。“河西”就是关内。所以《大经疏》说：关内，就是凉州。凉州指的是东晋姚秦时代鸠摩罗什法师的学徒，他们撰写了《法华经》、《百论》的疏。而“江”是相对于“河西”而言，所以叫“江东”。《大经疏》说：江外，是内外相对的说法。指的是南朝宋时吴兴小山的僧人。这两位法师的具体情况详见他们的本传。“取此意者”，是取前面西方三种文本的意思。因为看到西方经论中已经有这种做法，中国也应该这样，所以就取为例证来分节。“节”就是“科”，分条目就叫“名目”，科文的起止就是“节”，确立名称就叫“节目”。既然取法经论中的体例，开始运用分节来解释，所以还不周全完备，只是粗略而已。有人问：比如《法华论》，是后魏菩提流支翻译的，那两位法师怎么能见到这部论而说“取此意”呢？回答是：这里通指前面提到的各种体例，何必局限在《法华论》一部呢？是说他们通取了前面所说的意思。有人问：如果泛论科判，那么道安法师是最早的开创者；如果专论这部《法华经》，那么慧融法师是特别的首创者，怎么能说这两位法师是元初呢？回答是：如果论大的分判，把经分为序分、正宗分、流通分这三大部分，或者把这部经分为九分，那确实如你所说。但如果随文逐句地详细分解解释，那么前面两位法师（道安、慧融）不算最初，这里提到的两位法师（河西、江东）才算开端，正如这两家所作的疏文那样。所以你所问的，不是现在要讨论的。接下来讲“两繁”，意思是承袭了前面简略的做法后，有了事情可做，就放纵情意，以为不顾及道理也可以，于是导致繁琐细碎，超过了适当的度。在这部分，第一句是总体批评末代的诸位法师，第二句是特别指出光宅法师。说“末代等者”，是指从前两位法师以后，一直到陈朝、隋朝之间，总称为末代。“左甚繁多”，是说细碎到了极点。前面的两位法师，承袭前人体例，取意分科。解释以后，后人相互效仿，逐渐增加。到了智者大师的时代，大概已经非常繁琐细碎了，所以说“末代尤繁”。虽然总体上很繁琐，但如果要说最严重的，那就是光宅法师变得“转剧”。“光宅”是寺名，就是现在的上元光宅寺，指的是梁朝的法云法师，具体情况详见他的本传。说“转细”，就是繁琐细碎到了极点。现在既然没有见到他的原文，所以无法知道他细碎的具体样子。只是像《法华文句记》中所引用的，唐朝初年金华永案寺的旷法师，当时被称为得道圣者，他讲《三论》，著有《法华疏》。他最初说：自梁朝、陈朝以来，解释《法华经》，只有光宅法师独擅其美。后来的学者，一概雷同。云师虽然已经去世，但他的文字典籍仍然存在。我钻研仰慕多年，只见到文句纷繁，章段重叠。探究其文义，未能明了其旨趣。因此可以知道他的细碎是很明显的。下面总结前面总说和分说的繁琐细碎的过失。前面虽然说明了繁琐，但不知道有什么过失，所以下面总结来说明。在这部分，首先是丹丘正面斥责，其次是引用他人的意见表示相同。另外，前面说的繁琐细碎有“通”和“别”两种，现在这两点就是分别针对它们，有这个意思。第一点说“重雰等者”，这个比喻有四个部分：第一个比喻细碎的科文，后三个说明其过失。“雰”，依据《证契大乘经》，是泛指烟、云、尘、雾这类能遮蔽虚空的东西。“重”是说它们交杂堆积、浓密的样子。这里总喻科文繁琐细碎，章段重叠的样子。“翳”，是障蔽的意思。“大清”，指大的虚空、清朗的天空，比喻教法所要指向的根本道理。“三光”指日、月、星，有的说是比喻三轨，有的说是比喻三智，有的说是体、宗、用。现在认为正是比喻三观，就像下面解释三光天子，正是表征三观智。为什么呢？上面的比喻是理境，这里就是比喻修行，修行的要点莫过于三观。“为”字读平声或去声，平声是“被”的意思，去声是“因”的意思，应该从去声，意思是“因为这个”。“戢阴藏，耀光明也”，是收敛阴暗，隐藏光明。“问”，是寻求。“津要”，是渡口、关键之处。“贵”是爱重、尊尚，也是要取的意思。总的意思是，过失在于浓密的烟、云、尘、雾之类交杂乱起，便能障蔽大的虚空清天，使得日月星辰不再有照耀的作用，对于寻求要道、务求迅速通达的人来说，这不是可取的方法。比喻圣人设立教法，是为了阐明天道，显示重要的修行，让众生通过教法认识道理，修行而体悟本体。现在却曲折细碎地分科，道理既然不彰明，修行又不显豁，对众生没有用处，失去了主要的旨趣。所以，那些寻求精要、务求迅速通达于道的人，是不会采取这种方法的。过失既然是这样，所以一定不能繁琐细碎。其次引用他人的意见相同，说明不只是自己，别人也同样嫌恶。如果具体来说，就是指光宅法师。说“昙鸾”，是北齐的高僧，具体情况详见《续高僧传》中所说。意思是如果细科杂乱如磨石，像烟像尘，都能障蔽一切，正是因为其轻微细碎，才导致这种过失。所比喻的过失，和前面并没有什么不同。“砺”，是磨的意思。精细的叫“砥”，粗糙的叫“砺”，都是磨石的精粗之分，不是砂砾的大小。希望各位讲说者，不要错误地详细解说。然而这些都不是这里的本意，原本正是作“碎”、作“例”的缘故。讲经的人相互效仿，直接依照文字解说，从不探究其根源。现在认为这段文字似乎有误。为什么呢？这其实是刘虯《注法华经序》里的话，和北齐的僧人无关。既然完全不知道，现在需要略加叙述，让大家知道。那篇序文有三节：第一节叙述经典的由来和注释的意图，第二节叙述各品次第的根源由来，第三节叙述分节的利弊由来。第一节末尾说：谨在建元元年，于涉屺精舍互相咨询访问，共同进行注解，务求义理精纯、意旨完满，道理圆融、依据充足。然而委托精舍主人沙洲德鸾执笔记载。接着在第三节序中，先叙述并批评了古来大分章段之后说：又承袭先前的说法，更加听闻到穿凿附会，细碎的科判像烟一样飞扬，杂乱的体例如尘土般飞起。以下略举出细碎杂乱的样子，就是说明承袭前面大分之后，后辈更加看到细分的过失。现在这里正是引用他的文字，那么正应该说“注者云”等等，而且也可以说“德鸾”还稍微接近，而说成“昙”是完全不对的。另外，他原文正是作“碎”、作“例”，现在作“细砺”，也都是错误的。有人说：根据《僧传》说，这位法师来到梁朝，应该是他见到这个注本另外采用，现在是从他复述的缘故。这更不对，正应该依据原本，怎么能反而依据末流呢？有人说：何妨那位法师也有这个说法，只是开合不同，所以现在引用仍然稍有差异。这也不对，况且南北地域乖隔，刘虯是天下名士，他注经多被引用，足以作为依据，却舍弃这个近而优的，取用那个远而劣的，是不应该的。又探寻这段文字，从前面破斥过失以来，大多采用那位注家的体例，如前所引，所以知道一定不是这样。只是不知道为什么会错谬到这种地步，也像《观音经广疏》中解释“偏袒”的意思，引《战国策》中说明须贾的事，本来是范睢改名张禄，正应该说“须贾谢过于范睢”，或者勉强说“谢言过于张禄”，还稍微接近，而原本都说“需假谢过于张仪”，那篇文字两个字两重错误，和这个一样。这都是后人不明白事情原委，擅自改动，所以才到了这个地步。《大经疏》中这样的例子很多，都是后人的过错，和原本由来无关。前面这些都说明，专门从事细碎分科的过失就是这样，所以是不可以的。

