妙经文句私志记

接下来是第四部分，解释经文的方法和步骤。这部经名叫《妙法》，它的道理深奥广大，前面的章节划分虽然抓住了要点，但具体解释还得有合适的方法。这部经名叫《妙法》，前面章节划分所体现的深妙旨趣，大致可以了解。但要详细阐明它，没有巧妙的方法可不行，所以接下来要说明方法。方法本身也很精妙，如果不先总体把握一下，直接照着经文去用会很难，所以仍然需要先详细说明。这部经特别需要，其他的可以类推理解，所以这里需要辨别清楚，其他的就略过不说了。不然的话，那些幽深微妙的意趣怎么能显现出来呢？所以必须说明它的方法。阐明幽深意趣的方法既然那么玄妙深远，如果不预先辨别解释，直接照着经文去理解是无法领会的，所以需要先大略说明它的样子。这部经特别需要，其他的经文可以参照理解，所以其他的都不先讨论了。这部分内容分为三块：第一是标明数目，第二是列出名称，第三是随文解释。第一，说到“帖”，帖就是配合、贴附的意思，也就是跟随、依照经文来消解解释。又说“帖”是详细贴切的意思，也就是斟酌、调整的含义，说的是用方法随着经文来解释，使得文意通畅、稳妥。分为四类，这就是标明数目。有人说，这四类正是方法的数目，先标出来，然后解释作为根本。也有人说，这是标明能成就那四种的数目，接着就列出名称。或者合起来说，是标明两种法的数目。这些意思都能讲通。现在暂且依照第二种说法，就是说现在要说明的、贴附经文进行解释的方法有四种。想一想，列出数目是为了作为根本，之所以用四种方法的用意，可以引经据典来证明，更有圣人的言教可以作为依据来显示其相状，让人预先认识、通达根本的体状。文字不一定完备，但意思已经说全了，所以是这四种。接着，在列出名称的部分，这四种每一种都是通论解释经文的方法，说的是列出那四种法的名称和数目，乃至显示那四种法的相状。也就是先做出这四种来解释那四种法，所以标题说“为四”。接着，依照前面所列的四种名称，解释它们的含义和相状，这就有了四种区别。在第一部分“列数”中，先是正式列出数目，其次说明用途与的不同。在“正式列出数目”这部分，按理说应该叫“列名”，为什么说是“列数”呢？别的经文没有这种体例。有人说“数”就是“名”，比如“名数”连用，但这里不是这样。我认为这里的一句话似乎包含两层意思，就是“标数”和“列名”。完整地说应该是：“现在用四种方法来贴附解释经文。是哪四种呢？就是第一因缘等等……”现在简略了，只用一句话兼带两层意思，所以这么说。其中的“一、二、三”等就是数目，其余的是名称。或者也可以说，“列数”是总的标明，“一、二”等是列出名称。

一开始，从“如是”以下是讨论运用四种方法时的不同情况和数量，这就分成了两层意思。我们来思考一下，现在依据后一种含义来讨论是否要完全运用这四种方法。“因缘”是普遍说明教法兴起的缘由。“约教分别”是区分所产生教法之间的差异与融会。“本迹显示”是揭示教法兴起的久远根源。“观心”是阐明前面三种妙用之所以产生的原因，而修行最关键、最根本的，没有超过这个的了。“正令”就是让现在的修行人通过修习来达到它。道，都在自心中本来具足，应该向自己内心去求，不要专门向外去寻求。上面列出了解释的方法，从“如是”以下是说明运用这四种方法时，情况和数量有所不同。文字有三句：第一句说明其根本必定是这四种；第二句说明要根据重点，原本没有固定的方法；第三句说明贵在抓住核心意思，不追求繁琐。文字可以寻绎，后面的文字会再作解释。这里，首先列出次序，是为了引出两种解释作为根本依据；其次讨论情况与数量的不同，是为了在后面展示具体相状作为根本依据，到后面自然就明白了。“次所以”是说明运用上述四种方法进行解释的原因。“所以”就是缘由的意思，也是意图、目的的意思。这里面有两层：第一层是说明为什么是“四”这个数量；第二层是说明为什么是这“四个名称”。又是先说数量，后说名称；又是先说明这“四”的原因，后说明“此四”的原因。因为前面说到列出数量，用意就在这里。因为这四种方法，所以必须阐明这两个“所以”，这就是解释名称和数量。这也是承接前面“处中”的说法而展开的。首先提问：前面说从头到尾都用四种意思来解释经文，现在就据此发问：为什么不能超过或减少，专门用四种意思来解释呢？是什么原因呢？“匪”就是“非”的意思。这个“所以”的提问，是在追问上面三层含义，这里只是笼统地讨论通用的数量，还没有涉及具体的名称。回答中有三句，对应回答前面三个“所以”。第一句回答第二个“所以”；第二句回答第一个“所以”；第三句简要回答为什么专门用四种意思。意思是说，如果解释得太广，超过了四种，言辞就会过分，违背道理，变得冗长。有智慧的人看重道理，面对这种违背道理又冗长的解释，就不会喜欢学习和实行，所以说“令智退”。“智者”是指后来那些聪慧好学的人。孔子说“后生可畏”，所以称他们为“智”。解释经文本是为了让人们掌握核心要义，专心学习实行，既然太繁琐无法实行，那还解释来干什么呢？因此，不能超过四种。如果解释得太简略，少于四种，就会使经文的意义不能周全、详尽、明显地表达出来。解释经文本是为了显明经文的意义，既然不能周全显明，那解释还有什么用呢？因此，不能简略减少到少于四种。这两层意思，其实是互相阐明的。又可以从两个角度来说：一是根据人，二是根据法。人的根器有利有钝，法门有略说和广说。现在采取适中的方法，人和法都适中恰当。太简略了，意思就表达不周全；太广了，在道理上又过分了。过分了会让有智慧的人退却，不周全也会让人理解不周全，所以这是互相显明的意思。不然的话，这里也很难领会。这两点回答前面关于不可太广、不可太略的意思就结束了。这两点说明，如果不能适中，就不能弘扬教法、利益众生。这很重要，要仔细思考，仔细思考。再者，第一点是言辞超过了道理本身；第二点是言辞没有达到道理。这两种情况对于弘扬教法都没有益处。下面回答为什么专门用四种意思。像上面说的广、略两种极端，都违背了中道，失去了宗旨，对众生没有益处。我现在采取适中的方法，根据道理来说，使经文的义理和意图能够明白、显著、易于理解，众生可以明了，学习的人就能在“人”和“法”两方面都得到益处，不再有两方面的缺失。所以专门运用四种方法，不超过也不减少，所以说“我今”等等。这话出自《杂心论》，现在用来显明这个意思。这和前面说明科判文体的要领，其道理是一样的。前面说明繁琐没有好处，如果过分或不及，探求正法的人就不会看重，借此来显明“处中”的道理，科判才恰当。现在上面两句说明广和略，就是过分和不及，学习没有利益；下面说明处中，就道理无不恰当，学习没有不可。前面是普遍说明大体原则，解说者都作分别解释；这里也是普遍讨论“四”这个数量，解说者也作分别解释。如果前后都失去了它的根本宗旨，那就太可惜了，学习的人怎能不谨慎呢！上面讨论通用的数量之所以如此，就到这里。

