Name: 妙经文句私志记 · 第一 · 序品第一
Author: 智云撰

此文大略有三：初显题名，次传述意，后正科释。今释此三即有为三别，且初精都名准前玄义，文末结云已谈玄义于前，今当消文于后，则自此下正当第二消释经文。而题为文句者，释此自复为三：初标宗旨，次正明宗旨，三者释本意。初者谓集记者言已述序叙，因讲所闻说释妙经文句之义，对前玄义二字，以今直从所为名，故云妙经文句也。直得此意，岂更异路？而今诸释纷纭，宗体文义一切乖背，正似不统此意，故致如之。既跂路差多，今须略述以行古乖违之甚，然后彰于本意。于中随见闻且有四别：一云文谓文字，即经一部所有之文字也。句谓章句，即是今所说释以为章句，分节一部文字，令识文之起尽，对前玄义为名，故云文句。其次一云如向所释，消名虽似得去，而与名下之体相乖，名实既差，将会其旨不可复得。欲无差而会意者，文之一字义不殊前句者，总指科释经文，有此言语章句皆名为句，非独指于科文，正从此二合以为名，故云文句。如此则无向来名实互差之失。次又一云如向所释，义亦未了。何者？若分文之一字属经，则有二失：一则当体不足，二有异于玄义之题。正谓科释一经有此一部十轴文字章句，直从科释当体为名，故云文句如此，则无前之两失。第四更有一云，如前三释，既各有理，孰是孰非，故偏则皆非，达无不可，故宜并存之矣。今现此四说，初一直从能所科节为名，次一即能所科释为名，其三直从能科释当体为名，第四无复别物，总存前三。谓一名之下，不妨含此三义，故宜并存之也。此下应悉委辨，虽此四不同，多以初释为正。又此四释，皆以后后形于前前故也。又初后直为是，中二形前之非以明是。又初望前则丧偶，当分则乖体，次一当不成，令他亦坏，第三当分，望前并非，都不是义。何分则似是，例前则还非，非直自者，若此全能，义亦应尔，更何有所。若以经为所者，一所何用二能，迷谬之甚矣。第四及暗呓，全非悟解，三别并非，合焉为是。虽欲普是，不知总非，此全不识是非之人，焉得议于此要。故儒者云：别是非，知义理，谓之为士。今既都不别知，岂得为学此妙者哉。学者多有此流，特宜详而慎之。诸释如是，并乖宗旨，未能通会。今谓夫名依体立，以名彰，而今所释，都不观其由来，虽释亦何为哉。今谓此文至直至易，而诸所释，并苦避直从曲，回易就难，非从一义不彰，三名俱坏，不知何以而至于此。

这篇文章大致分为三个部分：首先说明标题的含义，其次交代写作的意图，最后才是正式的分段解释。现在来解释这三部分，也就分成了三个不同的环节。

先说第一部分“精都名”。根据前面《玄义》的内容，文章末尾总结说：前面已经讨论了玄义，现在该来解释经文了。所以从这以下，正是第二部分“消释经文”。而标题叫作“文句”，解释这个标题本身又可以分为三点：第一点是指出宗旨，第二点是阐明宗旨，第三点是解释本意。

第一点，所谓“集记者言”，就是说记录者已经写了序言，因为讲解时所听到的，是解释《妙法莲华经》文句的含义。相对于前面“玄义”这两个字，现在直接根据所做的事情来命名，所以叫“妙经文句”。直接把握这个意思，难道还有别的路子吗？可是现在各种解释众说纷纭，宗旨、本体、文辞、含义全都互相矛盾，简直就像没有领会这个意思，所以才搞成这样。既然岔路太多，现在需要简单说一下，以纠正古人严重的错误，然后再阐明本意。

在这当中，根据所见所闻，暂且列出四种不同的说法：

第一种说法认为：“文”指的是文字，就是整部经所有的文字。“句”指的是章句，也就是现在要解释的，把它当作章句，用来划分、节录整部经的文字，让人了解文段的起止。相对于前面的“玄义”来命名，所以叫“文句”。

第二种说法认为：像前面那样解释，解释名称虽然好像说得通，但是和名称所指的本体相矛盾。名称和实质既然有偏差，想要领会它的宗旨就不可能了。要想没有偏差而领会意思的话，“文”这个字的含义和前面没有不同；“句”呢，总的是指对经文的分段解释，有这些言语章句都叫作“句”，不只是指分段的文字。正是从这两方面合起来命名，所以叫“文句”。这样就没有了刚才那种名称和实质互相矛盾的失误。

第三种说法认为：像前面那样解释，意思也还是没搞清楚。为什么呢？如果把“文”这个字归属于经文，那就有两个失误：一是本体不完整，二是和“玄义”这个标题不一致。正确的说法应该是：对一部经进行分段解释，有这一部十卷的文字章句，直接根据分段解释这个本体来命名，所以叫“文句”。这样就没有前面那两个失误了。

第四种说法认为：像前面三种解释，既然各有各的道理，谁对谁错呢？所以偏执一端就都错了，通达了就没有什么不可以，所以应该把它们都保留下来。

现在看这四种说法：第一种是直接根据“能划分”和“所划分”的对象来命名；第二种是根据“能解释”和“所解释”的关系来命名；第三种是直接根据“能解释”这个本体来命名；第四种没有别的，就是总括保存了前面三种。认为一个名称之下，不妨包含这三种含义，所以应该都保留。

这下面本该详细辨析，虽然这四种说法不同，但大多认为第一种解释是正确的。另外，这四种解释，都是以后面的来对照前面的，显出区别。还有，第一种和最后一种直接就是对的，中间两种是通过对照前面的错误来说明什么是对的。

再从别的角度看：第一种对照前面就失去了对应关系，就它自己这部分来说又和本体矛盾；第二种本身不成立，连带着把别的也搞坏了；第三种就它自己这部分看，对照前面也都不对，完全不是那个意思。怎么划分才好像对呢？照前面的例子看还是不对。不只是自己这样，如果这样全都行得通，道理上也该如此，那还有什么可说的呢？如果把经文当作“所”，一个“所”何必用两个“能”来解释？这真是太糊涂了。

第四种简直是梦话，完全不是领悟理解。三种分别来看都不对，合起来难道就对了吗？虽然想普遍肯定，却不知道总体上全错了。这种完全分不清是非的人，怎么能议论这么重要的事呢？所以儒家说：能辨别是非，懂得道理，才叫作“士”。现在既然完全分不清，怎么能算学习这妙法的人呢？学的人当中多有这类人，特别应该仔细慎重地对待。

各种解释像这样，都违背了宗旨，没能融会贯通。我认为名称是依据本体建立的，靠名称来显明。可是现在这些解释，完全不去看它的来由，就算解释了又有什么用呢？我觉得这篇文章非常直接、非常容易懂，可是各种解释，都苦苦地避开直接的，偏要走曲折的；抛开容易的，偏要去找难的。结果不只是一个意思没显明，连三个名称都搞坏了，真不知道怎么会弄到这个地步。

哀哉哀哉下正明宗旨者，於中為五：初述一宗立名大體不同，次明上下文義可憑信，三正釋題名，四結成宗要，五總明損益。初者一宗解釋立名之體不同，大有二別：一具從能所為名，二直從所為目。於此二中各復有二。且初二者，二約分兩部者，即如淨名之說，釋名題云玄疏，釋文題云文疏(尋諸古本題皆如此)。又如釋光明云：釋此經為二：先釋名，次釋文。此並能所具為名也。二者合為題者，即如釋諸小經不分兩部別者，直合題云其經疏、或其經義疏、或其經義記等，具如釋諸小經首標，此則合為題也。次直從所為題二者，初如釋此及以大經，初直題云妙經玄義、妙經文句，大經二文題亦如之。次如止觀，亦直從所以為名也。然同是一宗解釋體上立名，而有此之異者，固有以矣。何者？淨名大師自為人主製作，前不序述其事，故須委以題名。此及大經並記述者，前有廣序述其記釋之由，則解釋之義已彰，不俟繁文，故直從所為題目也。止觀亦爾，以初具有通別，敘述記說之事已竟故也。然此猶未盡其幽致。何者？妙是褒美之詞(今玄)文，摩訶此三並歎美之名，為彰此三皆從一妙經中所出，同彰妙義，故並從稱歎為名，為此故立此三名也。如是方盡其元意，幸思之。

唉，真是可惜啊！下面正式说明这部著作的核心宗旨，其中分为五个部分：第一，先说明这一宗派在确立名称时，总体上的不同做法；第二，说明上下文的意思可以作为依据；第三，正式解释题目的含义；第四，总结归纳出宗派的核心要义；第五，总体说明其中的好处和不足。先说第一部分，关于这一宗派在解释经典、确立名称时，体例上的不同。主要有两大区别：第一种是同时从“能诠”（解释者/解释行为）和“所诠”两方面来命名；第二种是直接从“所诠”来命名。在这两种之中，各自又分为两种情况。先看第一种的两种情况：第一种情况是分成两部著作。就像解释《净名经》那样，解释经名的著作叫《玄疏》，解释经文的著作叫《文疏》。注释：查考各种古本，题目都是这样。又比如解释《金光明经》时说：解释这部经分为两部分，先解释经名，再解释经文。这些都是同时从“能诠”和“所诠”两方面来命名的。第二种情况是合为一个题目。就像解释各种小部头经典时，不分成两部不同的著作，而是直接把题目合起来，叫作《某经疏》，或者《某经义疏》，或者《某经义记》等等。具体可以看解释各种小经时，开头所标明的题目，这就是合为一个题目的做法。再看第二种的两种情况：第一种情况，就像解释这部《妙法莲华经》以及《大般涅槃经》时，一开始就直接题名为《妙经玄义》、《妙经文句》，《大经》的两部著作题目也是这样。第二种情况，像《摩诃止观》，也是直接从“所诠”来命名的。然而，同属于一个宗派的解释体系，在确立名称时却有这些差异，自然是有原因的。为什么呢？因为《净名经》的注疏是大师亲自为君主制作的，前面没有序言叙述这件事的缘由，所以需要在题目上详细说明。而这部《法华经》和《大涅槃经》的注疏是记述大师的讲解，前面已经有详细的序言叙述记录和解释的缘由，那么解释的意义已经彰显出来了，就不需要繁琐的文字，所以直接从“所诠”来定题目了。《止观》也是这样，因为开头已经有了通序和别序，叙述记录和讲说的事情已经完备了。但是，这样解释还没有完全说透其中深奥的意趣。为什么呢？“妙”是赞美之词。注释：指《玄义》和《文句》中的“妙”字。“摩诃”和“此三”（可能指经题中的其他字）也都是赞叹赞美的名称。为了彰显这三部著作（《玄义》、《文句》及《止观》？）都是从同一部“妙经”（《妙法莲华经》）中衍生出来的，共同彰显微妙的义理，所以都从“称叹赞美”的角度来命名，

又玄義序最初題云：私記緣起。又云：書而傳之，玄文各十卷。又云：述於文心。又末後結云：已談玄義於前，今當消文於後。此文最初注云：聞師講難，一遍記難。又云：委釋經題，已如上說。又此科纔竟，即委示釋文方法，始從如是，終乎而退，一一文句皆用四義消釋。據此諸文義，定知此名本明述記師之所說釋，其義已彰，不俟繁文，故直從所以為題矣。此章二義：一、明見所釋經文；二、明從能。所以名者，然此名題似於尋常，然其旨趣非常，釋者競作尋常之解，其來久矣。若便尅實，必大驚疑。今初且一往，次方尅實，後廣釋成。且初言文句者，一往而言，文謂文字，句謂章句。通論經體有五，謂聲、名、句、文、義也。四能：一、所，能中聲實，餘三假也。聲謂音聲，名能呼召其物，句謂區分差別，文即是字，能章名句為二所依，此四即能筌之假實也。義是所詮之道理，一切皆爾。前已別談經之玄義，今此通釋經之筌蹄，略從所釋通別二物為名，故云妙經文句。如此釋者，雖未造極，已頓出前諸釋，亦絕無前諸過，學者宜試思之。既未全會宗旨，須正明之。何者？諸釋所以不能近者，良以不知此名體之所從來矣。且經現唯二事，謂名與文。釋則釋此二也。名統一部妙理，談之於前，故名玄義。文綰一部妙筌，今此釋之，故名文句。故此二名相對，以文體義意悉皆均等。欲知此義，要須先知初名。何者？且玄即簡美之名，義所顯美之物。簡則異於文句顯傳，義則彰於自體精要。玄是言象之外物名，故為簡。又是深妙之義，故為美。是則玄之一字含於二義，義之一字說於五重，能所體用合明，故云玄義。既知玄義，若此文句一一皆如之。文能簡美對彼玄字，句所顯美對彼義字。簡則異彼玄談文外之理，美則彰此能筌勝妙之功。文是形聲物上之名，非玄象之外物稱，故即簡。又是褒歎之義，故即美。故儒家訓文為美，正當其義。是亦文之一字合二能，句之一字通於五法，亦能所體用合彰，故云文句。文能顯美者，一則快能彰於道義，二能導達物之情性。今文之義固亦如之。經云快說是經，此義所說頓顯於妙道，快發至聖之意，故云昔願滿足也。此即今文顯美之二義也。此並是經之所有，大師之所說。已所述記，前後通別兩序，委已明其由致。解釋之義，足顯不欲繁文，故直從所說所記為名。故云妙經文句，又含兩重能所，不欲繁文故也。此釋何但文句之義，要勝玄義，益見高深。不但此二名可通，一宗所有，盡皆可會。豈唯異於前前所釋，無前諸過而已哉。如上所釋，足以無惑。但習滯日積，乍聞必恠，更須委以明之。何者？夫父之義，有通有別。若言文即是字，此即別也。若言文能顯義，此則通也。今此言文，正從通也。即一部所有，能筌顯發道義之物，總名為文。依諸論說，多明四法，謂名、句等，如前略明。若依經中，多明其五，謂言、字、句、偈、章也。即如因理有言，因言有字，積字成句，積句成偈，積偈成章，積章成部。若佛在世，總唯音聲。若佛滅後，傳於葉素，則通於色。廣如玄義經字中釋。此等並為文。今此言文，正當此文之義也。何以明之？一者依義，即如向釋兩名皆義等故。二者依文，如前所引玄義述文心等多處，皆通指一部所說以為文故。以是故知文通一切，豈可專約文字為釋？乖背損害莫之甚矣。故世有三村之人，文謂禮樂典籍等，如次當釋。又如大經問云：云何解字及以字義？後文字品答明此義，即約世間半滿之文，喻顯出世半滿之教。世間半者，即是悉曇字母論諸文字，此即別論文也。滿謂毗伽羅論，備明世間教訓，此即通論文也。如此世間半滿通別所喻，出世半滿悉是通別也。以此證知文有通別明矣。今正從通，不應執別。何但西方儒釋，此方儒教論文通別逾更明矣。何者？即如六書八體或復十二，如此統論一切文字，總立名為說文，亦名字書，此即別論文也。若言地文(山川草木)、天文(日月星辰)、人文(禮樂典籍)、形文(五色)、聲文(五音)、情文(五性謂仁美等)，如此六種說於萬象，皆能發彰道實、導達情志，故無不是文，此即通論文也。如此內外諸例，信知文有別通之異矣。今題號文即通歎美一切能筌之用，句所顯美即亦一切能筌差之旨故。此與玄義二字相對為題，義勢一箇明矣。

《妙法莲华经》的注解序言一开始就写着：这是我个人记录的缘起。又说：把它写下来流传，关于经文的深奥义理和文字解释各写了十卷。又说：这是阐述我对经文的理解。最后总结说：前面已经讨论了经文的深奥义理，现在该来解释具体的文句了。这篇文章一开始的注释说：我听老师讲解和问答，听了一遍就记录下这些问答。又说：详细解释经文的题目，已经像上面说的那样做了。而且这一部分刚结束，就详细说明了解释经文的方法，从“如是我闻”开始，到“作礼而退”结束，每一句经文都用四种含义来解释。根据这些文字的意思，可以肯定这个书名本来就是为了说明这是记录和阐述老师所讲的内容，这个意思已经很清楚了，不需要再多说，所以就直接用“所以”来作为题目了。这一章有两个意思：第一，说明所解释的经文；第二，说明解释的依据。这个书名的含义，看起来好像很平常，但它的真正旨趣却非同寻常。解释它的人争着做平常的理解，这种情况已经很久了。如果真要追究它的实质，一定会让人大吃一惊、产生疑惑。现在先按通常的理解来说，然后再追究实质，最后再广泛解释清楚。首先说“文句”这两个字。按通常理解，“文”就是文字，“句”就是章句。总的来说，经文的构成有五个方面：声音、名称、句子、文字、义理。前四个是“能”，义理是“所”。在“能”当中，声音是实在的，其他三个是假借的。声音就是音声；名称能叫出事物的名字；句子能区分和表达差别；文字就是字，是构成名称和句子的基础。这四样就是用来捕捉义理的“筌”，有实有假。义理则是所要阐明的道理。一切经典都是这样。前面已经分别讨论了经文的深奥义理，现在这里普遍解释经文的文字工具，大致根据所解释的“通”和“别”两方面来命名，所以叫《妙经文句》。这样解释，虽然还没有达到极致，但已经一下子超越了前面所有的解释，也完全没有前面那些解释的过错。学习的人应该试着思考一下。既然还没有完全领会宗旨，就需要正确地说明它。为什么呢？以前的解释之所以不能接近本意，确实是因为不知道这个名称的实质是从哪里来的。况且，经文现在只有两样东西：名称和文字。解释就是解释这两样。名称统摄一部经的微妙道理，在前面讨论它，所以叫“玄义”。文字维系着一部经的微妙工具（筌），现在来解释它，所以叫“文句”。因此这两个名称是相对的，在文体、义理、意趣上都是均等的。要想知道这个意思，必须先知道第一个名称的含义。为什么呢？暂且说，“玄”是简别和赞美的名称，“义”是所显示和赞美的事物。“简”就是不同于文句那样明显地传达，“义”就是彰显它自身精要的体性。“玄”是言语形象之外的事物名称，所以是“简”；又是深奥微妙的含义，所以是“美”。这样，“玄”这一个字就包含了“简”和“美”两层意思。“义”这一个字则说明了五重含义（名、体、宗、用、教）。能诠和所诠、体性和作用合在一起说明，所以叫“玄义”。既然知道了“玄义”，那么这里的“文句”也一一和它对应。“文”能简别和赞美，对应那个“玄”字；“句”所显示和赞美，对应那个“义”字。“简”就是不同于那玄谈所讨论的文字之外的道理，“美”就是彰显这作为工具（筌）的殊胜微妙的功用。“文”是形体和声音这些具体事物上的名称，不是玄妙形象之外事物的称呼，所以就是“简”；又是褒扬赞叹的意思，所以就是“美”。所以儒家解释“文”就是“美”，正符合这个意思。这样，“文”这一个字也结合了两种功能（能简、能美），“句”这一个字也通于五种法相（名、句、文、声、义）。也是能诠所诠、体性作用合在一起彰显，所以叫“文句”。“文”能显示美好：一是能快速彰显道义，二是能引导通达事物的情性。现在“文”的含义本来也是这样。经上说“快说是经”，这个意思就是说，所讲的能顿时显示妙道，快速阐发佛陀的深意，所以说“往昔的誓愿得以满足”。这就是现在“文”字显示美好的两层含义。这些都是经文本身所具有的，是大师所讲的。我已经记录阐述，前后通过“通序”和“别序”两篇序言，详细说明了其中的缘由。解释的含义，已经足够显明，不想用繁琐的文字，所以直接根据所讲的和所记录的来命名。所以说《妙经文句》，又包含了两重能诠和所诠的关系，也是因为不想繁琐的缘故。这种解释，哪里只是“文句”的含义，简直比“玄义”还要精妙，更能显出高深。不但这两个名称可以贯通，整个宗派的所有教义，也都可以会通。哪里只是不同于以前所有的解释、没有以前的那些过错而已呢？像上面这样解释，足以没有疑惑了。但是习惯的滞碍积累久了，乍一听肯定会觉得奇怪，还需要再详细说明一下。为什么呢？“文”这个字的含义，有“通”有“别”。如果说“文”就是文字，这是“别”义。如果说“文”能显示义理，这是“通”义。现在这里说的“文”，正是采用“通”义。就是一部经中所有的，能作为工具（筌）来显发道义的东西，总称为“文”。依照各种论典的说法，大多说明四种法：名、句等等，像前面简略说明的那样。如果依照经中的说法，大多说明五种：言、字、句、偈、章。就像因为道理而有言语，因为言语而有文字，积累文字成为句子，积累句子成为偈颂，积累偈颂成为章节，积累章节成为一部经。如果佛在世时，总的说只有音声。佛灭度后，传写在贝叶和绢帛上，那就通于颜色。详细内容像《玄义》中“经字”部分所解释的那样。这些都算是“文”。现在这里说的“文”，正符合这个“文”的“通”义。怎么证明呢？第一，根据义理，就像刚才解释两个名称（玄义、文句）含义均等那样。第二，根据文字，像前面所引用的《玄义》中“述文心”等好多地方，都是通指一部经所讲的内容为“文”。因此知道“文”通指一切能诠，怎么可以专门局限于文字来解释呢？那样做违背损害原意，没有比这更严重的了。所以世间有三种“文”：地文(山川草木)、天文(日月星辰)、人文(礼乐典籍)，依次应当解释。又像《大般涅槃经》中问：“怎样理解字以及字义？”后面《文字品》回答说明了这个意思，就是借用世间“半字”和“满字”的文字，来比喻显示出世间的“半教”和“满教”。世间的“半字”，就是悉昙字母论里讨论的各种文字，这是“别”论的“文”。“满字”指的是毗伽罗论，完备地阐明世间的教法训导，这是“通”论的“文”。像这样，世间半满、通别所比喻的，出世间的半满也全都是通和别。用这个来证明，就知道“文”有通和别是很明白的了。现在正是采用“通”义，不应该执着于“别”义。哪里只是印度的儒家和佛教，我们中国的儒家讨论“文”的通和别，就更加明白了。为什么呢？就像六书、八体或者十二种书体，这样总论一切文字，总立名目叫做《说文》，也叫字书，这就是“别”论的“文”。如果说地文(山川草木)、天文(日月星辰)、人文(礼乐典籍)、形文(五色)、声文(五音)、情文(五性，指仁、美等)，像这六种能说明万千现象，都能阐发彰显道的真实、引导通达情志，所以没有不是“文”的，这就是“通”论的“文”。像这样，内外各种例子，确实可以知道“文”有“别”和“通”的不同了。现在题目中的“文”字，就是通通赞叹一切作为工具（筌）的功用；“句”所显示赞美的，也就是一切作为工具（筌）所差别的旨趣。所以这个“文句”二字和“玄义”二字相对作为题目，它们的意义和气势是同一个道理，这就很明白了。

或曰：义之一字，通于五重；句之一字，言虽必通，名要且别，如何得齐？答：得意忘言，何更求其词，备其义？见妙理故，一言可以蔽诸文；见事法不言一为通贯，故直别一而已。总诸不然，不能尽其文体，与前文义悉相乖背。况此经意，举一即知一切，岂直五而已哉？固当无异或矣。如前文义既广，宜须知其要会。何者？玄义即述所记大师所说妙经一部精要之旨，文句即所记述大师所释妙经一部极美之筌。妙理至深，尽类彰于玄义；妙筌极广，都显于文句。是知二文各此以二字为题，共显一经能所之要妙矣。又玄义即经，其义深远也。义即五重，深远即是玄也。文句即经，其语巧妙也。语即如前句等五法，巧妙即是文也。经之两句，收经一部，文义都尽；今之两名，收经两句之义，无复遗余。故知两名又即是经，此二句之要义也。又文句者，即经之方便也。句等五法，即见方也，文即便也。正由便故，令方成圆，故云妙达于方，即是真秘；正由文故，令章句等并为妙筌之用。又若通而言之，方便能显真实，文句能显妙理，能所又即同也。又于能中自有能所，文句能中亦自能所，无不同也。又方便所显真实，真实即具五法。真实即玄，五法即义，此又即玄义也。方便两字，一部能都尽。能之所显，一部妙理无遗。今文句两字，收经妙能无余。玄义两字，收经妙所斯尽。以故知此二名，只一部微妙方便义也。又玄义者，即经之妙法也。玄即妙也，故玄字训深妙也。义即法也，五重皆名玄义，即五重皆妙法也。又文句即妙法者，文即妙也，妙字训好。物之极好，谓之为妙。故古译此妙法，亦名好法。文者美也，世间美好，莫过于文，故文即是妙也。句即法也，谓教法也。妙无别体，只美于法。文无别法，只义句等。诸方见知此之三名，依此诸义，以立所立之意，只是共显妙理妙教二法之体用也。或曰：如此说者，二名皆有能所，愿闻其说。曰：二所二能，二所属经，二能是释。玄义即经首都题五字，总别五重，为所释也。玄义十卷，即释经玄义之义也。文句即经二十八章，是所释。文句十卷，即释其义。二从所以为名也。此即四实矣。识此四物，何有惑哉。不然，不得不惑矣。上来四重，显此二名，有此功能，会此诸要，则无义而不通，无文而不会也。是知一宗立此二名，要当岂复加乎。直作寻常之解，何能会此诸要。思之思之。

有人问：这个“义”字，包含了五个层面的含义；“句”这个字，虽然意思上也能相通，但名称上终究有区别，怎么能让它们统一起来呢？

回答是：领会了意思，就可以忘掉言语，何必再去追求词句，非要面面俱到呢？因为见到了微妙的真理，一句话就足以概括所有文字；见到具体的事相和法理，不说“一”是为了贯通，所以只说“别一”而已。

如果总括起来说不对，那就不能穷尽这部经的文体，会和前面所说的文义完全背离。何况这部经的意思，是举出一个例子就能明白一切，哪里仅仅是五个层面呢？当然不应该有不同的看法了。

就像前面说的，文义既然很广，就应该知道它的要点和关键。是什么呢？“玄义”就是记述大师所讲的这部妙经的精要旨趣，“文句”就是记述大师所解释的这部妙经的极美的言辞工具。微妙的道理极其深奥，全部类别都彰显在“玄义”里；微妙的言辞工具极其广博，都显现在“文句”里。由此可知，这两部著作各自用这两个字作为标题，共同显发一部经中“能诠”与“所诠”的精妙。

再者，“玄义”就是经，它的义理深远。“义”就是那五个层面，“深远”就是“玄”。“文句”就是经，它的语言巧妙。“语”就是前面说的句等五种法，“巧妙”就是“文”。经中的这两句话，收摄了整部经，文和义都穷尽了；现在的这两个名称，收摄了经中这两句话的义理，没有遗漏。所以知道这两个名称也就是经，是这两句话的核心要义。

还有，“文句”就是经的“方便”。“句”等五种法，就是“方”，“文”就是“便”。正因为有这个“便”，才让“方”变得圆满，所以说“妙达于方，即是真秘”；正因为有这个“文”，才让章句等都成为微妙的言辞工具。

如果通泛地说，“方便”能显示“真实”，“文句”能显示“妙理”，“能”和“所”又是相同的。而且在“能”之中，自己又有“能”和“所”，“文句”这个“能”之中，也自有“能”和“所”，没有不同。

还有，“方便”所显示的“真实”，“真实”就具备那五种法。“真实”就是“玄”，五种法就是“义”，这也就是“玄义”。“方便”这两个字，把一部经的“能诠”全部穷尽了。“能”所显示的，一部经的微妙道理没有遗漏。现在“文句”这两个字，收摄了经的微妙“能诠”，没有剩余。“玄义”这两个字，收摄了经的微妙“所诠”，全部穷尽。因此知道这两个名称，就是一部经的微妙“方便”之义。

再者，“玄义”就是经的“妙法”。“玄”就是“妙”，所以“玄”字解释为深妙。“义”就是“法”，五重都叫做“玄义”，也就是五重都是“妙法”。

还有，“文句”就是“妙法”。“文”就是“妙”，“妙”字解释为好。事物好到极点，就叫做“妙”。所以古代翻译这个“妙法”，也叫“好法”。“文”是美的意思，世间美好的事物，没有超过“文”的，所以“文”就是“妙”。“句”就是“法”，指的是教法。“妙”没有别的体性，只是让“法”显得美好。“文”没有别的法，只是义、句等等。

各方见解知道这三个名称，依据这些意义，来建立所要建立的意旨，只是共同显发“妙理”和“妙教”这两种法的体和用。

有人问：照这么说，两个名称都有“能”和“所”，希望听听这个说法。

回答说：两个“所”，两个“能”。两个“所”属于经，两个“能”是解释。“玄义”就是经首都题那五个字，总别五重，是所要解释的对象。《玄义》十卷，就是解释经的玄义之义。“文句”就是经的二十八品，是所要解释的对象。《文句》十卷，就是解释它的义理。这两者是根据其所以然来命名的。这就是四个实体了。认清这四样东西，还有什么疑惑呢？不然的话，就不得不疑惑了。

以上四重，显明这两个名称有这样的功能，领会了这些要点，那就没有义理不通达，没有文字不融会了。由此可知，一个宗派设立这两个名称，其精要恰当，难道还能增加吗？如果只是作平常的理解，怎么能领会这些要点呢？好好想想，好好想想。

世多疑云：此下何故不題作述者名？或有釋名，上玄義初通序二文，其中已自稱名。又一宗文書體勢自別，世人皆知，故不繁也。今謂未必全爾，題爾何妨？但古來述作多不自題其名，故南山多見古人遺文而不題名，不知作者以為歎恨。俗中此例甚多，故今亦略不目題也。古本或題云天台智者於業都說弟子灌頂私記，此並晚人為題，諸文例爾。如此題者，恐未得其要實。準此文初及大經玄義文末，正應題云門人丹丘沙門灌頂記。若云章安等者，此乃尊者本處之地名，即台洲古章安縣(今之臨海縣是也)，從此未為雅當。何者？且南岳天台等並不從本處為號，此何必然？況乖尊者自言處所。如後所釋，先達聞者皆以為然，後學幸無惑滯，然亦不用更新題足。

世间有很多人疑惑：为什么这下面不写明作者的名字呢？有人解释说，前面玄义部分开头有两段序文，里面已经提到过名字了。另外，一宗之内的文书，体例风格自有区别，世人也都知道，所以就不重复写了。但我认为未必完全是这样，就算写上名字又有什么妨碍呢？只是自古以来，很多著述都不自己题写名字，所以南山律师常常看到古人留下的文章没有署名，不知道作者是谁，为此感到遗憾。世俗中这样的例子很多，所以这里也就略去不写名字了。古本有的题目写着“天台智者于业都说，弟子灌顶私记”，这些都是后人加上去的，很多文献都是这样。像这样题写，恐怕没有抓住关键和实情。根据这篇文章开头以及《大经玄义》文末的体例，正应该题写为“门人丹丘沙门灌顶记”。如果说“章安”之类的，那是尊者家乡的地名，就是台州古代的章安县(就是现在的临海县)，用这个地名来称呼他，并不算很恰当。为什么呢？你看，像南岳、天台等尊者，都不是用他们家乡的地名来称呼的，这里为什么一定要这样呢？况且这也不符合尊者自己所说的处所。就像后面解释的那样，前辈有见识的人听了都觉得有道理。后学的人希望不要因此疑惑或停滞不前，不过，也不用特意去更新或补足题目了。

自下第二释注文者，此文古本或有作白字书，或在总题文句之下，而多注于序品第一文先释，并不言其由致。今谓此是丹丘对前别序玄义，更别明传述大师解释文句之意，则宜注于总题文句之下。今并多在次文下，亦无大妨。思之！但前已广，此直略注而已。然体势虽通，文意在别，故前云玄文各十，今但在文句一，正欲约通显别，仍显通故，不一向为别，以妙无方故也。于次消文，自见其意。于此注中，其文虽少，仍有三别：初叹所传法，次传述时处，三传述之意。初一是由，次二是正。正由此法微妙，若是难可得闻，而幸得闻，岂自所能闻？诸圣贤大师无极大悲大愿神通善巧之力，是以传述尽于来际，使见闻者获斯妙益，为法供养，供养中最。又云：闻法欢喜赞，乃至发一言，则为已供养，一切三世佛。此乃觉道之宏宗，万行之纲要。后药王等苦行弘宣，皆以此也。是以先极称叹，然后正明记传。思之！思之！