接下来这句是后面总结的话，解释前面两种做法的错误。这两种做法有什么问题呢？简单来说，就是要么做得太过头，要么做得不够，都偏离了恰当的标准。“盖”就是大概、笼统地讲。“过”就是过分，指的是前面第二种做法里，那些分得太细、太繁琐的毛病。“不及”就是没做到位，指的是前面第一种做法里，从头到尾完全不区分的毛病。虽然一个太繁琐，一个太粗略，但犯的错是一样的，都是没把握好分寸。

《论语》里记载：子贡问孔子：“子张和子夏，谁更贤能？”孔子说：“子张做事有点过头，子夏做事有点不够。”子贡问：“那么是子张更好一些吗？”孔子说：“过头和不够是一样的，都不好。”注释说：这两种情况都没能达到恰到好处。《管子》里也说：过头和不够，都不是正确的做法。所以我们就知道，问题就在于偏离了恰当的标准。

现在借用这些话，来总结批评这两种做法都不正确。总而言之，这是通过指出错误，来阐明什么是正确。那么怎样才算正确呢？必须把握分寸，恰当地进行区分，这样才能正确，避免上述错误。所以，划分章节的根本原则，正是我们这一家所采用的方法。

当然，这也不是说，只要不简略、不细密，就一定是恰到好处。关键在于疏密得当，抛开个人好恶，遵循道理本身，因为道理是没有固定模式的。

前面这些都是总体上讨论划分章节的大原则，还没有具体到这部经。如果掌握了普遍原则，就不会失去对具体经文的恰当处理，否则两者都会搞错。所以，这种原则和方法，适用于一切著作和论述，能说清其中的得失和来龙去脉，确实是天下通用的规则，也是我们这一家的重要典范。因此，在这里先详细说明，后面的文字就不再重复讨论了。

我常常感慨这些文字极其重要，但解释的人往往不能分辨清楚，为此深感叹息。只是没时间详细展开，只能像前面这样简略说说。有的人从前面提到天亲菩萨的论述之后，就开始为这部经划分章节，这是非常错误的。这都是因为完全没有把握根本宗旨，才会导致这样。为什么呢？后面要解释经文，先要说明解释经文的方法。这里也一样，要划分章节，先要说明划分章节的总体原则。这完全可以作为依据，可以当作范例。为什么一看到有“法华”这个词，就认为这是正式划分这部经的章节呢？

有人说：这句话只是总结批评前面第二种做法中，有过于简略或过于繁琐的过失，和前面第一种完全不划分的做法无关。所谓“全无”，指的是前面第一种完全不划分的做法，古代没有这种过失，后面简略的做法有什么错呢？所以不能只归咎于后世。然而这里说的“中”，指的是事情处理上的恰当。道理上的恰到好处，才叫“中”，不是指“中”这个道理本身。这个意思和下面要讲的，关于“中”的数目和名称这两种“中”的含义是相同的。

下面的疏文里有人说：从这儿往下开始说明处中，分成两部分：先是各位法师的观点，然后是天台宗的观点。但现在我认为，如果“处中”的意思就是“义处中便”，那它本身就已经是正确理解了，为什么还要分成两种说法呢？这完全违背了宗旨，自己说的话前后矛盾。

我认为，从这儿往下才是真正开始给这部经划分章节，前面只是笼统地说明方法，所以这里才是正式划分这部经。这部分内容又分成两块：先列出不同的划分方法，然后给出我现在的正确划分，指出那些不同方法的错误。通过说明“处中”来阐述我的观点，正是为了显示它的恰当。“处中”的含义就像看自己手掌一样清楚，哪里需要那些错误的说法呢？

先说不同的划分方法，这部分又分两步：先陈述，后总结。在陈述部分，按人来说有七家，按方法来说只有五种，因为前三家讲的意思其实是一样的。古往今来划分章节的方法当然很多，当今最流行的就是这五种。既然流行的都不对，其他的就更不用讨论了，所以特地举出这五种来显示它们的差异。不过这里只是陈述而不去辩驳它们的错误，后面的文字直接总结并劝告就行了。既然是不同且不采用的方法，也应该稍微知道一下原因，现在我就简单地说明一下。每一种方法都应该包含五个方面：就是那个人、他的正式科判、经文、划分的位置和他的道理。

我的意思是，前四种是不同的划分方法，第五种是为了突出它们的不同含义。

早晨最初龙树菩萨的解释应该按照原本的传记来理解，还没来得及详细查考。这位大师对经文的划分总共有三个部分：第一是按照序分、正宗分、流通分这三分法；第二是按照“形”和“声”两种意义；第三是按照“因”和“果”两个门类。他做这三种划分，正是为了说明经文包含了这三种含义。最后一种是从大意上划分，第一种用的是道安法师的意思，后两种是他自己的意思。第一种三分法没有具体指出经文段落，应该和后面我们天台宗所说的最初三分法经文段落是相同的，所以没有具体列出。在第二种“形声”两义中，总括了二十七品经文，整体上只有两种，同时标明了这两种意义。当时的经本还缺少《提婆达多品》，所以只有二十七品。“统”是总括、要点的意思，就是说总括起来讲，只有这两种意义。在文中举例说明，首先划分章节范围，标出一种意义的章名，然后解释其理由。就是说如来一代的言说教化只有这两种，这段经文就是说明这个的，所以说“言方便”等等。“言”就是言说，说明公开宣说就是声音的教化。经文是怎么说的，从而知道是这样呢？就是引用解释“理一”和“说三”的道理。“理一”是说明真实的道理，“说三”是说明方便的教法。真实是指道理上只有一佛乘，为了度化众生方便而说三乘。简略和详细的三周说法，也只是这两种。因此知道，这第一段经文只说明这两种。所以“故”就是“因此”的意思。凭这个因此知道是这样。仍然有序分、正宗分、流通分的区别，所以有前面的十品。下面解释第二种意义，也有文段名称，理由可以知道。就是说如来身有这两种，这下面的经文说明这两种。经文是怎么说的，从而知道是这样呢？就是引用解释“实远”等等。“实远”是身的真实，“唱近”是身的方便。真实是久远成佛，所以说“实远”；为了度化众生的方便，所以说“唱近”成佛。简略和详细的三世说法，也只是这两种。因此知道，以下的经文只说明这两种。所以意义就和前面说的一样，也有三分的区别，所以经文有起止。如果这个见解由来已久，但人们都认为不对，后来偶然看到他们宗派的徒众著书建立这个义理，和我过去所领悟的竟然没有违背，所以知道是道理本身导致这样的。观察各种解释，都不接近，也有很大的失误，暂且简略如此，没来得及详细说明。如果按照嘉祥大师所叙述的两段文字，却说从开头到《安乐行品》是第一部分，从《从地涌出品》到经末是第二部分，为这两章各自有序分、正宗分、流通分，和这里说的经文段落划分不同。还有一家叙述瑶法师说：《法师品》之前说明言说的方便、言说的真实，从《见宝塔品》以下到《如来神力品》显示身的方便、身的真实。这样第一段正和我们现在说的相同，和藏法师的不同；第二段和我们现在说的不同，又和藏法师的不同。我们现在接着既然说都相同，不知道为什么这里有差异？多半是章疏流传过程中，后人改变了，或者是传说错误混乱导致的。虽然稍有不同，终究是二门各有三分是确定的。接下来的二门，前面两门显示佛、化两种意义，这里说明前面两种意思，就是现在成立一乘的因果，重新显示前面的意思，所以再说明这两种。既然直接就是前面两种意思，为什么在划分文段时，开头不说序分，后面仍然到《安乐行品》？然而虽然是前面两种意思，或许直接暂且就正宗分来说，所以前面不说序分，又直接是《从地涌出品》以下，或许也不必到经末。因为《持品》、《宝塔品》、《安乐行品》这三品有两方面的意义，完成前面的所以仍属于因门，引起后面的所以就属于果门，那么前面是约引起后面来说，现在是约完成前面来说，所以有这个参差不齐。如果依照嘉祥大师叙述的经文段落划分，那就整齐了，那么四品也是流通因门，所以嘉祥大师有三种。他之所以把前面这部分作为因的流通，是因为会三归一，正是为了成立一乘的因。接下来作为果门，正是显示如来久远的果，令前面进入一乘的因，成就一乘的果，所以除去其久远。由于严格依据经文意义，所以划分到这里为止。