因缘也可以叫“下”，接下来说明为什么用这四种解释。前面已经说明了只用这四种解释的原因，但可能还有人会怀疑：是不是为了取一个“适中”的原则，所以才只用这四种？这里要说明，无论是名称还是数量，都体现了“适中”的原则，所以这段解释就是为了消除这个疑问。用四种方法不多不少，相信这是必然的。但方法有很多，为什么一定要用这四种呢？因此才有了这段进一步的解释。之所以用这四种，根据经文的意思，正是因为这四种都符合“适中”的原则，而其他的四种方法不符合，所以必须用这四种来解释。这四种也是“适中”，和前面说的四种“适中”有什么区别呢？前面四种是说明既不偏向“多”也不偏向“少”两个极端，从容适中所以叫“处中”；这四种不是针对两个极端，而是直接说明它们是最重要、最恰当的，所以也叫“处中”。经文里都写得很清楚，不是我个人的主观想法。在这个解释里，就有四种区别。为什么要从“因缘”入手呢？如果没有因缘，就不是佛教的教义；如果不依据教法，就不能显明这部经的深义；如果不明白“本迹”，就不能穷尽这部经的义理；如果不结合观心修行，就不能显发前面所说的微妙作用。像这样，微妙的因、微妙的果、自己修行、教化他人、微妙的体、微妙的用，所有这些义理都包含在这四种解释里了。这四种解释至关重要，没有比它们更好的了，所以必须特别用这四种来解释，不用其他的四种。首先是用“因缘”来解释。在这部分，先说明为什么要用“因缘”来解释，然后再通过问答来显明“处中”的道理。开头这段是根据“感应”来解释的，所以先标出：所谓因缘，也可以叫做感应。这是用“感应”来阐明“因缘”的含义。虽然说“亦名”，正是要显示它们本质上是一样的，都是指众多条件聚合而能产生事物的意思。然而“因缘”这两个字，含义有“通”和“别”两种。通的意思是两者相通，本质是一个意思；别的意思是，直接生起的是“因”，间接辅助的是“缘”。“感应”这个名称则专门指“别”义：“感”是众生动念、求取的意思，“应”是佛菩萨回应、对答的意思。所以儒家用“动”来解释“感”，用“对”来解释“应”。“因缘”这个名称，又可以互通于“能”和“所”两方面。所以《止观》里说：有时以圣者为“因”，凡夫为“缘”；有时以凡夫为“因”，圣者为“缘”。“感应”这个名称，儒家虽然有通用的含义，但在这里我们专门用它的“别”义。“应”专指佛菩萨的妙用，“感”专指众生的机缘。现在既然用“感应”来解释“因缘”，就按照字面顺序来理解：“感”就是“因”，“应”就是“缘”。另外，因缘也通于清净和污秽，但这里专指清净的缘起，后面的文章正是这样说的。总而言之，这是为了区别于单纯的自修，而彰显教化他人的作用，所以用“感应”来解释。为什么不直接用“感应”来命名，而要用“因缘”来解释呢？其实这里说的“因缘”，根本指的就是“感应”。而且“因缘”是佛教的根本宗旨，“感应”是儒家的核心要义。所以李思慎的《心镜论》说：佛教称之为因缘，儒家称之为感应，其实是一回事。所以用佛教的术语来标名，用儒家的思想来解释，这样内外都彰显了，因缘的道理就显得更加重要和显明，也是为了融会贯通正统的经典。现在为了显明清净微妙的因缘，又让这两个字的含义各自确定，同时也彰显佛菩萨的妙用。用“感应”来解释“因缘”，意思就完整了。众生如果没有机缘（感），这正是根据“感应”来解释的。佛菩萨虽然有大慈大悲的妙用，能无方利益众生，但如果众生没有机缘感召，终究不会有回应，所以说“虽近不见”。如果有感，则必定会回应，所以说“远而自通”。这里说的“近”和“远”，下文有解释：常住在此说法，我常住于此。用各种神通力量，让颠倒的众生，虽然很近却看不见。同在这个世界的灵山，没有机缘就不回应，所以“近不见”；虽然在十方世界，只要有感应就必定相会，所以“远而自通”。另外，如果没有机缘，即使同在一个世界也终究看不见，所以“虽近不见”；如果有微妙的感召，即使在寂光净土也必定会来赴会，所以说“远而自通”。“慈善根力”，是《大般涅槃经》第十四卷《梵行品》里的文字。最初修行一切善行，以无条件的慈悲普遍熏习一切，在证果之时，常常能无方地、周遍地给予众生利益或拔除其痛苦，所以说“慈悲善根力”。慈善根是“因”的力量，也就是“果”的妙用。如果上面所说的这些（感、应、慈善根力）一样都没有，那么言教就和没有区别了。言教之所以能生起并发挥作用，是自然任运地利益众生，这就是“无缘”的慈悲。“通”，就是会合、感通。《易经》说：易道，没有恩惠，没有造作，寂然不动，有感就能通达。这就是易道的感应，这里借用了这个说法。上面这句是举出“无”来显明“有”，下面这句正是显明“有”。既然下面说“有而自通”，那么上面如果“无”，即使非常想见也不可能得到。“因缘”和“感应”，都是普遍性的说法，还没有具体讨论它们的区别。如果分成两句，对应“今”和“昔”，那就只有区别而失去了相通性，哪里还需要再说明呢？根据教义，正是要说明感应是相互依待的，无论过去现在都是如此，所以不应该分开理解。仔细想想。总结来说，所有这一切，都是由于感应之道相交，言教才能生起，从而带来各种利益。如果不明白这个道理，就不认识圣者教化的缘由，就和那些主张虚无的邪见没有两样，更何况这微妙的境界呢？因此，必须先用“因缘”来解释，再用“感应”来解释“因缘”。感应之道相交，就是因缘和合，事情才能生起，这也就是因缘的含义，也是所生起的法，所以总结为用“因缘”来解释。