接下来第二段是解释注释的文字。这段文字在古本里，有的用白字书写，有的放在总题目“文句”的下面。而且很多注释都放在序品第一段文字的前面来解释，都没有说明这样做的理由。

我认为，这是丹丘为了对应前面别序的玄义，另外说明传述大师解释“文句”的用意，那么应该把注释放在总题目“文句”的下面。现在大多放在后面的文字下面，也没什么大妨碍。想想看！只是前面已经讲得很详细了，这里只是简略地注释一下而已。

然而，虽然体例和格局是相通的，但文字的含义却有分别。所以前面说“玄文”各有十种，现在只在“文句”这一种里，正是想通过共通之处来显示分别，同时也显示出共通之处，所以不完全是讲分别，因为妙法是无所不在、没有固定模式的。在接下来解释文字的时候，自然就能明白其中的意思。

在这段注释里，文字虽然不多，但仍然有三种分别：首先是赞叹所传的法，其次是说明传述的时间和地点，第三是说明传述的用意。第一点是缘由，后两点是正文。正是因为这法门微妙，如果难以听闻，而有幸能够听闻，哪里是靠自己的能力能听到的呢？是诸位圣贤大师凭借无穷的大悲大愿和神通善巧的力量，所以才能传述下去，直到未来，使见到和听到的人获得这种微妙的利益，这是对佛法最好的供养，是供养中最殊胜的。

经上又说：听到佛法心生欢喜赞叹，哪怕只说一句话，就已经是在供养一切过去、现在、未来的佛了。这才是觉悟之道的宏大宗旨，是一切修行的纲领关键。后面药王菩萨等人苦行弘扬宣说，也都是因为这个。因此要先极力称赞，然后才正式说明记录和传述。好好想想！好好想想！

此与上玄义文初通序意同。彼文先约十德以叹师，即叹能说此法之人，亦即是叹法。今初六难以叹法，即叹前人所说之法，亦即是叹人。以人与法未始相异，故互举之以显均也。且初文中约六难叹，此即经中叹法之文也。而有二义：一是叹美，二是感叹。叹美于法，感动深景慕也。然经叹法之文，有法有譬有合，此正引法说之文。经云诸佛兴出世乃至斯人亦复难是也。经文但四，今加为六，以义类故。初二后二即是经中之四，中间二者即义加也。仍通从初二中起，应不从后二中开出，义势颠倒故也。思之思之。虽直用经法说之文，不殊譬合之意，以六亦并如昙华等故也。今文与经虽并叹法，应知有同有异。何者？经是佛叹所说之法，今是叹师说佛所说之法。经是佛叹，今是弟子传述者。叹是劝物令于佛说极生尊重信悟入，今是显己尊奉师说将为传述之由。劝物亦然。经中且在迹门，今则乃通叹迹本二门始终之说。经是化主为劝当时众会故但四，今是末代异方受者称述故须加二以为六也。其中更有所以，但准望经意则自可知。就事虽异如此，而道理势数无所不通，故今借用此势，故此一意最须善达。思之思之。

这和前面玄义部分开头总序的意思是一样的。那一段先是从十个方面来赞叹老师，也就是赞叹能讲说这个法的人，这其实也是在赞叹法。现在这里开头用“六难”来赞叹法，也就是赞叹前人所说的法，这其实也是在赞叹人。因为人和法从来就不是分离的，所以互相举例来说明它们是平等的。开头这段依据“六难”来赞叹，这就是经文里赞叹法的文字。它有两层含义：一是赞美，二是感叹。赞美这个法，感叹它深奥，让人心生仰慕。不过经文赞叹法的部分，有直接说法、有譬喻、有总结，这里引用的正是直接说法的部分。经文说“诸佛兴出世……斯人亦复难”就是。经文里只有四个“难”，现在扩充为六个，这是根据义理类别来做的。开头的两个和最后的两个就是经文里的四个，中间的两个是根据义理加上的。它们仍然是从开头那两个引申出来的，应该不是从最后那两个里分出来的，因为义理的脉络顺序不能颠倒。要仔细思考。虽然这里直接引用了经文里直接说法的部分，但和经文里用譬喻、总结来表达的意思并没有不同，因为这六个“难”也都像昙花一现那样稀有难得。现在这段文字和经文虽然都在赞叹法，但要知道有相同也有不同。为什么呢？经文是佛赞叹他自己所说的法，现在是赞叹老师所说的、佛所说的法。经文是佛的赞叹，现在是弟子转述的赞叹。经文的赞叹是为了劝化众生，让他们对佛所说的法产生极大的尊重、相信并领悟；现在的赞叹是为了表明自己尊奉老师的说法，并以此作为将要转述的理由，劝化众生的目的也是一样的。经文中的赞叹还只是在“迹门”层面，现在则是通通赞叹“迹门”和“本门”这始终一贯的说法。经文是教化之主（佛）为了劝化当时法会上的大众，所以只用四个“难”；现在是末法时代、不同地方的接受者在称述，所以需要增加两个成为六个。这里面还有更深的原因，但只要对照、揣摩经文的意旨，自然就能明白。就具体事情来看虽然有这样的不同，但其中的道理、趋势和规律是处处相通的，所以现在借用这个“六难”的格局。因此，这一层意思最需要好好理解。要仔细思考。

于中三双六只：初二约佛，次二约师，后二约己。此法元由佛说，故约佛；末代传授，故约师；则有禀受，故约己也。佛有人法，故有二；师有传授，故有两；已有受述，故亦二。利用必始于主，故初有人；人必有法，故约法；传法末代异方，故有传；亲训于己，故有授；正禀所授，故有受；受已传通，故有述；传述之道，理极于此，不可过减，故有此。三双六只及以次第，略如是也。经四次第，准亦可知。又约此六，共叹妙法，故一一皆有是字之义，谓佛为是，应世是难也。次二文中自显。次即开悟是难，闻师讲是难，一遍记是难，皆具此义。文中随言长短，或有或无，义例并须具也。如是只得如前以论通别，不得对余以明通局，以乖文中是之言故。此中通别，若望其余，俱是别故。又此中论通别者，六即是别，并皆称难，即是通也。又应知此中有三通别：一者别通，谓六与难；二者通别，谓六仍通，难别在妙；三者通别并别，以六并难故。如此方尽思之。

这里说的“三双六只”是指：前面两个是关于佛的，中间两个是关于老师的，最后两个是关于自己的。这个方法最初是由佛说的，所以涉及佛；后来在末法时代传授，所以涉及老师；既然有人接受传授，所以涉及自己。佛有“人”和“法”两个方面，所以有两个；老师有“传”和“授”两个方面，所以有两个；自己也有“受”和“述”两个方面，所以也有两个。发挥作用必然从主体开始，所以首先是“人”；人必须有“法”，所以涉及法；在末法时代、不同地方传授佛法，所以有“传”；亲自教导自己，所以有“授”；正式接受所传授的，所以有“受”；接受之后传播流通，所以有“述”。传授和讲述的道理，到这里就讲透了，不能再增减，所以有这“三双六只”以及它们的顺序，大致就是这样。经文的四次第，参照这个也能明白。另外，从这六个方面共同赞叹妙法，所以每一个都有“是”字的含义，就是说：佛是“是”，应世是“难”。中间两个在文中自己会显现。接着就是开悟是“难”，听老师讲是“难”，一遍就记住是“难”，都具备这个含义。文中根据语句长短，有时有“是”字，有时没有，但意思和体例都应该具备。这样只能像前面那样讨论“通”和“别”，不能对照其他内容来说明通局，以免违背文中“是”字的含义。这里的“通”和“别”，如果对照其他内容，其实都属于“别”。另外，这里讨论的“通”和“别”有三种：第一种是“别通”，指六个方面与“难”的关系；第二种是“通别”，指六个方面本身是通的，“难”则特别指“妙”；第三种是“通别并别”，因为六个方面和“难”都是别的。这样思考才能想透彻。

且初约佛叹中，即是妙人妙法，亦即妙形妙声也。利用之要不逾人法，见闻利益不越形声故也。此中正为叹法而约人者，佛是妙人，所得所说弥章法妙故也。然释此六，一一皆应具于三义：初一别，次二通。若不识此义，虽释不名要也。初言佛出等者，即妙应感也。佛是究竟妙觉之人，别此妙教之主也。世谓世间，即一切生死之世间也。若从别略而言之，即同居秽土三界五浊八苦时处名为世间。若本末相即以论，则此一世而即三世间也。约譬即国邑聚落，法合即一切世间也。出有二义：一则出离，二则出现。文云所烧之门安隐得出，又云如来已离三界火宅等，华严有离世间品，此并自行自觉，故名出离也。文云出现于世，如大云起颂云破有法王出现于世间，华严有如来出现品，此皆为觉他故而应现世间，故云出世也。即无极大悲从自所觉寂光之本，随感应现三土之迹，引物同归寂光之本，故文云如来则为一切世间之父，乃至教化令得无上菩提，即其义也。虽含二义，今即正当出现世也。虽举此一，要具二义，以必自而他故，他即知从自故也。知见妙体成来甚大久远，而且未曾感遇，寂场遥见，仍大惊怖，谓为王等，所以仍隐上妙，现麤弊形，四十余年方乃开显，仍先近迹，后方远本，具如信解寿量所明，以是岂不信为难哉？文云诸佛兴出世，悬远值遇难，验于此矣。然大事因缘出现于世，要以妙感，方致妙应，玄机诚不有至应，岂不难哉？所以故为难也。说是法难者，说即声也，是即此妙也，通于一切，别在今之所宗者也。娑婆国土音声佛事，形本为声，妙形既现，妙声则宣，故云佛说是也。久后方说真实，信以为难，故初以此拟之，而闷绝躃地，遂以四味调熟之后，将欲演畅，仍先种种无方震警，然后乃说，说仍种种非常方便，后方信解，具如迹、本二门，由正势数难闻方是，岂不实为难耶？文云正使出于世等，即其义也。然以妙器，方致妙说，妙器既不易致，妙说岂不难哉？故所以说为难也。

先说说佛赞叹这部分，讲的是妙人和妙法，也就是妙的身形和声音。真正起作用的，离不开人和法；能让人看见听见得到利益的，也离不开身形和声音。这里主要是赞叹法，但为什么从人说起呢？因为佛是妙人，他所证得的、所宣说的，更能彰显出法的玄妙。

解释这六点，每一点都应该包含三层意思：第一点是特别的，后面两点是通用的。如果不明白这个道理，就算解释了，也抓不住关键。

第一句说“佛出”等等，指的是佛妙妙的应化与众生感召。佛是彻底觉悟的妙人，是这玄妙教法特别的主人公。“世”指的是世间，就是一切生死轮回的世界。简单来说，就是我们这个充满烦恼、三界、五浊、八苦的凡俗世界。如果从根本和现象结合来看，这一个世界就包含了三种世间。用比喻说，就像国家、城市、村落；用佛法来对应，就是指一切世间。

“出”有两个意思：一是出离，二是出现。经文里说“从被烧着的门安稳得出”，又说“如来已经离开三界火宅”等等，《华严经》里有《离世间品》，这些都是讲佛自己修行、自己觉悟，所以叫“出离”。经文又说“出现于世”，像《大云起》的偈颂说“破有法王出现于世间”，《华严经》有《如来出现品》，这些都是为了觉悟他人而应化出现在世间，所以叫“出世”。这指的是佛怀着无尽的慈悲，从他自身所证悟的寂光净土之本，随着众生的感召，应化显现于三种佛土之迹，引导众生共同回归寂光净土之本。所以经文说“如来则是一切世间之父”，乃至“教化令得无上菩提”，就是这个意思。虽然包含两个意思，但这里主要指的是“出现于世”。虽然只举了这一个意思，但关键是要具备两个含义，因为必定是从自证然后化他，而化他也能让人知道这是从自证而来的。

佛的知见，这妙体的成就由来极其久远，但众生一直没能感遇到。在寂静的道场远远看见佛，还大惊失色，以为是国王什么的。所以佛仍然隐藏起最上妙的境界，显现出粗糙简陋的身形，过了四十多年才开显真实，而且先讲近的化迹，后来才说久远的根本，这些在《信解品》、《寿量品》里都讲得很清楚。这样看来，难道不确实相信这是很难的吗？经文说“诸佛兴出世，悬远值遇难”，就验证了这一点。然而，佛以一大事因缘出现于世，必须要有微妙的感召，才能招致微妙的应化，这玄妙的机缘确实不易达到，应化难道不难吗？所以确实是为难。

“说是法难”这一句，“说”就是声音，“是”就是指这个妙法，它通于一切法，但特别指的是我们现在所尊奉的这一部。“娑婆国土以音声作佛事”，身形本是配合声音的，妙的身形既然显现，妙的声音也就宣说，所以说“佛说”就是如此。很久以后才说真实法，相信这确实很难。所以最初用这个来比拟，让听者闷绝倒地。于是先用四种法味调熟众生的根机之后，将要演说畅谈时，仍然先用种种不可思议的方式震动警醒，然后才说。说了之后，又用种种非常善巧的方便，后来众生才信解。这些在“迹门”和“本门”里都有详细说明。正因为形势和时机难得，听闻才显得珍贵，难道不确实是为难吗？经文说“正使出于世”等等，就是这个意思。然而，要有微妙的根器，才能招致微妙的说法。微妙的根器既然不容易具备，微妙的说法难道不难吗？所以说“说”是为难。

次传译者，废通从别，不关其余，故云此也。言传译者，方言既殊，翻度彼方言音，令会此方之语故也。儒家具明传度四方语言之名，故礼王制释云：其通传东方语官，谓之曰寄言，传寄外内言语也。通传南方语官，谓之曰象言，放象外内之言也。其通传西方语官，谓之曰狄鞮，鞮者知也，谓通传夷狄之语，与中国相知也。其通传北方语官，谓之曰译，译者陈也，谓陈说外内之言语，令通会也。典籍分别虽尔，世俗通谓之译，故今直从通言，故谓之译。如向所述，谓译为陈。依梁僧祐之三藏记之，译者释也，谓传释二国之言，令相通会也。若以义言亦得之，译者易也，谓交相变易二方之言，使相领会故也。夫至人无方，为化有方，故须有在西极远国，五天竺地，阎浮提之中，大千界之心。人本梵天之种，文言并习彼天，佛出其地，说此妙教，文言一切，并因于彼，若不翻译，无利于此。今翻度彼妙语，为此微言，名为传译。然此震方，去彼天竺，其途辽敻，十万有余。或云十万八千里，山川重险，人兽众难，往来达者，十无二三。况非其人，不过其时，则不虗行。故玄音辍昌之后，时虽千载之外，虽翻度数家，罕能备体。至于什师一出，方乃洋溢天下。以此而论，传译之难，岂不信哉！昔弥天安师明译梵为，奈有五失本、三种不易。五者：梵语尽到，而使从秦地，一也；梵经上质，秦人好天，传可众心，非不可，二也；梵经委悉，至于叹说，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁行，三也；梵有义说，正以乱词，寻阅向语，文无以异，或千或百，𠚹而不存，四也；事已全成，将更旁及，腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。三不易者：然般若径三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有险易，而那雅古以适今时，一也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，传使命百王之下末俗，二也；阿难出经未久，尊大迦叶，令五百六通迭察迭书，今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不为知法者之勇乎？三也。涉兹五失，经三不易，译梵为秦，讵可不慎乎？又随高僧彦彦琮着辨正论，以垂翻译之戒。先述安师五失三不易已，云：经不容易，理藉名贤。常思品藻，终惭水镜。兼而取之，所备者八：诚心受法，悉愿益人，不惮久时，其备一也；将践觉场，先牢戒足，不染讥嫌，其备二也；筌晓三藏，义贯两垂，不苦暗滞，三也；旁涉坟典，支工缀典词，不过普拙，四也；襟袍平恕，器量虗融，不好专执，五也；沉于道术，淡于名利，不欲高衒，六也；要会梵言，乃闲正译，不坠婆学，七也；薄阅苍雅，粗谙篆𮀉，不昧此文，其备八也。者备矣，方是得人。如上两贤所明，益知传译之为难也。后之学者，岂不信而锐哉？故备述之。然此但见通论，未彰于此。至于此经，须更有其别义。何者？若非此方末代有此妙经，众圣大悲，加誓愿力，潜为加护，妙运众事，一切斯会，则终莫之能致，真不容易。故所以传译实为难也。

接下来讲翻译这件事，要抛开笼统的说法，具体来谈谈，所以这里专门来说说。所谓翻译，是因为各地方言不同，需要把那种语言的声音和意思转换过来，让这边的人能听懂。儒家典籍里明确记载了负责四方语言传达的官职名称，《礼记·王制》的注释里说：负责传达东方语言的官员，叫做“寄”，意思是传递内外言语。负责传达南方语言的官员，叫做“象”，意思是模仿内外言语。负责传达西方语言的官员，叫做“狄鞮”，“鞮”是知晓的意思，意思是传达夷狄的语言，让中原地区能够了解。负责传达北方语言的官员，叫做“译”，“译”是陈述的意思，意思是陈述解说内外的言语，让双方能够沟通。典籍里虽然这样分别称呼，但世俗通常都统称为“译”，所以现在就遵从通用的说法，叫做翻译。像前面说的，把“译”解释为“陈述”。根据梁朝僧祐的《三藏记》，“译”是解释的意思，意思是传达解释两国的语言，让双方能够沟通。如果从含义来说也可以，“译”是交换改变的意思，意思是交换改变双方的语言，使彼此能够领会。圣人的教化没有固定的方式，但为了教化众生又需要特定的方法。所以，佛法起源于西方极远的国度，就是五天竺地区，位于阎浮提世界的中心，大千世界的核心。那里的人本是梵天的后裔，语言文字都学习梵天。佛陀出现在那片土地，宣说这微妙的教法，所有的经文和文字都源于那里。如果不翻译，就对这里的人没有利益。现在把那些美妙的语言，转换成这里的文字，这就叫做翻译。然而我们这东方震旦之地，距离那天竺，路途遥远，超过十万里。有的说法是十万八千里。山川险阻重重，人兽祸害众多，能往来通达的人，十个里面不到两三个。何况如果不是合适的人，不是恰当的时机，那就白跑一趟。所以佛陀宣说的玄妙法音停止之后，虽然经过了千年之久，虽然有几家进行翻译，但很少有能完备体现原意的。直到鸠摩罗什大师出现，佛法才得以广泛传播天下。由此看来，翻译的困难，难道不是确实可信的吗？从前道安大师阐明翻译梵文为汉文，有“五失本、三不易”的说法。五失本是：第一，梵文的语序完全倒装，却要让它顺从秦地的语序；第二，梵文经典质朴，而秦地人喜好文采，为了迎合大众心理而翻译，并非不可以，但容易失去原味；第三，梵文经典详尽细致，至于赞叹、述说，反复叮咛，有时重复三四遍，不嫌其烦，而现在翻译时加以删减；第四，梵文有义理和述说，中间插入一些杂乱的词句，查找前面的话，文字没有不同，或千或百字，翻译时却省略不保留；第五，事情已经全部说完，将要转到其他内容时，又把前面的话重复一遍，然后才说后面的，翻译时把这些重复全部删除。这就是五失本。三不易是：第一，般若智慧是经过佛陀三明彻悟之心所流露，是佛陀亲口宣说。圣人说法必定依据时代，时代风俗有险峻平易之别，却要用古朴雅正的语言来适应现今的时代，这不容易；第二，愚昧与智慧有天壤之别，圣人的境界难以企及，却想把千年之前的微妙言辞，传达给百代之后的末法世俗众生，这不容易；第三，阿难尊者结集经典不久，尊贵的大迦叶尊者让五百位具足神通的阿罗汉反复审查、共同书写。如今离那时已过千年，却用我们近人的心意去揣测裁断。那些阿罗汉尚且如此兢兢业业，我们这些生死凡夫却如此平平淡淡，难道不会让懂法的人感到担忧吗？这是第三不易。涉及这五种失去原貌的情况，经历这三种不容易，把梵文翻译成秦文，怎能不慎重呢？另外，隋朝高僧彦琮著有《辨正论》，来作为翻译的戒规。他先叙述了道安大师的“五失三不易”之后，说：翻译经典很不容易，需要依靠有名望的贤德。我常常思考如何品评，终究惭愧自己见识浅薄。综合来看，完备的译者需要具备八个条件：第一，诚心领受佛法，发愿利益他人，不怕耗费长久时间；第二，将要踏上觉悟之道，首先稳固持戒的根基，不沾染让人讥讽嫌恶的行为；第三，通晓经、律、论三藏，义理贯通大小二乘，不困于晦涩难懂之处；第四，广泛涉猎古代典籍，善于缀文修辞，文笔不至于粗陋笨拙；第五，心胸平和宽厚，器量虚怀融通，不喜好固执己见；第六，潜心于佛法道术，淡泊于名利，不想炫耀自己；第七，要通晓梵文，熟悉正确的翻译方法，不陷入错误的学问；第八，略微涉猎文字训诂之学，粗略懂得篆书隶书，不误解文字本身。具备了这八条，才算是合格的人才。从以上两位贤者所阐明的道理，更加可以知道翻译是多么困难了。后来的学者，难道不应该深信并锐意进取吗？所以详细记述下来。然而这只是泛泛的论述，还没有具体说到这部经。至于这部《金刚经》，还需要有它特别的含义。为什么呢？如果不是我们这东方世界在末法时代能有这部妙经，那是诸佛菩萨出于大悲心，加上誓愿的力量，暗中加以护持，巧妙地运作各种因缘，使一切条件都汇聚，否则终究不可能得到，实在是不容易。所以这部经的翻译，确实是非常困难的。

闻师讲难者，约传述者难，虽通而别，即丹丘尊者斥省己也。谓闻前妙悟之师讲此妙法难也。谓大师既自妙悟此法，而复为人宣说，已或缘差，不获屡闻，故云闻师讲难。玄序云不再不三，即其事也。且汝圆音将演，殊能遍警，然后妙宣，而且不闻者众。故文云：其不在此会，汝当为宣说。此乃佛世正应得闻，而尚不获，况于末代？故知闻说岂不难哉？又如嘉祥吉藏法师最后于会稽率众下，疏请大师讲此妙经。大师受请，期于夏中，属夏缘差，便不获闻，信知实为难也。故文云：无量无数劫，闻是法亦难。若非于是妙法及此妙师此时处伴，良缘总会，则终莫可得闻。如此之妙，经不容易，故所以难。

听老师讲解这部经很难，这是指传法的人难得。虽然道理相通，但情况各有不同。就像丹丘尊者批评省己那样。意思是说，能听到先前已经妙悟的师父讲解这部妙法，是很难的。

大师自己既然已经妙悟了此法，又为他人宣讲，但听法的人或许因为机缘不凑巧，不能多次听闻，所以说“闻师讲难”。玄序里说的“不再不三”，指的就是这种情况。

况且，你的圆满法音将要宣讲，本应普遍警示大众，然后美妙地宣说，但听不到的人还是很多。所以经文说：“那些不在此法会的人，你应当为他们宣说。”这说明即使在佛在世的正法时代，本该有机会听闻，尚且有人听不到，何况在末法时代呢？由此可知，能听到讲解，难道不是很难吗？

又比如，嘉祥吉藏法师最后在会稽带领众人，写疏文请大师讲解这部妙经。大师接受了请求，约定在夏天开讲，但因为夏天机缘不凑巧，最终没能听到。这确实让人相信，听闻讲解实在很难。

所以经文说：“经过无量无数劫，能听闻此法也很难。”如果不是对于这部妙法、这位妙师、这个时机、这些同伴，种种良好机缘全部聚合，那么终究是没办法听闻的。像这样微妙的经典，不是那么容易遇到的，所以很难。

上来已别明其难义，若举要言之，总以至妙故也。何者？若为麤物，固非为难，以至妙故，故最为难，尽于此矣。其犹妙宝，岂容易致？非妙则容可矣。又前十传传明之，今此亦有其义。何者？诸佛为见出世已是甚难，纵出世已说，是以复更难，故文云正使出等是也。乃至最后虽得一遍记录传通，是更最为难也。为此以后，后难于前，前只共显妙之一致，前虽已含竖义，而具共成一妙，故是横，故此正约竖也。如此横竖并在于妙，不得对余教以论通别。有人于此束为三门，谓一人法，二通局，三优劣。佛开悟闻师，此三是人，余三是法。通局者，一一双皆先通次局，可知。优劣者，三人有优劣，皆后后劣于前，前三法则无优劣。今谓此中正叹所传之法，何须离出其人？又并正叹妙法，何须论其通局？又正叹一妙法，岂约三人明优劣？约人本为显法，人既优劣，法能无乎？如此释者，非但乖此文意，亦坏下文佛说及释意，故如此穿凿，损辱莫大，何谓称扬后学？宜善思之，无雷同也。如前已略明其大要，可以思之。此文若欲辨其通别者，通于五佛皆有此六，别即如前，如此并约妙法，亦不涉其余也。然大师之德无量，传中犹自不尽，前文但举十者，正约妙法之上，略举自利利他之要也。此中但约此六以称叹者，亦要尽于此故也。经约当时教主以叹，故但此四人，今约灭后传通，故加为六。又此注者，既叹所传之法，此法即是妙法。莲华经文句私记，由初七字故，有约佛及传译叹，以此七字元由佛说，今又传至于此，为此方之言故也。由后私记两字故，约开悟及闻记叹，以私是谦己推师之称，记是集录从师所闻，对此义故，决更不可过减，且略如此，未遑委悉，思之。

前面已经分别说明了这些困难的含义，如果概括起来说，根本原因就在于这个法门太微妙、太殊胜了。为什么呢？如果只是粗浅的东西，那当然不算难，正因为它是极其微妙的，所以才是最难的，道理就在这里了。这就好比珍贵的宝物，哪能轻易得到呢？如果不是宝物，那倒还容易些。另外，前面十种传承已经一一说明了，这里也有同样的含义。为什么呢？诸佛出现于世，已经是很难得的事了；就算佛出世了，能宣说这样的法门，那就更是难上加难了，所以经文里说“正使出等”就是这个意思。甚至到了最后，虽然有人能够一遍记录下来，传承流通，这又是最最困难的事。因此，后面的困难总是超过前面的。前面那些传承，共同彰显了“妙”这个核心，前面虽然也包含了纵向的意义，但它们共同构成一个“妙”的整体，所以主要是横向的；而这里正是从纵向的角度来谈的。这样，横向和纵向的意义都包含在“妙”之中，不能拿它和别的教法来比较通与别。有人在这里归纳为三个方面：一是人与法，二是通与局，三是优与劣。佛开悟了闻法的老师，这前三项是关于“人”的，后三项是关于“法”的。所谓通与局，是说每一对都是先讲通，再讲局，这可以理解。所谓优与劣，是说三种“人”有优劣之分，都是后后劣于前前，而三种“法”则没有优劣之别。但我认为，这里主要是赞叹所要传承的“法”，何必把“人”单独分出来说呢？而且这里都是在赞叹妙法，何必讨论它的通与局呢？既然是赞叹同一个妙法，又怎么能根据三种“人”来分优劣呢？通过“人”本是为了彰显“法”，如果“人”有优劣，那“法”能没有影响吗？像这样解释，不仅违背了这段文字的意思，也破坏了下面佛说和解释的原意，所以这样牵强附会，损害和侮辱是很大的，怎么能说是称扬后学呢？应该好好思考，不要人云亦云。像前面已经大致说明了它的要点，可以仔细想想。这段文字如果要辨别通与别的话，通是指这六项对于五佛都存在，别则如前所述。这些都只关乎妙法本身，也不涉及其他。然而大师的功德无量，在传记里尚且不能完全记载，前文只列举了十项，正是就妙法之上，简略举出自我修行和利益他人的要点。这里只根据这六项来称叹，也是因为要点尽在于此了。经文是根据当时的教主（佛）来赞叹，所以只有这四人；现在是根据佛灭度后的传承流通来赞叹，所以增加为六项。另外，这里的注释者，既然是赞叹所传承的“法”，这“法”就是妙法。《莲华经文句私记》，由于开头的“莲华经文句”这七个字，就有了从佛及传译角度赞叹的依据，因为这七个字原本来自佛说，现在又传到这里，成为此方的语言。由于后面“私记”这两个字，就有了从开悟者及闻法记录者角度赞叹的依据，因为“私”是谦称自己、推崇老师的说法，“记”是汇集记录从老师那里听闻的内容。针对这个含义，决定不能再增加或减少，暂且简略如此，来不及详细说明，请思考。

上来称叹传述之由已竟，自下是明传记时处。既云闻记，必有时方，故明之也。如经结集，先明法体，次明时处。此亦例尔，在文易见，不繁文也。玄义初虽已明，今既别部传习之者多先此文，故复明之，使见闻者深为信顺故也。应知此中有二时处：一往通论，初闻记时处，次修补时处。若准玄序，亦可初闻时处，次记时处。闻即当私义，记即当记义。私即彰己自闻，记即彰己闻他。故玄序明记在利他意中，以初一遍虽记，犹期再闻，未便传他，故但是闻是私。次既不获再三，方修补昔闻，传他利益，方是记也。亦类经中，初是自闻，次复结集，方是闻他。又蹑向叹中最后闻记，此理无处不会，不得谓之不然。初句句之中，余我丹丘斥己为闻之人也。二十七、闻之时也。金陵，地名，闻之处也。听受，即是闻也，谓已闻师讲此妙文句也。处，即前玄序云建业也，亦名金陵，亦建康，亦江宁，其实一也。即今之上元，古之杨洲，自吴至陈六朝皆都于此，至隋炀帝方移改废。大师说此正当陈时，准传多即瓦官寺也。

前面已经讲完了称赞和传述这部经典的缘由，接下来要说明记录这部经典的时间和地点。既然说是听闻后记录下来的，那肯定有具体的时间和地点，所以需要说明清楚。就像佛经结集的时候，先说明经文的根本内容，再说明结集的时间和地点。这里也是同样的做法，从文字上很容易看出来，我就不多啰嗦了。

关于这部经典的深奥义理，虽然在开头部分已经说明过，但现在既然这部经典是单独流传，而且学习的人大多先看这段文字，所以这里再说明一下，是为了让看到和听到的人能够深深地相信和接受。要知道这里面涉及两个时间和地点：一般来说，首先是初次听闻并记录的时间和地点，其次是后来修订补充的时间和地点。

如果参照序言里关于玄义的部分，也可以分为：初次听闻的时间和地点，以及后来记录的时间和地点。“闻”对应的是自己私下理解的意思，“记”对应的是记录下来流传的意思。“私”是表明自己亲自听闻，“记”是表明自己听闻后转述给别人。所以序言里说，记录是为了利益他人。因为第一次虽然记录了，但还期望能再听一次，没有马上传给他人，所以那还只是“闻”，是私下的。后来既然没有机会再三听闻，才修订补充以前的听闻内容，传给他人，利益众生，这才算是“记”。

这也类似于佛经中，最初是自己听闻，后来结集起来，才是让别人听闻。另外，承接前面称赞部分最后说的“闻记”，这个道理在任何地方都适用，不能认为不对。

第一句“余我丹丘”中，“余我”是谦称自己，“丹丘”是指责自己只是听闻的人。“二十七”是听闻的时间。“金陵”是地名，是听闻的地点。“听受”就是听闻的意思，说的是自己听闻师父讲解这部精妙的文句。“处”就是前面序言里说的“建业”，也叫“金陵”，也叫“建康”，也叫“江宁”，其实都是同一个地方。就是现在的上元县，古代的扬州。从吴国到陈国，六朝都在这里建都，到隋炬帝时才迁移、改变、废弃。大师讲说这部经典的时候，正是在陈朝时期，根据传记记载，大多认为就是在瓦官寺。