接下来讲两位法师观点相同的地方。南齐中兴寺的印法师，就像本传里记载的那样，瑶法师的观点也跟前面说的一样。说他们分章节相同，是根据嘉祥疏来的。首先讲龙树菩萨的分法，只有前面提到的第二个意思，没有最初的三分法和后面的因果两门。在第二个意思里，也有一点不同，就是说前面十四品是讲言语的方便，后面十四品是讲身体的方便，这两部分各有三个层次。当时还没有《达多》这一品，应该是藏法师根据意思说的。他叙述龙树菩萨的观点就是这样。

接着讲印法师的观点。印法师把这部经分成四段：第一段是序品，作为序分，讲方便；到安乐行品为止，是开三乘显一乘，讲言语的方便等；从诵出品到分别品开头弥勒菩萨说偈之前，这两品半的经文，是开近显远，讲身体的方便等；从这里以后直到经文结束，是流通分。又说：他虽然认为安乐行品之前是因分，但见塔品以下三品，也是果家宗旨逐渐形成的缘由，所以需要从两个方面来看。为什么呢？因为见到多宝佛塔，多宝佛协助释迦牟尼佛寻找能够流通这部经的人，所以就有了持品和安乐行品，流通因分，因此属于因分。接着有踊出菩萨，正是为寿量品做铺垫，因为前面寻找流通者，所以菩萨出现，那么前三品也有成就寿量说法的意义，所以需要从两方面来讨论。

现在认为，这段叙述印法师的文字虽然有一点差异和简略，但已经包含了前面提到的三个要点。为什么呢？中间两分就是龙树菩萨最初三分法中的正宗分。所以知道三分法的章节划分和现在最初的三分法章节划分是相同的。印法师把正宗分开为两部分，就相当于龙树菩萨第二个意思里统摄的两种含义。接着讨论因果，就相当于前面提到的第三个因果两门的含义。虽然有小的差异，但大体相同，所以知道他们的意思是一样的。

嘉祥大师之所以没有提到龙树菩萨的三重分法，要么是看到的版本不同，要么是没有看到龙树菩萨的本文，只是根据传说。或者，讨论大体相同，不一定完全一致。

印法师的观点相同是这样，瑶法师的观点呢？近代的章疏都没有明确说明，嘉祥大师也没有叙述。我曾经看到他们那一宗的流传，简略叙述了那位法师的观点说：瑶法师划分品目虽然有二十七，但概括起来，就是两种方便、两种真实。所以经上说：开方便门，示真实相。法师品之前，总体是讲言语的方便等；宝塔品以下到神力品，是显明身体的方便等。现在看这个判教，就包含了前面最初分为三和其次分为二的两个意思。为什么呢？既然说一直到神力品，所以知道后面是流通分；后面既然分出了流通分，那么前面自然就有序分，所以知道两种方便和真实都是从正宗分里分出来的，所以这一句话就包含了三分法和二分法两种判教的意思。另外，他在后面又根据两门阐明因果的意义，那么三个要点就都具备了。因此知道三家的观点大体相同。

既然大体相同，简略解释他们的意思，也都已经像前面讲完了。然而，有学习他们观点的人，认为前面讲“身”的含义唯独瑶法师得到了，光辉古今，广泛根据十个含义来建立，大体像前面说的，不能详细叙述。他们的意思虽然是这样，现在不采用，又是为什么呢？

如果最初根据三段法的名称和章节划分，和现在最初的一个意思没有不同，当然没有疑问。其次，根据言语和身体来判教，这没有完全把握其深奥的要旨。为什么呢？两门各自都有三种秘密的教化，又各自都有权、实以及开显，如果直接根据言语和身体来判，权、实各自失去了两种。而且开显的意义不明显，虽然引用“开示”的文字来立名，但只得到了它所开示的，完全失去了它能开示的作用，即使说含义具备，名称终究不可以。何况经中远近的意义完全没有彰显，所以不能采用。

只根据迹门和本门两门各自阐明开显，那么多种三密无不都会归，因此不采用。其次，根据因果门来说，两门无论是师父还是弟子，都有因果，都在经文里，不能全部引用，所以不能偏判。现在根据两门开示，就都没有遗漏了，上面玄义中广泛破斥了这个观点，所以不采用。

接下来是玄畅法师的解释，这位法师是后魏玄齐禅师的弟子，他也像本传那样，用因果的道理把经文分成三个部分，因为《妙法莲华经》讲的就是因果的意义。就是说，第一部分是说明因，第二部分是说明果，第三部分是说明护持和修行前面因果的人和法。所以因果这两部分的文字安排成这样，应该是各自都有三分的含义，因此文字上不再重复说明，意思上肯定是这样的。前面的三分可以理解。接下来的文字也缺少达多品，所以直接从《持品》开始讲起，意思是说《塔品》证明了前面流通的因门，《持品》里各位菩萨发愿以及安乐行，文殊菩萨请问弘扬宣说的方法，因此他方菩萨请求弘扬，从下方涌出的菩萨得以宣说果门，所以从《持品》开始仍然属于果门。通过逐步分别随喜和法师，这三部分既然都说明了听闻受持的果门，得到利益的人都称为有功德，所以都属于果。《不轻品》说明佛弘扬这部经得到佛的神力，开头说明佛力的妙用没有局限，后面说明受持这部经很快就能得到这样的果报，所以也都属于果门。从《属累品》以下的七品，广泛说明各位大圣者都共同弘扬宣说、护持修行前面因果的人和法，所以是护持的部分。他的意思就是这样，现在不采用它，是因为偏重因果的缺点已经和前面一样了，何况只说因果无法区分清楚。另外，明确文字的起止安排也不再遵循前面，三位法师所取的护持部分没有不同，流通的名称和意义也不如那样。又为什么不直接依照古人的做法，把一部经大体分成三分，正说部分再分为两门，还胜过这样的判释，所以对于现在的意思来说，特别不可取。