前面解释因缘作为“处中”的道理，已经大致说明了，但还不够全面，担心后人不能完全理解，下面再用问答的形式来详细阐明。第一个问题，是举出感应的事相非常广泛，来质疑“处中”这个说法不成立，然后通过巧妙的解释来成立它。这个道理在《玄义》里讲得很详细，在“感应妙”的部分，不能一下子说完，现在只能简单说一下。“机众”就是指十法界众生，无论是权教还是实教，无论是身、口、意三业，他们都在寻求脱离痛苦、获得安乐。经文里简略地说“求脱”，这个“脱”就是求离一切苦，也就是求得一切乐。众生以这样的状态作为“机”，就能感召圣人，圣人就会“应”现，给予他们拔苦与乐。“应”也有很多种，就是因为“感”的缘故。圣人会发起针对十法界、权实不二、三业的种种拔苦与乐的事业。这件事在空间和时间上，充满整个法界。感应这一件事，几乎可以说四法（指前文提到的略、广等）都算是“处中”，这个道理在哪里呢？然而，这里只是就当前的经文来提问，不涉及其他三法，因为前面解释的就是“处中”的含义。现在问：如果以感应为“处中”，感应的事相如此广泛，岂不是更显得“广”了，哪里还有“处中”的含义呢？这正是为了要显明“要当”（核心、关键）这个含义。如果感应这一条不能成立“处中”，那其他的也都不能成立。然而，感应的含义虽然广泛，但名称上却叫“要”，担心后人不能理解，所以就它的含义来质疑它的名称，通过解释来成立“名要”，这正是为了解释这四个名称为什么是“要”的缘故。这一条是这样，后面三条也是同样的道理。所以这一个问题，既承接了前文，又引出了后文，后面就顺着这个势头直接解释了。这是举出事相广泛来作为问难。接下来引用《大涅槃经》来回答解释，这就是经中解释“慈无量”的那段文字。这都属于“应”的含义。“应”是圣人的妙用，这个妙用根本在于慈悲，慈悲又来源于它的因，所以说“慈善根力无量”，就像前面说明的那样。如果按照经文，有时只是说身相、事用广大众多，称为“无量”。“门”就是能够通入通出的关键，从这个慈悲门发起应化，引导众生进入。依靠这个慈悲善根的力量，发起无量种利益众生的事业。作用虽然无量，但总的关键不出“神通”。神通有时只就“身”而言，相对于口、意的“广”来说，就称为“略”。有时总括身、口、意三业，相对于十法界权实以及不二之理的“广”来说，也称为“略”。前面或许没有完全说尽“应”的含义，那么就用这类事来类比显示圣人妙用的事业，虽然广大无边，但总的关键不出于“应”。“应”相对于“感”，“应”既然是这样，“感”也是如此。众生寻求解脱，虽然种类众多，但总归不出于“机感”。所以知道，这种欣求与赴应的事情，事相虽然无量无边，抓住它的核心关键，就在于“感应”。感应既然就是因缘，那么就知道因缘是佛法的宗旨和关键，这个道理最为“要当”（核心、恰当），那么这个名称和含义作为“处中”就很明白了。或许有人会说：前面不是说不是略、广两边才叫“处中”吗？现在以“略”为处中，怎么解释呢？有的解释说：这里是以“略”相对于“广”而得名，并不是说数量少才叫“略”，因为仍然需要达到“四”（种）的缘故，所以还是相对于两边而名为“处中”的道理。我认为这恐怕不对。前面是总论四法，就以“中当”（适中、恰当）名为“处中”。这里是别论这四法，那么每一法在它自己的分位上，都是“要当”（关键、恰当），所以名为“处中”。如果像那种解释，还只是总论，不是别论，那么在别论各自的当分上，就都不能称为“处中”，这就失去了本宗的要义，因为经文是一一都相对于“广”和“非要”，来显示“要当”而名为“处中”的。所以解释“略”字有两个含义：一是总摄，二是简当（简明扼要、恰当）。这里说的“略”，正是“简当”的意思，这最为“中要”，对于事无不全收，对于理无不融会，正是“正当”、“要当”的含义，作为“处中”就很明白了。除此之外，其他的都不能总摄和显明，所以名称虽然相同，但含义有别，不可混淆，应该知道。这一章和后面三章解释“处中”的含义有所不同。后面三章都是参照前面来比较，通过简别来显示“要”。这第一章是最初的，没有前面可以比较简别，所以直接用名称和事相来与后面相对讨论，提出这个问答，确实是有道理的，要好好思考。然而，这个“因缘”有通论和别论。通论来说，十方三世一切圣人的身、口、意三密，以及色、声、香、味、触、法六尘，对应众生的根机而起的妙用，总的说来都是感应因缘交合而起的。别论来说，就是此土释迦牟尼佛一生利益众生的事情。再确切地说，就是这部《妙法莲华经》一部经中，用四悉檀（四种利益众生的方式）来利益众生的因缘。但因缘本来是通论，通过判教和本迹的分别，才显出它的别义。文中有时从别论说，有时从通论说。现在这里的含义虽然是别论，但“名义一句”仍然是通论。要善于把握这个意思，才不会迷惑。

接下来要说明用教法解释的原因。在解释了因缘之后，还要进一步用教法来解释，这也是为了取一个适中的角度。这又是什么意思呢？为什么要取这个适中的角度？前面解释因缘，虽然就它本身来说算是适中，但那是从普遍、笼统的角度讲的，还没有特别突出这部经的独特意义。如果不通过教法来阐明，就无法显明这部经的深义。用教法来解释更为重要、恰当，所以是适中的方法。因此，接下来需要用教法来阐释。这段文字虽然简短，但包含了三层意思：首先说明感应这个道理是普遍通用的；其次，需要从普遍中区分出特殊，通过教法来显明其特殊性——如果不通过教法来显明特殊性，就无法突出这部经的独特意旨；然后说明，现在正是为了显明特殊性，所以才用教法来解释；最后做一个总结性的征引。用教法来解释的意义，关键在于取这个适中的角度，从而显明经义，所以必须用教法来阐释。不过，这里要重点说明的是：前面从因缘角度讲六尘，虽然普遍广泛，但不算“适中”；关键现在要特别指明是我们这个世界的“声尘”。所以接下来需要以此为重点。这里需要区分两层意思：一是相对于其他五尘（色、香、味、触、法）而言；二是为了区分权宜教法和真实教法。但这里只是简略说明了第一层意思，第二层意思在后面的“本迹”部分会专门展开。这一章总体上通过对比三种“普遍”来显明三种“特殊”：一是对比五尘；二是相对于权宜教法来显明真实教法；三是超越权宜教法来显明真实教法。文中为了简略，只先显明了第一种。到后面具体解释经文时，就会说明另外两种。不明白这个用意，就很难领会全文。第一层是说明采用“约教”解释的缘由，第二层是正式阐明“约教”的解释，最后是总结。先说“通”，指的是普遍包含十方世界一切六尘、权法实法，以及所有感应的情形，所以说是“通”。现在讨论的是我们这个世界以音声为教法、属于佛乘的感应之事，所以是“别”。举出“通”是为了引出“别”，这就是缘由；“别”才是真正要显明的，所以是正文。没有教法的框架，就无法这样区分和显明，所以必须说明。要知道，这两句虽然一“通”一“别”，但都是在说明感应。现在上一句只举了“感”，下一句只举了“应”，是各自举一边来显示意义是完整平等的。还需要知道，上一句包含了多种普遍的含义，下一句包含了多种区分的含义，不然就无法领会。前面说明感应，虽然广阔如虚空，但总不出六尘、权实、差别会通等事，详细情况就像《维摩诘经》等所说的。说“此土音声”，音声就是指言教。众生的根机和机缘不同，我们这个世界以此作为机缘感召，所以如来也以此作为回应和利益。当然，也不是不能通过其他尘境得道，但那只是次要的、少数的情况；主要、多数的情况还是通过音声，所以这么说。其他世界也是这样。“甘露”是天上的不死之药，比喻大涅槃的常、乐、我、净四德。“门”就是指言教。“开”就是显示、开示。意思是说，顺应众生机缘，用音声进行教化利益，这就是为众生开示通向大涅槃的门户，让他们借此能够通达、契入法身、般若、解脱这三德秘密的宝藏。不过，“佛事”等说法有普遍和特殊两种含义。普遍来说，是指用这音声作为佛利益众生的事业；特殊来说，是指用这音声为众生作成佛的事业。“甘露门”的意义也是这样。《大般涅槃经》说：有涅槃，有大涅槃。涅槃既然有大小之分，“门”也一样。虽然有普遍和特殊两种含义，但根据“约教”的用意，本来是为了区分特殊性，显明这部经的意旨，那么都应该从特殊含义来理解。这样一来，权法实法、粗浅精妙、相对超越的深意，都包含在这一句话里了。但如果不理解“约教”的用意，也无法和后面“本迹”部分开头引用的经文会通起来，这一点可以仔细思考。