言添削者，添谓添破古师及引经论以为诚证，即玄序云或以经论诚言苻此深妙，或标诸师异解验彼非圆，削略己初所记繁长以成文体，使文约而义丰故也。先释皆尔。今谓此都不可，一者于义不可，二则乖文次第。义不可者，添非破他、削非略己，今此二字次第与前序文同，义意一等故不可异。今谓添谓添足补助义也，削谓削除去非义也。谓初一闻未及周备，故后更须补助，及广引经论证成师说之是，及己于师或有略释之下更助演畅，故玄序云或以经论诚言苻此深妙，及以文中时有私谓等言，此即补助之义明矣。名之为添削除义者，谓破古师释不当也。夫破古释必先引其释、后辨其非，故净影法师每破古人，皆云先述异解、后明异非。今前序云或标异解即述异也，此云削者即辨其非，两文互举共明一致，是知添则直明己所助成师说之是，削则明己斥异非以显成师之是也。是则师资传述之道，尽于此矣。如此，则上下文义允会，既当且易，孰谓不然？思之！思之！又复此言，更有由矣。史传之中，皆云仲尼依鲁史而修春秋，笔则笔，削则削，淤夏之徒，不能措一词。又汉史修书，皆云笔削。笔谓润饰使其文，削谓去其芜滥令其实。文质相半，君子之道。今聊用彼言势，故云添削。削即去除也，添则加饰也，正谓修饰也。语云修慝，谓故恶也。此则于前文义，益更明矣。此尊者，皇朝贞观六年去世，时年七十有二。修补之时，既六十九，即贞观三年矣。此盖修补毕之时也。所以经尔许时方修毕者，以大师灭后，一宗教门，独当其任，讲授述作，庶事殷繁。又属隋末，天下扰冗，复以古讲，不讲章疏。以此诸故，经尔许时，方遂修补。正以大师愿力深广，末代有此良缘，斯文未匡。不然，后学殆不获闻，诚可悲矣。后之学者，岂不深庆幸哉！

说到“添削”这个词，“添”指的是补充说明古代大德的错误，并且引用经论来作为确凿的证据。就像玄序里说的：“有时用经论中的可靠言论来印证这深奥微妙的道理，有时列举各位大德的不同见解来验证那些说法的不圆满。”“削”则是删减自己最初记录中冗长繁琐的部分，以形成精炼的文体，目的是让文字简洁而含义丰富。之前的解释都是这样。

但现在我认为这完全不对。第一，从道理上讲不通；第二，也违背了文章的顺序。道理上讲不通，是因为“添”并不是为了批驳他人，“削”也不是为了删减自己的内容。现在“添削”这两个字的顺序和前面序文中的一样，意思也应该一致，所以不能有不同的解释。

我认为，“添”是补充、辅助的意思，“削”是删除、去除错误的意思。意思是说，最初听到的时候可能理解不够周全完备，所以后来需要补充说明，并且广泛引用经论来证明老师的说法是正确的，以及自己在老师简略解释的地方进一步帮助阐发、使之通畅。所以玄序里说“有时用经论中的可靠言论来印证这深奥微妙的道理”，以及文中有时出现“私谓”等说法，这很明显就是“补充辅助”的意思。

称之为“添削除义”，指的是指出古代大德解释不当的地方。要批驳古人的解释，必须先引用他的解释，然后再辨析他的错误。所以净影法师每次批驳古人的时候，都会说“先叙述不同的见解，后说明其错误”。现在前面的序文说“有时列举不同的见解”，这就是叙述不同的见解；这里说的“削”，就是辨析其错误。两段文字互相配合，共同阐明一个意思。由此可知，“添”就是直接说明自己辅助、证明老师说法正确的地方；“削”就是说明自己驳斥错误见解、以彰显老师说法正确的地方。这样一来，师徒之间传授、讲述的道理，就完全体现在这里了。

这样解释，上下文的意思就完全吻合了，既恰当又容易理解，谁能说不对呢？仔细想想！再仔细想想！

另外，说这样的话，还有别的缘由。史书传记中都说，孔子依据鲁国的史书修订《春秋》，该写的就写，该删的就删，像子夏这样的弟子，都不能插一句话。还有汉代的史书修订，也都说是“笔削”。“笔”指的是润饰文字，使其有文采；“削”指的是去除杂乱多余的部分，使其内容真实。文采和实质各占一半，这是君子的做法。现在暂且借用这种说法，所以称为“添削”。“削”就是去除，“添”就是添加修饰，正是指修订修饰的意思。古语说“修慝”，指的是改正过错。这对于前面文章意思的理解，就更加明白了。

这位尊者，在唐朝贞观六年去世，享年七十二岁。他进行修补工作的时候，是六十九岁，也就是贞观三年。这大概是他修补完成的时候。之所以经过这么长时间才修补完成，是因为大师圆寂之后，整个宗派的教法门庭，都由他一人承担重任，讲经授课、著述写作，各种事务非常繁多。又赶上隋朝末年，天下动荡混乱。再加上古代的讲经，并不讲解章句疏释。因为这些缘故，经过这么长时间，才终于完成了修补工作。正是因为大师的愿力深广，在末法时代才有了这样好的因缘，这部重要的文献才没有失传。不然的话，后来的学人恐怕就无缘听闻了，实在令人悲叹。后来的学人，怎能不深深感到庆幸呢！

下之两句，明前所为之意，文自明矣。留，谓遗留置于世也。赠，与也。资，送也。后贤，后代志道之人也。贤义乃多，要而言，言善也。善有二义，善巧、善顺。顺则信从于道，巧则章其甚能。故王弼注老子云：贤，能也。又希，圣也。期要，约契会也。佛慧，诸佛之妙智也。具如经文五佛章中所明。总言遗留，释此妙教之法，将与后代善巧信顺希向妙道之人相与用之，要期约契会同趣诸佛微妙智慧之道。诸佛出世，唯为于此。本门亦然，具如经文广明。今奉顺佛意，故遗留此文，意亦唯在于此，故云尔也。此则尽矣，要矣。时多相放，虽有繁词，都非文意，思之警之。世以珍财美好之物资送远行，名之为赠。又以道德美妙之言资送为赠。故老子送仲尼云：吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不富贵，敢窃仁者之号，请送子以言。故知不独以财，复以言为赠也。古贤又云：送人以言，胜以车轩。此明言赠以财也。世间尚尔，况出世耶。今此即当以妙道之言，赠送末代远趣妙道之人，岂直胜世财宝，亦胜出世诸权道法也。前云甘露，此云佛慧，通则一也。分别甘露即妙理境，佛慧是约智慧，盖能所之殊耳。要而言之，总三德秘藏，正为此而作方便因缘故也。玄义止观要归，只在于此。后释方便，更自明矣。

下面这两句话，是说明前面为什么要这样做的意思，文字本身已经讲得很清楚了。“留”，意思是遗留下来留在世间。“赠”，就是给予。“资”，就是送。“后贤”，指的是后代立志求道的人。“贤”的含义有很多，概括来说，就是“善”的意思。“善”有两层含义：善巧和善顺。“顺”就是相信并遵从于道，“巧”就是彰显他卓越的能力。所以王弼注解《老子》时说：贤，就是能。又说：希，就是圣。“期要”，就是约定、契合、相会的意思。“佛慧”，就是诸佛的微妙智慧。具体内容就像经文“五佛章”中所阐明的那样。总的来说，“遗留”的意思，就是解释这微妙的教法，将要给予后代那些善巧、信顺、向往妙道的人，让他们共同来运用，约定契合，一同趣向诸佛微妙智慧之道。诸佛出现在世间，唯一就是为了这件事。“本门”也是这样，具体内容在经文中有广泛说明。现在，我们奉行顺从佛的旨意，所以遗留下这篇文字，用意也唯独在于此，所以才这样说。这样，意思就完整了，要旨也清楚了。当时有很多模仿的，虽然言辞繁多，但都不是文章的本意，要思考，要警惕。世间用珍贵的财物、美好的物品来资助送别远行的人，称之为“赠”。又用道德、美妙的言语来资助送别，也称为“赠”。所以老子送别孔子时说：我听说富贵的人送人财物，仁德的人送人言语。我虽然不富贵，但斗胆借用仁者的名号，请让我用言语来送你。由此可知，不只是用财物，也可以用言语作为赠礼。古代的贤者又说：送人言语，胜过送人车马。这说明用言语相赠，胜过用财物。世间尚且如此，何况是出世间呢？现在这里，正是应当用微妙的道法之言，赠送给末法时代远行趣向妙道的人，这岂止是胜过世间的财宝，也胜过出世间的各种权宜道法。前面说的“甘露”，这里说的“佛慧”，从总体道理上看是一样的。分别来说，“甘露”指的是微妙的理境，“佛慧”则是从智慧的角度来说，大概只是“能”和“所”的区别罢了。概括来说，总的“三德秘藏”，正是为了这个目的而作方便因缘的缘故。《玄义》、《止观》的要旨归宿，只在于此。后面解释“方便”的时候，自然会更加明白。

委释以下，即第三、正释经文句也。然此消释之前，仍有数重义意，文既稍长，又散难见，起尽说者，虽各随意斟酌，要未尅韵，其实今略节束，令意易见，用自备于谬忘耳。于中先约四重科节，后结以明正要。初四重者，一大为五：初、结示，前已释通名，次、释别章。初一、题目；佛赴缘下，三、科节经文；今帖文下，第四、释文方法；序有通别以下，第五、随文解释。又亦可大分为四：初、释序品题目；第二、科判经文；第三、释文方法；第四、随文消释。此四于前五中，但合初二为一也。又亦可大科为三：初、释序品题目；第二、科释经文；第三、随文解释。又亦可大科为二：初、结示，前释经题目；序者以下，第二、正明科释经文。上用四番科分已竟，后结从正要者，于前四中，虽义并可通用，而第三为三，最为要当。何者？于此三中，各有二义，义势又相连带故也。何者？且初先结释，通正释于别；第二、通论科判大体，正别科判此经；第三、通明一部释文要方，然后正别随文消释。于此三中，皆前前为通为由，后后为别为正，故最为要当。于此置思，思过半矣，乃知作者之思巧妙，是今之所正用矣。思之悉之，

接下来是第三部分，正式解释经文的内容。不过在开始详细解释之前，还有几层意思需要先说明。这段文字比较长，意思又分散，不容易一下子看明白。以前讲解的人，虽然各自根据自己的理解来安排，但总感觉不够顺畅、押韵。所以我现在把它稍微简化、整理一下，让意思更容易被理解，也方便我自己备忘，免得搞错。具体来说，我先用四个层次来划分，最后再总结出核心要点。第一种划分，是分成五大块：第一块是“结示”，就是前面已经解释过的经的通用名称。第二块是“释别章”，解释具体的章节。其中第一小点是“题目”。从“佛赴缘下”开始，是第三小点，“科节经文”，也就是划分经文的段落结构。从“今帖文下”开始，是第四小点，“释文方法”，解释经文的方法。从“序有通别以下”开始，是第五小点，“随文解释”，也就是顺着经文一句句解释。第二种划分，也可以大致分为四部分：第一部分，解释序品的题目。第二部分，科判经文。第三部分，解释经文的方法。第四部分，顺着经文详细解释。这四部分，其实就是把前面五大块里的第一和第二块合并成了一部分。第三种划分，也可以大致分为三部分：第一部分，解释序品的题目。第二部分，科判并解释经文。第三部分，顺着经文详细解释。第四种划分，还可以大致分为两部分：第一部分是“结示”，总结前面解释的经题。从“序者以下”开始，第二部分是“正明科释经文”，正式说明如何划分和解释经文。以上用了四种方式来划分层次，都说完了。最后总结一下，从核心要点来看：虽然前面四种划分的意思都可以通用，但第三种的划分方法，是最恰当、最重要的。为什么呢？因为在这三部分里，每一部分都包含两层意思，而且这两层意思前后相连，关系紧密。具体来说：第一部分，先是总结性地解释，然后正式、具体地解释个别部分。第二部分，先总体上讨论科判的大原则，然后正式、具体地划分这部经。第三部分，先总体上说明解释整部经文的要点和方法，然后正式、具体地顺着经文详细解释。在这三部分里，每一部分都是“前面”的作为通用的、引出的部分，“后面”的作为具体的、正式的部分。所以这种划分最为恰当。在这个思路上多想想，就能理解一大半了，也就能体会到原作者思考的巧妙之处。这正是我们现在要采用的正统方法。好好思考，完全理解它。

初言委释等者，正结示前已释通名也，谓委悉细解释也。经题谓妙等字，即是名也。尔雅云：题，额也。妙等五字，秘典之都名，标署置在一经之首，如人面额，一身之最上，故名为题。亦去声呼，其义无别。如上说者，如前玄义一部十轴之所说也。前谈玄义即委细解释妙等五字义竟，故云委释等也。以此结文，足知此文是释文句，不应述也。然玄义一部都有五重，谓释名、显体、明宗、辨用、判教。释此五重有通有别，通谓七重共解于五，别则随其当章别释，亦即略广义也，具在玄文。然别释经名，文近七轴，释余四章则略不然，故云委释等也。今谓释名有通有别，别则如向所说，通则不尔，五重十轴一部之文并是释经名也。所以然者，以经现实，唯名与文五章共释名故，后之四章因名起故，名一是总，余是别故。又以后四显成前名义故，是以光明玄义初云释经，为二：初释名，次释文。释名为五，即列五重玄义，以是故知五章通是解释经之名也。今则正是通，指前谈玄并是释名，故云委如上说。既含通别，何以知通而不指别？如向文义已章，何须更惑？又经只有名文，前开五重名为义，只是释名，恐人不知，今将释文，故先结示五重并是释名，以起今释文也。以是故知通而不别。问：古今释此名者，或三数纸极广不逾一轴，而今独此广者，何耶？答：夫名说一部要旨，一要之旨必备五重，释必五重方会其极。况此无方之曲，约五佛以开权显实，历三世以发迹显本，总诸经之要会，极法界以为名，自非昔日鹫峰之上亲承此世，宝山之下独得入权实本迹重玄之门，见五时八教深广之心，以阐斯幽致者，则此无方绝称之首，何由能显畅哉？十轴犹拟简约，安得以嫌繁广？故大师谈玄末云：我以五重略谈玄义。斯言信矣。又传末云：备可三十卷，略谈前分十卷耳。古今释者，未探大体，讵识幽宗？各计所习，竟随意见。兰菊可以一时自适，岂可以为通致？明者自会，不俟繁词。问：论中何亦不然？答：论中非直不明其五，品乃未具其一。何者？论只因释无量义名，略释法华之义，又只直解莲华，亦不释于妙法，法之与譬并未可解，故云未具其一。且论释文犹极多阙，况于文外而能具耶？盖品随方时宜示，未可以为通准。又诸论经释，于名或有或无，于文或广或略。余论多无释名，佛地论中略有智论，金刚则广法，涅槃则略西方。既而不一，此方固当有异。以此为论，则今五章委释经题，尽其要矣。谓不然者，何其野哉！然一家解释余文，亦明五章，而不然者，余经所说，未章出世本怀，未明三世利用，谈体未易其方，题名不称为妙，故虽五章，粗点则可。此经反是，故释不可寻常。此既已广，后则不繁，故释大经亦粗而已。顺佛意故，文云已今当说最为第一，正以特出三说之表，故称第一。以第一故，故立第一之名，不为殊常之释，安能显于非常之名旨哉？所以此先结释总者，略有四义：一、以总别两名连题，经首既释总名，别为部表于前。今若便释别名，恐后乍见不知其然，故将释别先结其总，令知其总有在故也。二者、即是结前释经玄义，起后释经文句。三者、二文并是解释，而前直从所，今正示其能，故特尔也。署署将今学此经者，备必两本。何者？若单学文，但识文不知义；单学义，但知玄义又不知其文。又虽知通义不知别文，虽知别文不知一一文具几义。又学义不知文之从，单文不知义之多少。若相带合释，则两俱不通。思之。问：他人解释多于文前别立义章，名为谈玄，释名以去并名释文。今以释名为谈玄义，此复如何？答：此义亦已现于前矣。他人释名泛尔而已，固宜多同于释文。今显名统一部幽宗，不可聊尔，故释之称为玄义。各有收致，故不同也。又世人虽释名，未知立名之所从，故但云释名。今彰玄名之要，故呼为玄义。问：诸家章疏文前皆明翻译时事，今独不明者何？答：名缘一部精要之旨，古今未显，故须委以明之。翻译世所常谈，皆所共知，非为正要，故寄在后便明，不繁于先。特释乃以闲乱其要，故不然矣。

一开始说“委释等”这几个字，是为了总结前面已经解释过的通用名称，意思就是详细、仔细地解释。经题里说的“妙”这些字，就是名称。《尔雅》里说：“题，就是额头。”“妙”等五个字，是这部秘密经典的总名称，标注在一部经的开头，就像人的脸和额头，是全身最上面的部分，所以叫做“题”。读作去声，意思没有区别。“如上说者”，指的是前面《玄义》那一部十卷里所说的内容。前面谈论《玄义》，就是详细解释了“妙”等五个字的含义，所以这里说“委释等”。用这段总结的文字，就足以知道这部分是解释经文的文句，不应该再另外叙述了。然而《玄义》这一部总共有五个层次，叫做：解释名称、显示本体、阐明宗旨、辨别作用、判释教相。解释这五个层次，有通用的解释，也有专门的解释。通用的解释，是说用七个方面共同解释这五个层次；专门的解释，则是根据每一章的具体内容分别解释，也就是有略说和广说的意思，这些都详细记载在《玄义》的文字里。但是，专门解释经的名称，文字接近七卷；解释其余四个章节就比较简略，不是这样，所以说“委释等”。现在说解释名称有通用的解释和专门的解释。专门的解释就像刚才所说的那样，通用的解释则不是这样，五个层次、十卷、整部书的文字，都是在解释经的名称。为什么会这样呢？因为经所呈现的现实，只有名称和文字，这五个章节共同解释名称，后面的四个章节是因为名称而展开的，名称是总纲，其余的是分支。又因为后面四个章节是为了显示和成就前面名称的含义，所以《光明玄义》一开始就说解释经分为两部分：首先是解释名称，其次是解释文字。解释名称又分为五个方面，就是列出五重玄义，因此可以知道这五个章节通通都是解释经的名称。现在这里正是通用的解释，指前面谈论的《玄义》都是在解释名称，所以说“委如上说”。既然包含了通用和专门两种解释，怎么知道这里是通用解释而不是指专门解释呢？就像前面文字的含义已经分章说明了，何必再感到疑惑呢？另外，经只有名称和文字，前面开出五重，名称就是含义，只是在解释名称。恐怕有人不知道，现在将要解释文字，所以先总结说明五重都是在解释名称，以便引出现在对文字的解释。因此可以知道这里是通用解释，而不是专门解释。问：古往今来解释这个名称的人，有的只用几张纸，最多也不超过一卷，为什么现在唯独这里解释得这么广呢？答：名称是说明一部经的核心要旨，一个核心要旨必须完备五个层次，解释也必须用五个层次才能达到极致。何况这部经是无所不包的妙曲，依据五佛来开权显实，经历三世来发迹显本，总括一切经典的要点，穷尽法界来作为名称。如果不是昔日灵鹫山上亲自承受此法，宝山之下独得进入权实、本迹这重重玄妙之门，见到五时八教深广之心，来阐发这幽深的旨趣，那么这无法形容、绝妙无比的开端，又怎么能显扬畅达呢？十卷还算是简约的了，怎么能嫌它繁多广博呢？所以智者大师在谈论《玄义》的最后说：“我用五重来略谈玄义。”这话是可信的。另外，传记末尾说：完备的话可以有三十卷，现在只是略谈了前面的十卷罢了。古往今来的解释者，没有探究整体的大体，怎么能认识幽深的宗旨呢？各自依据自己所学，竞相随顺自己的见解。兰花和菊花可以各自一时适意，但怎么能作为普遍的标准呢？明白的人自然领会，不需要繁琐的言辞。问：为什么论中也不是这样呢？答：论中不但没有明确说明这五重，甚至连一品的内容都没有完全具备。为什么呢？论中只是因为解释《无量义经》的名称，才略为解释了《法华经》的含义，又只是直接解释了“莲华”，也没有解释“妙法”，“法”和比喻都未能解释，所以说“未具其一”。况且论中对文字的解释还有很多缺失，更何况在文字之外能具备呢？大概是各品根据方所、时宜而示现，不能作为普遍的标准。另外，各种论对经的解释，对于名称，有的有解释，有的没有；对于文字，有的解释得广，有的解释得略。其他的论大多没有解释名称，《佛地论》中略有解释，《智论》中解释《金刚经》则比较广，《涅槃经》的解释在西方则比较简略。既然都不一样，我们这里自然应当有所不同。以此而论，那么现在用五章详细解释经题，已经穷尽其要旨了。认为不是这样的，那是多么粗陋啊！然而，天台一家解释其他经文，也阐明五章，但不像这样。因为其他经所说的，没有阐明佛陀出世的本怀，没有阐明三世度化的作用，谈论本体没有改变其方式，经题名称不称为“妙”，所以虽然也有五章，粗略点明就可以了。这部经则相反，所以解释不能按照寻常的方式。这部经既然已经解释得很广了，后面的解释就不必繁琐了，所以解释《大涅槃经》也只是粗略而已。这是顺随佛意的缘故。经文说“已说、今说、当说，最为第一”，正是因为这部经特别超出于三时说法之上，所以称为第一。因为是第一，所以建立第一的名称，如果不做非同寻常的解释，怎么能显示这非常之名的旨趣呢？所以这里先总结解释总名称，大概有四个意义：第一，因为总名和别名连在一起作为经题，经的开头既然解释了总名，别名的部分就作为分部标在前面。现在如果直接就解释别名，恐怕后来的人乍一看不知道其中的道理，所以在解释别名之前先总结总名，让人知道总名是有来由的。第二，就是总结前面解释经的玄义，引出后面解释经的文句。第三，这两部分文字都是解释，但前面是直接从所解释的对象入手，现在正是显示能解释的方法，所以特意这样安排。嘱咐嘱咐，将来学习这部经的人，必须准备两本。为什么呢？如果只学文句，只认识文字不知道含义；只学义理，只知道玄义又不知道其文句。又虽然知道通用的义理，不知道专门的文句；虽然知道专门的文句，不知道每一句文句具体包含多少义理。还有，学义理不知道文句的来由，只学文句不知道义理的多少。如果混杂在一起解释，那么两方面都不通。好好想想。问：其他人解释，大多在文句之前另外建立义理的章节，叫做“谈玄”，从解释名称开始都叫做“释文”。现在把解释名称称为“谈玄义”，这又是为什么呢？答：这个意义也已经显现在前面了。其他人解释名称只是泛泛而谈，当然大多和解释文句相同。现在显示名称统摄整部经的幽深宗旨，不能随便对待，所以解释它称为“玄义”。各有各的旨趣，所以不同。另外，世人虽然解释名称，但不知道建立名称的来由，所以只说“释名”。现在彰显玄妙名称的要旨，所以叫做“玄义”。问：各家的章疏在文句之前都说明翻译时代的事情，为什么现在唯独不说明呢？答：名称关系到整部经精要的旨趣，古往今来没有显明，所以需要详细说明。翻译是世间常谈，大家都知道的，不是主要的要旨，所以放在后面方便的时候说明，不在前面繁琐说明。特意解释反而会扰乱要旨，所以不这样做。

自下第三、正释别章。初一名者，章别二十有八，此释初一，又对总题，故云别也。此既别一题目，正应在后方法文末，正释序文初解之前。故净名及光明疏中释初品题，皆在科文之后，别释序文之前。而今此中释者，正以别名连于总题之下，承便释之，诸家亦皆多尔。然其正理必须在后，尅体虽尔随便，亦复无在光明疏中正明其实。净名疏中复有二意：一者、正从实体；二者、彼初名佛国品。彼经正以佛国因果为宗，释此题目必须委以此一向，须在体判后释，不得随便解也。然此一部释品多在科文之前，则一家解释成有两体，然须知其所以。今通论其大体，乃有四句不同，良由章品文义有其通局，或互或俱故也。章品既尔，解释固当随之。何者？即如章名释文，品名为序，章通二十八，序唯局初一。科名正说该于八品，品名方便，八中之一；譬说通四，譬喻初一；因缘通三，化城一；流通通五，法师初；本门通诸，涌出初一；化他通六，药王唯初。如是六处，科之与品虽同处起，而科并通，品皆局也。即如品名分别功德，章名授记领解，领记但在正说，分别仍该正通，此则品通，此则品通而科局也。即如序段序品，此则俱局并通，不涉余品文一段故。此前约句虽四，就体但三，可以思之。然此并约文也。若就义者，又有不同。即如方便，名虽正说八中初一，而义通该一部。又如涌出，名虽本序，义通正说。如此即名虽局而义通也。既知科品通局如是，则知科释前后一合从之。若章通而品局者，必先科文而后释品，使别名与文不为通所间故，则净名光明疏中得其实也。若品名通而章局者，宜先释品然后科文，使通兼于别故。若俱通局者，亦先释品然后科文，使名与文并次第故。若品名虽别而义仍通者，亦先释品然后科文，使知义意长远故也。然方便一品，约文对章虽局，要须先释品题，以义通于一切诸品，无此例故。大体既尔，而今释品多在科文前者，略有三意，以接前通随宜故，且从通故，从多分故，且作是释。又非直一家解释如此，只就经初题品，亦自两体不同。何者？或连题通名之下，或离总而别题，虽两不同，离得其体，故近代译经而有此式。故义净三藏所译部初品名皆开派题，净名初品尔正得其要，余不然者，尔直趣尔。今尔以此仍便释之，故一家两释不乖经之两体。此尔解释品章之体要不可不知，则覩异说皆不能会。又诸宗章疏多于此中便明二十八品次第得名之由，释品法则一宗于此并不明之，学者不晓其意，尔遐他人于此广以明之。此由暗于自宗，故随他流变。何者？且品非章段，既不即为二十八章，何得于此便论次第？甚非正要。今并随章生起，故不繁于此也。得名不同，尔随释名，以于此未了，再出尤长，尔非正要，故不论也。他人释品多为四章，谓来意、释名、释妨、释文。若今净名疏中每皆三意，谓来意、释名、释文，其中亦有料简，释妨并在释名中摄，以妨有无不定，故不别为一章。今释此经，准后方法既有四释，初因缘中约四悉意遍该一切，尚出诸表，况直齐等？况复三释？旷代所绝，更何比拟？后文自见，学者宜善思之，无为谬委。

从下面开始第三部分，正式解释各章的分别内容。首先是第一章的名称问题。这部经共有二十八章，这里解释的是第一章。因为这是针对总标题下的具体分章，所以叫“别章”。既然是单独的一个题目，按理说应该放在后面讲完经文方法之后，在正式解释序文内容之前。所以《净名经疏》和《光明经疏》里解释第一章的题目，都是放在科判分章之后，单独解释序文之前。但我们现在这里解释，是因为分章的名称紧接在总标题下面，顺着方便就解释了，很多注疏家也都是这么做的。不过按正理确实应该放在后面。严格来说虽然应该这样，但为了方便，也不是绝对不行。《光明经疏》里就明确说明了实际情况。《净名经疏》里则有两个考虑：一是严格遵循经文的实际结构；二是因为它第一章叫“佛国品”。那部经正是以佛国因果为核心宗旨，解释这个题目必须详细依据这一点，所以必须在分析整体结构之后才解释，不能随便解释。然而我们这部注疏，解释各品题目大多放在科判分章之前，这就形成了一种解释体例。但必须知道为什么。现在总体讨论一下，大概有四种不同的情况，这主要是因为各章、各品的文字和含义有相通和局限的不同，有的互相交叉，有的两者兼具。章和品既然是这样，解释方法自然也要随之调整。怎么说呢？比如章的名称解释文字，品的名称作为序言。章通贯二十八处，而序言只局限在第一章。科判名称“正说”涵盖八品，而品名“方便”只是八品中的一品；“譬说”通贯四品，但“譬喻”只是第一品；“因缘”通贯三品，但“化城”只是其中一品；“流通”通贯五品，但“法师”只是第一品；“本门”通贯诸品，但“涌出”只是第一品；“化他”通贯六品，但“药王”只是第一品。像这样六处地方，科判和品名虽然从同一处开始，但科判是通贯的，品名都是局限的。再比如品名叫“分别功德”，章名叫“授记领解”。“领记”只在正说部分，而“分别”仍然涵盖正说和流通，这就是品名通贯而科判局限的情况。再比如序段和序品，这就是既局限又通贯的情况，因为它不涉及其他品的一段文字。前面虽然约略说了四种情况，但就实质而言只有三种，可以仔细想想。不过这都是就文字而言的。如果就含义来说，又有不同。比如“方便”，名称上虽然是正说八品中的第一品，但含义上通贯整部经。又比如“涌出”，名称上虽然是本门的序品，但含义上通贯正说部分。这样就是名称局限但含义通贯。既然知道科判和品名有这样通贯和局限的关系，那么就知道解释它们的前后顺序应该与之相合。如果章通贯而品局限，必须先列科判分章，然后解释品名，这是为了让具体的品名不被通贯的科判所隔开。《净名疏》和《光明疏》的做法就符合这个实情。如果品名通贯而章局限，应该先解释品名，然后列科判分章，这是为了让通贯的含义能兼顾到具体部分。如果两者都通贯或都局限，也应该先解释品名然后列科判分章，这是为了让名称和文字都保持次序。如果品名虽然具体但含义仍然通贯，也要先解释品名然后列科判分章，这是为了让读者知道其含义深长。然而“方便”这一品，单从文字对章来看虽然局限，但必须要先解释它的题目，因为它的含义通贯所有各品，没有其他例子可循。大体原则就是这样。但我们现在解释品名大多放在科判之前，大致有三个原因：为了承接前面通贯的方便，暂且随顺通例，依照大多数情况，所以暂且这样解释。而且不只我们这一家的解释是这样，单看经书开头题写品名，也有两种不同的体例。怎么说呢？有的品名连在总标题通名下面，有的则离开总标题而单独题写。虽然两种不同，但分开写更得其体要，所以近代翻译佛经就有这种格式。义净三藏所译经部开头的品名都是分开题写的，《净名经》第一章的题写方式正得其要领，其他不这样做的，就直接那样处理了。我们现在也就顺着方便这样解释，所以我们这一家的两种解释方法，并不违背佛经本身存在的两种体例。这个解释品和章的体例要领不可不知，否则看到不同的说法都无法融会贯通。另外，其他各宗的章疏大多在这里就说明二十八品次序和得名的缘由。我们法华宗在这部注疏里并不在这里说明，有些学者不明白其中的意思，就远远地看别人在这里详细说明。这是因为对自己宗派的宗旨不清楚，所以跟着别人的说法流转变化。为什么呢？况且“品”并不是“章段”，既然不直接等同于二十八章，怎么能在这里就讨论它们的次序呢？这实在不是紧要之处。我们现在都随着各章的自然生起来解释，所以不在这里繁琐说明。得名缘由不同，就随着解释名称时再说。因为在这里没弄明白，再展开说就太长了，而且不是紧要之处，所以就不讨论了。别人解释一品，大多分为四部分：来说说这一品的来意、解释名称、解释疑难、解释经文。像现在的《净名疏》里，每品都是三个意思：来意、释名、释文。其中也有分析抉择，解释疑难都包含在“释名”部分里了，因为疑难问题有无不定，所以不单独列为一章。现在我们解释这部《法华经》，依据后面讲的方法，既然有四种解释（因缘、约教、本迹、观心），在最初的“因缘”解释中，按照四悉檀的意思，就已经遍及一切，尚且超出诸家表述，何况只是平等并列呢？更何况还有另外三种解释？这是旷世所无的，还有什么可以比拟的呢？后面经文自然会看到，学者应该好好思考，不要错误地委弃不顾。