接下来要说的是一种不太出名的分法，可能是因为当时提出的人还在世，不好直接点名批评。这种分法也大致分为三部分：第一部分讲“体”，意思是说这部分主要是在“开权显实”，阐明一乘法才是真正的妙法，讲的是名称背后的根本道理，所以称为“体”，也就是“当体”。这段经文正是在说明这个，所以整段文字都围绕这个展开。第二部分讲“受持功德”，因为经文中有很多地方大力宣扬这件事，比如多宝如来、踊出的菩萨、释迦牟尼佛久远前就已证得佛果等等，这些都是因为弘扬和持守前面所说的妙法而得到的殊胜果报。第三部分是“赞美本愿”，说明这些菩萨之所以能这样引导和宣说妙法，都是为了显示他们过去所发的根本誓愿，如果没有这个誓愿，就不会有这些事。所以，这部分正是为了彰显他们确实有本愿。按照这种分法的思路：第一部分是正式宣说《妙法莲华经》；第二部分是列举弘扬此经的功德，来劝勉众生受持前面所说的妙法；第三部分是赞美本愿，以此激励众生去弘扬宣说前面的妙法。虽然他们是这样理解的，但现在看来并不妥当。因为：- 把“明体”等同于“正说”，不如“正宗分”这个名称来得清晰。- “显当受持功德”这部分，会让人忽略过去久远劫的修行。- “美愿”这部分，又和“流通分”的劝进行为衔接不上。- 而且，这种分法完全缺少了“由致”的部分。所以，它不如直接分为“序分、正宗分、流通分”

接下来讲另一家，分成四段，这里也略过不提，这人的想法和前面差不多。这位法师设立这四个名目，总体上和各家差别不大，现在也没什么好改动的。只是为了方便一时讲解而分成四段，如果对照整部经来看就显得冗长多余，对照“二门”（迹门、本门）来看又不够完整，并非完全没有瑕疵，所以我们现在也不采用。接下来讲光宅寺法师的判释，和前面说明过的一样，大体分为三段，这是采用了弥天法师的意思。这里也不列出他那三段的经文起止位置，应该和后面要讲的今文判释位置相同，所以略过不提，前面已经说过了。序分和流通分的经文划分可以推知。正宗分里因果两部分的分界，应该从《方便品》开始，到《安乐行品》和《从地涌出品》为止。最初弥勒菩萨说偈的部分如前所述，以及嘉祥大师转述印法师的判释位置也是如此。流通分两部分，虽然没有明确的起止说明，也可以参照推知。应该从弥勒偈之后到《不轻品》，是“自行”流通。从《神力品》以下，是“化他”流通。原因可以推知。接下来是把前面的六大部分再细分为二十四段，这里也不列出，那些名目和经文位置详细记录在他的注疏里。我曾见过丹丘未经修订的版本，在这里提到二十四段，如别处所说，应该是丹丘另有手记，详细记录了出来。这里不想写得过于繁琐，所以只标注了“云云”。现在既然已经找不到这份手记，应该是早就遗失了，又没见到他的注疏本，所以无法转述。不过，根据我们天台宗下文以及嘉祥大师所采用的印法师的判释，那些名目和经文位置也可以推知，现在大略说一下。首先，两个序分各分五段，下文自然会显示，这里就不讨论了。正宗分两部分各分四段。“因门”四段是：一、《方便品》开头是“初略说动执生疑”；二、从“三请”以下是“第二动执疑生腾疑致请”；三、从“许”字以下是“第三广说断疑生信”；四、从《法师品》以下五品，他那应该叫做“第四劝持”，因为后面接着就是流通分了。“果门”四段是：一、《从地涌出品》开头是“初发序”，也就是现在说的本门序分；二、从“赞许”以下是“第二略说”；三、从“惊疑请”以下是“第三腾疑致请”；四、《寿量品》以下是“第四广说”。两个流通分各分三段。先说“自行”流通的三段：(分别半品)嘉祥大师称为“略说”；《随喜》、《法师》两品称为“广说”；《不轻》一品是为了证明前面两段，他的意思或许就是这样，这是自行流通的三段。“化他”流通的三段：《神力品》总体说明劝持；《嘱累品》分别说明付嘱；从《药王品》以下六品是护持流通，这是化他流通的三段。起止划分似乎应该这样理解，但也不可绝对确定，暂且大略知道一下，到后面再进一步探究，这样二十四段的划分就大致清楚了。不过这当中很多地方和我们现在的意思相同，所以行文里就省略了那些名目和位置。文下标注(云云)，意思是“直接就有”。因为二十四段的名目、经文位置和意义，在这三段文字里没有列出，为了让后来的学人知道有这个意思，自己去查找出来，不想让文字太繁琐，所以就只直接标注了(云云)。像这样的科判，在当时看来是最为杰出的，所以当时的人说：“讲《法华经》就数光宅寺法师最好，讲《涅槃经》就数开善寺法师最受推崇。”但如果用我们现在的观点来看，这只是不同的见解而已。为什么呢？如果把全经大体分为三大部分，从文句上看或许还可以，但如果在正宗分里再分出因果二门，并且各自又分四段，那就失去了“本迹”的深意；各自分三段，就会使一经的玄妙宗旨完全丧失，所以我们现在不采用。自从鸠摩罗什大师翻译传讲之后，对《法华经》的分章判释虽然很多，但前面这几家最为粗浅，又互相沿袭学习，所以现在大略叙述一下，用以辨别不同的见解。因此《法华玄义》的序文里说：“有时标举诸师的不同见解，以验证他们并非圆教。”就是这个意思。

接下来总结一下真诚的劝告，这也是总结解释前面只陈述而不分辨对错的意思。就像前面各位老师的科判虽然不完全符合佛的本意，但后来的学佛之人也不必在其中争论是非对错。之所以这样，是因为各人的喜好和实际情况不同，都认为自己是对的，就让他们各自按照自己的情况得到益处吧。如果争论是非，反而会失去适合各自情况的利益，所以不应该为了是非而争吵。因为后来的人大多这样，所以这里要劝告一下。

说“人情”的“情”，是指实际情况，所以世俗中把“情”解释为“实”，也就是各自执着认为自己是对的。如果不是因为人的实际情况和执着计较，就不会有这些差异，有差异就是因为实际情况不同。所以儒家解释说：情是指心识的喜好不同，就是这个意思。因为不同，所以有各种差别和简略，虽然不一定符合佛的本意，但没有人不认为自己是对的。就像春天的兰花和秋天的菊花，各自适合不同季节的美，不必互相贬低。

“檀寿”是“独”的意思，就是说各自专门认为自己的是美的、是符合道理的。不只是作者这样，学习的人也是这样，各自都认为自己宗奉的是最好的、最美的、最喜欢的，相信它能生善灭恶，或者因为悟道而获得四种利益。如果去批评排斥，那损失就很大了。这就是随顺人情的四种悉檀的得失，也就是佛有随顺人情的教化。

有人问：大师在《净名疏》、《丹丘大经疏》以及上面的《玄义序》中都分辨是非、显明正理，这里为什么不允许呢？

回答：这篇文章既然说到“人情兰菊”，意思也足够明白了。如果还有人不明白，就简单说明一下，也各有其原因。解释有两种：如果从道理上讲，必须内心清楚明了，了达其中的是非对错；如果从人情上讲，必须照顾他人，不能用言语互相争论、批评诋毁。《安乐行》说：应该这样想，这样的人就是很大的过失。这难道不是现在内心妙达是非吗？又不说他人的好坏长短，这难道不是现在外在照顾人情吗？

如果一味内心不认识是非，这是愚昧无知的东西，怎么能称为学士呢？如果一味争论是非，这是小人见识浅薄，不能称为深达之士。像前面所引的三篇文章分辨是非，是从道理上让自己内心妙达理解。这篇文章不允许争论，是现在外在要照顾人情。能够内心通达，必须外在照顾；要外在照顾，必须内心通达。各自举出一边，共同成就一致。这篇文章正是为了前面《玄义序》通显两文的道理，内心理解已经完成，所以这里一开始更要劝告现在外在必须照顾人情。