接下来要说明为什么要用“本迹”来解释，这同样是因为它处在中间位置。这又是什么意思呢？为什么说它是“处中”？因为这部经里大量讨论了“本”和“迹”的关系。前面用“教”来解释，虽然就它自身范围来说抓住了要点，但没有涉及到长远和根本的问题。如果不进一步用“本迹”来解释，经文的意思就还没有完全说透。必须等到用这个方法来解释，才能真正把握住这部经最核心、最重要的东西。所以它处在承上启下的位置，因此接下来必须用“本”来解释了。这段文字也包含三层意思：第一，说明用“教”来解释也只是近期的“迹”；第二，说明更需要讨论长远的“根本”。如果不讨论根本，只知道近期的好处，不认识长远的利益，经文的意思就没有完全明白；第三，最后归结到长远，所以这是关键，处在中间位置，必须用它来解释。这三层大意也和前面一样。开头虽然同时提到前面两种方法（权、实），并举出理由来显明正理，但重点在于设立教法的先后次序和缘由。这里说的“权”和“实”，“权”指的是藏、通、别三教，“实”指的是圆教。在“权”的三教中，藏、通二教比较浅显，别教比较深奥，因为“权”这个名称比较笼统，所以需要再细分说明。现在认为，“权”和“实”是从教法上说的，“浅”和“深”是从时间上说的，这就是四教和五时横向与纵向的不同名称。也可以说，过去的“权”和“实”是分开的、各自确定的，所以显得“浅”；如今将它们融合会通，变得微妙无穷，所以是“深”。“深”就是“妙”，“浅”就是“粗”，这大概就是“粗妙”的说法。所以下文说“过去、现在、未来所说的法中，这是第一，最难相信、最难理解”，就是这个意思。用“教”来解释的道理固然是这样，但用“教”来解释虽然显示了这样种种的差别和会通，以及种种功能，都还只是佛陀垂示的、近期的“迹相”，没有关系到“根本”与“迹相”的长远关系。如果不进一步讨论“本迹”，其中的深义就没有完全明了。所以接下来要正式说明，以显明“根本”。文中有比喻、有结合、有引用相同的说法。比喻和结合的话非常简略，虽然领会这里的意思，但仍然是把前面的“教”看作“迹”，所以才这样说。好比天上一个月亮，影子映现在千百条河流中。迷惑的人只看见河流里有很多月影，不知道天上只有一个月亮本体。有智慧的人用手指给他看，他应该知道手指指的是天上的那个月亮。必须放下手指，去存想那个月亮，怎么可以一直只盯着手指，而不去观察真正的月亮呢？那样就违背了智者用手指的用意了，怎么可以这样呢？如来也是这样，从一个长远的根本，垂示出种种教化的迹相。众生虽然看到了这些迹相，却都不知道根本。如来因此指示他们，应该知道迹相来源于根本。必须通过迹相去追寻根本，怎么可以一直只追逐教化的迹相，而不去进一步追寻长远的根本呢？那样就失去了如来垂示迹相以利益众生的本意了，怎么可以这样呢？接下来引用僧肇大师的话来辅助说明这一点。不过，那位大师的意思只在“体”和“用”的关系，我们这里是在“远本”和“近迹”的关系。话虽然相同，意思却有区别，我们只是取用他话里相同的部分。第一句是“从根本垂示迹相”，第二句是“必须通过迹相去追寻根本”。像这样，不可以只说明用“教”来解释，而不说明“本迹”关系。如果那样，经文的意思就没有完全明了，微妙的功用也没有完全展现。那么，如意的妙用和真实的利益，才得到一半，怎么可以就此停止呢？这是极其关键、处在中间位置需要说明的。所以，在用“教”解释之后，必须再用这个“本迹”来解释。

接下来要说明观心的重要性。为什么在本迹解释之后还需要观心解释呢？这也是因为观心处在中间位置，起到承上启下的作用。这又是什么意思呢？因为前面三种道理，都是在讲那些至高圣人果位上微妙的功德，以及在过去利益一切众生的作用。然而，果位必定有它的因，作用也需要有本体。想要达到这种本体和作用，关键就在于观心，所以必须说明清楚。

末法时代的众生，想要获得如此微妙的能力，唯一的方法就是修习这种微妙的观心法门。能够修习这个关键法门，就能成为微妙的因，从而证得微妙的果，能让微妙的本体产生微妙的作用，这难道不是最精要、最微妙的吗？

至于当下初发心的修行人，虽然谈论那些圣人果德，但对自己还没有实际利益。然而，圣人垂示教法，正是为了让一切众生因此了知：自己内心本来就具备这样的道理，从而推求、欣慕、勇猛精进地修行，最终证得。如果不依据观心来解释，那么对修行人来说就完全没有利益，圣人垂教的宗旨也就没有彻底实现。这一点最为重要和恰当，所以观心是处在中间的关键。正因为它是关键，所以必须依据观心来解释。因此，在本迹解释之后，更需要加上这种观心解释，才能达到最究竟的意旨。

文中的意思也包含三点：首先说明初发心修行人如果只专注研究他人的本迹功德，对自己没有利益；其次说明只要观察自心的高广，就能获得利益；最后总结。因为这个缘故，在本迹解释之后，更需要依据观心来理解。