次當正釋序品者，此品得名者，一家明經得名有七，品名雖別，其得之由義爾如之(云云)。此品直從法為名也。於中初序，次品，後釋。第一初釋序者，然此序名其義乃多，古今諸釋牢能周備，後學隨見取用展便為多數，各遑異聞終莫其要，達其要者位其亡羊矣。今略會通庶自鏡耳。於中先汎論序義，後正釋疏文。初泛論世間事物之名及以義訓，次顯今意。初中或宮室左右屋舍名序，即如爾雅釋宮中云：東西墻謂之序。或帝王學名為序，如禮記王制云：有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠。夏后氏養國老於東序，養庶老於西序。殷人養國老於右學，養庶老於左學。周人養國老於東膠，養庶老於虞庠，虞庠在國之西郊。鄭玄鄭注云：皆四代學名也。或時節名序，即如世典常說四時名四序也。或琴調弄胤等名序，即如琴家譜錄所明琴有調弄胤等，並是彈琴之序也。或作述，文筆之前談其由致名之為序，即如孔子序盡、子夏序詩之流是也。如此等類並是世間事物之名，稱之為序。言訓義者，明世釋此序字之義音也。云序者，敘也緒也初也漸也，次由也述也舒也象也成，總括諸說不過於此，則前諸事物之名所有訓義爾並不出於此，可以思會不欲繁文。若今此名序者，即當前來述作之序義也。證信義當述序，發起義當作序，雖事義不倫，且據經名，故云同也。約名雖爾，若義訓者無所不通，故文中總別兩釋，則遍收前諸訓義盡矣。又爾雅云：東西墻為序。郭璞注云：謂別內外也。近代章記多取此義以釋兩序，謂通別於外、別於內。今謂修名雅合，尋義有乖。何者？彼直通簡，未必以一別內、以一別外，於此釋未能無惑。今直通取，由正不相雜亂，妙合今意，不宜別對，於後自顯。次正釋疏文者，文有兩釋，以有訓義之言，共以初為釋字訓，次為釋字義。今謂初約世典釋其字，次約佛經釋其義。又初約字釋，次約義釋，字局而義通故也。若世典所訓，序字只是之義；若佛經意，只此一字具含三種義也。世訓共是一義，佛家有三道理故也。又初直約字釋，次是約義釋。又初是釋名，後是釋義。後釋諸品，皆不出於此也，宜善思之。初標言訓庠序者，訓，解釋也，亦典教也，亦訓誨也，謂准世俗典教訓釋。序者，只是庠序之義也。此言有通有別，通而言之，兩字共顯一致，謂事物次第審當，體貌閑雅，無造次雜亂，故名庠序。別者，庠謂審詳，序謂次序也。故白虎通云：庠者，詳也，謂詳體義也；序者，敘也，謂敘長約也。鄭玄注禮記云：庠者，養也，言養其賢德也；序者，次也，言其進德有次序也。此兩釋雖少不同，大體不差。夫養賢即是尊尚於賢，必安詳審當，不妄造次乃可，故即審詳義也。又養賢本為審求禮義，進德有序，則能長約不亂，各舉一邊，故不相違。總此言者，養賢審法，法不亂也。進德有次，長約有序，人不亂也。人之與法，既不雜亂，則萬物各當其分，則天下亹亹，庶事可歡，故名為庠序也。此總攝前學，名養舍盡矣。今經言序爾，具含通別之義，次文自顯，正以含此兩義，故直一也。謂下是出其體狀，雖標序訓庠序，未知其事體狀如何，故釋出之。有三對六字，即此三六之事，悉皆庠序故也。此既約世俗訓釋，則事具通世俗，可以意得，不可文具。今直約經釋者，仍有異說不同，今亦不能更述，直顯其義，還用前來通別兩釋。階位之言，通於兩序，賓主問答，專在別中一分。階謂階級差降不同，位謂位分次第不亂，即其中布置位列。此諸事物，階級差降，各當其分，次第不相雜亂，故云階位。賓主是問答之人，問答是賓主言語往復之事。彌勒即賓問也，文殊則主答也。此約問答之事，以論賓主，非論土客之人。此事盛於儒家，而後學者，多不曉此，顛倒謬解，大取笑於有識，宜深思而慎之。而更別言此者，以此賓主問答之事最廣，又於庠序之義最顯，故更別言。正如先通證信，後別發起，及二各五，並皆次第審當，合於事理，此是階位之序庠也。彌勒先作三念，次陳六瑞，釋四伏難，搆四伏疑，令決斷。文殊先搆四難，次以惟忖，略廣見聞，然後分明判答，釋四僣搆，決令勿疑。此並審當次第，體狀閑雅，合於機度，即賓主之庠序也。總語此二，故云悉也。上來已作通別釋二字竟，今更別明二者，階位既是階級次第，爾可別釋序義。賓主問答，審定其事，合無疑惑，故可別釋庠義。即雙釋初標庠序二字之義。階位之義已通，更復特言此者，正為此也。經有此二，題雖一字，義合於兩，故約兩字釋之。正當學名兩義，可謂儒釋兼會，豈不美哉。文中雖有悉言，以合多意，故無妨也。此中且論當分體狀，未涉正宗，若便言之，亂於後義，幸宜思之，無造次矣。次釋義者，對前為名故也。已如前釋，於中有標、釋、結。初言經家者，若泛約世俗訓解，只是庠序之義如前。若依而今經家之意，立此一字具三義，義所以也，爾道理也。謂次由等，正列三義之名也。此三即通別也，三即別也，皆名為序通也。約事不同，故有三別，皆為表發正說，故三並通。三皆即序，故名三序。若望世俗所解及次釋中，此列應云漸也、緒也、敘也。若淨名疏，初名次序義，當此序義；次名由藉，當此緒義；後名敘述，即當此敘之義。若光明疏中，初名次緒，作此緒字；次名發起，即當此序；後名敘述，當此敘義。如此異者，一往似被後人改易，若會義理，無所不可。何者？准世訓釋，明此三字音義並同通用並得，故今互用無在。又三處名雖少異音義並同，今此不作漸等名者，理實應然，但正欲顯義，不欲與本字同其言音，故不然也。然並須以此一序字貫之，以是本故思之思之。初一通，次二別也。二序合說故有三也。何故二三？以正有一故有二別，有形聲兩別故有三，以當時宜故，或不待二則但一故，或有不具於三也。文雖不具，義必有也。次釋三義，一一皆先依經舉出其法，次顯其義，在文可尋。若欲子細盡其勢數，一一皆具有四，謂微、列、義、結，結文皆是結體義兩，故其然也。且初釋次，先微已言五事者，在經可知。今指通序雖或六七，尅實唯五，即此五事為次序體。冠通平去，今從去呼，世謂加冠於首為冠，即置戴著之義爾。冠冕之義首者，爾雅云：始也。始即初也。阿難望佛別義以去並名為經，通在別序之前，故云經首。且次非首義，豈得將首以釋次？今謂不然，序有其三，此一次第宜最居其初，故云次首，文望正說亦次居故也。淨名疏云：夫著文初名之為序，今如是等是佛經之次首，故名次序。光明疏云：居一部之初，冠眾說之首，故名次序。此釋皆言佛經並望正說，次第居初故也。即前訓中序訓為初是矣。若云冠即是首，首即是初，應云初序。而言次者，正說之後方有此序，名經後序，從遺囑故名首序，從經後故名次序。若云眾次之首，是通途之次耳。今謂冠即是首，義所未聞，付之後學。於昔未見大師兩釋之時，爾曾講致此義，謂為深詣。及尋大師兩釋，乃知甚非。今人猶執所棄之非，已為正是，良以不達大師所釋之意故也。後學多有不能深見，皆以之為至當，今更助以明之。何者？經有其二：現在、滅後。約佛在經，則是次後；約滅後經，即最居初。今正約滅後經，次第最在於初，故云次首。則由迷兩序以下，全為經也。次首之義，已如向釋。又初次者，謂初結集經時，心先置立此事，為後正集而作次第，故云復爾。若相即者，同是一經之萌漸故也。又入佛法，信為初首，此之五事，正為末代生信。此就行論，爾次第最居初首故也。如此釋者，何所不通？非直於此義無所傷，於前大師兩釋，義益明矣。思之！思之！次釋由中，言放光六瑞者，瑞有二土各六，而光一瑞，是此土六中之一，居此土之末。他土之首，通於二土，餘瑞則別。今言放光，復言六者，則通收於二六。瑞序之文，盡於此矣。言起發者，謂機教也。兩字有通有別。端者，本也，首也。五並發起，瑞一最為首，正之因藉，故云端由也。餘四並以此為本，正說諸義，並因此起，故文約瑞，用表十妙，故是為本為由。本自攝末，故眾集不言。疑念非本，自屬於後，爾不言也。不然，端由之言，爾不易矣。故注者云：將澄源合故，放光現瑞，開群疑之幽端，總眾品之清胤，故曰序也。此言正與今文意同而釋會也。准於俗訓，此即當彼緒義。故春秋疏釋序字云：序者，緒也。謂舉綱要，若絲之抽緒，故名為序。彼釋序直如此而已。而言若絲等者，謂如絲者，抽絲之時，先舉其綩(綩，本也)，名為絲緒。即絲之端本，取絲之由藉，故名為緒。說經著文，並與彼同，故名緒也。次釋述序。問答釋疑，即其法也。正說弄胤，是其義也。用此問答，釋為後正說，而作萌漸。如彼彈琴之弄胤故，即敘述序之義也。言弄胤者，寄事釋也。如琴有調弄，弄有正有雜。學心先雜，然後乃正。故禮學記云：學不學操縵，不能安弦。釋云：操縵，謂雜弄也。弦，謂琴瑟之屬也。言人將尋琴瑟，若不先學調弦雜弄，則手指，手指不便，不便則不能安正其弦。此言學須有漸故也。此事古今共用，故今爾借以明，故云爾也。現瑞表發正說，但事隱而眾疑不能虗佇於正說，要假言述事章，方致正說。如彼彈琴，雜為正之，由漸故也。然弄是調弄，胤是繼續，故世以曹嗣為胤。古書疏釋序義，引毛詩傳云：序者，緒引發於前之義。今即敘述，續前瑞事，發後正說也。正說如正哢，敘述如雜弄。正弄家之雜胤，正說家之敘述，故云正說弄胤。弄字本不從口，世俗加之釋者，便為鳥鳴弄口，以教其子，此固不可。又他章疏草濫，變為呼徹，便作呼召徹跡之解，深可恠矣。復有釋云：字設正作挊引，謂心喜暢舉手之貌也。此皆謬矣。又引字古來道俗皆作胤，今並改為引，此爾復人之過也。雖兼有其義，全須依本，所以用此釋者，正以聲發聲，事得其類故也。次總結云具三義者，經正有二，故序有二，約文乃有三事，故一序之言具此三義。准望後明方法中應具四釋，此文即當因緣釋也。因緣必四，今此如何？皆約文外別作委悉。今輙謂文內自足，不取別作，直依此文。文中總別兩釋，總一別三即是四義，何更別作？何者？初明訓釋即是世界，世界總論世間名義。今初總明世間訓釋名相故也，大經不與世諍也。次序既是通序，證信為人明矣。由序發起正宗妙道，固當第一義也。述序斷疑對治，不俟復言，此乃作者云本，致不敢輙為異也。為順經文次第，故第一義在對治前，後疏文中亦正爾也。後釋諸品大體皆同於此，學者請慎而思之。若次約教等三，後明方法示相，文中自顯，故此不俟論也。問：此品之名應非佛自立，何得有四悉意？答：立名本依於義，品中含此四意，故以一名貫之，故雖非佛自立，四義不可闕也。問：何不待釋品竟而便此明四意？答：序名則別，品字乃通，第一簡次而已。以通簡並非要，相從歸別，故即於此以論四釋。復釋諸品例爾，思之。

接下来要正式解释“序品”这一品。这一品是怎么得名的呢？有一派解释经典得名有七种方式，品名虽然不同，但得名的缘由和道理是相通的。这一品是直接从“法”来命名的。

解释这一品，先讲“序”，再讲“品”，最后是“释”。

第一，先解释“序”。这个“序”字的含义很多，古往今来各种解释，很难完全说周全。后来的学者根据自己的理解来用，说法就更多了，各执一词，很难抓住要点。能抓住要点的人，就像找到了丢失的羊一样。现在简单综合一下，希望能让大家自己看清。

这里先泛泛地讨论“序”的含义，然后再正式解释疏文。泛论部分，先讲世间事物中“序”的名称和含义，再说明我们这里的用意。

首先，“序”可以指宫室左右的屋舍，就像《尔雅·释宫》里说的：“东西墙叫做序。” 也可以指帝王的学校，比如《礼记·王制》里说：有虞氏在上庠供养国老，在下庠供养庶老。夏后氏在东序供养国老，在西序供养庶老。殷人在右学供养国老，在左学供养庶老。周人在东胶供养国老，在虞庠供养庶老，虞庠在国都的西郊。郑玄注释说：这些都是四代学校的名称。 “序”还可以指时节，就像世间典籍常说的“四时”也叫“四序”。又可以指琴的调、弄、胤等，就像琴家谱录里说的，琴有调、弄、胤等，这些都是弹琴的次序。还可以指著述、文章前面说明缘由的部分，叫做“序”，比如孔子为《易经》作序、子夏为《诗经》作序之类。像以上这些，都是世间事物中称为“序”的名称。

说到“训义”，就是说明世间解释这个“序”字的含义和读音。说“序”就是“叙”、“绪”、“初”、“渐”、“次”、“由”、“述”、“舒”、“象”、“成”。总括各种说法，不外乎这些。那么前面那些事物的名称，所有的训义也都出不了这个范围，大家可以思考领会，我就不多说了。

至于我们这里说的“序”，指的是前面提到的“述作之序”这个含义。证信的部分相当于“述序”，发起的部分相当于“作序”。虽然事情和含义不同，但根据经名，所以说它们是相同的。从名称上说是这样，如果从含义训释来说，那就无所不通了。所以文中用“总”和“别”两种解释，就把前面各种训义都收摄进来了。

另外，《尔雅》说：“东西墙叫做序。”郭璞注释说：“这是为了区分内外。”近代的章疏记注大多采用这个意思来解释“两序”，说一个是通别于外，一个是别于内。我认为这个名称虽然雅致，但推究含义却有偏差。为什么呢？那里只是通论简别，未必是用一个来别内、一个来别外。用这个来解释，不能不让人疑惑。现在我们直接采用“通取”的意思，因为正是由于不杂乱，才恰好符合我们现在的意思，不应该强行分别对应，后面自然会显明。

接下来正式解释疏文。疏文有两种解释，因为有训义的话，所以先用第一种来解释字的训诂，第二种来解释字的含义。我认为第一种是根据世间典籍解释这个字，第二种是根据佛经解释它的义理。又可以说，第一种是约“字”解释，第二种是约“义”解释，因为字义局限而义理通达。如果按世间典籍的训释，“序”字只有一种含义；如果按佛经的意思，就这一个字包含了三种含义。世间训释同是一义，佛家则有三重道理。再者，第一种是直接约字解释，第二种是约义解释。第一种是释名，第二种是释义。后面解释各品，都不出这个范围，大家要好好思考。

第一种解释，标出“言训庠序”。“训”就是解释，也是典教、训诲的意思，意思是依据世俗的典教来训释。“序”就是“庠序”的意思。这话有通有别。通着说，两个字共同显示一个意思，是说事物次第妥当，体貌闲雅，没有匆忙杂乱，所以叫做“庠序”。分别说，“庠”是审详的意思，“序”是次序的意思。所以《白虎通》说：“庠”就是“详”，意思是详察体义；“序”就是“叙”，意思是叙述长幼尊卑的约束。郑玄注释《礼记》说：“庠”就是“养”，意思是培养贤德；“序”就是“次”，意思是进德有次序。这两种解释虽然稍有不同，但大体不差。培养贤才就是尊崇贤德，必须安详审慎妥当，不能轻率妄为才行，所以就是“审详”的意思。再者，培养贤才本是为了审求礼义，进德有序，就能长幼约束不乱，各说一边，所以并不矛盾。总括来说，培养贤才审慎于法，法就不乱。进德有次序，长幼尊卑就有序，人就不乱。人和法既然都不杂乱，那么万物就各得其所，天下就能勤勉不息，各种事情都令人欢喜，所以叫做“庠序”。这总摄了前面“学”、“养”、“舍”等名称的含义。

现在经里说的“序”，就包含了通和别两种含义，下文自然会显明。正因为包含了这两种含义，所以直接就是“一”。下面就是指出它的体状，虽然标明了“序”训为“庠序”，但还不知道它具体的事物体状如何，所以解释出来。有三对六个字，就是这三六之事，全都是“庠序”的缘故。这既然是依据世俗训释，那么事情也通于世俗，可以意会，不必一一用文字说明。

现在直接根据经来解释，仍然有不同的说法，我也不能一一叙述，直接显明其义，还是用前面通别两种解释。“阶位”这个词，通于两序；“宾主问答”则专属于别序中的一部分。“阶”是阶级高低不同，“位”是位分次第不乱，就是其中的布置位列。这些事物，阶级高低不同，各当其分，次第不相杂乱，所以叫做“阶位”。“宾主”是问答的人，“问答”是宾主言语往来的事情。弥勒是宾问，文殊是主答。这是就问答之事来论宾主，不是论谁是主人谁是客人。这种事在儒家很兴盛，但后来的学者大多不明白，颠倒错解，很让有识之士笑话，应该深思而谨慎。这里特别再说这个，是因为宾主问答这件事最广泛，又对“庠序”的含义体现得最明显，所以特别提出来说。正如先通说证信，后别说发起，以及各分五点，都是次第妥当，合于事理，这就是“阶位之序庠”。弥勒先作三念，次陈六瑞，解释四个伏难，构设四个伏疑，令其决断。文殊先构设四个疑难，次以惟忖，略广见闻，然后分明判答，解释四个僣构，决断使其无疑。这些都是审慎妥当、次第分明、体状闲雅、合于机度，就是“宾主之庠序”。总括这两方面，所以说“悉”。上面已经对“庠序”二字作了通别解释，现在再分别说明二者：“阶位”既然是阶级次第，可以别释“序”义；“宾主问答”审定了事情，合于道理没有疑惑，可以别释“庠”义。这就同时解释了最初标出的“庠序”二字的含义。“阶位”的含义已经通了，又特别说这个，正是为此。经有这两方面，题目虽然只有一个字，含义却合于两个字，所以用两个字来解释。正好对应“学”名的两种含义，可以说是儒家和佛家兼通，岂不是很好？文中虽然有“悉”字，因为含有多重意思，所以没有妨碍。这里暂且论它当分的体状，还未涉及正宗，如果现在就讲，会扰乱后面的义理，希望大家思考，不要匆忙。

其次解释“义”，这是相对于前面的“名”来说的。已经像前面解释的那样，其中有标、释、结。最初说的“经家”，如果泛泛地根据世俗训解，只是“庠序”的意思如前所述。如果依照现在经家的意思，立这一个字具备三种含义。“义”就是所以然，“尔”就是道理。所说的“次”、“由”等，正是列出三种含义的名称。这三种就是通别，三是别，都叫做“序”是通。因为所约的事不同，所以有三种分别，都是为了表发正说，所以三种又都是通的。三种都是“序”，所以叫“三序”。如果对照世俗所解以及后面解释中，这里列举的应该说“渐也”、“绪也”、“叙也”。像《净名疏》里，第一种叫“次序”义，相当于这里的“序”义；第二种叫“由藉”，相当于这里的“绪”义；第三种叫“叙述”，就相当于这里的“叙”义。像《光明疏》里，第一种叫“次绪”，写作这个“绪”字；第二种叫“发起”，相当于这里的“序”；第三种叫“叙述”，相当于这里的“叙”义。像这样的不同，乍一看好像是被后人改动了，但如果领会义理，也没什么不可以。为什么呢？根据世间训释，说明这三个字音义相同，通用都可以，所以现在互相使用也无妨。再者，三处名称虽然稍有差异，音义都相同，现在这里不用“渐”等名称，道理上确实应该如此，但正是为了显明含义，不想和本字用同样的言音，所以不这样。然而都必须用这一个“序”字来贯穿，因为这是根本，要思考再思考。第一种是通，后两种是别。两种序合起来说所以有三种。为什么是二和三？因为正有一个所以有二别，有形声两种区别所以有三，因为当时合宜，或者不需要二就只有一，或者不一定具备三。文字虽然不一定具备，含义必定有。

接下来解释三种含义，每一种都是先依据经举出那个法，再显明它的义，在文中可以找到。如果想仔细穷尽其势数，每一种都具有四点，就是“微”、“列”、“义”、“结”，结文都是结体和结义，所以是这样。

先解释“次”。先微，已经说了“五事”，在经中可知。现在指出通序虽然有时是六或七，但究其实只有五，就是这五事作为“次序”的体。“冠”有平声和去声，现在从去声读，世间说加冠于首为“冠”，就是置戴、安放的意思。“冠冕”的意思，“首”就是《尔雅》说的“始也”。“始”就是“初”。阿难相对于佛有别的含义，以去……都叫做“经”，通在别序之前，所以说“经首”。而且“次”不是“首”的意思，怎么能用“首”来解释“次”呢？我认为不是这样。“序”有三种，这个“次第”应该最居其初，所以说“次首”，从文字上看相对于正说也是次第居前。《净名疏》说：著述文章开头叫做“序”，现在“如是”等是佛经的次第之首，所以叫“次序”。《光明疏》说：居一部经之初，冠众说之首，所以叫“次序”。这些解释都说佛经相对于正说，次第居初的缘故。就是前面训释中“序”训为“初”是对的。如果说“冠”就是“首”，“首”就是“初”，应该说“初序”。而说“次”者，是因为正说之后才有这个序，叫做“经后序”；从遗教嘱咐的角度叫“首序”；从经后的角度叫“次序”。如果说“众次之首”，那是通途的次第罢了。我认为“冠”就是“首”，这个含义没听说过，留给后学去研究。在过去没看到大师的两种解释时，我曾经讲到这里，认为很深奥。等到寻究大师的两种解释，才知道很不对。现在的人还执着于已经被抛弃的错误，认为正确，实在是因为不通达大师所解释的意思。后学大多不能深见，都认为这是最恰当的，现在再帮助说明一下。为什么？经有两种：佛在世时的经和佛灭度后的经。约佛在世时的经，那是次后；约灭度后的经，那就是最居初。现在正是约灭度后的经，次第最在初，所以说“次首”。那么由迷两序以下，全都是经。“次首”的含义，已经像刚才解释的那样。另外，“初次”是说最初结集经的时候，心里先设立这件事，为后来正式结集而作次第，所以说“复尔”。如果是相即的，同是一部经的萌芽渐次。再者，进入佛法，信为初首，这五事，正是为末代众生生信。这是就行而论，次第最居初首的缘故。这样解释，有什么不通的呢？不但对这个含义没有损害，对于前面大师的两种解释，含义也更明白了。思考！思考！

其次解释“由”。说“放光六瑞”，瑞有两种土各六种，而“光”这一瑞，是此土六瑞中的一种，居此土之末，他土之首，通于两种土，其余的瑞相则是各别的。现在说“放光”，又说“六”，就通收两种土的六瑞。瑞序的文字，尽在于此了。“起发”是说机教。两个字有通有别。“端”是根本、首要的意思。五件事都是发起，但“瑞”这一项最为首要，是正说的因由凭借，所以叫“端由”。其余四项都以这个为根本，正说的各种义理，都因此而起，所以文字约“瑞”来表显十妙，所以这是根本、是由。根本自然摄末，所以“众集”不说。“疑念”不是根本，自然属于后面，所以也不说。不然的话，“端由”这个词就不容易理解了。所以注释者说：将要澄清源头会合的缘故，放光现瑞，开启众多疑惑的幽深端绪，总括众品的清雅延续，所以叫做“序”。这话正和现在文意相同而解释相合。根据世俗训释，这就相当于那个“绪”义。所以《春秋》的疏解释“序”字说：“序”就是“绪”。意思是举出纲要，像丝抽出头绪，所以叫做“序”。那里解释“序”只是如此而已。

次释品字，于中三句翻名，正释元立之人。翻者彼此不同，经中既有彼名亦宜知之，故更出此。对显品者，别义、类义、分义名之为品，谓望余品不同故名别，当分同故名类，聚为一段故云分也。虽有三义类义最要，但举此一即显余二，故今特名之也。故净名疏云：经中文义同者聚为一段，故名为品。此皆取类义也。律中篇论中捷度儒典篇章，其义一也。下明元初置者，以经中品名或有或无、或同或异，如此必由其人不同，故须辨其元由谁之所置然也。于中先泛约余经论，次以显今经，正以品名言通一切，故略约一经一论显以三人。初约梵网，彼经如何知是佛说？他云：经初题云卢舍那佛说菩萨心地戒品，故知是也。今谓此言未始异于经家，岂能章于佛说？故未可会。今谓即彼经初云说我心地法门品，此即卢舍那佛自说故也。结集如大论者，师云：即大论所述大品一部，结集之家本唯三品：一序、二魔事、三属累品是也。若准叡师大品序云：梵本唯序品、阿䟦致品、魔事品有名，余者直第其数而已。此两说其数同、一名则异，未知所以，待更捡论。然既并云本有，故知并是法集经家置也。次出译人，即是梵本或无或少，至此译已而添足也。如罗什者，亦指大品经也。如前所明本唯三品，什师姚秦之时译讫，仍随其义类加之成九十品，然其八十七品名虽什师所加，而其分数本来自有，故叡师序云经本有九十章，而但有三名也。弥天安师旧大品序云于九十童中无复疑惑，正谓章虽九十但三有名，余直第数而已，无其别目，故此加足亦有由致，故此即是译人添足品也。复有添足而非译人，谓后修补之人也。即如弥天光序中所明经本无品，后人之所置也。又如大经前法显译本品多，后昙谶译本品少，以后严观二师及以谢公依前显本品名以添后本是也。如是则知立品元由总成四人，诸经立品之人不出于此，略举其可知也。所以立者，以文长远，寻者莫究其流，将令寻名识其义类，引用便易故也。次正出今经立者，于前三四但有，其二三四仍略无也。指药王者，经云佛告宿王华，若有闻是药王菩萨本事品等，既云佛告，故即是佛自唱，此文犹略，应云今达多药王是佛自唱，达多品云佛告诸比丘，未来世中若有闻是达多品等故也。余品则无此言。次经家指两品者，以两必皆直云说是妙音观音等品时，不举佛言，故是经家。次总持严王普贤品等同此，不能具举，故云等也。译人未闻者，如前大品则有记录所出，此文则无，故云未闻。译人既尔，助置故亦无也。然余品既无佛言，又非译者，多并经家所置，但以品末不结闻益，经家之言不显于义，须并是经家置也。思之。

接下来解释“品”这个字，这里面有三层意思：翻译名称、正确解释最初设立的人。翻译方面，彼此有所不同，既然经文中已经有了那些名称，也应该了解一下，所以这里再提出来说明。

对比说明“品”的含义：它有“区别”、“类别”、“分段”的意思，所以叫做“品”。就是说，相对于其他品内容不同，所以叫“区别”；同一部分内容相同，所以叫“类别”；聚集成一段，所以叫“分段”。虽然有三层意思，但“类别”这个意思最重要，只要举出这一点，就能体现另外两点，所以现在特别用这个名称。

因此《净名疏》说：经文中意义相同的内容聚集成一段，所以叫做“品”。这都是取“类别”的意思。律藏中的“篇”、论藏中的“犍度”、儒家典籍中的“篇章”，意思都是一样的。

下面说明最初设立品的原因：因为经文中品名有时有、有时没有，有时相同、有时不同，这种情况必定是由于设立的人不同，所以需要辨明其最初的缘由是谁设立的。

这里面先泛泛地根据其他经论来说，然后再说明本经的情况。正因为“品名”这个概念通用于一切经典，所以简略地依据一部经、一部论来显示由三种人设立。

首先依据《梵网经》。那部经怎么知道是佛说的呢？有人说：经的开头标题写着“卢舍那佛说菩萨心地戒品”，所以知道是佛说。但现在认为这种说法并没有超出经家的范围，怎么能证明是佛说的呢？所以还不能确定。

现在认为，就是那部经开头说“说我心地法门品”，这就是卢舍那佛自己说的。关于结集，比如《大智度论》所说，师说：就是《大论》所叙述的《大品般若经》一部，结集的人原本只有三品：一是序品、二是魔事品、三是嘱累品。

如果根据僧叡法师的《大品经序》说：梵文原本只有序品、阿鞞跋致品、魔事品有名称，其余的都只是按顺序编号而已。这两种说法品数相同，但一个名称不同，不知道原因，有待再查考《大论》。然而既然都说原本就有，所以知道都是法集经家设立的。

其次说明翻译的人，就是说梵文原本或者没有品名，或者很少，到了这里翻译时才添加完备。比如罗什，也是指《大品般若经》。如前所述，原本只有三品，罗什法师在姚秦时代翻译完毕，于是根据其意义类别添加，成了九十品。然而其中八十七品的名称虽然是罗什法师所加，但其分段数目本来就有，所以僧叡法师的序说经本有九十章，但只有三个名称。

弥天竺法安法师的旧《大品经序》说“于九十章中无复疑惑”，正是说章虽然有九十，但只有三个有名称，其余只是按顺序编号而已，没有特别的名称，所以这里添加完备也是有缘由的，因此这就是翻译的人添加完备的品。

还有添加完备但不是翻译的人，指的是后来修补的人。就像弥天竺道安法师序中所说，经本没有品，是后人设立的。又比如《大般涅槃经》前面法显翻译的本子品多，后面昙无谶翻译的本子品少，后来庄严寺僧旻、观寺僧亮二位法师以及谢灵运依据前面法显本的品名添加到后面昙无谶的本子上。

这样就知道设立品的缘由总共有四种人，诸经设立品的人不出于此，简略列举可以知道的情况。

之所以要设立品，是因为经文长远，寻求的人无法穷究其脉络，为了让人们根据名称认识其意义类别，引用起来方便。

其次正确指出本经设立品的人，在前面三四种人中只有两种，第三、四种仍然简略没有。指“药王品”的，经中说“佛告宿王华，若有闻是药王菩萨本事品等”，既然说“佛告”，所以就是佛自己宣说，这段文字还简略，应该说“今提婆达多药王是佛自唱”，提婆达多品说“佛告诸比丘，未来世中若有闻是提婆达多品等”。其余品就没有这种话。

其次经家指两品，因为那两品都直接说“说是妙音观音等品时”，不举出佛言，所以是经家。总持、严王、普贤等品同此，不能一一列举，所以说“等”。翻译的人没有听说，像前面《大品般若经》就有记录出处，这里经文没有，所以说“未闻”。翻译的人既然这样，帮助设立的人也就没有了。

然而其余品既然没有佛言，又不是译者设立的，大多都是经家设立的，但因为品末没有总结闻法利益，经家的话在文义上不明显，必须都是经家设立的。仔细思考。

後釋第一者，諸品二十八也。第者，次也，居也。一者，初也。經品二十有八，此品次第最居初首，故云第一。儒者更一釋云：第者，審諦也。一者，數之始也。既諦定其篇次，以此居首，故云第一。上來釋別初一題目已訖。佛赴緣下，第三，科判經文句也。將欲解釋，必先舉領提網，令知聖言有宗，領會之易故也。於中仍先泛論科判大體，然後乃正科判。初中文雖不多，意不易得，說者異見雖多，並未會於體。今且隨文，似合為三：初有五句，明全不分之失；又佛說下，次亦五句，明分過分之失；蓋若過下，復有一句，雙結釋前兩失。如此意者，舉此之失以明於得。如何為正？明全無與碎失，宜須有而處中，則為得也。且初五句者：一、佛說；二、經家；三、論者；四、古講；五、後代吏。此五句為三：初三，明西方聖人不分之得；次一，明此方古師不分猶可；後一，正明於今末代，若專用之，則為失也。此三雖後，後由於前，前而前為得，最後明為失也。次失得中，意亦同此。初句佛是能說不分之人，緣是不分之由，貫散即是不分之相狀也。能說之人有五四，皆以即所發所為也。此所發所為雖多，如後所明，要不出於四種，謂即四悉意也。聖鑒機緣，直宜聞此貫散之說，便得解諸法相，生善滅惡，悟道之益，故不分也。散是長行散說，貫是偈頌章句之說，收束文句不散，如華在貫，故名貫也。如來說教，雖有五八不同，義類區分，則有十二之別。就相差別，都則有三，尅相不論，唯有二三，謂頌中有二故也。對散只一，故唯二也。今言此二，都攝十二分也。而言華者，秀美供養莊嚴，能散果實，以喻如來所說，其語美妙，供養一切莊嚴，顯發一切之理，能令聞者因以得於道果，故名所說以為華也。如此但是所說相狀，故非分節，物以悟道，故不分判而為得也。次結集者，即阿難等奉命聚集如來當時所說，置於皮葉，傳益後代機緣，故云結集。案謂依案，既傳佛述而不作，故直謹依案也。次論即西方聖賢所作諸論，諸論雖多，不出二種：一者通論，通諸經中要義；二者別論，別釋一經，近代名為集義，解經義亦不別。就別釋經，論中亦有分與不分，然古先聖亦多不分，即如大論等也。後代則漸有分節，如世親法華、親光佛地論等。今據一類不分者說，分者在後明之，皆不分者，結前三說，並不分節科目也。並以時方機宜，直爾皆得利益故無，故並不分而無不得也。次明此方古講之師，不分猶可，未大失也。古謂佛法度此以後，至有科說以來，但直唱經文，消釋言義而已，不先科節名句文也。此古所以不分節者，以法初度，經論猶少，未有分節體勢。此方儒訓，又無其事，人根猶利，學者亦不在於專釋文句，粗得其意則已，故並無料分，故亦未至全失。次明古來如是，雖猶為得，於今末代，若相承習，專用古人之意，直爾散釋，一向不先料分，則後生晚學，始不識經文義起盡。以時漸末，根緣轉鈍，不能玄達，隨文取解故也。殆，危也，幾也。幾(音巨依反)訓近，近猶未切。郭象注莊子云：幾，盡也。正當此意，即是今也。言起盡者，即始終也。夫義有多途，說之各有始終，故名起盡。夫科節者，必舉文之始終分齊，以立名目。即如云從如是以去訖品，名為序分等。作此科分，即是明其起盡。覩此科分，即是識其文義之起盡也。既不識經文義起盡，則不解經要意。既不解要，憑何修行，致於利益？如是則徒謂解經，終為無大益，故不可一向全不分節，故必須乃可。