人不明白这个意思，随着文字就作片面的理解，实在不是圆通。如果明白这个意思，就没有什么不可以的。上面这两点就是随自、随他，也是随智、随情的意思。

前面简单介绍了各位法师不同的分科方法，现在开始讲我们天台宗祖师真正的科判。这部分内容分为四点：第一，先按“三分法”来分科；第二，再按“二门各三科”来分；第三，总结出最重要的方法；第四，对一些细节问题进行辨析。也可以概括为两大部分：前两点是正式的科判方法，后两点是总结要点和辨析疑难。前两点中：第一点是“单三科”的分法，第二点是“复三判”的分法。后两点中：第一点是总结最重要的方法，第二点是进行辨析。现在先讲第一点：按“三分法”来分科。这是采用了道安法师普遍通用的分法。

接下来第二段分三个部分来讲解，这是智者大师根据这部经的特别用意来划分的。先说“天台”这个称呼。天台，是大师居住的地方的名字；智者，是大师的德行称号。地方是因山得名，这座山的情况在别处有说明。称号是隋炬帝向大师受了菩萨戒之后，为大师设立的。丹丘法师在前面列举了各位法师不同的科判，然后陈述了大师的正确判释，所以这里这么说。按照前面列举的各种不同说法，每一种都包含五个方面。现在说“天台”，是针对前人来说的；“单三复三”，是针对他们的科判来说的；“具含起尽”，是针对他们的经文段落来说的。经文和义理都很清楚，是顺承佛的意旨，所以知道这个判释是针对他们的义理来说的。如果违背了这个原则，就都是出于个人的情见。舍弃情见，依从义理，所以和各位法师不同，这就是现在的用意。针对前面那些不同说法的用意，大略就是这样。现在根据我们天台宗其他著作的体例，在科判中通常是先进行多方面的总体解释，然后再按照科判分别解说。这部经特别需要详细说明，因为其他广本都有这样的例子。后面讲方法的时候也会兼带提到，在这里就简略了。现在为了让大意容易明白，在最初三分科判的例子里，参照其他经，大略用八个意思来通释。接着按照两个门类各分三点，可以参照理解。所说的八点是：一、标明数目，二、列出名称，三、指出经文所在，四、解释名称含义，五、说明次序原因，六、划分经文段落，七、通别关系，八、会通异说。前面七章，当时应该合起来有第八章，这是现在的意思。现在这部疏文在前面七点中只有数目、名称，加上经文所在处共三点，其余的都缺略了。现在参照其他著作，按次序说明。然而这八个意思，每一个都通论三点，所以叫做总释。经文说“分为三文”，就是第一总标数目：序分、正宗分、流通分；第二依照数目列出三个名称。兼带举出三处经文，就是兼带第三指出三处经文所在。划分章节，有时直接列出名称，有时连带经文列出。如果直接列出，随后必须指出经文所在；现在这里是连带经文列出，所以就兼带了。接着略释三个名称：* **序分**：是相对于正宗分而得名，是即将演说妙法的缘由和开端。* **正宗分**：是相对于序分而建立名称，就是正式演说妙法。也叫“正宗”，“宗”是根本的意思，是正式说法一会的根本意旨，也是序分所要达到的根本意旨。也叫“正体”，是正式演说妙法名称之下的实际内容，也是相对于序分是方便因缘来说的。* **流通分**：是相对于前面现前的部分而得名，让所说的妙法流传开来，利益将来众生，使它永不滞塞。因为是妙经的三分，所以需要弘扬。这三分的次序原因：说法不会无缘无故突然开始，必须有个由浅入深的过程，所以先说明序分。开端完毕，就应该宣说本怀，所以接着是正宗分。慈悲无限，不只是利益现在众生，又为了未来众生，所以有流通分。事情的兴起必定有开始、中间、结束，现在为了利益众生也有这三方面，所以有此三分。又，最初让现在和未来的众生产生信心和好乐；接着让现在的众生当下悟入；最后让已经悟入的增进到深奥的极点，让尚未悟入的得以悟入。又，依据《大智度论》，最初让众生产生信心好乐，最后让众生产生智慧作用，正宗分让众生产生智慧流通。又，最初让众生产生信心好乐，接着让众生产生智慧，最后让众生产生慈悲。又，最初让众生产生信心好乐，接着让众生深入悟入，最后让众生依法供养。又，依据《大乘起信论》的意思，最初就是因缘，接着就是解释显明所生起的正义，最后就是劝勉将利益传下去。论典正是依据经文，虽然开为五分，归纳起来只是三分的含义。又，依据经中，三处言语都是善说，是为了破除外道。经中说明只有最初有吉祥，而中间和后面都没有，所以有此三说。他人建立的科判虽然多，归纳起来也不超过这些。所以现在大略举出要点，不过四个意思，所以不繁复。三分划分经文的意思：* 最初序分一品，分为两段十件事，直接作为引发正说的表相，是方便、渐进的因缘，让众生产生信心好乐，所以都归为序分。* 接着从方便品往下，十五品半，开启两个方便门，显示两种真实相，都是正式宣说妙道，利益现前的机缘，所以都归为正宗分。* 以后十一品，专门说明赞叹、劝勉、付嘱，奉命弘扬受持，利益未来众生，所以都归为流通分。因此，三部分经文的界限，像这样就可以审察了。接着说明三分通别总则的意思：《光明经疏》中，叙述古人划分三分，一向是固定区别的。而大师阐明，虽然区别划分经文，仍然有相通的意义。这后面三周的文字也是如此。《大般涅槃经疏》中也是这样。嘉祥大师也是这样。乃至儒家的解释，都有通别两方面的意义。何况这圆妙的法门，能不这样吗？为什么？众生机缘不定，有的在序分中就悟道了，传法利益他人，这就是序分具有正宗、流通的意义。正宗分中也有因缘发起的部分，以及赞叹劝勉流传的部分，所以正宗分也具备三义。流通分中都有得道的部分，也有发起的事相，所以流通分也具备三义。所以后面文字说明三分，都有下种、成熟、解脱三种作用，就是这个意思。大师说：这三段的含义，不能截然割断。序分本来是序于正宗和流通，正宗分本来是正于序分和流通，流通分本来是通于序分和正宗，所以三者都相通。序分、正宗分、流通分，上中下三种言语都是善说。而现在依从正宗、依从多数，为了让众生认识经文起止的脉络，所以依从区别来分三分。应该知道虽然相通而有区别，取区别而又相通，是因为微妙没有固定的方所。接着说明有同有异：依据唐朝翻译的《佛地论》，亲光菩萨解释《佛地经》的科判，那部经文大分为三分，叫做教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分。从那以后，解说的人都说道安法师的三分和那个玄妙相通没有区别。现在认为，前面两分的名称和含义大致吻合，但第三分论中的名称很局限，难以普遍会通诸经。为什么？那部经的第三分只有三行左右，现在这部经的后分却有十一品半。如果把那个名称用在这段经文上，只能得到最后“佛说是经时”以下两行，其余的文字不能收摄前面的各品经文，所以很局限。纵然转过来解释为通称，说流通有两种：一、如来教导他们奉行；二、大众依教奉行。现在举出“奉行”就包含了如来教导的部分，这也不对。既然通称有两种，不直接从通称，却转过来从别称，所以不应该这样。假使那位论主来解释这部经，第三分必定不会立这个名称。因为那位论主正是依据那部经，正适合立这个名称。像《金刚经》的第三分也是这样，这部经和《大般涅槃经》都不相应。倘若那位论主直接立这个名称作为通称，认为能贯通一切，那么对照道安法师所立的三个名称，就惭愧多了。所以知道论主的本意未必是这样，只是这里的人师们随声附和。如果只是大分为三分，数目相同那还可以。像这样安立法师三分的名称，处处都能通，那才可以。以上八番大略说明了大科三分完毕。