说到“迹广”等等，“迹”是指横遍十方、五时八教、十法界的教化，所以称为“广”；“本”则是指竖通三世利益，所以称为“高”。这些都是他人极果的微妙功德，对于自己这个初发心的修行人来说，没有什么利益，所以只是白白劳累，没有尽头。“徒”是独自、空无的意思。高既然不可达到极点，广也不可穷尽。广既然只是让自己疲劳，高也是徒然造成困苦。文中也是人和法互相举例来说明。这是在阐明初发心修行人如果只专注前面所说的果上两种作用，都没有益处。

下面引用比喻来显明。这就是《华严经·问明品》中比喻斥责那些只求多闻而不实修的经文。经中说：譬如贫穷的人，日夜数着别人的珍宝，自己却没有半分钱。多闻而不修行的人也是这样。现在引用虽然简略，但意思都具备了。现在直接依据这里来解释：初发心修行人没有功德财，所以是“贫”；没有智慧德，所以是“穷”。世间以不通达、不会运用为“穷”，也就是低贱。另外，这个比喻既然针对前面所说，也可以对应前面的解释：没有“迹”中十方广大的功德之富，所以是“贫”；没有“本”地三世利益的作用，所以是“穷”。“终日数他宝”，比喻前面只专注寻求他人的圣者本迹功德。自己身上的功德智慧还没有分毫，所以“无半钱分”。初发心修行人只专注寻求他人的迹和本，和这个比喻没有两样，所以说“多闻亦如是”。

然而，那部经的意思正是斥责广求理解却不修行的过失。这里说明只向外学习他人果地的功德，不知道自己心中本来就具足那些道理，不但没有修行，甚至也没有真正理解。那些有理解却不修行的人尚且有这样的损失，何况自己内心没有理解、没有修行，却只专注学习他人外在的果地作用，这难道是圣人垂教的本意吗？

如果说相信并修行就可以，但讨论信行的本意，也不是专门听闻、相信外在的东西，正是要通过听闻，相信内外的道理。另外，相信他人的“本”是为了自己的“内”，知道自心本具，假借外在的“他”作为助缘，来启发自己的“内”。如果想要深深地相信“他”，首先必须深深地相信“己”。自己如果不深信，对“他”的信念也必然不深厚。如果能深深通达、信解自己，那么对于外在的“他”，信念和好乐就会更加增长。如果有人特别学习却不肯相信这种观心的解释，那么自他的信念是有是无、是深是浅，就可以知道了。

现在作四种解释，前三种是信他，后一种是信自。信自是因，信他是缘。因缘具足，就能成办大事利益。怎么能不依据观心来解释，却只想专注他人的事相理解呢？追求名闻利养已经疲倦，抛开这些去另求四句偈颂，这实在是可悲到了极点。

上面说明了只专注他人没有利益，从“如是”往下说明只要观察自心，就有广大的义理和利益。观照了达自心本来具足十法界等一切因果之法，这就是“广”；这些都即是三谛不可思议之理，这就是“高”。“扣”是击发、感召的意思，只要修习这种观法，就能感召圣道。圣人从本以来，就是为了利益一切众生，没有机缘感召就不能满足其本怀。现在能够作观，就有了可以应化利益的机缘，所以就能感召圣者应现。“无穷之圣”就是前面已经成就本迹的圣人，因为其高广没有边际。在自己内心作本迹的微妙观想，来发动外在已经成就本迹的圣者应现。这两句就是翻转前面只寻求他人本迹的那两句。下面两句说明有利益，翻转前面寻求他人没有利益。“致”是得到、达到的意思，能够感召圣者来应。“己利”是证入位次的功德。“逮”是及至的意思，也就是证得。现在既然依据自心作高广本迹的观想，感召外在无穷本迹的应现，机缘成熟导致感召，就是感应道交，获得大利益，就是自己证得上来心中本有的高广本迹功德，不是前面数他人高广的利益，所以说“得己利”。《维摩诘经》说：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”说的就是这个道理。这就是本有而现在显现，圆满微妙，无有方所。六即的事相没有杂乱的法，之所以依据本迹来作观，正是想要收摄前面三种解释。因为本迹解释具备收摄前面三种，前两种都属于“迹”。所以作本迹的观想，就具备收摄前面三种含义，在文中自然显明。

只要观察自心的高广，就是当分作本迹的观心；“扣无穷圣应”就是收摄前面自他本迹的事相；“机成致感”就是收摄前面的因缘；“逮得己利”就是获得圆满微妙的利益，如同前面佛事甘露门关收摄前面约教的义理。所以这种观心就具足前面三种功德。因此要知道，直接守护自己方寸之地的心，却能获得弥纶太虚的功德。观心的解释，难道不妙吗？

前面我们分别解释了为什么要用这四种方法来解释经文中的“处中”含义，到此就讲完了。不过经文里包含的意思还有很多，为了让理解更容易，我再简单补充说明一下。这四种解释方法涉及的范围很广，前面虽然已经一一说明了它们不是什么，但主要是为了阐明“处中”的意思。要详细讨论它们的具体情况，得结合经文的具体内容来分析，所以这里就说得非常简略。然而，学习的人如果不能全面透彻地理解，就会前面搞不清、后面也糊涂，对经文的宗旨和解释的用意都把握不住。为了让道理更清晰，使后面的详细部分更明白，我先在这里简单说一下，作为理解整体的基础。是什么呢？在这四种含义（因缘、约教、本迹、观心）中，每一种都离不开“简非”和“显是”这两个要点。如果综合起来说，每一种其实都包含三层意思。先说“因缘”的三层意思：第一，是为了显示一切法的根本体性，也就是二谛或三谛的道理。第二，是为了破除世间那些违背根本体性的错误说法，指出它们所说的二谛是不成立的。第三，是为了显示和成就出世间的正确目标，也就是最尊贵、最殊胜的境界，这包括了所有权巧方便和真实究竟的教法。接着是“约教”的三层意思，这是在前面“因缘”所生起的正法之上，仍然有的三层：第一，是通过区分通用的五种教法，来突显其中特别的一种。第二，是为了区分权巧方便的法，显示真实究竟的法。第三，是为了说明如何“开权显实”，即打开权巧方便，显示真实究竟。没有教法就无法做到这一点，所以仍然有这三层。然后是“本迹”的三层意思：第一，说明前面讲的道理，仍然有教法上的远近深浅之分。第二，说明权与实是相即不离的。第三，说明这又超越了相对，是绝对绝待的境界。最后是“观心”的三层意思：第一，说明经文的章句和功用，都有其内在的根源（因）。第二，是借助他法来显明自心。第三，说明最核心、最关键的是要笃实地向内用功，自身具备了这种能力。以上这些上下文的意思，应该都自己就能明白了。如果掌握了这个核心意图，再去深入经文就不难了，所以我简略叙述一下，应该就不会有疑惑了。这四种方法，前三种（因缘、约教、本迹）属于对“事”的理解，最后一种是从“理”上观照。前三种是讲他人的、外在的事，最后一种是讲自己的、内在的事。前三种是着眼于佛陀教化他人，最后一种是讨论自己的修行实践。前三种是讲佛果的功用，最后一种是讲修行的因和体性。前三种是让人理解外在的教法，最后一种是让人理解内在的心性。前三种是外在的信奉他力，最后一种是内在的自信。前三种对应“信行”，最后一种对应“法行”。前三种是为了讲经说法，最后一种是为了修习禅观。前三种主要针对法师，最后一种主要针对禅师。前三种与禅师的角度不同，最后一种与法师的角度不同。我简略地说明了这十种区分的原因，所以必须依据这四种方法来解释经文。那么，为什么每部分上半要讲三层意思，而下半只讲一层呢？这各自也都有它的道理，大家可以自己思考，我就不详细说了。然而，这每一种意思都不是互相割裂的，所以这十种区分实际上也都是相互关联又各有不同的。如果要谈它们各自不同的相状：“因缘”有四种含义，“约教”则有四乘以四（十六）种情况，“开权显实”则统一为一个“四”，“本迹”的“四”和“五”的含义也包含在其中了。“本迹”的相状，高深广大，难以思议。大致来说，可以分为四节：久远的过去、最初成佛时、中间的教化时期、今日、以及未来。这每一节中，都包含有“四”和“五”以及“开权显实”的道理。前面“约教”只是用四个“四”构成一个“四”来开显绝待之理，而“本迹”这番道理，则有四个“四”同归于一个“四”，并且在每一个中，又都各自具备四个“四”而同归于一个“四”，因为每一个时代都有其“本”（