接下来解释“第一”这个词。这部经有二十八品，“第”是次序、位置的意思，“一”是最初、开始的意思。这部经的品目有二十八个，这一品排在最先、最开头的位置，所以叫“第一”。儒家还有一种解释：“第”是仔细审定的意思，“一”是数字的开始。既然审定了篇章的次序，把这一篇放在最前面，所以叫“第一”。以上就是对“第一”这个别题目的解释。接下来是第三部分，对经文进行科判。要解释经文，必须先提纲挈领，让大家知道圣人的言教是有宗旨的，这样领会起来就容易了。这部分先泛泛地讨论科判的大体情况，然后再正式进行科判。开头的文字虽然不多，意思却不容易把握，解释的人虽然有很多不同的看法，但都没有领会到科判的根本。现在暂且根据文意，似乎可以分为三部分：开头有五句，说明完全不进行科判的过失；从“佛说”以下，也有五句，说明科判分得过细的过失；从“盖若过”以下，又有一句，是对前面两种过失的双重总结和解释。这样安排的用意，是通过指出这些过失来阐明正确的做法。怎样才是正确的呢？说明完全没有科判和科判过于琐碎都是过失，应该要有科判并且恰到好处，这才是正确的。先说开头的五句：一、“佛说”；二、“经家”；三、“论者”；四、“古讲”；五、“后代吏”。这五句又可以分为三层：前三句，说明西方的圣人不进行科判是合适的；其次一句，说明我们这里的古德不进行科判也还可以；最后一句，正是说明在如今这个末法时代，如果还专门沿用那种完全不科判的方法，那就是过失了。这三层意思，虽然最后才说到过失，但过失是由前面的情况发展而来的。前面不科判是合适的，最后不科判就成了过失。接下来在说明“过分”的过失时，道理也和这个相同。第一句“佛是能说不分之人”，意思是佛是那个不进行科判的讲说者。“缘是不分之由”，意思是（佛之所以不科判）是由于听法众生的根机因缘。“贯散即是不分之相状也”，意思是长行和偈颂连贯地讲说，这就是不科判的表现形式。能讲说的人有四种（说法方式？），都是根据所要对治和所要达成的目标来决定的。这些所要达成的目标虽然很多，如后面会说明的，但总不出四种，就是所谓的“四悉檀”（四种利益众生的方法）。圣人（佛）洞察众生的根机和因缘，直接让他们听闻这种连贯的讲说，就能理解诸法的相状，产生善法、灭除恶法，获得悟道的利益，所以不进行科判。“散”是指长行的散文式讲说，“贯”是指偈颂、章句的讲说，它收束文句使之不散乱，就像花朵穿在绳子上，所以叫“贯”。如来说法，虽然有五时八教等不同，按义理和体裁来区分，则有十二种的差别。从表现形式来看，总的只有三种，严格来说不论授记等，只有两种，因为偈颂中包含了两种。相对于“散”只有一种，所以总共只有两种。现在说这两种，总摄了十二部经。而用“华”（花）来比喻，是因为花朵秀美，可以用来供养、庄严，能结出果实，以此来比喻如来的言说，其语言美妙，能供养一切、庄严一切，显发一切的真理，能让听闻的人因此而获得道果，所以把如来的言说称为“华”。这仅仅是所说法的表现，所以不是分科判节的对象，因为是凭借领悟而悟道，所以不进行科判是合适的。其次，“结集者”即阿难等人，奉佛的遗命聚集如来当时所说的法，记录在贝叶上，流传利益后代的众生，所以叫“结集”。“案谓依案”，意思是依照、依据。既然只是传述佛语而不自己创作，所以只是谨慎地依据原样记录。再次，“论”即西方圣贤所造的各种论著。论著虽然很多，不出两种：一种是“通论”，通论诸经中的要义；另一种是“别论”，专门解释一部经，近代称之为“集义”，解释经义的方式也没什么不同。在专门解释经文的论著中，也有进行科判和不进行科判的。然而古代的圣贤也大多不进行科判，就像《大智度论》等。后代则渐渐有了分科判节，比如世亲的《法华论》、亲光的《佛地经论》等。现在这里是根据那一类不进行科判的论著来说的，进行科判的留到后面说明。所有这些不进行科判的（佛说、结集、古论），总结前面三种说法，都是不进行分科判节的。这都是因为时代、地方和众生的根机合适，直接这样都能获得利益，所以没有，因此都不进行科判，而且没有不合适的。其次说明我们这里的古代讲经师，不进行科判也还可以，不算大的过失。“古”指的是佛法传到我们这里以后，直到有科判讲说方法出现之前的那段时期。那时只是直接唱诵经文，解释一下言辞和意义而已，不事先对名句文进行科判分节。这些古德之所以不进行科判，是因为佛法初传，经论还少，还没有形成科判分节的体例和风气。我们这里儒家的训诂传统，也没有这种事。那时人的根机还比较利，学习的人也不专门在于解释文句，粗略地领会意思就算了，所以都没有进行料简分科，因此也还不算完全不对。其次说明，古时候那样做虽然还算合适，但在如今这个末法时代，如果还承袭旧习，专门采用古人的做法，直接散漫地解释，一概不事先进行料简分科，那么后生晚辈、初学的人，一开始就无法认识经文义理的起始和终结。因为时代渐渐进入末法，众生的根机和因缘变得迟钝，不能玄妙通达，只能随着文句来理解。“殆”，是危险、接近的意思。“几”(读音是巨依反)解释为“近”，接近但还不完全切合。郭象注解《庄子》说：“几，尽也。”正是这个意思，也就是“现在”。所谓“起尽”，就是始终。义理有多种途径，解说起来各有其开始和结束，所以叫“起尽”。进行科判分节，必定要举出文句的起始和终结的范围，来建立名目。就像说从“如是我闻”开始到一品结束，称为“序分”等等。作这样的科判分节，就是阐明它的起尽。看到这样的科判分节，就是认识其文义的起尽。既然不认识经文义理的起尽，就不理解经文的要义。既然不理解要义，凭借什么来修行，从而获得利益呢？这样的话，就白白说是解经，终究没有大的利益，所以不能一概完全不进行科判，因此必须进行科判才行。

下五句，次明分节过分之失。且五句者，初是约佛，集者以下是约经家，天亲以下是约论，河西以下此方诸师，重雰以下诸师过失。束此亦三：初三明西方圣者略有分节此体势，次一明此方人师承势分节渐至繁碎，后一结明繁碎之失。总而言之，正明必须处中乃可。初句约佛所说有其两相，亦似有分体势，还牒前最初不分。为此最初有分，对前起后云又也。如前赴缘两说，即是为缘分。其两相固似分文体势，如今科分亦即依此，如云长行、偈颂即为二是也。当时虽无名目，约相即是。前据当时无其名数，故属不分。今取其相相似，故复牒来于首，以为有分之流渐也。次约经家立品，此约经家似分节也。于此文中义例最切，于中初总明立品，次别分三藏。立品通大小乘故云总，三藏且在小乘故云别。此中虽兼有论家之义，既出经文且属经家也。云随见义者，义谓通途道理也。但随其所明道理当分类例同者，以立品名则无通别大小起尽之意，是以品与章段义势仍别。为此故经虽有品，仍须更分章段，如前所明虽不全同而稍相近，故取以为例也。

下面五句话，接着说明分章节分段落做得太过分的毛病。这五句话的意思是：第一句是就佛说的，从“集者”以下是就编经的人说的，从“天亲”以下是就论师说的，从“河西”以下是我们这边的各位法师，从“重雰”以下是各位法师的过失。把这五句归纳起来也有三层意思：头三句说明西方的圣者大致分章节分段落，这是分段的体例和架势。接着一句说明我们这边的人师承这个架势来分章节分段落，渐渐变得繁琐细碎。最后一句总结说明繁琐细碎的过失。总的说来，正是要说明必须适中才行。第一句是就佛所说的经有两相，也好像有分段的体例和架势，这还是回应前面最开始说的“不分”。因为这里说最初“有分”，是为了对照前面的“不分”，引起后面的话，所以说“又也”。就像前面说的佛根据不同机缘有两种说法，这就是为机缘而分。那两种形式固然像分文的体例和架势，像现在科判分章也就是依据这个，比如“长行”、“偈颂”就是两种。当时虽然没有这些名目，但就形式来说就是。前面根据当时没有这些名称和数目，所以属于“不分”。现在取它形式相似，所以又把它拿来放在开头，作为“有分”这一做法的开端。第二是就编经的人设立品目，这是就编经的人好像分章节分段落。在这段文字里，义理和体例最贴切。这里面先总说设立品目，再分别说三藏。设立品目通大小乘，所以叫“总”。三藏暂且只在小乘里说，所以叫“别”。这里虽然也兼有论师的意思，但既然出自经文，暂且属于编经的人。说“随见义者”，“义”是指普遍的道理。只是随着所说明的道理，应当把类别、例子相同的，用来设立品名，那就没有通别、大小、起止的意图。所以品和章段的意思、架势仍然不同。因为这个缘故，经虽然有了品，仍然需要再分章分段落。像前面所说的虽然不完全相同，但稍微相近，所以取来作为例子。

次明分三藏者，此即增一阿含经初序文之所明也。总名佛说，分为三藏，如分一经为三段也。于三藏中各复更分多种，如经三段，复各开为多段，此则全似分章体势。文中引增一者，即增一阿含经，其文似序，未是正经，而不言作者，应非阿难，或是阿难以后圣者作也。故彼文初先明归敬，次序结集时事，谓佛灭后，迦叶从拘尸至摩揭，四众总集，及弥勒菩萨亦从兜率天来集，迦叶与弥勒俱请阿难说佛所说之经，时阿难谦推辞让迦叶，迦叶又亦谦推阿难，方即说出之。时阿难说经无量数，谁能备具为一聚？我今当为作三分契经：一分律，二分阿毗昙经，为三分契经。今当分四段：初名增一，二名中，三名曰长多璎珞，杂经在后为四分。于此文后便出菩萨六度法门。今此初文全是彼颂，但语略三两字。又如前引彼文云：谁能备具为一聚？师之所引即云：今且总略为一聚。此义甚便，但不知经文何以此异？或是所见经本错误，或是取义引也。然三藏彼此方言，通名别名，约教约行，建立等义，非此中意，故并不须论也。

接下来说明把佛经分为三藏这件事，这是《增一阿含经》开头序文里讲到的内容。佛说的所有经典，总称为“佛说”，然后分成三藏，就像把一部经分成三个部分一样。在三藏之中，每一藏又各自再分成很多种类，就像把经文的三个部分，每个部分再展开成很多小段，这完全就像是分章节的体例。文中所引用的《增一》，就是《增一阿含经》。这段文字像是序言，还不是正式经文，而且没有说明作者是谁，应该不是阿难尊者写的，或许是阿难尊者以后的圣者所作。所以那段文字开头先说明归依敬礼，接着叙述结集经典时的事情。说的是佛涅槃之后，迦叶尊者从拘尸那城来到摩揭陀国，四众弟子都聚集起来，弥勒菩萨也从兜率天下来集会。迦叶和弥勒都请阿难尊者宣说佛所讲过的经典。当时阿难谦虚地推让给迦叶，迦叶也谦虚地推让给阿难，然后阿难才说出来。当时阿难说，佛讲的经多得数不清，谁能把它们全部收集在一起呢？我现在应当把它们整理成三部分：一部分是契经，一部分是律，一部分是阿毗昙经，这就是三藏。现在应当分成四类：第一类叫《增一》，第二类叫《中》，第三类叫《长多瓔珞》，杂经放在最后，算是第四类。在这段文字之后，就列出了菩萨的六度法门。我们现在讨论的这段开头文字，完全是引用那里的偈颂，只是语句省略了两三个字。又像前面引用的那段文字说：“谁能备具为一聚？”而这里引用的版本却说：“今且总略为一聚。”这个意思很通顺，只是不知道经文为什么有这个差异？或许是所见的经本有错误，或许是引用时取了它的意思。然而，关于三藏的名称，在不同的地方有不同的叫法，有通称，有特称，从教理上分，从修行上分，建立体系等等这些含义，不是这里要讨论的重点，所以都不需要论述了。

次增一下文，今释彼经藏开四所筌及例开余二藏。初明四所筌中言深义者，真谛之道理也，或即出世二谛之道理，故次言人天世间也。言明人天因果等者，此四并是小乘出世得道之教，何以如此不同？今准玄义，明此四筌有通有别，通皆明于四谛，故皆并得小乘道果；别前如此所明，今正从别多分以说故也。若准近代及法住记中所说，有五阿含，更有相应阿含，并前为五，而论经皆但明四也。新名阿笈摩，翻为净教。次下别开余二藏者，以三藏各复更有多别，如向经中但开经藏为四，略不开余二藏，故更例以明也。言律开五八等者，于此文中先随世说，后显今意。初者，谓于一律藏中更开如此五八之别故也。谓佛灭后结集之时，优波离八十度升座诵出，名为八十诵律，总为一大毗尼藏，传至百年未有分流。至百年后毱多圣者之时，有五弟子各执一见，不能均融齐一，遂分一藏以为五部，故云分为五部。言五部者，依大集经二十七说五部，谓：一、昙摩毱多，此云法正，亦法蜜多法藏，即今昙无德四分律也；二、萨婆多，即一切有部；三、迦叶毗，此名重空，即解脱律；四、弥沙塞；五、婆麤富罗；六、摩诃僧祇。如是五部虽复各异，不妨诸佛法界及大涅槃。问：经文既列六部，何故结劝但言五部？古人释云：僧祇遍览五部，不别执宗，是故据宗但唯五部。故大集云：广博遍览五部经书，故名僧祇也。然五部之名出大集经，如向所引。此即如来在时，玄记未来有此五别。若至后分时节及以因缘，如前所明。但是自古西来三藏传说，诸家或云长耳三藏口傅，或云真谛三藏说也，故并无的典据。若文殊问经及宗轮，则明分一律藏为二十部，仍前后经于多时。今且依大集及古若传作此说也，此即开为五也。言及八十诵者，约本说也。八十之义如何本末？分五之时总名八十诵律，即于一藏有八十诵，亦义当分为八十段也。上随先说竟。次明今意者，然八十诵既是本，五部是末，何故先举其末，却取本云及耶？答：浅智不达见闻，皆生警恠，以为颠倒。今略言之，此有二意：一、为对于前后开段数便故，谓经藏开四、律藏开五、论六八故也；二、为章末摄本，亦于开分义便故也。准大集经，五部之名是佛自唱，八十之称灭后方有，此则本末可知，岂同常见？今文正顺此意，则现未两重，本末一言收尽，不违圣意，弥显分节之方，岂不尽美？人不达此意，谓为颠倒，不知自误，何其野哉！

次明開論藏中，初標開段數，次列其名。初列六者，此名從來未顯多有嫌疑，今明此六為五：一且明此文所列之六，二明餘文別更有六，三明所開之六足是何等，四明今用此六之由，五明文中似合兩意。初且明此所列之六名者，文引阿含明六度為六足，略舉六中之三名也。此還是前所引增一阿含序所明也。彼明三藏，如前所引之後頌云：菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極，布施持戒忍辱精進禪智慧力，如月初還度無極觀諸法。此即六度文也。所見經文如此，師之所引少異，多是經本錯誤不同故也。文意一往即以此六為足，故云六度皆足也。然是增一經中所明，何關論六足？意謂經序頌作此說正明有論，明此六度名六足論，以大論中有六分毗曇，成論有六足之論，經論相符故以為也。次明世更別有六足論者，如寶法師釋云：一集異門足論一萬二千頌，舍利弗造。二法蘊足論六千頌，大目連造。三施設足論一萬八千頌，大迦多衍那子造。以上三論佛在世時造。四識身足論七千頌，佛滅度後一百年中提婆設摩造(此云天寂)。五品類足論六千頌，即佛滅後三百年初筏蘇密多羅造(此云世友，舊云波湏密多，此云天友)。六戒身足論六千頌，亦世友造。後至三百年末，迦多衍尼子(此女聲呼與前別也)造發智論二萬五千頌。前之六論義門稍少，發智一論法門最廣，故後代論師說六為足，發智為身，此上七論是諸論之根本也。並唐三藏將來唯施設足論未翻，餘六並已翻訖。若人破云：前之三論既在佛世，如何却與佛滅後論為足者，今謂若爾，何但前三不得為足，則前六論並不得為足。如前所明，前之六論並在於前，發智最在後故也。此殊不曉身足之義，此約多少以為身足，誰論前後？大論六分正同之也。三明如前所明，既有兩箇六足，不同論藏所開之六定是何等者，今謂準望教義，正當向之六論為六足也。何者？此六足名出於婆沙、智度、成實等論，然此諸論並在六足之後，如前所引，故於其中有六足之言，皆指前六論也。故古毗曇序云：八犍度是其體也。體即身也。別有六足可百萬言，今無以譯，慨恨良深，此其證也。此又未之甚信，今更引大論文。大論第二辨初結集三藏，明佛在時初說阿毗曇竟，次即問曰：八犍度阿毗曇、六分阿毗曇等從何處出？答：佛在時，法無違錯。佛滅度後百年，阿輸迦王作般闍于瑟大會，諸大論師論義異故，逐有別部名字。從是以來，展轉至姓迦旃延婆羅門道人利根，盡讀三藏內外經書，欲解佛語故，作發智經。八犍度後，諸弟子等為後人不盡解故，作鞞婆沙。有人言：六分阿毗曇中，分別世處分是目連作。六分中，初分八品，四品是婆須蜜多菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作，餘五分諸論師作。有人言：佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毗曇。後犢子道人等讀誦，乃至于今，名為舍利弗阿毗曇。大迦旃延，佛在世時，解佛語故，作昆勒論(秦言篋藏)，乃至于今，行南天竺。是阿毗曇三種：一者、阿毗曇身及義，略說三十二萬言；二者、六分，略說三十二萬言；三者、昆勒，略說三十二萬言，是名阿毗曇也。此前一段並是大論文也。前問中有兩，義兼於三。答中有三：初至作鞞婆沙，答前八犍度毗曇出處；有人言下，是答前第二問六分毗曇出處；是阿毗曇三種下，總結束前，兼答前等字也。初答作八之時節元由，即前最後明迦多演尼子作發智論，名為身論也。後結云身也。次答作六分之人時節元由，即前作六足論之人者也。分即足義，前明論雖有六，人但有五，以世友作兩論故也。今此論中亦爾，人法數並齊也。目連、婆須蜜多、罽賓羅漢、身子、旃延，即五人也。婆須即前世友作兩論主，羅漢義當前天寂識身論主，其中雖有少殊，大體同也。以是故知論開六足，定是六足論也。或曰：論結旃延在六分外，何得以為六數？答：向來已云少有參差而大體同，何更此問？大論釋義，每皆順於世間，多緣不自專定，隨順世間，不與世諍故也。今從多教義，故不惑也。四、明今文由者，既必是彼六論，今此文中何故指經六度名六足？答：此有由矣。諸論雖明論藏有其六足，但舉總名而不出其六體，又不出其名義，古來亦未有能知此義者。而阿含經中初分三藏，次開四含，後頌更明菩薩六度。丹丘當時既無的據，又餘經中多說六度為足，意謂六足論者，即是別明三藏菩薩六度之法，能有所到，又能滿足，義類相當，故將以釋，蓋亦斟酌一往意耳。或曰：如前大論所明，丹丘豈不見於論文？答：論中名為六分，又復參差不定，又不釋其得名之由，聖者且猶若是，餘人何由能知此事？今見近代翻譯解釋，事義章顯，方知論文是同，可會古今，更有甚於此者多矣。此蓋少少，未足疑恠也。五、明文含兩意者，正由文中等字故也。舉經說六，舉論八身，等取六足，故云八等，意明二六並是故也。若不如此釋者，文之與義，並不可會。若得此意，何所不通？學者旨善，思而演之。次釋捷度八者，謂業、使、智、定、根。大見雜文中根，性亦是根也，道即是智，新舊名異，略列於三，等於餘五，故云等也。捷度梵音，此翻為聚，謂八法聚，故云八種聚也。於一論中，開此八聚，故云毗曇開八，捷度八種，名義晧然，非此中要，故不須釋。此八即前迦多衍尼子作發智毗曇論，開為此八聚也。然六與八，略廣而已，六中一一皆有八種聚義，但各稍略，故名為足，足即支分義也。發智八聚最廣多，故為身，身體聚義，如人身舉手足，手足名支，支即分義，即分義故，大論名六分也。如上開佛一聚，為三藏四含，律雖以後分五，佛在已唱其名，經家流傳，論開六八，半在佛世，並是集佛所說，未即同於論開，故相從例前，並為第二經家聞也。

次约论明开也。天亲作论之人，新云世亲作此法华经论，论中次第略料释已，末后以三句结云：第一序品示现七种功德成就，第二方便品有五分示现破二明一，余品如向处分可解。今此文中三句正取彼后结意，言虽小异意义无别。且初七功德者，论云：此法门初品明七种功德成就。何等为七？一序成就，二众成就，三如来欲说法时至成就，四者所依说法随顺威仪成就，五者依止说因成就，六者大众欲闻法现前成就，七者文殊师利答成就。此即序中七成就也。此七文处总名别义，至后正释文处更略明之，非此正要未繁委悉。五示现者，论云：方便品有五分示现也。示现只是显示，显示即是明也。谓约五分以明破三显一，即是破权显实之异名也。五者：一欲妙法功德分，二叹法师功德分，三者疑请分，四者授记分，五者断疑分。此五文处名义亦至后明。其余等者，总指二十六品，亦并各有略分判释，不可具腾，故直总言各有，亦至后文自见。此直随品分判消释，虽未全为分节之大体，且是分文之势数。金刚两论分彼经明十八住处，释二十八种疑，亦其例也，文略不举。又如亲光菩萨作佛地论，释佛地经大分三分及更曲分，全得大体最可为例，此在后译当时未见故阙，此则明论有分节也。此前三句略明西方圣贤赴缘，粗有分节之势，则为此方分节之滥觞也。

接下来要说明的是，通过论著来展开解释。天亲，也就是世亲，他撰写了这部《法华经论》。在论中，他先简要地分析和解释了经文的次序，最后用三句话总结道：第一，序品展示了七种功德成就；第二，方便品有五个部分，展示了破除二乘、显明一佛乘的道理；其余各品可以按照之前指出的地方去理解。现在我们这段文字，正是取用他最后总结的意思，虽然措辞稍有不同，但意义没有差别。先说说那七种功德。论中说：这部经的第一品阐明了七种功德成就。是哪七种呢？一是序分成就，二是听众成就，三是如来说法时机成熟成就，四是说法时所依随顺的威仪成就，五是说法所依据的缘由成就，六是大众渴望听闻佛法、现前成就，七是文殊师利回答成就。这就是序品中的七种成就。这七种成就，在经文中的位置是总的名称，具体的含义，等到后面正式解释经文时再简要说明，这里不是重点，就不详细展开了。再说那五个“示现”。论中说：方便品有五个部分的示现。“示现”就是显示，显示也就是阐明。意思是依据这五个部分，来阐明破除权教、显示实教的道理，这也就是“破权显实”的另一种说法。这五个部分是：一、赞叹妙法功德分，二、赞叹法师功德分，三、疑惑请问分，四、授记分，五、断除疑惑分。这五个部分在经文中的位置和含义，也等到后面再说明。至于“其余等者”，这是总指剩下的二十六品，它们也各自有简要的划分和解释，不能在这里全部罗列出来，所以直接总说它们各有分判，具体也要到后面的经文里自然能看到。这种直接依照品目进行划分和解释的方法，虽然还不完全是后来那种完整的章节划分体系，但已经是划分经文的趋势和雏形了。就像《金刚经》的两部论著，将经文划分为十八个“住处”，解释二十八种疑惑，也是同样的例子，这里文字简略就不列举了。再比如，亲光菩萨作《佛地论》，解释《佛地经》，先大分为三部分，再进一步细分，完全把握了整体结构，最可以作为范例。不过这部论是后来才翻译过来的，当时还没见到，所以这里就缺了。这说明论著中是有分节做法的。前面这三句话，简要说明了印度的圣贤们根据机缘，对经文已经有了粗略划分的趋势，这就成为我们这里进行分节的源头了。

次明此方人師承前西方體勢，便有分節，後漸繁失。此句亦即對前古講不分，此復有分也。此中初之兩師，當時粗有，未甚委悉。又據下兩方云轉細，故知上是略也。初略舉東西兩師分節消文，為此方後代分判消釋之祖首也。兩師各有時節名處，河西即關內也。故大經疏云：關內，𠗦也。𠗦即東晉姚秦時僧什師之學徒，作法華、百論疏也。江即對彼河西，故言江東。大經疏云：江外，以內外相對言也。即宋朝吳興小山僧也。二師具如本傳。取此意者，取前西方三文意也。以見西方經論既有此事，此方宜然，故取例而分節。節即科，分目而名目，科文起盡為節，立名名之為節目。既取經論中勢，剏用分節消釋，故未周備，粗略而已。問：如法華論，乃是後魏留支翻譯，二師何得見論而云取此意耶？答：通指前諸體例，何必局在於論？言其通取如前意故也。問：若通論科判，則彌天最為濫觴；若別論此經，則融師特為創首，何得云此二師為其元初？答：若論大分，論經為序等三，分此經為九，則如所說。若隨文細分解釋，則前二師未為初，此二師方為首，其如兩家所作之文，故所問非今之所論也。次兩繁者，承向略有事便肆情，以為不顧其道可不，遂至繁碎過其當也。於中，初句總斥末代諸師，次別出光宅。言末代等者，從前二師以後，乃至陳隋之間，總名末代。左甚繁多，謂細碎之極也。前之二師，承前體勢，取意科分。解釋以後，相効漸增。至大師之時，蓋為繁碎，故云末代尤繁也。通雖甚繁，若最甚者，光宅轉劇。光宅，寺名，即今上元光宅寺也，即是梁朝法雲法師，具如本傳。言轉細者，繁碎之極也。今既未見其文，故不得知其細相狀。唯如記中所引，國初金華永案寺曠法師，時稱得道聖者，講三論，著法華疏。初云：自梁陳以來，解釋法華，唯以光宅獨擅其美。後之學者，一槩雷同。雲師雖往，文藉仍在。吾鑽仰積年，唯見文句紛繁，章段重疊。尋其文義，未詳旨趣。以此故知其細明矣。自下結前總別繁碎之失。如前雖明繁，未知何失，故下結以明之。於中，初是丹丘正斥，次引他人意同。又前繁碎有通二，今此二即別擬之，有此義矣(云云)。初云重雰等者，此喻有四：初一喻碎科文，後三明其過失。雰者，依證契大乘經，謂總語煙雲塵霧能障虗空之屬。重謂交雜委積濃原之皃。通平上呼，總喻科文繁碎，章段重疊之皃也。翳，障蔽也。大清，大虗空清天也，喻教所筌之大道理也。三光謂日月星，或云喻三軌，或云喻三智，或言體宗用。今謂正喻三觀，如下釋三光天子，正表三觀智也。何者？上喻理境，此即喻行，行之要莫過三觀故也。為通平去，平則被也，去則因也，宜從去呼，謂因是也。戢陰藏，耀光明也。問，求也。津要，度處也。貴是愛重尊尚，亦要取也。總言失以濃原，烟雲塵霧之屬交雜亂起，便能障蔽大虗清天，令日月星辰無復照用，求要路務速達者，非所也。喻夫聖人設教，為明天道，顯於要行，令物尋教識理，修行會體。今乃曲碎科分，理既不章，行又不顯，於物無用，失其要旨。故有求其要致，務速達於道者，所不取也。過失既爾，故必不可繁碎。次引他人意同，非獨於己，他人同嫌也。若別，即行光宅也。言曇鸞者，北齊高僧，具如續僧傳中所明。謂若細科雜礪，如烟如塵，皆能障蔽於一切，正以輕細故，致斯過患。所喻過失，並不殊前也。礪，磨精也。精者曰砥，麤者曰礪，並磨石之精麤，非砂礳之巨細。幸諸說者，無謬委言。然並非此中意，本正作碎作例故也。講者相効，直依文說，曾不究其源由。今謂此文似誤。何者？此乃劉虯注經序中之語，非關北齊僧語。既總不知，今須略述，令知之也。彼序文有三節：初序經由及注釋意，次序諸品次第源由，後序分節利害由致。初序末云：謹以建元元年，於涉屺精盧互相諮訪，共為注解，要令義精意滿，理圓據足。然委精盧主沙洲德鸞揮筆紀載(云云)。次於第三序中，先述斥古來大分章段已云：又承先說彌聞穿鑿，碎科烟颺，雜例塵飛(云云)。以下略出碎雜相狀，即明承前大分之後，後輩彌見細分之失也。今此正引彼文，則正應言注者云等，又併可云德鸞猶少相近，而言曇者都不可也。又彼正作碎作例，今作細礪，亦並誤也。或云：準僧傳云，此師來至梁朝，應是其見此注別用，今從復說故也。此更不可，正應據本，豈却從末？或云：何妨彼師亦有此言，但是開合，故今引用仍有少異。此亦不可，且南北處乖，劉是天下名士，注經多為引用，足可授據，而棄此近勝，取彼遠劣，非所應也。又尋此文，從向破失以來，並多用彼注家體勢，如前所引，故知定不然也。但不知何至如此乖謬，亦如觀音廣疏中釋偏袒義，引決中明須賈賈事，本是范睢改名張祿，正應云須賈謝過於范睢，又乍可謝言過於張祿，猶少相近，而本皆云需假謝過於張儀，彼文雨字兩重錯誤，一與此同。此皆是後人不曉其事，輙爾改易，故至於此。大經疏中其例甚多，皆後人之過也，非關由來爾矣。此前並明專事碎科之失若是，故不可也。