接下来是第二、第三部分，先分开来说。

先说“一时”这个词。有时候是另外一场法会，用这个名字来划分解释。有时候就是同一场法会的开始、中间、结束，指的是在中间过程里又用这个名字来称呼。比如后面的《劝发品》里，重新提到前面的名字，但含义和前面不同，也是这个例子，到后面自然就明白了。“一时”这个词的大概意思就是这样。

再说“迹本”这个词。这个名字在内典和外典里都通用，古人用得很多。现在虽然名字相同，但意思完全不同，到后面自然就明白。如果按世间通常的解释，权巧和真实、事相和道理、内心和外事等等，都可以叫做“本”和“迹”。但我们天台一家解释，通共有六种，像《玄义》里说明的那样。

现在说“本”，是“元本”的意思，指事情最久远、最初的源头。“迹”是“事迹”也是“踪迹”，指最初之后兴起的权巧化用。这里需要特别说明，和后面文章的解释不同。后面是通说三种，这里暂且只显现一种。正是把久远劫前最初真实成佛，称之为“本”；把这一世权巧示现成佛所说的法，称之为“迹”。具体的就像下面经文里写的，容易明白，就不多说了。

关于这近世示现和久远成佛等事，都包含权巧和真实两方面，是外人所不知道的。现在通过开显和会归，让他们知道这两者不二，所以两方面都说是“开显”两门。那为什么都说“权实”，却又有不同呢？

在“迹门”里，三乘、五乘、七方便、九部教等等是“权”，一乘圆教的佛法是“实”。也可以说“一”与“一切”，或者说十法界、十如是、十法界的因果。

在“本门”里，像前面说的那些权实，都还算是“权”；过去久远劫最初所证得的权实，才都叫做“实”。也可以从三世、九世来说，或者说四个阶段。这就是横向和纵向的差别了。

既然这样，为什么不直接说“约本开近显远”呢？道理上确实是这样。现在是为了顺应经文的关键和方便。经上说“开方便门，示真实相”，用这一句话放在两门中间，总结迹门，开启本门，贯通前后，有凭据，容易让人信服。

而且本门的经文说“实成久远”，中间和今天示现的都是方便，这就是权实。为什么不直接依据经文来命名呢？因为其他各家也大多是这样。然而对于经文来说，适合用“章”来命名，用“本迹”反而不方便。

为了完整理解文义，总共有三个名字可以概括：依据义理就像现在这段文字说的，依据经文就像经上写的，如果依据经题来命名，应该叫“开粗显妙”。虽然有三个名字，其实意思是一样的。这三个名字都通用于本、迹二门。如果只用“三一”这个名字，不通于本门，所以不采用。

从通用的角度是这样。如果给两门各自立名的话，有三对名字：在迹门里，也可以叫“开偏显圆”、“开渐显顿”；在本门里，也可以叫“开迹显本”、“开近显远”。也是名字不同，意义一样。

像这样，前面十四品直接讨论这一世成佛、教化、开合的事情，没有说到久远，所以都属于“迹”。后面十四品都说明真实成佛久远，中间、今天、未来都是方便，所以都属于“本”。

迹门是因本门而建立的，前面没说到本门时，就称之为“迹”。有人问：没说的不能说吗？这些都属于迹门，所以需要这样命名。

接下来分两章，每章再分三点来说。

先一起说明这两个“三”的名称，再分别解释这两个“三”，具体文字位置可以找到。

关于“迹”中的三点： 这里适合分开解释。 “序”就是说明为什么要逐渐“开权显实”的缘由。 “正”就是正式展开“开权显实”的内容。 “通”就是广泛宣扬“开权显实”的道理。

接着是“本”中的三点： “序”就是说明为什么要逐渐“发迹显本”的缘由。 “正”就是正式揭示近处的“迹”以显发久远的“本”。 “通”就是传扬“发迹显本”的法门，让它永远利益未来众生。

既然是从这两方面来说，这样解释是合适的。 也可以把这个道理，运用到前面“通”、“别”等其他各种“三”的分类上。 根据各自的义理，选择相应的解释。 这样就能彰显这妙法没有固定模式。 就像孩子各随其母，万物各归其类，所以这样解释。

但必须知道是否合适。 合适才说，不合适就停下。 不要过头，也不要不够。

抬头看看这里“二”和“三”的科判划分，整部经的微妙宗旨就鲜明突出，独一无二。 真可以说是穷尽万物奥妙而作的言论啊。

它对于阐明利益，即使日月照耀、雨水滋润，还能再增加什么吗？ 既然太阳已经升起、甘霖已经降下，小火把的微光和人工浇灌还有什么用呢？ 不是当今这个时代，谁能达到这种境界？ 确实如此啊！确实如此！

如果领会了这个意思，那么前面各位法师的科判，就不用说它不够绝妙了。 如果有和这个不同的，那都不过是人情之见，与微妙的宗旨无关了。

后来的学人，难道不深深庆幸，并思考它、记住它、努力实践它吗？

现在要记录的，是总结说明核心要义。就是说，丹丘在叙述了大师的两科判分之后，仍然总结自己采用了其中的核心要义。这也是总结前面所述科判的核心要义，并引出后面分析解释的意图。

说到“前三”，这里有两种解释：第一种说，最初的大科将一部经分为三段，因为要区分后面的“初”，所以称为“前”。既然有两重科判，却偏要采用前面的，正是因为在本门之前还有流通分和序分，其含义不太方便，但这只是一时的看法，并不究竟，所以必须采用“前三”，而不是“后”。

其次还有另一种解释。所说的“前”，正是指后面科判中的“前”，也就是具体指后面的科判。最初约迹门中的前三段称为“三”，并不是指前面的大科为“三”。

现在看这两种解释，虽然都依据了经文，但恐怕没有详察实情，而解说者都认为第一种解释是恰当的。

现在先用十个理由说明采用“前”是不对的，后面再用一个字来显明文本本来的意思。

为什么呢？

第一，依据经文，就像二门、三段分明如同日月，不可遮蔽。 第二，依据经题，正是因为这“二”、“三”的含义，才称为“妙法”，用莲花作比喻，如果舍弃这个核心，就无法显明。 第三，依据经文的义理和意图，三世诸佛出世度化众生的根本宗旨，始终都在这二门，所以迹门称为“诸佛大事因缘”，本门说“乃能问佛如是大事”，由此可知利益众生的关键，没有超出这二门的。 第四，依据《玄义》的序文，大师和丹丘的两篇序文都说到二门三义。所以大师的序说“前后”，丹丘解释说“玄义述于文心莫过本迹”；丹丘的序说“四华六动开方便门，三变千踊表真实地”，这都是就迹门和本门而言的。 第五，依据《玄义》正文的广泛解释中，名称各有六十重，作用则各论其十，义理作用深广，没有超出这个的。 第六，依据疏文，也分为二门三章，探寻后面内容便详细解释、辨析这“二”、“三”的含义。 第七，依据疏文显示因缘相时便阐明四节，如果辨别是从前还是从后，没有因由，就无法会通。 第八，依据疏中对经文的消释，始终都依据二门，并不依据“前”，而且《方便品》开头提出“二正”时已经说了“遂近”。 第九，依据《大经》的疏也采用“三”、“五”两种科判，虽然始终不废通途的三段分法，但正式采用五章来消释，彼此的例子是相同的。 第十，依据大师临终时的感叹说：“本迹旷大，微妙莫测，辍仃绝弦于今日矣。”如此赞叹此经宗旨要义的极致，其意特别在此，不应违背。如果舍弃而采用“前”，就不是承顺了。