现在进一步说明这四种方法互相包含的关系。首先说明“因缘”这一方法。既然是佛陀这位至高无上的圣者为了感应众生、利益众生而显现的事迹，这实际上就是总括论述了一切正确的因缘关系。所以，其他经文里也都讲的是“正因缘法”。就“因缘”这两个字，就足以普遍破除一切外道的错误见解，普遍显示一切佛法，没有遗漏。为什么呢？外道的见解虽然有四大宗派、六种乃至九十六种的不同，但概括起来说，不外乎“邪”和“无”两种错误。“邪”是指认为万事万物都是从微尘、世性、自在天等产生的；“无”是指认为万物是自然、偶然、独立存在的。这些错误的具体内容，就像各种论著里所阐明的那样。现在这里说的“正因缘”，就是为了破除他们那一切“邪”的见解；而“因缘”这个词，就是为了破除他们那种“无因自有”的错误观点。所以，用“因缘”这一句话，就把外道的错误见解全都破除了。从普遍显示佛法内部道理来说，总论十方三世一切佛法，无论是权巧方便的法门，还是究竟真实的法门，还是“不二”的法门，都是从正确的因缘生起的。所以，这“因缘”二字，是普遍显示了一切佛法。真可以说是“一言以蔽之”了。像这样，虽然都算是“正”法，但还没有区分“权”和“实”的差别与融合。接下来，按照“约教”的方法来解释，详细辨别佛陀施设和开显的各种法门，最终都归于“不二”的实相。那么，前面所说的所有感应事迹，没有不是因缘的。虽然都是因缘，但这里还只是说明了近的因缘和远的因缘，还没有彰显那最久远、最根本的因缘。接下来，按照“本迹”的方法来解释，将显现的“迹”会归于根本的“本”。那么，前面所说的近的、妙的因缘，没有不是那久远以来就存在的妙因缘。然而，这还是其他圣者果位上的久远妙事，与修行者自己初发心时的境界有什么不同呢？最后，按照“观心”的方法来解释，那么，向外求的那些奇妙事迹，没有不是自心本具的、久远微妙的因缘。这哪里是遥远而不可及的呢？它就是我们的心本身啊！具体内容就像前面“观心”部分所阐明的那样。“因缘”这一方法的情况就是这样，其余三种方法（约教、本迹、观心）也可以依此类推。“约教”只是显示妙法，即“妙因缘”、“妙本迹”、“妙观心”。“本迹”只是说明久远，即“久远妙”、“久远因缘”、“久远观心”。“观心”只是说明即心自有，即“心高广”、“心皆妙”、“心因缘”。随便举出其中一种方法，都同时具备其他三种方法的含义。所以可以知道，这部经从头到尾，没有不是讲因缘的，没有不是微妙的，没有不是关乎久远本迹的，没有不是即心而有的。四种方法其实是一体的，一体又能展开为四种，运用自在，没有固定的模式，这就是它玄妙的地方。以上是从“处中”的角度，专门解释为什么要用这四种方法，其中包含两层意思。第一层是从“中当”的角度，解释为什么专门用“四”这个数目。第二层是从“要当”的角度，解释为什么专门用这四种具体的方法。具体内容前面已经讲完了。为什么要从“处中”这个角度来解释呢？因为“中当”能显示数目

接下来是引证部分，引用这部经的经文来证明前面用四种方法解释的正确性。前面说明为什么要这样解释，是阐明依据义理；现在这里引用经文，是阐明依据文字。既有义理又有文字，才是真正可信的。确立核心要义，关键就在于这两点，所以后面还要再引用经文来证明。

既然用四种方法来证明，就有四种区别：第一是证明因缘，第二是证明约教，第三是证明本迹，第四是证明观心。在证明因缘的部分，先引用经文，然后解释。

经文说“一大事”等等，意思就是：只因为要回应众生的重大机缘感应，为了宣说大法，让众生得到大利益，佛才出现在世间，所以说“大事”等等。然而，因缘的道理通于大乘和小乘，就像前面已经说明的。现在既然直接引用这部经的原文，就不从通用的角度来说，所以用六件事来正面显示这部经的缘由，这也就称为“妙因缘”。如果只是引用通用的证明，就像下文所说的“知佛所说经因缘及次第”等等，所以知道必须依据因缘来解释。

这句话是阐明整部经的核心要旨。经文既然自己这样说了，那么每一言、每一句，无不是由“大事因缘”而生起的，怎么能不依据因缘来解释呢？因缘既然就是感应的意思，所以证明因缘也就是证明感应。如果想更具体地说明，那就是《正法华经》里所说的“世尊所为感应如是”，就是这段文字。这样就更可信了。

解释部分先排除错误的，再显明正确的。在排除错误的部分说“非一等”，意思是：因为不同，所以不是“一”；因为小，所以不是“大”；因为不是为了让人证得自性妙体的作用，所以不是“佛事”；不能招致微妙的感应，所以不构成“机感”。这里本应详细辨析七种方便法门，但只提到了人天乘和小乘，暂且从与大乘对比的角度，大略地说明一下。

后面在正面解释的部分会详细说明。在显明正确的部分说“实相”，指的是诸法的微妙道理，也就是“无相”。按理说应该通称为“一乘”，为什么特别说“实相”呢？这是因为一乘都以实相为根本体性，所以《普贤观经》说：大乘的因果，无不是实相。这是从根本体性上来说的。下文显示“真实相”，然而实相之理超越数量，贯通于一切事和理，没有分别。为什么说“一言大”？这是不可思议的，为了教化众生而假借的名字罢了。