接下来说明，中国本土的法师继承了前面西方的体例，于是就有了分节，后来逐渐变得繁琐而偏离了本意。这句话也是针对前面古代讲经不分节的情况，这里又有了分节。这里面最初提到的两位法师，当时只是粗略地有分节，并不十分详尽。又根据后面提到的两位法师说“转细”，所以知道上面的是简略的。最初简略地列举了东西两位法师分节解释经文，他们是中国后世分科判释、解释经文的开端。两位法师各有其时代、地点和名称。“河西”就是关内。所以《大经疏》说：关内，就是凉州。凉州指的是东晋姚秦时代鸠摩罗什法师的学徒，他们撰写了《法华经》、《百论》的疏。而“江”是相对于“河西”而言，所以叫“江东”。《大经疏》说：江外，是内外相对的说法。指的是南朝宋时吴兴小山的僧人。这两位法师的具体情况详见他们的本传。“取此意者”，是取前面西方三种文本的意思。因为看到西方经论中已经有这种做法，中国也应该这样，所以就取为例证来分节。“节”就是“科”，分条目就叫“名目”，科文的起止就是“节”，确立名称就叫“节目”。既然取法经论中的体例，开始运用分节来解释，所以还不周全完备，只是粗略而已。有人问：比如《法华论》，是后魏菩提流支翻译的，那两位法师怎么能见到这部论而说“取此意”呢？回答是：这里通指前面提到的各种体例，何必局限在《法华论》一部呢？是说他们通取了前面所说的意思。有人问：如果泛论科判，那么道安法师是最早的开创者；如果专论这部《法华经》，那么慧融法师是特别的首创者，怎么能说这两位法师是元初呢？回答是：如果论大的分判，把经分为序分、正宗分、流通分这三大部分，或者把这部经分为九分，那确实如你所说。但如果随文逐句地详细分解解释，那么前面两位法师（道安、慧融）不算最初，这里提到的两位法师（河西、江东）才算开端，正如这两家所作的疏文那样。所以你所问的，不是现在要讨论的。接下来讲“两繁”，意思是承袭了前面简略的做法后，有了事情可做，就放纵情意，以为不顾及道理也可以，于是导致繁琐细碎，超过了适当的度。在这部分，第一句是总体批评末代的诸位法师，第二句是特别指出光宅法师。说“末代等者”，是指从前两位法师以后，一直到陈朝、隋朝之间，总称为末代。“左甚繁多”，是说细碎到了极点。前面的两位法师，承袭前人体例，取意分科。解释以后，后人相互效仿，逐渐增加。到了智者大师的时代，大概已经非常繁琐细碎了，所以说“末代尤繁”。虽然总体上很繁琐，但如果要说最严重的，那就是光宅法师变得“转剧”。“光宅”是寺名，就是现在的上元光宅寺，指的是梁朝的法云法师，具体情况详见他的本传。说“转细”，就是繁琐细碎到了极点。现在既然没有见到他的原文，所以无法知道他细碎的具体样子。只是像《法华文句记》中所引用的，唐朝初年金华永案寺的旷法师，当时被称为得道圣者，他讲《三论》，著有《法华疏》。他最初说：自梁朝、陈朝以来，解释《法华经》，只有光宅法师独擅其美。后来的学者，一概雷同。云师虽然已经去世，但他的文字典籍仍然存在。我钻研仰慕多年，只见到文句纷繁，章段重叠。探究其文义，未能明了其旨趣。因此可以知道他的细碎是很明显的。下面总结前面总说和分说的繁琐细碎的过失。前面虽然说明了繁琐，但不知道有什么过失，所以下面总结来说明。在这部分，首先是丹丘正面斥责，其次是引用他人的意见表示相同。另外，前面说的繁琐细碎有“通”和“别”两种，现在这两点就是分别针对它们，有这个意思。第一点说“重雰等者”，这个比喻有四个部分：第一个比喻细碎的科文，后三个说明其过失。“雰”，依据《证契大乘经》，是泛指烟、云、尘、雾这类能遮蔽虚空的东西。“重”是说它们交杂堆积、浓密的样子。这里总喻科文繁琐细碎，章段重叠的样子。“翳”，是障蔽的意思。“大清”，指大的虚空、清朗的天空，比喻教法所要指向的根本道理。“三光”指日、月、星，有的说是比喻三轨，有的说是比喻三智，有的说是体、宗、用。现在认为正是比喻三观，就像下面解释三光天子，正是表征三观智。为什么呢？上面的比喻是理境，这里就是比喻修行，修行的要点莫过于三观。“为”字读平声或去声，平声是“被”的意思，去声是“因”的意思，应该从去声，意思是“因为这个”。“戢阴藏，耀光明也”，是收敛阴暗，隐藏光明。“问”，是寻求。“津要”，是渡口、关键之处。“贵”是爱重、尊尚，也是要取的意思。总的意思是，过失在于浓密的烟、云、尘、雾之类交杂乱起，便能障蔽大的虚空清天，使得日月星辰不再有照耀的作用，对于寻求要道、务求迅速通达的人来说，这不是可取的方法。比喻圣人设立教法，是为了阐明天道，显示重要的修行，让众生通过教法认识道理，修行而体悟本体。现在却曲折细碎地分科，道理既然不彰明，修行又不显豁，对众生没有用处，失去了主要的旨趣。所以，那些寻求精要、务求迅速通达于道的人，是不会采取这种方法的。过失既然是这样，所以一定不能繁琐细碎。其次引用他人的意见相同，说明不只是自己，别人也同样嫌恶。如果具体来说，就是指光宅法师。说“昙鸾”，是北齐的高僧，具体情况详见《续高僧传》中所说。意思是如果细科杂乱如磨石，像烟像尘，都能障蔽一切，正是因为其轻微细碎，才导致这种过失。所比喻的过失，和前面并没有什么不同。“砺”，是磨的意思。精细的叫“砥”，粗糙的叫“砺”，都是磨石的精粗之分，不是砂砾的大小。希望各位讲说者，不要错误地详细解说。然而这些都不是这里的本意，原本正是作“碎”、作“例”的缘故。讲经的人相互效仿，直接依照文字解说，从不探究其根源。现在认为这段文字似乎有误。为什么呢？这其实是刘虯《注法华经序》里的话，和北齐的僧人无关。既然完全不知道，现在需要略加叙述，让大家知道。那篇序文有三节：第一节叙述经典的由来和注释的意图，第二节叙述各品次第的根源由来，第三节叙述分节的利弊由来。第一节末尾说：谨在建元元年，于涉屺精舍互相咨询访问，共同进行注解，务求义理精纯、意旨完满，道理圆融、依据充足。然而委托精舍主人沙洲德鸾执笔记载。接着在第三节序中，先叙述并批评了古来大分章段之后说：又承袭先前的说法，更加听闻到穿凿附会，细碎的科判像烟一样飞扬，杂乱的体例如尘土般飞起。以下略举出细碎杂乱的样子，就是说明承袭前面大分之后，后辈更加看到细分的过失。现在这里正是引用他的文字，那么正应该说“注者云”等等，而且也可以说“德鸾”还稍微接近，而说成“昙”是完全不对的。另外，他原文正是作“碎”、作“例”，现在作“细砺”，也都是错误的。有人说：根据《僧传》说，这位法师来到梁朝，应该是他见到这个注本另外采用，现在是从他复述的缘故。这更不对，正应该依据原本，怎么能反而依据末流呢？有人说：何妨那位法师也有这个说法，只是开合不同，所以现在引用仍然稍有差异。这也不对，况且南北地域乖隔，刘虯是天下名士，他注经多被引用，足以作为依据，却舍弃这个近而优的，取用那个远而劣的，是不应该的。又探寻这段文字，从前面破斥过失以来，大多采用那位注家的体例，如前所引，所以知道一定不是这样。只是不知道为什么会错谬到这种地步，也像《观音经广疏》中解释“偏袒”的意思，引《战国策》中说明须贾的事，本来是范睢改名张禄，正应该说“须贾谢过于范睢”，或者勉强说“谢言过于张禄”，还稍微接近，而原本都说“需假谢过于张仪”，那篇文字两个字两重错误，和这个一样。这都是后人不明白事情原委，擅自改动，所以才到了这个地步。《大经疏》中这样的例子很多，都是后人的过错，和原本由来无关。前面这些都说明，专门从事细碎分科的过失就是这样，所以是不可以的。

次下句是后双结，释前全碎两途之过失也。此两有何过失，结要言之，盖是若过不及，丧于中正故也。盖谓大略梗槩而言也。过是过分，即前第二有中中通别两家繁碎失也。不及谓不逮及，即前初中末后全不分也。虽繁无不同，失当之过一也。论语：子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。子贡曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。注云：俱不得其中也。管子：过与不及，皆不得其正也。故知只是失中正也。今借用此言，结责二家俱不得其正当。要而言之，此是与失以明得也。以何为得？必须处中分判，则得而无斯失。故是分节之体要，正明一家之所用也。然亦不谓专，以不简不蜜，一定名为处中。要在疎密适宜，去情从道，无方故也。此前并是通论科判大体，未即专此一经。若得其通，不失其别，不然俱丧。故此势数，遍该一切作述，尽其得失源流，信为天下之通规，一家之要范。故于此初委悉，余文不复更论。每感斯文之要极，释者不能辨，以为长叹息。但未遑备悉，但略如前。或从前天亲论下，便为分节此经，谬之甚矣。都不总于宗旨，故致如此。何者？后文将欲释文，先明释文方法。此中亦尔，明欲料判，先明科判大体。此足可据，可以为例。何为但见有法华之言，便为正科此经？或云：此句但结斥前第二有略广之失，不关于前全无。全谓前全无中，古无未过，后略何咎？故不专从后世。然此中言中，乃是事中中耳。道理中，适名中，非中理也。义与下所以中数与名二中之义同也。

接下来这句是后面总结的话，解释前面两种做法的错误。这两种做法有什么问题呢？简单来说，就是要么做得太过头，要么做得不够，都偏离了恰当的标准。“盖”就是大概、笼统地讲。“过”就是过分，指的是前面第二种做法里，那些分得太细、太繁琐的毛病。“不及”就是没做到位，指的是前面第一种做法里，从头到尾完全不区分的毛病。虽然一个太繁琐，一个太粗略，但犯的错是一样的，都是没把握好分寸。

《论语》里记载：子贡问孔子：“子张和子夏，谁更贤能？”孔子说：“子张做事有点过头，子夏做事有点不够。”子贡问：“那么是子张更好一些吗？”孔子说：“过头和不够是一样的，都不好。”注释说：这两种情况都没能达到恰到好处。《管子》里也说：过头和不够，都不是正确的做法。所以我们就知道，问题就在于偏离了恰当的标准。

现在借用这些话，来总结批评这两种做法都不正确。总而言之，这是通过指出错误，来阐明什么是正确。那么怎样才算正确呢？必须把握分寸，恰当地进行区分，这样才能正确，避免上述错误。所以，划分章节的根本原则，正是我们这一家所采用的方法。

当然，这也不是说，只要不简略、不细密，就一定是恰到好处。关键在于疏密得当，抛开个人好恶，遵循道理本身，因为道理是没有固定模式的。

前面这些都是总体上讨论划分章节的大原则，还没有具体到这部经。如果掌握了普遍原则，就不会失去对具体经文的恰当处理，否则两者都会搞错。所以，这种原则和方法，适用于一切著作和论述，能说清其中的得失和来龙去脉，确实是天下通用的规则，也是我们这一家的重要典范。因此，在这里先详细说明，后面的文字就不再重复讨论了。

我常常感慨这些文字极其重要，但解释的人往往不能分辨清楚，为此深感叹息。只是没时间详细展开，只能像前面这样简略说说。有的人从前面提到天亲菩萨的论述之后，就开始为这部经划分章节，这是非常错误的。这都是因为完全没有把握根本宗旨，才会导致这样。为什么呢？后面要解释经文，先要说明解释经文的方法。这里也一样，要划分章节，先要说明划分章节的总体原则。这完全可以作为依据，可以当作范例。为什么一看到有“法华”这个词，就认为这是正式划分这部经的章节呢？

有人说：这句话只是总结批评前面第二种做法中，有过于简略或过于繁琐的过失，和前面第一种完全不划分的做法无关。所谓“全无”，指的是前面第一种完全不划分的做法，古代没有这种过失，后面简略的做法有什么错呢？所以不能只归咎于后世。然而这里说的“中”，指的是事情处理上的恰当。道理上的恰到好处，才叫“中”，不是指“中”这个道理本身。这个意思和下面要讲的，关于“中”的数目和名称这两种“中”的含义是相同的。

自下疏文有人云：此下次明处中，分文又二：初诸师，次天台。今谓若既即是义处中便，则已为正审，奚为更复两出？都乖宗旨，自语相违。今谓自下正是科判此经，对前通明方法，故此始是正判此经也。于中为二：初出异科，后今正判述异明非。处中述今，正显其当。处中之义若指诸掌，何俟谬词？初异又二：先述，后结。初中约人有七，约法但五，以初三家明义同故。古今科判固应多矣，当代盛者在此五家，盛既不当，余不俟论，故特举此五已彰其异。然此中但述而不辨非，后文直结劝而已。既是异而不用，应须略知其由，今随略以明之，一一皆应有五，谓其人正科文处彼义。今意初四异科，第五一意显成异义。

下面的疏文里有人说：从这儿往下开始说明处中，分成两部分：先是各位法师的观点，然后是天台宗的观点。但现在我认为，如果“处中”的意思就是“义处中便”，那它本身就已经是正确理解了，为什么还要分成两种说法呢？这完全违背了宗旨，自己说的话前后矛盾。

我认为，从这儿往下才是真正开始给这部经划分章节，前面只是笼统地说明方法，所以这里才是正式划分这部经。这部分内容又分成两块：先列出不同的划分方法，然后给出我现在的正确划分，指出那些不同方法的错误。通过说明“处中”来阐述我的观点，正是为了显示它的恰当。“处中”的含义就像看自己手掌一样清楚，哪里需要那些错误的说法呢？

先说不同的划分方法，这部分又分两步：先陈述，后总结。在陈述部分，按人来说有七家，按方法来说只有五种，因为前三家讲的意思其实是一样的。古往今来划分章节的方法当然很多，当今最流行的就是这五种。既然流行的都不对，其他的就更不用讨论了，所以特地举出这五种来显示它们的差异。不过这里只是陈述而不去辩驳它们的错误，后面的文字直接总结并劝告就行了。既然是不同且不采用的方法，也应该稍微知道一下原因，现在我就简单地说明一下。每一种方法都应该包含五个方面：就是那个人、他的正式科判、经文、划分的位置和他的道理。

我的意思是，前四种是不同的划分方法，第五种是为了突出它们的不同含义。

旦初龙师应如本传，未暇寻捡。此师分文凡有三节：初约序等三分，次约形声二义，后约因果两门。彼作此三意者，正明文含此三义。后一约意，初用弥天师意，次二是其自意。初三不出文处，应是与后今家初三文处是同，故不出也。次雨义中二十七品总举其文，统唯两种，双标其义。当时经本犹阙达多，故唯二十七也。统是总要之义，谓总要而言，唯此二义故也。文中举示，初文分齐标示一义章名，后释出其所以。谓如来一代言说教化唯此两种，此段经文说之，故云言方便等。言即言说，谓明说即声教也。文如何说知其然耶？即引释之理一说三故也。理一是说其实，说三是说方便。真实谓言道理唯一佛乘，为物方便说三乘也。略广三周所说只是此二。以是故知，此初段文唯明此二。故者，所以也。以此所以知其然也。仍有序、正、流通之别，故有前十品也。下释次义，亦有文名，所以可知。谓如来身有此二种，此下经文明此二也。文如何说而知其然？即引释之实远等也。实远是身真实也，唱近是身方便也。真实久远成佛，故言实远；为物方便，故唱近成。略广三世所说只是此二。以是故知，以下经文唯明此二。故义只如前说，亦有三分之别，故文起尽。若是由来此见，而人皆谓不然，于后偶然见彼宗徒着文建立其义，与昔所会曾不乖违，故知理数致之然矣。以观众释，都不附近，亦以甚失，且略如是，未遑委悉。若准嘉祥所述两文，乃云初至安乐行，次从踊出尽经，为此两章各有序、正、流通，与此文处不同。更有一家述瑶师云：法师品前明言方便、言真实，从多宝下至神力品显身方便、身真实。此则初段正与今同，与藏师异；次段不同于今，又异于藏。今次既云并同，不知何以此异？多是章疏流行，后人改变，或复传说谬滥然致也。虽少不同，终是二门各有三分定也。次二门者，前二显佛、化两义，此明前两意，只今成一乘因果，重显前意，故更明此二也。既直是前两意，何故示文初中不言序，后仍至安乐行？然虽是前两意，或直且就正宗言之，故前不言序，复亦直踊出已下，或亦不必尽经也。以持、塔、安三品有两向义，成前故仍属因门，起后故即属果门，则前约起后，今约成前，故有此参差也。若依嘉祥述其文处，则正齐也，则四品亦是流通因门，故嘉祥有三也。彼所以以此前为因流者，会三归一，正命成一乘因故。次为果门者，正显如来远果，命前入一乘因，成一乘果，故除其远。由尅取文义，故齐此品下也。

早晨最初龙树菩萨的解释应该按照原本的传记来理解，还没来得及详细查考。这位大师对经文的划分总共有三个部分：第一是按照序分、正宗分、流通分这三分法；第二是按照“形”和“声”两种意义；第三是按照“因”和“果”两个门类。他做这三种划分，正是为了说明经文包含了这三种含义。最后一种是从大意上划分，第一种用的是道安法师的意思，后两种是他自己的意思。第一种三分法没有具体指出经文段落，应该和后面我们天台宗所说的最初三分法经文段落是相同的，所以没有具体列出。在第二种“形声”两义中，总括了二十七品经文，整体上只有两种，同时标明了这两种意义。当时的经本还缺少《提婆达多品》，所以只有二十七品。“统”是总括、要点的意思，就是说总括起来讲，只有这两种意义。在文中举例说明，首先划分章节范围，标出一种意义的章名，然后解释其理由。就是说如来一代的言说教化只有这两种，这段经文就是说明这个的，所以说“言方便”等等。“言”就是言说，说明公开宣说就是声音的教化。经文是怎么说的，从而知道是这样呢？就是引用解释“理一”和“说三”的道理。“理一”是说明真实的道理，“说三”是说明方便的教法。真实是指道理上只有一佛乘，为了度化众生方便而说三乘。简略和详细的三周说法，也只是这两种。因此知道，这第一段经文只说明这两种。所以“故”就是“因此”的意思。凭这个因此知道是这样。仍然有序分、正宗分、流通分的区别，所以有前面的十品。下面解释第二种意义，也有文段名称，理由可以知道。就是说如来身有这两种，这下面的经文说明这两种。经文是怎么说的，从而知道是这样呢？就是引用解释“实远”等等。“实远”是身的真实，“唱近”是身的方便。真实是久远成佛，所以说“实远”；为了度化众生的方便，所以说“唱近”成佛。简略和详细的三世说法，也只是这两种。因此知道，以下的经文只说明这两种。所以意义就和前面说的一样，也有三分的区别，所以经文有起止。如果这个见解由来已久，但人们都认为不对，后来偶然看到他们宗派的徒众著书建立这个义理，和我过去所领悟的竟然没有违背，所以知道是道理本身导致这样的。观察各种解释，都不接近，也有很大的失误，暂且简略如此，没来得及详细说明。如果按照嘉祥大师所叙述的两段文字，却说从开头到《安乐行品》是第一部分，从《从地涌出品》到经末是第二部分，为这两章各自有序分、正宗分、流通分，和这里说的经文段落划分不同。还有一家叙述瑶法师说：《法师品》之前说明言说的方便、言说的真实，从《见宝塔品》以下到《如来神力品》显示身的方便、身的真实。这样第一段正和我们现在说的相同，和藏法师的不同；第二段和我们现在说的不同，又和藏法师的不同。我们现在接着既然说都相同，不知道为什么这里有差异？多半是章疏流传过程中，后人改变了，或者是传说错误混乱导致的。虽然稍有不同，终究是二门各有三分是确定的。接下来的二门，前面两门显示佛、化两种意义，这里说明前面两种意思，就是现在成立一乘的因果，重新显示前面的意思，所以再说明这两种。既然直接就是前面两种意思，为什么在划分文段时，开头不说序分，后面仍然到《安乐行品》？然而虽然是前面两种意思，或许直接暂且就正宗分来说，所以前面不说序分，又直接是《从地涌出品》以下，或许也不必到经末。因为《持品》、《宝塔品》、《安乐行品》这三品有两方面的意义，完成前面的所以仍属于因门，引起后面的所以就属于果门，那么前面是约引起后面来说，现在是约完成前面来说，所以有这个参差不齐。如果依照嘉祥大师叙述的经文段落划分，那就整齐了，那么四品也是流通因门，所以嘉祥大师有三种。他之所以把前面这部分作为因的流通，是因为会三归一，正是为了成立一乘的因。接下来作为果门，正是显示如来久远的果，令前面进入一乘的因，成就一乘的果，所以除去其久远。由于严格依据经文意义，所以划分到这里为止。

次言二师同者，谓南齐中兴寺印法师亦如本传，瑶师如前。言分文同者，准嘉祥疏，初述龙师分文，但有前来第二一意，更无初三及后因果二门。于第二中仍有少许不同，谓初十四品明言等，后十四品明身等，两文各有三分。当时未有达多一品，应是藏师取意说也。彼述龙师直只如此。次述印师云：印法师开此经凡有四段：初序品为序方便；讫安乐行开三显一，明言方便等；诵出品下讫分别品初弥勒说偈，以前两品半文开近显远，明身方便等；从此以后尽经是流通分。又云：彼虽云安乐行前是因分，然见塔以下三品亦是果家宗之由渐，故须两向望之。何者？由见塔多宝助命觅通经人故，便有持品及安乐行流通于因，故属因分。次有踊出菩萨正为寿量之由，由前命觅故出，则前三品亦有成寿量说义，故须两向论之。今谓此述印师之文虽有少许异略，而即具有前来三节之义。何者？中间两分即是龙师初三段中正宗分也。故知三段文处与今初三文处是同，印师开正为二，即当龙师第二统唯两种义也。次论因果，即当前来第三因果两门义也。少异大同，故知其意同也。所以嘉祥不言龙师三重者，或所见本不同，或不见其本文传说变异故也。或论大体是同，未必一向同也。印师同既如此，瑶师如何近代章疏并不见明，嘉祥亦不见述？今曾见彼宗流，略述彼师义云：瑶法师科品虽有二十七，统而略之，二方便、二真实也。故经云：开方便门，示真实相。法师品前通明言方便等，宝塔品下至神力品显身方便等。今观此判，即含前来初大为三及次为二之两意也。何者？既言直至神力，故知后是流通，后既开其流通，于前固自当序，故知二并正宗开出，故此一言即含三一两判意也。又其于后更约两门明因果义，则三节具足，以此故知三家大体同也。大体既同，略释彼意，亦并已如前竟。然有习彼义者，谓前言身之义独得于瑶师，光古绝今，广约十义以建立之，大略如前，不能具述。彼意虽尔，今不用者，意复如何？若初约三段名及文处，与今初之一意不殊，固无间然。次约言身判者，此未尽其深要。何者？两门各有三密之化，又各有权实及以开显，直约言身，权实各失其二。又开显之义不彰，虽引开示之文立名，但得其所，全失其能，纵言义具，名终不可，况经中远近之义都所未彰，故所未可命。但约迹本两门各明开显，则多种三密无不都会，以是故所不用。次约因果门者，两门若师若资，并有因果，具在经文，不能具引，故不可偏判。今约二门开示，则并无遗，上玄义中广破此义，故不用也。

接下来讲两位法师观点相同的地方。南齐中兴寺的印法师，就像本传里记载的那样，瑶法师的观点也跟前面说的一样。说他们分章节相同，是根据嘉祥疏来的。首先讲龙树菩萨的分法，只有前面提到的第二个意思，没有最初的三分法和后面的因果两门。在第二个意思里，也有一点不同，就是说前面十四品是讲言语的方便，后面十四品是讲身体的方便，这两部分各有三个层次。当时还没有《达多》这一品，应该是藏法师根据意思说的。他叙述龙树菩萨的观点就是这样。

接着讲印法师的观点。印法师把这部经分成四段：第一段是序品，作为序分，讲方便；到安乐行品为止，是开三乘显一乘，讲言语的方便等；从诵出品到分别品开头弥勒菩萨说偈之前，这两品半的经文，是开近显远，讲身体的方便等；从这里以后直到经文结束，是流通分。又说：他虽然认为安乐行品之前是因分，但见塔品以下三品，也是果家宗旨逐渐形成的缘由，所以需要从两个方面来看。为什么呢？因为见到多宝佛塔，多宝佛协助释迦牟尼佛寻找能够流通这部经的人，所以就有了持品和安乐行品，流通因分，因此属于因分。接着有踊出菩萨，正是为寿量品做铺垫，因为前面寻找流通者，所以菩萨出现，那么前三品也有成就寿量说法的意义，所以需要从两方面来讨论。

现在认为，这段叙述印法师的文字虽然有一点差异和简略，但已经包含了前面提到的三个要点。为什么呢？中间两分就是龙树菩萨最初三分法中的正宗分。所以知道三分法的章节划分和现在最初的三分法章节划分是相同的。印法师把正宗分开为两部分，就相当于龙树菩萨第二个意思里统摄的两种含义。接着讨论因果，就相当于前面提到的第三个因果两门的含义。虽然有小的差异，但大体相同，所以知道他们的意思是一样的。

嘉祥大师之所以没有提到龙树菩萨的三重分法，要么是看到的版本不同，要么是没有看到龙树菩萨的本文，只是根据传说。或者，讨论大体相同，不一定完全一致。

印法师的观点相同是这样，瑶法师的观点呢？近代的章疏都没有明确说明，嘉祥大师也没有叙述。我曾经看到他们那一宗的流传，简略叙述了那位法师的观点说：瑶法师划分品目虽然有二十七，但概括起来，就是两种方便、两种真实。所以经上说：开方便门，示真实相。法师品之前，总体是讲言语的方便等；宝塔品以下到神力品，是显明身体的方便等。现在看这个判教，就包含了前面最初分为三和其次分为二的两个意思。为什么呢？既然说一直到神力品，所以知道后面是流通分；后面既然分出了流通分，那么前面自然就有序分，所以知道两种方便和真实都是从正宗分里分出来的，所以这一句话就包含了三分法和二分法两种判教的意思。另外，他在后面又根据两门阐明因果的意义，那么三个要点就都具备了。因此知道三家的观点大体相同。

既然大体相同，简略解释他们的意思，也都已经像前面讲完了。然而，有学习他们观点的人，认为前面讲“身”的含义唯独瑶法师得到了，光辉古今，广泛根据十个含义来建立，大体像前面说的，不能详细叙述。他们的意思虽然是这样，现在不采用，又是为什么呢？

如果最初根据三段法的名称和章节划分，和现在最初的一个意思没有不同，当然没有疑问。其次，根据言语和身体来判教，这没有完全把握其深奥的要旨。为什么呢？两门各自都有三种秘密的教化，又各自都有权、实以及开显，如果直接根据言语和身体来判，权、实各自失去了两种。而且开显的意义不明显，虽然引用“开示”的文字来立名，但只得到了它所开示的，完全失去了它能开示的作用，即使说含义具备，名称终究不可以。何况经中远近的意义完全没有彰显，所以不能采用。

只根据迹门和本门两门各自阐明开显，那么多种三密无不都会归，因此不采用。其次，根据因果门来说，两门无论是师父还是弟子，都有因果，都在经文里，不能全部引用，所以不能偏判。现在根据两门开示，就都没有遗漏了，上面玄义中广泛破斥了这个观点，所以不采用。

次玄畅师，此师即后魏玄齐禅师弟子，亦如本传约因果以分三意，谓妙法莲华即说因果之义故也。即谓初是明因，次是明果，后是明护持修行前因果人法也。所以因果两文起尽如此者，应是各有三分之义，故文不复重言，意必然也。初三可知。次文亦阙达多，故直从持品起意，谓塔品证成前流通因门，持品诸菩萨发誓及安乐行，文殊请说弘宣之法，因此他方菩萨请弘上召，下方踊出得说果门，故从持品仍为果门。由渐分别随喜法师，三既并明闻持果门，得益人并名为功德，故并是果。不轻明佛弘经得佛神力，初明佛力妙用无方，后明持经速得如是之果，故并属果门。摄属累以下七品，广明诸大圣者并共弘宣护持行前因果之人及法，故是护持分也。彼意如是今不用者，因果偏失已同于前，况直言因果无以简别。又明文之起尽更不远前，三师所取护持不异，流通名义亦不如也。又何不直依古人一经大分三分正说分为二门，犹胜如此之判，故于今意殊为未可。

接下来是玄畅法师的解释，这位法师是后魏玄齐禅师的弟子，他也像本传那样，用因果的道理把经文分成三个部分，因为《妙法莲华经》讲的就是因果的意义。就是说，第一部分是说明因，第二部分是说明果，第三部分是说明护持和修行前面因果的人和法。所以因果这两部分的文字安排成这样，应该是各自都有三分的含义，因此文字上不再重复说明，意思上肯定是这样的。前面的三分可以理解。接下来的文字也缺少达多品，所以直接从《持品》开始讲起，意思是说《塔品》证明了前面流通的因门，《持品》里各位菩萨发愿以及安乐行，文殊菩萨请问弘扬宣说的方法，因此他方菩萨请求弘扬，从下方涌出的菩萨得以宣说果门，所以从《持品》开始仍然属于果门。通过逐步分别随喜和法师，这三部分既然都说明了听闻受持的果门，得到利益的人都称为有功德，所以都属于果。《不轻品》说明佛弘扬这部经得到佛的神力，开头说明佛力的妙用没有局限，后面说明受持这部经很快就能得到这样的果报，所以也都属于果门。从《属累品》以下的七品，广泛说明各位大圣者都共同弘扬宣说、护持修行前面因果的人和法，所以是护持的部分。他的意思就是这样，现在不采用它，是因为偏重因果的缺点已经和前面一样了，何况只说因果无法区分清楚。另外，明确文字的起止安排也不再遵循前面，三位法师所取的护持部分没有不同，流通的名称和意义也不如那样。又为什么不直接依照古人的做法，把一部经大体分成三分，正说部分再分为两门，还胜过这样的判释，所以对于现在的意思来说，特别不可取。

次述一家不出名者，或是当时犹在，不能指斥故也。亦大为三：初言体者，意谓正是开权显实，明一乘法是其妙法，名下之义理，故名为体，即当体也。此文正明于此，故文起尽齐此。次受持功德，以此诸文盛明此事，多宝如来、踊出菩萨、释尊久得等，并是弘持前之妙法所致故也。美本愿者，明诸菩萨所以如此引宣妙法，皆是显其有本誓愿，无则不然，然故正以显其有也。又初是正说妙法莲华，次是举弘功功劝物持前所说妙法，后美本愿荐物[交*交][交*交]弘宣前妙法也。彼意虽尔，今则不然，明体即是正说，不如正宗之名，显当受持功德失过往久本，美愿不及流通，又全阙于由致，不如直为三分义显，故最不可，故所不用。

接下来要说的是一种不太出名的分法，可能是因为当时提出的人还在世，不好直接点名批评。这种分法也大致分为三部分：第一部分讲“体”，意思是说这部分主要是在“开权显实”，阐明一乘法才是真正的妙法，讲的是名称背后的根本道理，所以称为“体”，也就是“当体”。这段经文正是在说明这个，所以整段文字都围绕这个展开。第二部分讲“受持功德”，因为经文中有很多地方大力宣扬这件事，比如多宝如来、踊出的菩萨、释迦牟尼佛久远前就已证得佛果等等，这些都是因为弘扬和持守前面所说的妙法而得到的殊胜果报。第三部分是“赞美本愿”，说明这些菩萨之所以能这样引导和宣说妙法，都是为了显示他们过去所发的根本誓愿，如果没有这个誓愿，就不会有这些事。所以，这部分正是为了彰显他们确实有本愿。按照这种分法的思路：第一部分是正式宣说《妙法莲华经》；第二部分是列举弘扬此经的功德，来劝勉众生受持前面所说的妙法；第三部分是赞美本愿，以此激励众生去弘扬宣说前面的妙法。虽然他们是这样理解的，但现在看来并不妥当。因为：- 把“明体”等同于“正说”，不如“正宗分”这个名称来得清晰。- “显当受持功德”这部分，会让人忽略过去久远劫的修行。- “美愿”这部分，又和“流通分”的劝进行为衔接不上。- 而且，这种分法完全缺少了“由致”的部分。所以，它不如直接分为“序分、正宗分、流通分”