根据这十重文义，可知舍弃“后”而采用“前”的决定是不对的。之所以不对，正是由于文字有误。上面已经用十个理由辨明其非。

接下来要讲一个字，说明原文的情况。原本到底是什么字呢？虽然已经确定前面那个字是错的，但一直不知道原本是什么字。这个疑问积压了好几年，我不断地推敲寻找。直到大历末年，在天台佛陇寺，遇到一位前辈，他给我看了一个完全没有修改过的本子。我在这段文字里查找，才发现前面的字原本应该是两个字。这才明白，原来是省略了前面的字，只取了后面的字。从两三个段落来理解文意，于是长久积累的疑问，一下子就全部解开了。得到了这一个字，就知道前面两种解释，肯定都说不通。十种疑难，就像冰融化一样消散了。《论语》里说，一句话可以决定成败，确实是这样啊。有人问：前面既然是两个字，不知道怎么会变成那样。现在说明原因，不外乎两种：一是后来的人改的；二是字形在草书、行书中容易混淆，抄写时出了错。就是因为这些原因才变成那样的。比如说，经文不论长短，必定分成三段。后来的人不明白，就以为都应该像那样，于是就把前面的字改掉了。又比如，大经里说“义未云走”。即使是不太聪明的学者，大多也不明白“走”字的意思。其中更有甚者，把“走”改成了“厶乚”。又以为这个“厶”是“私”字，便用它来对应“其”字。这就有两个错误：既不明白“走”字的意思，也不知道“厶”字的读音，就随便改了。这里的情况也是这样。再比如，文中有“气类之信”的说法，有人不明白，把“气”当作“举”，就改成了“举类”。又比如，不明白“弄”字的意思，而改成了“挊”。像昙鸾这些人，前面已经解释过了。这些都是后来的人没有见识，在学问上专断妄为，这类人很多。字形混淆的，就像前面说明的，把“例”字写成“砺”，下文“随他”的“随”写作“虽”。大经的注疏里，把“先仙豫”写成“佛像”，“道用”写成“道因”，“问答”写成“得益”。前文“哢胤”写成“呼澈”。世俗中“鲁”和“鱼”、“晋”和“豕”混淆，像这样的情况，数都数不完。都是因为这些字，在草书、行书以及楷书中，形体相似，传抄时不仔细辨别，才导致这样。现在这两个字，和前面那个“前”字，草书字体也完全相似，所以就把“两”字误写成了“前”字。总的来说虽然有前面说的两种原因，但具体到这件事，主要就是因为后一种。所以才会这样。而且大师曾经称赞，认为这是“辍仃绝弦”。这一个字，导致了前面十种疑难，处在关键的位置，这和“仃弦”又有什么不同呢？因为这个“前”字，中断隔绝已经很久了。如今有幸遇到正确的版本，请让它永远延续下去。这大概就是大师在丹丘的本意，因缘际会而得以昌明，哪里是我能延续的呢？有人说：从“两”字而不是“前”字，确实没有疑问，只是还不能理解。既然是一部经，为什么要做两重科判呢？既然做了两重科判，为什么又一定要遵从后面的“两”，而不遵从前面的“三”呢？回答：虽然是一部经，但有两个不同的门径，不能一概而论，所以需要两重科判。然而这两个门径，是诸佛的大事，也是一部经的宗旨和关键。并且对于解释文义来说，特别方便容易，所以必须遵从后面的“两”。前面的“三”则不是这样，所以就不遵从了。

问：如果只采用一种解释方式，有什么问题，为什么说不行呢？ 回答：如果全都采用通用的解释，中间部分就不是完全正确的说法，会失去两种法门的本意。如果全都采用特殊的解释，那么迹门就没有传承的依据，本门也没有验证的凭证，会失去整部经文的用意。所以必须将单一和复合的解释相互配合，而不能只采用一种方式。

问：直接大致分为三部分，在正式说法中又分出这两个门类，这有什么问题吗？为什么不能这样分呢？答：这本迹二门，是诸佛出世与涅槃的根本原因，也是各种教法兴起与衰微的深层缘由。它的义理已经超越了所有常规的解释框架，说法也超然于一般表述之上。所以，分开二门，各自再分为三部分，是为了彰显其本体依托于持明，妙用无穷。过去的一些法师没能把握这个主旨，正是因为他们违背了这个原则。现在我们遵循这个道理，所以不采用那种简单的分法。问：既然一定要分为两个“三部分”，为什么前面没有付嘱部分，后面也没有证信部分呢？答：前面已经解释过了，为什么还要疑惑呢？因为要显明二门，所以需要两个“三部分”；又因为这是一部完整的经，所以没有重复的两套结构。如果这样，其他经也是一部经，为什么有的就有两套呢？答：其他经虽然可能有两重付嘱，但终究没有两重“发起”部分，也没有像这样广大的流通事迹。它们只是适应一时一机的说法，不像这部经这样玄妙超绝，所以不能拿来类比。纵然其他经有多个“三分”结构，终究超不出最初的那个“三分”框架，都只是“迹”门这一面里的事情罢了。问：如果通序和别序两种含义都要兼顾，不能偏废。那么序品这一品，有时算作通序，有时又算作别序；中间的五品，有时算作正说，有时又算作流通；《从地涌出品》的半品，有时算作正说，有时又算作序；后面的十一品半，有时算作通流通，有时又算作别流通。既然各自只是一段文字，凭什么能有两种含义呢？刚才回答这个问题时，还有很多人牢固地存有疑问，谁能真正弄通呢？既然您提起了这个话题，请允许我试着说一说。大体思路也像前面阐明“一经二门”的用意一样。为什么呢？就拿最初的序品来说，通序本质上是“通”，别序本质上是“别”。别序显明的意思虽然是“别”，但暗含的义理仍然是“通”。因为它位于一个“别”的开头，用“别”来显明意思，但依从“通”的暗含义理，所以也可以一并算作通序。既然分出了二门，用“通”的暗含义理，来依从“别”所显明的意思，所以又可以一并算作别序。这样，一经二门既然互不分离，那么这通序和别序相互依从，也从不暂时隔断，乃至可以灵活运用，不拘一格。请仔细思考。中间的五品，既然位于整部经的中心，虽然显明上属于“迹”门的流通部分，但暗中是为了发起“本”门。同时，虽然是正宗的流通，但也旁带利益现在众生。依从“通”、依从“密”、依从“旁”，所以算作正说。既然分出了两门，而且位于“迹”门之后，依从“别”、依从“显”、依从“正”，所以算作流通。它们互不分离，道理也和前面说的一样。《从地涌出品》的半品，也因为位于整部经的中心，又因为显明地彰示了“本”门，以“别”依从“通”，所以属于正说。既然分出了两个“别”的部分，而它又是“本”门的发起部分，以“通”依从“别”，所以又可以算作“本”门的序。后面的十一品半，整部经的正说已经完毕，普遍劝勉弘扬受持，以“别”依从“通”，所以属于通流通。既然分出了二门，而“别”的部分在“本”门之后，相对于前面的“别”而言，又可以算作别流通。一经二门既然互不分离，所以这两种含义也总是相互伴随。四种句义可以推知，这真是奥妙无穷啊！请思考！请思考！问：从通、别的角度来讨论二门，各自都有通、别。流通部分在“迹”门有两段文字，在“本”门却只有一段，这是为什么？答：“迹”门在前，说法未毕，所以可以有两段；“本”门在后，说法意旨不同，所以只有一段。这只是通常情况下的一个大概说法。如果深入探究“本”门的实质，它本身也有两段。为什么呢？现在四信既然说是听闻佛寿命长远，所以这就是“本”门的别流通；五品以下直接说听闻这部《法华经》，不提寿量，所以知道纯粹是通流通。因此可知“本”门也有两重含义，和“迹”门是完全均等的。也就像“迹”门中，通序虽然是“别”，但必须放在“通”里，因为是为灭度后安置的，“本”门没有这个需要；别序虽然是“通”，但必须放在“别”里，因为“本”门自有其序。后面的流通部分也是这样，五品以下虽然是“别”，但一向必须归“通”，因为前面已有“别”的部分；四信虽然是“通”，但一向必须归“别”，因为相对于前面是“别”，相对于后面又是“通”。这样看来，二门共同拥有一序，又各自拥有一序；共同拥有一流通，又各自拥有一流通。一切都很齐整均等，没有不均一的。如此就能知道，这部经不仅仅是它所指向的义理旨趣微妙无比，就连它说法的格局气势也非同寻常。如果不是这样，谁能揭示如此幽深的秘密，突破这重重的关卡呢？每每深感庆幸，能遇到这样的法宝，只是自己力量微薄，未能充分阐发弘扬，但愿尽未来际都能赞叹宣扬它。后生可畏，应当勇猛精进才是。