这也不是一般的事相，而是为了让众生都能证得这个法，佛常用这个法来教化，所以说“指此为事”。众生有这个“大事”，机缘感应就是“因”；佛为此出现就是“缘”。这个“大事”就是因缘的总说和别说的不同，所以只解释“大事”，没有说“因缘”，后面的文字会具体显示。

接下来要证明教法部分，也是先引用经文，再解释要点。一开始就是释迦牟尼佛章节中简略显示真实义理的文字。这里的意思是：开启过去的权宜教法，就是真实的教法，这在解释中自然会显现。“当知”这个词，是说一定要明白这句话的意思是这样的。那么，什么是“种种法门”呢？就是指一切用声音宣说的教法。“法门”这个词虽然含义广泛，但这里的重点在于特指，所以用“声”来解释它。既然法门指的是声音教法，那么“种种”这个词，指的就是声音教法的种种不同。但不知道具体是哪几种不同？所以下面用四种来阐明。解释这四种，各种说法不同，怕太繁琐就不一一叙述了。现在认为，“微、细、劣”指的是世间人、天的教法；“著、胜、大”指的是出世间的三种教法。“权”是总指前面那些微细、粗著的教法，“实”就是过去所说的圆教。“皆为”是“一并给予”、“辅助”的意思。“佛道”是不二、圆满、微妙的教法。“筌蹄”是方便手段。应当知道，过去所说的这些教法，无论是世间还是出世间，无论是权宜还是真实，种种声音教法虽然不同，但都是辅助、导向这唯一真实的、非世间非出世间、非权非实的不二教法，并没有种种圆满微妙的说法来作为方便，所以说“当知”等等。这是在反过来说明过去设立种种教法的用意。怎么知道过去说法的用意是这样的呢？验证现在所说的，就能知道过去的用意了。而现在既然都开权显实、会三归一，不再有种种差别，所以知道过去施设种种教法，都是为了现在，而过去的种种教法就是现在的方便，这是确定无疑的。又正好如下面五佛章节中“皆为”这个词所表明的，这样文义就清楚了。要好好思考，不要失去宗旨。过去的权教可以这样理解，难道实教也是这样吗？这很明显是的。为什么呢？究竟的真理没有两个，怎么会有这样种种的差异呢？应当知道，在不二的法中作出两种说法，都是为了不二之法而作的方便。这个道理足以明白了。只是人心粗钝，察觉不到其中的奥妙，还需要再简单说一下。比如，如果最初不用大乘实法来试探众生的根机，就没有小乘权法来引诱、雇佣他们劳作。如果不引诱他们劳作，就不能够斥责、淘汰他们，也就不能让他们耻于小乘、羡慕大乘，然后平等地赐予大车，托付家业。因为这个缘故，就知道过去的权教和实教，都是为了非权非实、不二无方的教法而作的方便，这很明白了。另外，《无量义经》说明，自从成道以来，种种说法，种种得道，但仍然说四十多年未曾显现实相。这部《法华经》下文说“已说、今说、当说，最为第一”。还有《药王品》中用十个譬喻赞叹教法，都是对比过去的诸经，来显示此经的微妙殊胜。根据这些道理，可以确定过去权实种种说法，都是为这微妙无异的说法而作的方便，相信这不是虚假的。文中正是怕有人不信，所以又引用《大般涅槃经》来证明。“筌蹄”这个词，根据《尔雅》的解释，都是捕取东西的器具名称。“筌”是捕鱼的器具。邢璹注解《周易略例》说：筌，就是鱼筌，用竹子做成。所以字正体从“竹”而不从“草”，从“草”是草的名字。“蹄”是捕兔的器具。《苍颉篇》说：捕兔的工具。《说文解字》说：捕兔的网。邢璹注解《略例》说：蹄，就是捕兔的网。又说：这两个比喻都出自《庄子》。然而器、具、网，名称不同，实质一样。字有时写作“蹄”，《说文》作“罤”。《庄子》说：“得兔已蹄。”用的是这个“蹄”字，世俗相承沿用这个字，所以现在也这样。但这个“蹄”字是兽足蹄子的意思，不是这里的本意。有人根据蹄子来解释，说捕兔的人先寻找兔子的足迹，然后布网捕捉。这种说法非常错误，正是因为“蹄”和“罤”这两个字古今通用。又因为古来字少，相承沿用，引用这个“蹄”字，正应该作“罤”字，意思是捕兔的网，如前所述。然而用比喻可以随含义不同，应该思考其含义，不要只执着于字词。这两个字，世俗共用，用来比喻言语教法能显示义理，就是把义理当作鱼和兔子。现在这里的含义稍有不同，是总喻过去的教理，为现在的教理而作方便，那么过去的能诠和所诠一并成为现在的能诠，现在的能诠和所诠一并成为过去的所诠。这样理解是一个意思。像王弼作《周易略例》，用蹄和兔比喻言语和卦象，用筌和鱼比喻卦象和意义。所以他那篇文章说：言语是用来阐明卦象的，得到卦象就可以忘掉言语；卦象是用来保存意义的，得到意义就可以忘掉卦象。就像蹄是用来捕兔的，得到兔子就可以忘掉蹄；筌是用来捕鱼的，得到鱼就可以忘掉筌。那么，言语就是卦象的蹄，卦象就是意义的筌。那注解的人说：因为蹄和兔在陆地上，明显可见，所以比喻言语和卦象；筌和鱼在水中，沉没隐蔽，所以比喻卦象和意义。因为他有言语、卦象、意义三者的区别，所以有这样的不同。现在如果分别来说，把过去施设权教，当作现在显示实教的依据（蹄）；把过去说实教，当作现在显示根本的筌，也有其道理。但现在应该暂且依从前面通用的说法，不采用这种分别的说法。请思考。接下来引用《大般涅槃经》。这就是《大般涅槃经》第十八卷中，阿阇世王犯了杀父逆罪，因为佛陀为他除罪灭罪，他说偈赞叹佛身、口、意三密之中的口密文字。经文说：“诸佛常软语，为众生故说粗，粗说及软言，皆归第一义。” 现在认为这句话的含义包含通和别两种：一、从别的方面来说，因为国王之前杀了父亲，深深生出忧愁悔恨，承蒙佛陀为他开示杀父无罪，如理微妙地说法，安慰他，消除了他自己认定有罪、忧愁憔悴的心，这就是“软语”。如果在其他时候，对不相信有罪的人说杀生必定有重罪，这是为了对治而说，为大众故说“粗”语。像这样，都是在无二的法中，为众生而作两种说法，让众生同归于非粗非软、无二的法性之中，所以说“皆归第一义”。因为这是在承前，为他自己除罪之后，善于荷担而赞叹，所以需要有这种别的含义。二、从通的方面来说，通于佛陀一代所说的所有教法，全都在这四句之中。经文既然说“常”，所以不局限在这一时，如果局限在一时就不叫“常”，也没有穷尽佛口密的作用。而且经文中是通叹如来一代三密的应用，就是寄托在通赞之中而不失去别的含义，现在正是采用其通意。“粗”和“软”，就是前面所说的过去权实之教，相对于“粗”而名为“软”，“软”也是妙，就是过去相待的妙。所以说“其声清净，出柔软音，其义深远，其语巧妙”，就是这个意思，也就是“粗”的含义。“粗”就是权，因为是权宜所以显得粗。“第一义”，就是绝待无二的教法，就是前面“佛道”的含义。“皆归”，就是开权显实、会三归一。然而所归的义理，也正是但中，不是前面二边相待，所以名为第一义，其实也是教法，就是筌中的中道第一义教。这个道理微妙地会通，因此可以确定，过去的权实教法都是为今日无二之教而作的筌蹄。如果不依据教法来解释，这个意思怎么能领会呢？所以一定要依据教法来解释。