次述一家分為四段，亦略不出，其人意亦如前。此師立此四名，全當諸家不遠，今無以易。但為一時便開為四，望一經則為長剩，望二門仍不足，未全無玷，故亦不用。次述光宅人處，並如前明，大分為三，是用彌天師意。又不出其三段文處，亦應與後今文處同，故略不出，如前已明。二序之文可知。正分因果之處，應從方便至安樂行踊出訖分別。初彌勒說偈如前，及嘉祥述印師文處也。流通二者，雖無起盡，亦可準知。應從彌勒偈後訖不輕品，自行也。神力以下，化他也。所以可知。次開前六為二十四段，並不出，其名處具在彼疏。曾見丹丘未治定本，於此中云二十四段，如別所說，應是丹丘別有手記，具錄出之。此中不欲繁文，故但注(云云)耳。今既並無此記，應是久已失落，又不見其疏本，無可以述。然準今家下文及嘉祥所用印師之判，則其名及文處亦可準知，今略述之。且初二序各五，下文自顯，不俟論也。二正各四，因門四者，方便品初是初略說動執生疑，三請以下第二動執疑生騰疑致請，許以下第三廣說斷疑生信。法師以下五品，彼應名為第四勸持，以其後有流通故也。果門四者，踊出品初是初發起，即今本門序也。讚許以下，第二、略說。驚疑請下，第三、騰疑致請。壽量品下，第四、廣說。二流通各三者，且初自行三者，分別半品嘉祥名為略說，隨喜法師兩品名為廣說，不輕一品證成前二，彼意或亦如此，自行三也。化他三者，神力總明勸持，屬累別明付囑，藥王已下六品護持流通，化他三也。起盡似應知如此，然亦未可專定，且略知之，至後更尋，此則二十四段略可知也。然於其中多有與今意同，故文略其名處。文下注(云云)者，云直有也。以二十四段名目文處意義，此三文中不出，今後學者知有此意，尋而出之不欲繁文，故直注(云云)也。如此科判，若望當時最為拔萃，故時人云法華則光宅為長，涅槃則開善為勝信矣。若望今意但為異解。何者？若大為三名文因可，若於正中分於因果及以各四則失本迹，各三便為一經，妙旨全喪，是以今所不用。自什師翻度之後分判雖多，此前數家最為野近又相宗習，故今略述以辨異解，故玄序云或標諸師異解驗彼非圓，即此意也。

接下来讲另一家，分成四段，这里也略过不提，这人的想法和前面差不多。这位法师设立这四个名目，总体上和各家差别不大，现在也没什么好改动的。只是为了方便一时讲解而分成四段，如果对照整部经来看就显得冗长多余，对照“二门”（迹门、本门）来看又不够完整，并非完全没有瑕疵，所以我们现在也不采用。接下来讲光宅寺法师的判释，和前面说明过的一样，大体分为三段，这是采用了弥天法师的意思。这里也不列出他那三段的经文起止位置，应该和后面要讲的今文判释位置相同，所以略过不提，前面已经说过了。序分和流通分的经文划分可以推知。正宗分里因果两部分的分界，应该从《方便品》开始，到《安乐行品》和《从地涌出品》为止。最初弥勒菩萨说偈的部分如前所述，以及嘉祥大师转述印法师的判释位置也是如此。流通分两部分，虽然没有明确的起止说明，也可以参照推知。应该从弥勒偈之后到《不轻品》，是“自行”流通。从《神力品》以下，是“化他”流通。原因可以推知。接下来是把前面的六大部分再细分为二十四段，这里也不列出，那些名目和经文位置详细记录在他的注疏里。我曾见过丹丘未经修订的版本，在这里提到二十四段，如别处所说，应该是丹丘另有手记，详细记录了出来。这里不想写得过于繁琐，所以只标注了“云云”。现在既然已经找不到这份手记，应该是早就遗失了，又没见到他的注疏本，所以无法转述。不过，根据我们天台宗下文以及嘉祥大师所采用的印法师的判释，那些名目和经文位置也可以推知，现在大略说一下。首先，两个序分各分五段，下文自然会显示，这里就不讨论了。正宗分两部分各分四段。“因门”四段是：一、《方便品》开头是“初略说动执生疑”；二、从“三请”以下是“第二动执疑生腾疑致请”；三、从“许”字以下是“第三广说断疑生信”；四、从《法师品》以下五品，他那应该叫做“第四劝持”，因为后面接着就是流通分了。“果门”四段是：一、《从地涌出品》开头是“初发序”，也就是现在说的本门序分；二、从“赞许”以下是“第二略说”；三、从“惊疑请”以下是“第三腾疑致请”；四、《寿量品》以下是“第四广说”。两个流通分各分三段。先说“自行”流通的三段：(分别半品)嘉祥大师称为“略说”；《随喜》、《法师》两品称为“广说”；《不轻》一品是为了证明前面两段，他的意思或许就是这样，这是自行流通的三段。“化他”流通的三段：《神力品》总体说明劝持；《嘱累品》分别说明付嘱；从《药王品》以下六品是护持流通，这是化他流通的三段。起止划分似乎应该这样理解，但也不可绝对确定，暂且大略知道一下，到后面再进一步探究，这样二十四段的划分就大致清楚了。不过这当中很多地方和我们现在的意思相同，所以行文里就省略了那些名目和位置。文下标注(云云)，意思是“直接就有”。因为二十四段的名目、经文位置和意义，在这三段文字里没有列出，为了让后来的学人知道有这个意思，自己去查找出来，不想让文字太繁琐，所以就只直接标注了(云云)。像这样的科判，在当时看来是最为杰出的，所以当时的人说：“讲《法华经》就数光宅寺法师最好，讲《涅槃经》就数开善寺法师最受推崇。”但如果用我们现在的观点来看，这只是不同的见解而已。为什么呢？如果把全经大体分为三大部分，从文句上看或许还可以，但如果在正宗分里再分出因果二门，并且各自又分四段，那就失去了“本迹”的深意；各自分三段，就会使一经的玄妙宗旨完全丧失，所以我们现在不采用。自从鸠摩罗什大师翻译传讲之后，对《法华经》的分章判释虽然很多，但前面这几家最为粗浅，又互相沿袭学习，所以现在大略叙述一下，用以辨别不同的见解。因此《法华玄义》的序文里说：“有时标举诸师的不同见解，以验证他们并非圆教。”就是这个意思。

次下总结诚劝，亦是总结释前来但述而不辨其是非之意也。如前诸师科虽未全当圣意，后生晚学亦不须于中而生是非诤竞。其然者，故各是人情好尚不同，并以为得，任之各得随情之益，是非则各失适情之利，以是故不应是非致诤也。以后生多尔，故此劝也。言人情者，情是情实，故俗训情为实，即各执者以为是也。若非人情执计，则无斯异，异故情也。故儒家释云：情是心识好尚不同，即其义也。不同故有若干差略，虽未契于圣意，莫不各以为得，如彼春兰秋菊，各适一时之美，不相谢也。檀寿，独也，谓各自专以为美为得理也。非直作者如是，禀学之者亦然，各以己之所宗以为胜美好乐，信解生善灭恶，或因悟道获四利益，若毁斥之，则失之甚也。此是随情四悉之得失也，即佛有随情之化也。问：大师净名疏、丹丘大经疏及上玄文序中皆辨非显是，此中何故不许？答：此文既云人情兰菊，意亦足可知矣。如或未晓，略以明之，亦各有其由矣。夫解释有二：若就道理，须内心照然，了达其中是非可否；外约人情，须将护他，不得言语交诤非毁。安乐行云：应作是念，如是之人则为大失。岂非今内心妙达是非？又不说他人好恶长短，岂非今外将护人情？若一向内心不识是非，此乃愚昧无识之物，何名学士？若一向是非诤竞者，此乃小人识浅，不名深达之士。如前所引三文辨是非者，是约道理令自行内心之妙达解也。此文不许者，今外将护于人情也。能今内达必须外护，今外护必须内达，互举一边，共成一致。此文正为前玄序通显两文道理内解已竟，故此初更劝今外须将护也。人不达此意，随文便作一向之解，殊非圆通。若得此意，无所不可。上来此两即随自随他，亦随智随情义矣。

接下来总结一下真诚的劝告，这也是总结解释前面只陈述而不分辨对错的意思。就像前面各位老师的科判虽然不完全符合佛的本意，但后来的学佛之人也不必在其中争论是非对错。之所以这样，是因为各人的喜好和实际情况不同，都认为自己是对的，就让他们各自按照自己的情况得到益处吧。如果争论是非，反而会失去适合各自情况的利益，所以不应该为了是非而争吵。因为后来的人大多这样，所以这里要劝告一下。

说“人情”的“情”，是指实际情况，所以世俗中把“情”解释为“实”，也就是各自执着认为自己是对的。如果不是因为人的实际情况和执着计较，就不会有这些差异，有差异就是因为实际情况不同。所以儒家解释说：情是指心识的喜好不同，就是这个意思。因为不同，所以有各种差别和简略，虽然不一定符合佛的本意，但没有人不认为自己是对的。就像春天的兰花和秋天的菊花，各自适合不同季节的美，不必互相贬低。

“檀寿”是“独”的意思，就是说各自专门认为自己的是美的、是符合道理的。不只是作者这样，学习的人也是这样，各自都认为自己宗奉的是最好的、最美的、最喜欢的，相信它能生善灭恶，或者因为悟道而获得四种利益。如果去批评排斥，那损失就很大了。这就是随顺人情的四种悉檀的得失，也就是佛有随顺人情的教化。

有人问：大师在《净名疏》、《丹丘大经疏》以及上面的《玄义序》中都分辨是非、显明正理，这里为什么不允许呢？

回答：这篇文章既然说到“人情兰菊”，意思也足够明白了。如果还有人不明白，就简单说明一下，也各有其原因。解释有两种：如果从道理上讲，必须内心清楚明了，了达其中的是非对错；如果从人情上讲，必须照顾他人，不能用言语互相争论、批评诋毁。《安乐行》说：应该这样想，这样的人就是很大的过失。这难道不是现在内心妙达是非吗？又不说他人的好坏长短，这难道不是现在外在照顾人情吗？

如果一味内心不认识是非，这是愚昧无知的东西，怎么能称为学士呢？如果一味争论是非，这是小人见识浅薄，不能称为深达之士。像前面所引的三篇文章分辨是非，是从道理上让自己内心妙达理解。这篇文章不允许争论，是现在外在要照顾人情。能够内心通达，必须外在照顾；要外在照顾，必须内心通达。各自举出一边，共同成就一致。这篇文章正是为了前面《玄义序》通显两文的道理，内心理解已经完成，所以这里一开始更要劝告现在外在必须照顾人情。

人不明白这个意思，随着文字就作片面的理解，实在不是圆通。如果明白这个意思，就没有什么不可以的。上面这两点就是随自、随他，也是随智、随情的意思。

次二门各为三者，此是大师别从此经之意。且初言天台等者，天台，大师所居之处名；智者，大师之德号。处即因山，山如别所说。号即隋炀帝从大师受菩萨戒已，而为大师立此号也。丹丘对前诸师异科，述于大师正判，故此言矣。准前述诸异中，一一皆具有五。今云天台，对故人也；单三复三，对彼科也；具含起尽，对彼文处也。文义分明，承顺佛意，故知此判对彼义也。若乖于此，悉是人情。去情从义，所以不同诸师，是今意也。对前异意，且略如此。今准一家余文，于科中仍先多门总释，后方随科别解。此经最须委悉，以余广有其例。后方法中亦兼有之，于此仍略。今欲令大意易见，于初三分科中例余，略为八意通释。次约二门各三，可以准知。所言八者：一、标数，二、列名，三、文处，四、释名，五、因次，六、断文，七、通别，八、会异。前之七章，当时合有第八一章，今之意也。今此疏文于前七中但有数、名，兼文处为三，余并阙略。今准余文，以次明之。然此八意，一一皆通论三，故名总释。文云分为三文者，即是初总标数、序、正、流通，第二依数列三名也。兼举三文，即兼第三示三文处也。夫分章或直列名、或带文列，若直列须次却示文处，今此即带文列，故即兼也。次略释三名者，序者对正以得名，将说妙法之由渐也。正者对序以立称，即正说妙法也。亦名正宗，宗者本也，正说一会之本意也，亦是序所为之本意也。亦名正体，正说妙名之下实物，亦对序是方便因缘故也。流通者，对前现以得名，流行所说妙法，利益将来使永无滞也。以是妙经三分，故须弘耳。此三之因次者，说不孤然顿起必须由渐，故先明序。由渐既竟宜宣本怀，故次正说。慈悲无限非直利益现在，又为未来故有流通。夫事之起必初中后，今为利益亦有三昧，故此三也。又初令现未生信乐故，次令现在即悟入故，后令已悟入者增进深极，未悟入者得入故。又准大论，初令生信乐，后令生智用，正说令生智流通。又初令生信乐，次令生智慧，后令生慈悲。又初令生信乐，次令深悟入，后令法供养。又准起信论意，初即是因缘，次即释显所起之正义，后即劝将利益也。论正依经，虽开为五束，要只是三分之义故也。又准经中，三语皆善，对破外人。经明但初有吉，而中后并无，故有此三说。他人建立虽多，要亦不过于此。故今粗举其要，不过四意，故不繁也。三分断文意者，初序一品，两段十事，直作表发正说，方便因渐，令物信乐，故并为序。次方便下，十五品半，开两方便门，显二真实相，并是正宣。妙道利益，即现机缘，故并为正说也。以后十一品，专明赞劝付属，奉命弘持，利益未来，故并为流通也。以是故，三文分齐，如是可以审。次明三分通则意者，光明疏中，述古人分三分，一向定别。而大师明，虽别分文，仍有通义。此后三周之文亦尔。大经疏中亦然。嘉祥亦尔。乃至儒家解释，皆有通别之义。况此圆妙，得不然耶？何者？机缘不定，或于序中得悟，传以利他，此即序有正通之义。正中亦有因缘发起之事，及以赞叹劝传，故正中亦具三义。通中皆有得道，亦有发起之事，故通亦即具三。故后文明三分，皆有种熟脱三，即其义也。大师云：夫三段义，不可杜绝。序本序于正通，正本正于序通，通本通于序正，故三皆通。序正流通，上中下语皆善故也。而今从正从多，令物识文起尽，故从别分三也。应知虽通而别，取别而通，微妙无方故也。次明有同异者，准唐译亲光菩萨作佛地论，释佛地经科，彼经文大为三分，谓教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分。自后说者，皆谓弥天三分与彼玄通不别。今谓初之二分名义雅会，若第三分论名甚局，难以遍会诸经。何者？彼经第三分只有三行许，今此后分乃十一品半。若将彼名入此文者，只得最后佛说是经时以下两行，余文不能收前诸品文，故是甚局。纵回为通，云流通有二：一者、如来教其奉行；二者、大众依教奉行。今举奉行即摄得佛教者，是亦不然。既通有雨，不直从通，而回从别，故不应尔。使彼论主作释此经，第三必不立此名也。以彼论主正依彼经，正宜立此名也。如金刚经第三亦尔，此及大经都不相应。傥彼论主直立此名以为通，方贯一切者，对此弥天所立三名，怀惭多矣。故知论主之意未必如此，但是此方人师雷同。若且大为三分，数同则可矣。若此安师三分之名，触处皆通可也。上来八番略明大科三分竟。

接下来第二段分三个部分来讲解，这是智者大师根据这部经的特别用意来划分的。先说“天台”这个称呼。天台，是大师居住的地方的名字；智者，是大师的德行称号。地方是因山得名，这座山的情况在别处有说明。称号是隋炬帝向大师受了菩萨戒之后，为大师设立的。丹丘法师在前面列举了各位法师不同的科判，然后陈述了大师的正确判释，所以这里这么说。按照前面列举的各种不同说法，每一种都包含五个方面。现在说“天台”，是针对前人来说的；“单三复三”，是针对他们的科判来说的；“具含起尽”，是针对他们的经文段落来说的。经文和义理都很清楚，是顺承佛的意旨，所以知道这个判释是针对他们的义理来说的。如果违背了这个原则，就都是出于个人的情见。舍弃情见，依从义理，所以和各位法师不同，这就是现在的用意。针对前面那些不同说法的用意，大略就是这样。现在根据我们天台宗其他著作的体例，在科判中通常是先进行多方面的总体解释，然后再按照科判分别解说。这部经特别需要详细说明，因为其他广本都有这样的例子。后面讲方法的时候也会兼带提到，在这里就简略了。现在为了让大意容易明白，在最初三分科判的例子里，参照其他经，大略用八个意思来通释。接着按照两个门类各分三点，可以参照理解。所说的八点是：一、标明数目，二、列出名称，三、指出经文所在，四、解释名称含义，五、说明次序原因，六、划分经文段落，七、通别关系，八、会通异说。前面七章，当时应该合起来有第八章，这是现在的意思。现在这部疏文在前面七点中只有数目、名称，加上经文所在处共三点，其余的都缺略了。现在参照其他著作，按次序说明。然而这八个意思，每一个都通论三点，所以叫做总释。经文说“分为三文”，就是第一总标数目：序分、正宗分、流通分；第二依照数目列出三个名称。兼带举出三处经文，就是兼带第三指出三处经文所在。划分章节，有时直接列出名称，有时连带经文列出。如果直接列出，随后必须指出经文所在；现在这里是连带经文列出，所以就兼带了。接着略释三个名称：* **序分**：是相对于正宗分而得名，是即将演说妙法的缘由和开端。* **正宗分**：是相对于序分而建立名称，就是正式演说妙法。也叫“正宗”，“宗”是根本的意思，是正式说法一会的根本意旨，也是序分所要达到的根本意旨。也叫“正体”，是正式演说妙法名称之下的实际内容，也是相对于序分是方便因缘来说的。* **流通分**：是相对于前面现前的部分而得名，让所说的妙法流传开来，利益将来众生，使它永不滞塞。因为是妙经的三分，所以需要弘扬。这三分的次序原因：说法不会无缘无故突然开始，必须有个由浅入深的过程，所以先说明序分。开端完毕，就应该宣说本怀，所以接着是正宗分。慈悲无限，不只是利益现在众生，又为了未来众生，所以有流通分。事情的兴起必定有开始、中间、结束，现在为了利益众生也有这三方面，所以有此三分。又，最初让现在和未来的众生产生信心和好乐；接着让现在的众生当下悟入；最后让已经悟入的增进到深奥的极点，让尚未悟入的得以悟入。又，依据《大智度论》，最初让众生产生信心好乐，最后让众生产生智慧作用，正宗分让众生产生智慧流通。又，最初让众生产生信心好乐，接着让众生产生智慧，最后让众生产生慈悲。又，最初让众生产生信心好乐，接着让众生深入悟入，最后让众生依法供养。又，依据《大乘起信论》的意思，最初就是因缘，接着就是解释显明所生起的正义，最后就是劝勉将利益传下去。论典正是依据经文，虽然开为五分，归纳起来只是三分的含义。又，依据经中，三处言语都是善说，是为了破除外道。经中说明只有最初有吉祥，而中间和后面都没有，所以有此三说。他人建立的科判虽然多，归纳起来也不超过这些。所以现在大略举出要点，不过四个意思，所以不繁复。三分划分经文的意思：* 最初序分一品，分为两段十件事，直接作为引发正说的表相，是方便、渐进的因缘，让众生产生信心好乐，所以都归为序分。* 接着从方便品往下，十五品半，开启两个方便门，显示两种真实相，都是正式宣说妙道，利益现前的机缘，所以都归为正宗分。* 以后十一品，专门说明赞叹、劝勉、付嘱，奉命弘扬受持，利益未来众生，所以都归为流通分。因此，三部分经文的界限，像这样就可以审察了。接着说明三分通别总则的意思：《光明经疏》中，叙述古人划分三分，一向是固定区别的。而大师阐明，虽然区别划分经文，仍然有相通的意义。这后面三周的文字也是如此。《大般涅槃经疏》中也是这样。嘉祥大师也是这样。乃至儒家的解释，都有通别两方面的意义。何况这圆妙的法门，能不这样吗？为什么？众生机缘不定，有的在序分中就悟道了，传法利益他人，这就是序分具有正宗、流通的意义。正宗分中也有因缘发起的部分，以及赞叹劝勉流传的部分，所以正宗分也具备三义。流通分中都有得道的部分，也有发起的事相，所以流通分也具备三义。所以后面文字说明三分，都有下种、成熟、解脱三种作用，就是这个意思。大师说：这三段的含义，不能截然割断。序分本来是序于正宗和流通，正宗分本来是正于序分和流通，流通分本来是通于序分和正宗，所以三者都相通。序分、正宗分、流通分，上中下三种言语都是善说。而现在依从正宗、依从多数，为了让众生认识经文起止的脉络，所以依从区别来分三分。应该知道虽然相通而有区别，取区别而又相通，是因为微妙没有固定的方所。接着说明有同有异：依据唐朝翻译的《佛地论》，亲光菩萨解释《佛地经》的科判，那部经文大分为三分，叫做教起因缘分、圣教所说分、依教奉行分。从那以后，解说的人都说道安法师的三分和那个玄妙相通没有区别。现在认为，前面两分的名称和含义大致吻合，但第三分论中的名称很局限，难以普遍会通诸经。为什么？那部经的第三分只有三行左右，现在这部经的后分却有十一品半。如果把那个名称用在这段经文上，只能得到最后“佛说是经时”以下两行，其余的文字不能收摄前面的各品经文，所以很局限。纵然转过来解释为通称，说流通有两种：一、如来教导他们奉行；二、大众依教奉行。现在举出“奉行”就包含了如来教导的部分，这也不对。既然通称有两种，不直接从通称，却转过来从别称，所以不应该这样。假使那位论主来解释这部经，第三分必定不会立这个名称。因为那位论主正是依据那部经，正适合立这个名称。像《金刚经》的第三分也是这样，这部经和《大般涅槃经》都不相应。倘若那位论主直接立这个名称作为通称，认为能贯通一切，那么对照道安法师所立的三个名称，就惭愧多了。所以知道论主的本意未必是这样，只是这里的人师们随声附和。如果只是大分为三分，数目相同那还可以。像这样安立法师三分的名称，处处都能通，那才可以。以上八番大略说明了大科三分完毕。

次为二三科者，初且开二。言一时者，或别会更作此名以科释也。或只一会初中后时，谓于中间更作此名目也。如下劝发品中却腾前名与前不同，亦即此例至后自见，一时之言义略尔。言迹本者，此名通于内外古人多用，今虽言同而义永别，于后自见。若世通释，谓权实事理内心外事等，并名本迹。今一家所释通论六种，如玄义中所明。今言本者，元本之义谓事最远初也。迹谓事迹亦踪迹，谓初以后起权用也。此中且须别论，不同后文释也。以后通三此且现一，正以久远最初实成佛名之为本，此世权示成佛所说名之为迹，具如下经文易知不述。于此近得久成等事，皆有权实物所不知，今开会之令知不二，故两皆言开显两门。皆言权实有何异者，迹中则三五七九等为权，一乘圆教佛法为实，亦得言一与一切，亦得十界十如十界因果。本门则如前权实并名为权，过去久远最初所得权实并名为实，亦约三世九世，亦言四节也。此则横竖异也。若尔，何不云约本开近显远？道理实尔。今为顺经文要便故，经云开方便门示真实相，以此一言在二门中间，结迹开本贯前统后，有凭易信故也。又本文云实成久远，中间今日皆是方便，即权实也。何不直依经文名之？诸家亦多尔故。然于经则宜名章，不便故也。将尽文义总可三名，谓从义如今文，依文如经，若依题名应云开麤显妙，虽此三名其实一矣。此三并通二门，若三一名不通于本，故不约也。约通如此，若两门各立名者，名有三对，迹中亦得云开偏显圆、开渐显顿也，本中亦得云开迹显本、开近显远也，亦名异义一。如是前十四品直论此世成佛教化开合之事，未言久远，故并是迹。后十四品并明实成久远，中间今日未来并是方便，故并属本。迹因本立，前未言本便呼为迹。答：未说不可说已，此并属迹，故须如此名也。

接下来是第二、第三部分，先分开来说。

先说“一时”这个词。有时候是另外一场法会，用这个名字来划分解释。有时候就是同一场法会的开始、中间、结束，指的是在中间过程里又用这个名字来称呼。比如后面的《劝发品》里，重新提到前面的名字，但含义和前面不同，也是这个例子，到后面自然就明白了。“一时”这个词的大概意思就是这样。

再说“迹本”这个词。这个名字在内典和外典里都通用，古人用得很多。现在虽然名字相同，但意思完全不同，到后面自然就明白。如果按世间通常的解释，权巧和真实、事相和道理、内心和外事等等，都可以叫做“本”和“迹”。但我们天台一家解释，通共有六种，像《玄义》里说明的那样。

现在说“本”，是“元本”的意思，指事情最久远、最初的源头。“迹”是“事迹”也是“踪迹”，指最初之后兴起的权巧化用。这里需要特别说明，和后面文章的解释不同。后面是通说三种，这里暂且只显现一种。正是把久远劫前最初真实成佛，称之为“本”；把这一世权巧示现成佛所说的法，称之为“迹”。具体的就像下面经文里写的，容易明白，就不多说了。

关于这近世示现和久远成佛等事，都包含权巧和真实两方面，是外人所不知道的。现在通过开显和会归，让他们知道这两者不二，所以两方面都说是“开显”两门。那为什么都说“权实”，却又有不同呢？

在“迹门”里，三乘、五乘、七方便、九部教等等是“权”，一乘圆教的佛法是“实”。也可以说“一”与“一切”，或者说十法界、十如是、十法界的因果。

在“本门”里，像前面说的那些权实，都还算是“权”；过去久远劫最初所证得的权实，才都叫做“实”。也可以从三世、九世来说，或者说四个阶段。这就是横向和纵向的差别了。

既然这样，为什么不直接说“约本开近显远”呢？道理上确实是这样。现在是为了顺应经文的关键和方便。经上说“开方便门，示真实相”，用这一句话放在两门中间，总结迹门，开启本门，贯通前后，有凭据，容易让人信服。

而且本门的经文说“实成久远”，中间和今天示现的都是方便，这就是权实。为什么不直接依据经文来命名呢？因为其他各家也大多是这样。然而对于经文来说，适合用“章”来命名，用“本迹”反而不方便。

为了完整理解文义，总共有三个名字可以概括：依据义理就像现在这段文字说的，依据经文就像经上写的，如果依据经题来命名，应该叫“开粗显妙”。虽然有三个名字，其实意思是一样的。这三个名字都通用于本、迹二门。如果只用“三一”这个名字，不通于本门，所以不采用。

从通用的角度是这样。如果给两门各自立名的话，有三对名字：在迹门里，也可以叫“开偏显圆”、“开渐显顿”；在本门里，也可以叫“开迹显本”、“开近显远”。也是名字不同，意义一样。

像这样，前面十四品直接讨论这一世成佛、教化、开合的事情，没有说到久远，所以都属于“迹”。后面十四品都说明真实成佛久远，中间、今天、未来都是方便，所以都属于“本”。

迹门是因本门而建立的，前面没说到本门时，就称之为“迹”。有人问：没说的不能说吗？这些都属于迹门，所以需要这样命名。

次约二章各开三者，初合标两三之名，次别示两三，文处可寻。迹中三名者，此中宜约别释，序即开权显实之由渐也，正即正开权显实也，通即弘宣开权显实也。次本三者，序即发迹显本之由渐也，正发近迹显远本也，通即传通发迹显本之法永利于将来也。既约二门故宜此释，亦得将此义历前通别等诸三名，随其义理相应释之，彰此妙无方，以子各从其母、物各从其类，故作此释。然须知其可不，可则言之，不则已矣，勿得若过若不及也。仰观此中二三科判，则一部妙旨卓然独绝，真可谓妙万物而为言者也。其于明利也，虽日月照雨能复加手，既出既降爝火溉灌何复用哉？非今世者孰致于是？信哉信哉！若得此意，前来诸师所科不言其绝矣。若有异于此者，莫不悉是人情，非关妙旨趣矣。后之学者岂不深幸思之志之而勤之耶？

接下来分两章，每章再分三点来说。

先一起说明这两个“三”的名称，再分别解释这两个“三”，具体文字位置可以找到。

关于“迹”中的三点：这里适合分开解释。 “序”就是说明为什么要逐渐“开权显实”的缘由。 “正”就是正式展开“开权显实”的内容。 “通”就是广泛宣扬“开权显实”的道理。

接着是“本”中的三点： “序”就是说明为什么要逐渐“发迹显本”的缘由。 “正”就是正式揭示近处的“迹”以显发久远的“本”。 “通”就是传扬“发迹显本”的法门，让它永远利益未来众生。

既然是从这两方面来说，这样解释是合适的。也可以把这个道理，运用到前面“通”、“别”等其他各种“三”的分类上。根据各自的义理，选择相应的解释。这样就能彰显这妙法没有固定模式。就像孩子各随其母，万物各归其类，所以这样解释。

但必须知道是否合适。合适才说，不合适就停下。不要过头，也不要不够。

抬头看看这里“二”和“三”的科判划分，整部经的微妙宗旨就鲜明突出，独一无二。真可以说是穷尽万物奥妙而作的言论啊。

它对于阐明利益，即使日月照耀、雨水滋润，还能再增加什么吗？既然太阳已经升起、甘霖已经降下，小火把的微光和人工浇灌还有什么用呢？不是当今这个时代，谁能达到这种境界？确实如此啊！确实如此！

如果领会了这个意思，那么前面各位法师的科判，就不用说它不够绝妙了。如果有和这个不同的，那都不过是人情之见，与微妙的宗旨无关了。

后来的学人，难道不深深庆幸，并思考它、记住它、努力实践它吗？

今记者，记者结示正要也。即丹丘既述大师两科判已，仍结已用从其正要故也。亦是结示前述科判之正要，起后料简释成意也。言前三者仍有两解：一云初大科一部为三段也，简后初故云前也。既有两重科判偏从前者，正以本门之前仍有流通及序，其义不便，但是一时之意未为究竟，故须却从前三不从后也。其次更有一释，所言前者，正谓后中之前，即具指后科。初约迹中前三段名为三，非谓指前大为三也。今观此两释虽并随文，要未详其实，而说者皆以初释为当。今先以十义明从前非，后以一字彰文本是。何者？一据经文，即如二门三段分明日月不可蔽故。二据经题，正以此二三义故称妙法喻以莲华，若弃此要无能显故。三据经义意，三世诸佛出世利用始终宗极唯此二门，故迹门名诸佛大事因缘，本门云乃能问佛如是大事，故知利益之要无出此二故。四、据玄文序，大师及丹丘两序皆言二门三义，故大师序云前后，丹丘释云玄义述于文心莫过本迹，丹丘序云四华六动开方便门，三变千踊表真实地，是皆即言迹本故。五、据玄义正广释中，名则各六十重，用则各论其十，义用深广无出此故。六、据疏文亦分二门三章，寻后便委释简二三义故。七、据疏文示因缘相便明四节，若辨从前后无因由不可会故。八、据疏中消释经文，始终皆依二门并不依前，又方便初腾二正已云遂近故。九、据大经疏亦用三五两科判，虽始终不废通途三段分，而正用五章消释，彼此例相同故。十、据大师临终叹云：本迹旷大微妙莫测，辍仃绝弦于今日矣。如此经叹宗要之极，意特在此不合乖违，若弃从前不为承顺故。以此十重文义，故知简后从前决定非也。所以非者，正由字误故也。上已十义辨非。

现在要记录的，是总结说明核心要义。就是说，丹丘在叙述了大师的两科判分之后，仍然总结自己采用了其中的核心要义。这也是总结前面所述科判的核心要义，并引出后面分析解释的意图。

说到“前三”，这里有两种解释：第一种说，最初的大科将一部经分为三段，因为要区分后面的“初”，所以称为“前”。既然有两重科判，却偏要采用前面的，正是因为在本门之前还有流通分和序分，其含义不太方便，但这只是一时的看法，并不究竟，所以必须采用“前三”，而不是“后”。