上面趁着方便简单分析了一下，现在再解释一下注释里分析的文字。如果理解了前面的意思，这里大概就不用再解释了；如果还有不明白的，再稍微说明一下。

第一个问题，是专门针对前面第二、第三部分的内容提出的。回答说：根据以前看到的、没有经过增删的版本，这里的问题是：一部经怎么会有两种序分、正宗分、流通分呢？本门为什么没有这些？迹门为什么只有单一的流通分？这是为了后面的一系列回答做准备而重新修改的。问题虽然简练，但包含了三层意思，后面两层意思是随着回答才引申出来的，这就相当于接着解释疑问。问题虽然包含三层，但核心意思只在两点，就是序分和流通分。下面的回答正是针对这两点。

第二，如果没什么妨碍，正确的道理自然就成立了。这正是因为第一点和第二点紧密相连，所以才问“一部经怎么会有两种”。回答中，先进行解释，然后总结说明。解释部分，广泛引用各种经典，来类比说明现在的意思。先引用《华严经》和《阿含经》，说明它们有多种序分；再引用《大品般若经》，说明它们有多种流通分；最后总结，说明它们并不矛盾。这当然不妨碍理解《华严经》的意思，是为了说明那部经有多种不同的序分，所以说“处处集众”。因为“集众”是佛放光召集，十方菩萨来赴会，这就相当于显现瑞相作为缘起，所以是别序。一般来说，那部经有七处九会，每一处、每一会的开始都有四件事，就是时、处、主、伴。现在“集众”这一个词就包含了那四件事：“集”就是佛（主），“众”就是伴，“处”就是处所，“集”必然有时，所以四件事都具备了，都是那一会的发起因缘，所以都属于别序。“处处”就是指七处，用“处”来概括“会”。这样说来，就有九个别序，这在《华严经》经文里是清楚显示的。

接着引用《阿含经》，来说明一部经有多种通序。“如是”是通序五件事的开头，这里是简略地举例。因为《阿含经》是把许多小经汇集起来成为一部，总名叫《阿含》，其中的小经各有自己的名字，只是篇幅短小，相对于总名来说，就像篇章一样，每一篇经文开头都安立了五件事，所以说“篇篇如是”。这两个例子，是为了显示现在这部经有两种别序。

然后引用《大品般若经》，那部经第二卷里有《累教品》，就是前面的付嘱；第二十七卷有《属累品》，就是后面的付嘱，付嘱就是流通的意思。这个例子是用来回答前面问题中包含的关于流通分的疑问。前面所引用的都是互相举例，正是要说明每一部经都可能有多样的序分、正宗分、流通分的例子，以此来类比回答前面“一部经怎么会有两种序分、正宗分、流通分”的问题。

“皆不乖等”这句话，是总结前面引用的内容，类比显示现在的意思，就是说这些经每一部都各自有多种序分、正宗分、流通分，并不违背它作为一部经的整体性。现在这部经有两种序分等等，怎么会有什么妨碍而产生这个疑问呢？所以这里总结并反问。这是一个直接的类比，但需要知道其中有类比的意思，才能完全理解这段文字的宗旨。为什么呢？就像那些经一样，每一部尚且可以各有多种序分、正宗分、流通分，彼此并不矛盾，而现在这部经只有两种，怎么会有什么妨碍而产生疑惑呢？如果不这样理解，前面的道理就没弄明白，后面的内容也难以贯通。

接下来解释两个疑问：第一个是从前面《阿含经》引出的，第二个是从前面《大品般若经》引出的。

第一个疑问是，有人看到前面引用的《阿含经》有多处通用的序分，可能就会怀疑：如果是这样，为什么现在这部经不像《阿含经》那样，在本门开头也安排五种事由呢？所以这里要解释：因为这不是按顺序排在最前面的。所谓“次首”，就是按次序排在前面的意思。

第二个疑问是从《大品般若经》引出的，情况和前面类似。说到“单流通”，是指《大品般若经》有两重流通分，而本经的本门有两重，迹门只有劝持而没有付嘱，所以说是“单”。虽然解释了前面两个疑问，但可能还有其他问题产生。为什么呢？因为《阿含经》也不是按顺序排在最前，《大品般若经》的流通分也并非完全结束。

如果要解释的话：《阿含经》兼含了别的经，所以虽然不排在最前，也可以安排五种事由；而本经是同一部经，所以不排在最前就不能安排五种事由。《大品般若经》是直接适应当时的情况，所以虽然流通分没完全结束，也先讨论付嘱；本经则兼论发起来开启本门，所以还没讨论付嘱。

如果是这样，那这就不是同类例子，为什么还要引用呢？正因为这个原因，前面才说“须知况例”就是这个意思。如果泛泛地取用，可以作为类比；如果严格来说，只是用来对比显明。意思是说，那部经每一处尚且能容纳很多内容，何况这部经难道不能有两处吗？

然而《华严经》虽然内容很多，正可以作为例子，因为它只有一个通用的序分，却有很多特别的序分，各会末尾也兼有赞叹法和劝持，虽然和本经不完全相同，但道理是一样的，所以只用《华严经》为例，就足以说明问题。后面两个例子则完全是泛泛地用作对比。

既然都称为《阿含经》，还是同一部经，尚且可以有多处通用序分，何况现在这部经难道不能有两处特别序分吗？比如《大宝积经》有四十多会，《新译大般若经》有十六会，都是总集多部经，情况和《阿含经》类似，其中也都有类似这样的事，这就是有多处通用和特别的序分，正好都可以用来作为对比的例子。

本朝汇集翻译时当时还没有这些，所以泛泛地引用《阿含经》作为对比，《大品般若经》的对比情况尚且存在，更何况不能有单流通吗？所以一并引用。

最后总结说明：那部经有的用意和这部经没有的用意，其道理大致就是这样。也可以总结解释这里“有”和“无”的用意，其道理如此，所以这样说。“云尔”这个词是用来总结说明的，就像前面所解释的，不是指后面。