其次还有另一种解释。所说的“前”，正是指后面科判中的“前”，也就是具体指后面的科判。最初约迹门中的前三段称为“三”，并不是指前面的大科为“三”。

现在看这两种解释，虽然都依据了经文，但恐怕没有详察实情，而解说者都认为第一种解释是恰当的。

现在先用十个理由说明采用“前”是不对的，后面再用一个字来显明文本本来的意思。

为什么呢？

第一，依据经文，就像二门、三段分明如同日月，不可遮蔽。第二，依据经题，正是因为这“二”、“三”的含义，才称为“妙法”，用莲花作比喻，如果舍弃这个核心，就无法显明。第三，依据经文的义理和意图，三世诸佛出世度化众生的根本宗旨，始终都在这二门，所以迹门称为“诸佛大事因缘”，本门说“乃能问佛如是大事”，由此可知利益众生的关键，没有超出这二门的。第四，依据《玄义》的序文，大师和丹丘的两篇序文都说到二门三义。所以大师的序说“前后”，丹丘解释说“玄义述于文心莫过本迹”；丹丘的序说“四华六动开方便门，三变千踊表真实地”，这都是就迹门和本门而言的。第五，依据《玄义》正文的广泛解释中，名称各有六十重，作用则各论其十，义理作用深广，没有超出这个的。第六，依据疏文，也分为二门三章，探寻后面内容便详细解释、辨析这“二”、“三”的含义。第七，依据疏文显示因缘相时便阐明四节，如果辨别是从前还是从后，没有因由，就无法会通。第八，依据疏中对经文的消释，始终都依据二门，并不依据“前”，而且《方便品》开头提出“二正”时已经说了“遂近”。第九，依据《大经》的疏也采用“三”、“五”两种科判，虽然始终不废通途的三段分法，但正式采用五章来消释，彼此的例子是相同的。第十，依据大师临终时的感叹说：“本迹旷大，微妙莫测，辍仃绝弦于今日矣。”如此赞叹此经宗旨要义的极致，其意特别在此，不应违背。如果舍弃而采用“前”，就不是承顺了。

根据这十重文义，可知舍弃“后”而采用“前”的决定是不对的。之所以不对，正是由于文字有误。上面已经用十个理由辨明其非。

下约一字彰文，本是何者，虽决定知前字是误，但未能知本是何字，抱疑积岁，推寻不已，忽以大历未年，于天台佛泷寺，值遇先辈，示一全未添削本，寻此章中，乃见前字本是两字，方知乃是简前取后，从两三段消文，于是委积之疑，一时顿尽，得一字，知前两释，定成鲠塞，十种诸难，涣若氷销，论语云，一言与丧，信于是矣，或曰，前既是两，不知何致如之，今明其由，不过二种，一由晚人改是，二由字形草行相滥，抄写之误，以此故致如之，如云，经无大小，必分三段，晚人不晓，便谓皆合如之，遂即改为前字，如大经云，义未云走，虽不敏学者，多不晓走字之义，中有甚者，改为厶乚，又识此厶是私字，便以当于其字，此有两失，不识走字之义，不识厶字之音，輙尔便改，此亦如是，又如文中气类之信，有不晓者，谓气为举，便改以为举类，又如不晓弄字之义，而改为挊昙鸾之流，如前已释。此皆晚人无识，专輙学中，差多此辈。字形滥者，即如前明例字为砺，下文随他为虽作，大经疏中先仙豫为佛像，道用为道因，问答为得益，前文哢胤为呼澈，俗中鲁鱼晋豕，如此之类，不可胜数。并由此等诸字，草行及真，形体相滥，传写不体，以至于此。今此两字，与其前字，草体亦全相滥，所以变两为前。通虽有前二，缘别正由于后一，所以然矣。且大师称叹，以为辍仃绝弦，此之一字，致前十难，在于急要，亦何商于仃弦哉。由来为前辍绝久矣，今幸值遇，请永续之。盖乃大师丹丘之意，时会而昌，岂余所能续哉。或曰：从两非前，信无谶，或但未能知。既是一经，何为两重科判。既为两判，何复必从后两，而不从于前三。若虽是一经，而有两门，不可一向，故须两判。然两门乃是诸佛之大事，一经之宗要，又于消释，特为便易，故须必从后两。前则不然，故不从矣。

接下来要讲一个字，说明原文的情况。原本到底是什么字呢？虽然已经确定前面那个字是错的，但一直不知道原本是什么字。这个疑问积压了好几年，我不断地推敲寻找。直到大历末年，在天台佛陇寺，遇到一位前辈，他给我看了一个完全没有修改过的本子。我在这段文字里查找，才发现前面的字原本应该是两个字。这才明白，原来是省略了前面的字，只取了后面的字。从两三个段落来理解文意，于是长久积累的疑问，一下子就全部解开了。得到了这一个字，就知道前面两种解释，肯定都说不通。十种疑难，就像冰融化一样消散了。《论语》里说，一句话可以决定成败，确实是这样啊。有人问：前面既然是两个字，不知道怎么会变成那样。现在说明原因，不外乎两种：一是后来的人改的；二是字形在草书、行书中容易混淆，抄写时出了错。就是因为这些原因才变成那样的。比如说，经文不论长短，必定分成三段。后来的人不明白，就以为都应该像那样，于是就把前面的字改掉了。又比如，大经里说“义未云走”。即使是不太聪明的学者，大多也不明白“走”字的意思。其中更有甚者，把“走”改成了“厶乚”。又以为这个“厶”是“私”字，便用它来对应“其”字。这就有两个错误：既不明白“走”字的意思，也不知道“厶”字的读音，就随便改了。这里的情况也是这样。再比如，文中有“气类之信”的说法，有人不明白，把“气”当作“举”，就改成了“举类”。又比如，不明白“弄”字的意思，而改成了“挊”。像昙鸾这些人，前面已经解释过了。这些都是后来的人没有见识，在学问上专断妄为，这类人很多。字形混淆的，就像前面说明的，把“例”字写成“砺”，下文“随他”的“随”写作“虽”。大经的注疏里，把“先仙豫”写成“佛像”，“道用”写成“道因”，“问答”写成“得益”。前文“哢胤”写成“呼澈”。世俗中“鲁”和“鱼”、“晋”和“豕”混淆，像这样的情况，数都数不完。都是因为这些字，在草书、行书以及楷书中，形体相似，传抄时不仔细辨别，才导致这样。现在这两个字，和前面那个“前”字，草书字体也完全相似，所以就把“两”字误写成了“前”字。总的来说虽然有前面说的两种原因，但具体到这件事，主要就是因为后一种。所以才会这样。而且大师曾经称赞，认为这是“辍仃绝弦”。这一个字，导致了前面十种疑难，处在关键的位置，这和“仃弦”又有什么不同呢？因为这个“前”字，中断隔绝已经很久了。如今有幸遇到正确的版本，请让它永远延续下去。这大概就是大师在丹丘的本意，因缘际会而得以昌明，哪里是我能延续的呢？有人说：从“两”字而不是“前”字，确实没有疑问，只是还不能理解。既然是一部经，为什么要做两重科判呢？既然做了两重科判，为什么又一定要遵从后面的“两”，而不遵从前面的“三”呢？回答：虽然是一部经，但有两个不同的门径，不能一概而论，所以需要两重科判。然而这两个门径，是诸佛的大事，也是一部经的宗旨和关键。并且对于解释文义来说，特别方便容易，所以必须遵从后面的“两”。前面的“三”则不是这样，所以就不遵从了。

问：直大分为三，于正说中开此二门，此复何咎而不然耶？答：此本迹二门，是诸佛出入之洪因，诸教兴废之玄由，义既绝于群筌，说亦超于众表，故开二门各为三分，彰其体寄持明，妙用无方。诸师失旨，良以乖此。今奉斯致，故不然矣。问：既必为二三，何故前无付属，后无证信？答：前已说竟，何须更惑？以显二门故须两三，以是一经故无二事。若尔，余经亦一，何故有二？曰：余经虽有两重付属，终无两重发起，又无如是广大流通之事，直适一时，非此玄绝，故不得例。纵余经有多三分，终不越此初之一三，皆是一迹中之事耳。问：必通别两意兼存，不可偏立。而序一品，或为通序，复为别序；中间五品，或为正说，复为流通；涌出半品，或为正说，或复为序；以后十一品半，或为通流通，复为别流通。既各只是一文，何义得两？向答此义，牢有疑者，何有能通者哉？既遇起予，请輙试言之矣。然大略亦如前明一经二门之意故也。何者？且初序中，通序本通，别序本别。别序显意虽别，密义仍通，以在一别之首，以别显意，从通密义，故并为通序。既分二门，以通密义，从别显意，故并为别序。如是一经二门既不相离，则此通别相从亦不暂隔，乃至四句无方。思之，中间五品既在一经中心，虽显属迹流通密，以发起于本，又虽正流通，而旁益现在，从通从密从旁，故为正说。既分两门，而在迹门之后，从别、从显、从正，故为流通。既不相离，亦如前说。涌出半品，亦以一经中心，又以显彰于本，以别从通，故属正说。既分两别，而是本门发起，以通从别，故复得为本序。以后十一品半，一经正说既毕，通劝弘持，以别从通，故属通流通。既分二门，别在本门之后，对前别故，复为别流通。一经二门既不相离，故此二义亦每相随。四句可知，此真可妙无方矣。思之！思之！问：通、别以论二门，各有通、别。流通迹门则有二文，本门但一，何耶？答：迹门在前未毕，故得有二；本门在后说意，故但有一。此且通途一往，若究实以论本门，亦自有二。何者？现在四信既云闻佛寿命长远，故即是别流通于本；五品以下直云闻是法华，不言寿量，故知一向是通流通。故知亦有二义，并均齐矣。亦如迹中，通序虽别，而须在通，以灭后置，本门无故；别序虽通，而须在别，本门自有故。后流通中亦尔，五品以下虽别，一向须通，前有别故；四信虽通，一向须别，对前有别，对后通故。是则二门共有一序，各有一序；共有一流通，各有一流通。一切齐等，无不均一。如是则知此经非直所筌义旨微妙无比，乃说之势数殊常。若非者，孰能蔽斯幽秘，阙此重关？每深庆幸，得遇斯宝，而力微劣，未能发畅，冀尽未来而赞扬之，后生可畏，宜当勇锐。

问：直接大致分为三部分，在正式说法中又分出这两个门类，这有什么问题吗？为什么不能这样分呢？答：这本迹二门，是诸佛出世与涅槃的根本原因，也是各种教法兴起与衰微的深层缘由。它的义理已经超越了所有常规的解释框架，说法也超然于一般表述之上。所以，分开二门，各自再分为三部分，是为了彰显其本体依托于持明，妙用无穷。过去的一些法师没能把握这个主旨，正是因为他们违背了这个原则。现在我们遵循这个道理，所以不采用那种简单的分法。问：既然一定要分为两个“三部分”，为什么前面没有付嘱部分，后面也没有证信部分呢？答：前面已经解释过了，为什么还要疑惑呢？因为要显明二门，所以需要两个“三部分”；又因为这是一部完整的经，所以没有重复的两套结构。如果这样，其他经也是一部经，为什么有的就有两套呢？答：其他经虽然可能有两重付嘱，但终究没有两重“发起”部分，也没有像这样广大的流通事迹。它们只是适应一时一机的说法，不像这部经这样玄妙超绝，所以不能拿来类比。纵然其他经有多个“三分”结构，终究超不出最初的那个“三分”框架，都只是“迹”门这一面里的事情罢了。问：如果通序和别序两种含义都要兼顾，不能偏废。那么序品这一品，有时算作通序，有时又算作别序；中间的五品，有时算作正说，有时又算作流通；《从地涌出品》的半品，有时算作正说，有时又算作序；后面的十一品半，有时算作通流通，有时又算作别流通。既然各自只是一段文字，凭什么能有两种含义呢？刚才回答这个问题时，还有很多人牢固地存有疑问，谁能真正弄通呢？既然您提起了这个话题，请允许我试着说一说。大体思路也像前面阐明“一经二门”的用意一样。为什么呢？就拿最初的序品来说，通序本质上是“通”，别序本质上是“别”。别序显明的意思虽然是“别”，但暗含的义理仍然是“通”。因为它位于一个“别”的开头，用“别”来显明意思，但依从“通”的暗含义理，所以也可以一并算作通序。既然分出了二门，用“通”的暗含义理，来依从“别”所显明的意思，所以又可以一并算作别序。这样，一经二门既然互不分离，那么这通序和别序相互依从，也从不暂时隔断，乃至可以灵活运用，不拘一格。请仔细思考。中间的五品，既然位于整部经的中心，虽然显明上属于“迹”门的流通部分，但暗中是为了发起“本”门。同时，虽然是正宗的流通，但也旁带利益现在众生。依从“通”、依从“密”、依从“旁”，所以算作正说。既然分出了两门，而且位于“迹”门之后，依从“别”、依从“显”、依从“正”，所以算作流通。它们互不分离，道理也和前面说的一样。《从地涌出品》的半品，也因为位于整部经的中心，又因为显明地彰示了“本”门，以“别”依从“通”，所以属于正说。既然分出了两个“别”的部分，而它又是“本”门的发起部分，以“通”依从“别”，所以又可以算作“本”门的序。后面的十一品半，整部经的正说已经完毕，普遍劝勉弘扬受持，以“别”依从“通”，所以属于通流通。既然分出了二门，而“别”的部分在“本”门之后，相对于前面的“别”而言，又可以算作别流通。一经二门既然互不分离，所以这两种含义也总是相互伴随。四种句义可以推知，这真是奥妙无穷啊！请思考！请思考！问：从通、别的角度来讨论二门，各自都有通、别。流通部分在“迹”门有两段文字，在“本”门却只有一段，这是为什么？答：“迹”门在前，说法未毕，所以可以有两段；“本”门在后，说法意旨不同，所以只有一段。这只是通常情况下的一个大概说法。如果深入探究“本”门的实质，它本身也有两段。为什么呢？现在四信既然说是听闻佛寿命长远，所以这就是“本”门的别流通；五品以下直接说听闻这部《法华经》，不提寿量，所以知道纯粹是通流通。因此可知“本”门也有两重含义，和“迹”门是完全均等的。也就像“迹”门中，通序虽然是“别”，但必须放在“通”里，因为是为灭度后安置的，“本”门没有这个需要；别序虽然是“通”，但必须放在“别”里，因为“本”门自有其序。后面的流通部分也是这样，五品以下虽然是“别”，但一向必须归“通”，因为前面已有“别”的部分；四信虽然是“通”，但一向必须归“别”，因为相对于前面是“别”，相对于后面又是“通”。这样看来，二门共同拥有一序，又各自拥有一序；共同拥有一流通，又各自拥有一流通。一切都很齐整均等，没有不均一的。如此就能知道，这部经不仅仅是它所指向的义理旨趣微妙无比，就连它说法的格局气势也非同寻常。如果不是这样，谁能揭示如此幽深的秘密，突破这重重的关卡呢？每每深感庆幸，能遇到这样的法宝，只是自己力量微薄，未能充分阐发弘扬，但愿尽未来际都能赞叹宣扬它。后生可畏，应当勇猛精进才是。

上来承便略料简竟，自下更释疏中料简之文。若得向意，此殆不用更释；或犹未者，更略明之。初问意者，此专约前第二、两、三科文而作此问。答言：准曾见，未添削本。此中问云：一经云何有二：序、正、流通？本门何故无如是等？迹门何故但单流通？则具为后诸答作问而再修治。略直一问而含三意，后二便为因答而起，即当次释疑也。问虽含三，意只在二，谓序、流通。下答正尔。二若无妨，正义自立。此正以一、二相连，故云一云何二。答中，先答释，后结示。初中，泛引诸经，况显今意。初引华严、阿含，明彼有多序；次引大品，明彼多流通；后结，明彼不乖。此固无妨华严意者，明彼一经有多别序，故云处处集众。以集众是佛放光召集，十方菩萨来会，即当现瑞发起，故是别序。通论彼经七处九会，一一处会之初皆有四事，谓时、处、主、伴。今此一言即兼彼四集者，即佛主也。众即是伴，处即是处，集必有时，故四具足，并是当会发起，故并属别序也。言处处者，即七处也，举处摄会。若尔，即有九个别序，如彼经文自显。次引阿含，以明一经有多通序，如是是通序五事之首，略举故也。以彼经中集多少经共为一部，通名阿含，其中小经各有别名，但纸数少，望于通名，如似篇章，一一文初皆安五事，故云篇篇如是。此两例显今经有两别序也。次引大品，彼经第二卷中有累教品，即前付属；第二十七有属累品，即后付属，付属即是流通故也。此例答前含流通之问。此前所引并是互举，正明一一皆有多序、正、流通例，况答前一经云何有两序、正、流通问也。皆不乖等者，结前所引，况显今意，谓是等经一一皆各有多序、正、流通，并不乖违一部。今此一经有两序等，何得有妨而此疑问？故此结责，此是直例，然须知有况意，方尽此文之旨。何者？如彼经等，一一尚得各有多序、正、通，不相乖违，而今此经但两，何得有妨而生疑惑？不如此者，前义未了，后方难通。

上面趁着方便简单分析了一下，现在再解释一下注释里分析的文字。如果理解了前面的意思，这里大概就不用再解释了；如果还有不明白的，再稍微说明一下。

第一个问题，是专门针对前面第二、第三部分的内容提出的。回答说：根据以前看到的、没有经过增删的版本，这里的问题是：一部经怎么会有两种序分、正宗分、流通分呢？本门为什么没有这些？迹门为什么只有单一的流通分？这是为了后面的一系列回答做准备而重新修改的。问题虽然简练，但包含了三层意思，后面两层意思是随着回答才引申出来的，这就相当于接着解释疑问。问题虽然包含三层，但核心意思只在两点，就是序分和流通分。下面的回答正是针对这两点。

第二，如果没什么妨碍，正确的道理自然就成立了。这正是因为第一点和第二点紧密相连，所以才问“一部经怎么会有两种”。回答中，先进行解释，然后总结说明。解释部分，广泛引用各种经典，来类比说明现在的意思。先引用《华严经》和《阿含经》，说明它们有多种序分；再引用《大品般若经》，说明它们有多种流通分；最后总结，说明它们并不矛盾。这当然不妨碍理解《华严经》的意思，是为了说明那部经有多种不同的序分，所以说“处处集众”。因为“集众”是佛放光召集，十方菩萨来赴会，这就相当于显现瑞相作为缘起，所以是别序。一般来说，那部经有七处九会，每一处、每一会的开始都有四件事，就是时、处、主、伴。现在“集众”这一个词就包含了那四件事：“集”就是佛（主），“众”就是伴，“处”就是处所，“集”必然有时，所以四件事都具备了，都是那一会的发起因缘，所以都属于别序。“处处”就是指七处，用“处”来概括“会”。这样说来，就有九个别序，这在《华严经》经文里是清楚显示的。

接着引用《阿含经》，来说明一部经有多种通序。“如是”是通序五件事的开头，这里是简略地举例。因为《阿含经》是把许多小经汇集起来成为一部，总名叫《阿含》，其中的小经各有自己的名字，只是篇幅短小，相对于总名来说，就像篇章一样，每一篇经文开头都安立了五件事，所以说“篇篇如是”。这两个例子，是为了显示现在这部经有两种别序。

然后引用《大品般若经》，那部经第二卷里有《累教品》，就是前面的付嘱；第二十七卷有《属累品》，就是后面的付嘱，付嘱就是流通的意思。这个例子是用来回答前面问题中包含的关于流通分的疑问。前面所引用的都是互相举例，正是要说明每一部经都可能有多样的序分、正宗分、流通分的例子，以此来类比回答前面“一部经怎么会有两种序分、正宗分、流通分”的问题。

“皆不乖等”这句话，是总结前面引用的内容，类比显示现在的意思，就是说这些经每一部都各自有多种序分、正宗分、流通分，并不违背它作为一部经的整体性。现在这部经有两种序分等等，怎么会有什么妨碍而产生这个疑问呢？所以这里总结并反问。这是一个直接的类比，但需要知道其中有类比的意思，才能完全理解这段文字的宗旨。为什么呢？就像那些经一样，每一部尚且可以各有多种序分、正宗分、流通分，彼此并不矛盾，而现在这部经只有两种，怎么会有什么妨碍而产生疑惑呢？如果不这样理解，前面的道理就没弄明白，后面的内容也难以贯通。

次释两疑：初因前阿含起，次因前大品起。初恐见前所引阿含有多通序，因即生疑云：若尔，今经何不同彼阿含本门之初亦安五事？故牒释云：以非次首故也。次首如前次序义也。次释因大品疑，势数一同于前。言单流通者，大品两重，今经本门有二迹门，但有劝持而无付属，故云单也。虽释前两疑，仍有多妨起。何者？谓阿含亦非次，大品亦未竟故也。若释者，阿含兼别经，是故虽非次首而亦得安五事；今经本同一经，故非次首不得安五事。大品直适时宜，故虽未竟而先论付属；此经兼论发起本门，是故未论付属。若尔，此则非例，何得引之？正以此故，向云须知况例是也。若泛尔取，可为类例；若尅实论，但是况显。谓彼经一一尚得容多，况此而不得两？然华严虽多正得为例，以彼只一通而多别序，诸会之末亦兼有赞法劝持，虽不同此亦得即是其义，故但以华严为例，正足次二一向泛尔为况例也。谓既通称阿含还是一经，尚得有多通序，况今不得有两别序？如大宝积四十余会，新大般若一十六会，并是总集，多经势数亦同阿含，其中并皆有如是等事，此即有多通别，正通并得以为况例。皇朝集译当时未有，故泛引彼阿含为况，大品况势尚得有，复况不得单？故并也。次结示者，彼有之意及此无之意，其义略如是也。可亦结释此中若有若无之意，其义如是，故言云尔。云尔之言结示，如前所释，非指后也。

接下来解释两个疑问：第一个是从前面《阿含经》引出的，第二个是从前面《大品般若经》引出的。

第一个疑问是，有人看到前面引用的《阿含经》有多处通用的序分，可能就会怀疑：如果是这样，为什么现在这部经不像《阿含经》那样，在本门开头也安排五种事由呢？所以这里要解释：因为这不是按顺序排在最前面的。所谓“次首”，就是按次序排在前面的意思。

第二个疑问是从《大品般若经》引出的，情况和前面类似。说到“单流通”，是指《大品般若经》有两重流通分，而本经的本门有两重，迹门只有劝持而没有付嘱，所以说是“单”。虽然解释了前面两个疑问，但可能还有其他问题产生。为什么呢？因为《阿含经》也不是按顺序排在最前，《大品般若经》的流通分也并非完全结束。

如果要解释的话：《阿含经》兼含了别的经，所以虽然不排在最前，也可以安排五种事由；而本经是同一部经，所以不排在最前就不能安排五种事由。《大品般若经》是直接适应当时的情况，所以虽然流通分没完全结束，也先讨论付嘱；本经则兼论发起来开启本门，所以还没讨论付嘱。

如果是这样，那这就不是同类例子，为什么还要引用呢？正因为这个原因，前面才说“须知况例”就是这个意思。如果泛泛地取用，可以作为类比；如果严格来说，只是用来对比显明。意思是说，那部经每一处尚且能容纳很多内容，何况这部经难道不能有两处吗？

然而《华严经》虽然内容很多，正可以作为例子，因为它只有一个通用的序分，却有很多特别的序分，各会末尾也兼有赞叹法和劝持，虽然和本经不完全相同，但道理是一样的，所以只用《华严经》为例，就足以说明问题。后面两个例子则完全是泛泛地用作对比。

既然都称为《阿含经》，还是同一部经，尚且可以有多处通用序分，何况现在这部经难道不能有两处特别序分吗？比如《大宝积经》有四十多会，《新译大般若经》有十六会，都是总集多部经，情况和《阿含经》类似，其中也都有类似这样的事，这就是有多处通用和特别的序分，正好都可以用来作为对比的例子。

本朝汇集翻译时当时还没有这些，所以泛泛地引用《阿含经》作为对比，《大品般若经》的对比情况尚且存在，更何况不能有单流通吗？所以一并引用。

最后总结说明：那部经有的用意和这部经没有的用意，其道理大致就是这样。也可以总结解释这里“有”和“无”的用意，其道理如此，所以这样说。“云尔”这个词是用来总结说明的，就像前面所解释的，不是指后面。

在这当中，根据所见所闻，暂且列出四种不同的说法：

有人问：这个“义”字，包含了五个层面的含义；“句”这个字，虽然意思上也能相通，但名称上终究有区别，怎么能让它们统一起来呢？

各方见解知道这三个名称，依据这些意义，来建立所要建立的意旨，只是共同显发“妙理”和“妙教”这两种法的体和用。

有人问：照这么说，两个名称都有“能”和“所”，希望听听这个说法。

解释这六点，每一点都应该包含三层意思：第一点是特别的，后面两点是通用的。如果不明白这个道理，就算解释了，也抓不住关键。

这样解释，上下文的意思就完全吻合了，既恰当又容易理解，谁能说不对呢？仔细想想！再仔细想想！

解释这一品，先讲“序”，再讲“品”，最后是“释”。

这里先泛泛地讨论“序”的含义，然后再正式解释疏文。泛论部分，先讲世间事物中“序”的名称和含义，再说明我们这里的用意。

这样就知道设立品的缘由总共有四种人，诸经设立品的人不出于此，简略列举可以知道的情况。

之所以要设立品，是因为经文长远，寻求的人无法穷究其脉络，为了让人们根据名称认识其意义类别，引用起来方便。

当然，这也不是说，只要不简略、不细密，就一定是恰到好处。关键在于疏密得当，抛开个人好恶，遵循道理本身，因为道理是没有固定模式的。

我的意思是，前四种是不同的划分方法，第五种是为了突出它们的不同含义。

有人问：大师在《净名疏》、《丹丘大经疏》以及上面的《玄义序》中都分辨是非、显明正理，这里为什么不允许呢？

接下来是第二、第三部分，先分开来说。

迹门是因本门而建立的，前面没说到本门时，就称之为“迹”。有人问：没说的不能说吗？这些都属于迹门，所以需要这样命名。

接下来分两章，每章再分三点来说。

先一起说明这两个“三”的名称，再分别解释这两个“三”，具体文字位置可以找到。

但必须知道是否合适。合适才说，不合适就停下。不要过头，也不要不够。

抬头看看这里“二”和“三”的科判划分，整部经的微妙宗旨就鲜明突出，独一无二。真可以说是穷尽万物奥妙而作的言论啊。

如果领会了这个意思，那么前面各位法师的科判，就不用说它不够绝妙了。如果有和这个不同的，那都不过是人情之见，与微妙的宗旨无关了。

后来的学人，难道不深深庆幸，并思考它、记住它、努力实践它吗？

现在看这两种解释，虽然都依据了经文，但恐怕没有详察实情，而解说者都认为第一种解释是恰当的。

现在先用十个理由说明采用“前”是不对的，后面再用一个字来显明文本本来的意思。

为什么呢？

根据这十重文义，可知舍弃“后”而采用“前”的决定是不对的。之所以不对，正是由于文字有误。上面已经用十个理由辨明其非。

接下来解释两个疑问：第一个是从前面《阿含经》引出的，第二个是从前面《大品般若经》引出的。

在这当中，根据所见所闻，暂且列出四种不同的说法：

有人问：这个“义”字，包含了五个层面的含义；“句”这个字，虽然意思上也能相通，但名称上终究有区别，怎么能让它们统一起来呢？

各方见解知道这三个名称，依据这些意义，来建立所要建立的意旨，只是共同显发“妙理”和“妙教”这两种法的体和用。

有人问：照这么说，两个名称都有“能”和“所”，希望听听这个说法。

解释这六点，每一点都应该包含三层意思：第一点是特别的，后面两点是通用的。如果不明白这个道理，就算解释了，也抓不住关键。

这样解释，上下文的意思就完全吻合了，既恰当又容易理解，谁能说不对呢？仔细想想！再仔细想想！

解释这一品，先讲“序”，再讲“品”，最后是“释”。

这里先泛泛地讨论“序”的含义，然后再正式解释疏文。泛论部分，先讲世间事物中“序”的名称和含义，再说明我们这里的用意。

这样就知道设立品的缘由总共有四种人，诸经设立品的人不出于此，简略列举可以知道的情况。

之所以要设立品，是因为经文长远，寻求的人无法穷究其脉络，为了让人们根据名称认识其意义类别，引用起来方便。

当然，这也不是说，只要不简略、不细密，就一定是恰到好处。关键在于疏密得当，抛开个人好恶，遵循道理本身，因为道理是没有固定模式的。

我的意思是，前四种是不同的划分方法，第五种是为了突出它们的不同含义。

有人问：大师在《净名疏》、《丹丘大经疏》以及上面的《玄义序》中都分辨是非、显明正理，这里为什么不允许呢？

接下来是第二、第三部分，先分开来说。

迹门是因本门而建立的，前面没说到本门时，就称之为“迹”。有人问：没说的不能说吗？这些都属于迹门，所以需要这样命名。

接下来分两章，每章再分三点来说。

先一起说明这两个“三”的名称，再分别解释这两个“三”，具体文字位置可以找到。

但必须知道是否合适。合适才说，不合适就停下。不要过头，也不要不够。

抬头看看这里“二”和“三”的科判划分，整部经的微妙宗旨就鲜明突出，独一无二。真可以说是穷尽万物奥妙而作的言论啊。

如果领会了这个意思，那么前面各位法师的科判，就不用说它不够绝妙了。如果有和这个不同的，那都不过是人情之见，与微妙的宗旨无关了。

后来的学人，难道不深深庆幸，并思考它、记住它、努力实践它吗？

现在看这两种解释，虽然都依据了经文，但恐怕没有详察实情，而解说者都认为第一种解释是恰当的。

现在先用十个理由说明采用“前”是不对的，后面再用一个字来显明文本本来的意思。

为什么呢？

根据这十重文义，可知舍弃“后”而采用“前”的决定是不对的。之所以不对，正是由于文字有误。上面已经用十个理由辨明其非。

接下来解释两个疑问：第一个是从前面《阿含经》引出的，第二个是从前面《大品般若经》引出的。

在这当中，根据所见所闻，暂且列出四种不同的说法：

有人问：这个“义”字，包含了五个层面的含义；“句”这个字，虽然意思上也能相通，但名称上终究有区别，怎么能让它们统一起来呢？

各方见解知道这三个名称，依据这些意义，来建立所要建立的意旨，只是共同显发“妙理”和“妙教”这两种法的体和用。

有人问：照这么说，两个名称都有“能”和“所”，希望听听这个说法。

解释这六点，每一点都应该包含三层意思：第一点是特别的，后面两点是通用的。如果不明白这个道理，就算解释了，也抓不住关键。

这样解释，上下文的意思就完全吻合了，既恰当又容易理解，谁能说不对呢？仔细想想！再仔细想想！

解释这一品，先讲“序”，再讲“品”，最后是“释”。

这里先泛泛地讨论“序”的含义，然后再正式解释疏文。泛论部分，先讲世间事物中“序”的名称和含义，再说明我们这里的用意。

这样就知道设立品的缘由总共有四种人，诸经设立品的人不出于此，简略列举可以知道的情况。

之所以要设立品，是因为经文长远，寻求的人无法穷究其脉络，为了让人们根据名称认识其意义类别，引用起来方便。

当然，这也不是说，只要不简略、不细密，就一定是恰到好处。关键在于疏密得当，抛开个人好恶，遵循道理本身，因为道理是没有固定模式的。

我的意思是，前四种是不同的划分方法，第五种是为了突出它们的不同含义。

有人问：大师在《净名疏》、《丹丘大经疏》以及上面的《玄义序》中都分辨是非、显明正理，这里为什么不允许呢？

接下来是第二、第三部分，先分开来说。

迹门是因本门而建立的，前面没说到本门时，就称之为“迹”。有人问：没说的不能说吗？这些都属于迹门，所以需要这样命名。

接下来分两章，每章再分三点来说。

先一起说明这两个“三”的名称，再分别解释这两个“三”，具体文字位置可以找到。

但必须知道是否合适。合适才说，不合适就停下。不要过头，也不要不够。

抬头看看这里“二”和“三”的科判划分，整部经的微妙宗旨就鲜明突出，独一无二。真可以说是穷尽万物奥妙而作的言论啊。

如果领会了这个意思，那么前面各位法师的科判，就不用说它不够绝妙了。如果有和这个不同的，那都不过是人情之见，与微妙的宗旨无关了。

后来的学人，难道不深深庆幸，并思考它、记住它、努力实践它吗？

现在看这两种解释，虽然都依据了经文，但恐怕没有详察实情，而解说者都认为第一种解释是恰当的。

现在先用十个理由说明采用“前”是不对的，后面再用一个字来显明文本本来的意思。

为什么呢？

根据这十重文义，可知舍弃“后”而采用“前”的决定是不对的。之所以不对，正是由于文字有误。上面已经用十个理由辨明其非。

接下来解释两个疑问：第一个是从前面《阿含经》引出的，第二个是从前面《大品般若经》引出的。

妙经文句私志记

妙经文句私志记卷第一

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