在论证根本与迹相的关系时，首先引用三段经文：前两段证明佛师的本质，接着证明弟子的本质，最后双方面总结。首先引用根本经文，先说明执着迹相而不知根本与迹相的关系，然而“然我”以下才真正显示根本与迹相可以知晓。其次引用迹相经文中的话，这里如果明确说出“我本”这样的言辞，只应理解为如来最初发菩提心时，发起四弘誓愿。如果是密意所指，那就是暗中显示久远劫前的根本时节，所以说“我本”等等。后文既然显明久远根本，所以根本成就之后，再施设方便教化，对于这一段机缘，当时虽然尚未契入实相，但誓愿终究要让他们获得与自己无异的觉悟，如今已经会归实相，所以说“今已满足”。也可以根据经文，前两句指根本、后两句指迹相，文中简略引用了根本。这里也通指迹相中的根本与迹相，不一定严格对应下文，因为暂且已有“有本”这样的言辞。又为了显示通途而作根本与迹相的解释，所以引用迹相中通途的含义。其次在弟子方面，菩萨是根本，二乘以及世间邪见恶行等都是迹相。然而其中迹相自身也有根本，是古佛迹相作为九法界的教化，那么这些根本仍然是其迹相，暂且就迹相门说明今日少分的迹相，显示其根本是广大的。声闻既然这样，菩萨和杂众可以依此类推。另外诸经多说到下文会具体显明，所以这里简略了。然而佛师的根本唯独在此经后文才显明，弟子的迹相在今昔已经预先显示，这有深意，下文自会显明，不必在此讨论总结，正因为都必须通约根本与迹相来解释，所以必须用根本与迹相来理解。

在接下来证明观心含义的部分，也是先引用经文，然后再解释会通。开头用的是譬喻的经文，最后是劝人相信的经文。

在解释会通的部分，一开始先总体说明，就像经文里写的那样。如果只是按照字面意思，跟着文字和事情来解释的话，那只能说明：如果有人在别的时间、别的地方，听到你舍利弗所说的法，能够相信并且没有疑惑，那就和今天在这里，亲自从我以及你们大众这里听到的，完全没有差别。用这个来劝化众生，让他们一定要相信接受，所以经文才这么说。

现在要解释的深层意思是：这部经文真正的含义正是如此。意思是说，听到外在的说法，能够生起相信和理解，就能明白自己心中本来就具备这三种道理，这就是获得了圆满微妙的深刻理解。这是总体的说明。

下面就是分别说明三种相状。听到说法，开显一切事物都同归于实相的微妙真理，就能了知自己的心本来就具备这种微妙的体性，所以这就是法宝，也就是所听闻、所相信的对象。“我”就是佛，佛就是觉悟，了知自己的心还有能够观照、能够相信的智慧，所以这就是见到佛宝。“你们”就是大众，了知自己心中真实的道和微妙智慧之上，具备一切德行的和合聚集，所以这就是僧宝的含义。所以《起信论》里归依僧宝时说：无量功德的含义，如实修行等等。现在就是指心中德行的聚集，称之为僧。这些都是自心一体所具足的三种宝，和外在的、许诺给你的那些没有关系。

如果能见到自心的这三种宝，就能恒常地见到；外在的三种宝则不是这样，不是恒常的，也不是真实的。所以，听到说法而能在自心中得到这样的理解，正是因为这部经开显会通一切，没有分别，都是为了令一切众生开显佛的知见。就这一句话，就包含了三种含义。为什么呢？因为知见有能知、所知，以及能和合不二的种种功用，这就是三宝的含义。所以要知道，为了开显佛的知见，就是为了开显一体三宝。示现、悟入等等也是一样的道理。

现在听到舍利弗所说的，就是听到这个道理，所以能在自心中清楚地通达这样的道理。这三种道理，普遍含摄了一切功德。整部《妙法莲华经》，都不超出这三者。就像《法华玄义》里用十种三法来解释的那样，之所以不引用其他经文，正是因为这个道理最为重要、最为恰当。相信是万种修行的根本。举出这样的利益，来劝化众生相信理解。如果像平常那种解释，哪里足够用来劝人相信呢？

再者，经文里正说从他那里听闻佛法，却又说“也见到你”。所以知道这句话，只是假借外在的事相来显示内心的观照。如果不这样解释，就和经文的含义不能很好地契合。既然经文里已经有了观心利益的文字像这样，所以必须从观心的角度来解释。然而经文虽然是假托舍利弗来说，但这个道理通于末法时代，一切弘扬流通这部经的人。

注(云云)的意思是，说明有多种含义，大略就像前面所讲的那样。好好思考一下。然而关于这四种含义的经文其实很多，大略举出这些，足够用来建立信心了，不需要再繁琐地广说。所以知道必须用这四种解释。

接下来要说明的是，大致展示一下如何运用前面四种方法来解释经文的样子。就像前面解释文的方法已经讲清楚了，就应该开始解释，但为什么还要提前说明这个“样子”呢？因为前面那部分文字里其实有两层意思：首先是列出名称和数目，其次是讨论用法和不同之处。前面三重讨论，共同说明了为什么先列名数，但接着为什么用法和不同之处还没解释呢？所以这里展示“相状”就是为了说明这个意思。为什么呢？前面说从头到尾都需要用四种意思来解释，但在具体分析经文时，未必全都用得上，关键在于领会精神。如果现在不先大致展示一下这四种“相状”，怎么能预先把握住这个意思呢？所以现在先简略展示一下，以表明前面的意图，然后再来解释这个意图。文章后面自然会看到。这部分内容分为两块：首先是正式展示“相状”，最后是总结和劝勉。正式展示部分，因为要展示四种“相状”，所以就有四个分别。先说第一个“因缘相”。这段文字虽然不多，但意思不容易把握。抓住了它的核心就不太难，如果丢了根本，那就真不容易了。常常在听讲的时候，只看到自己的根本去追求枝节，没看到治理枝节是为了回归根本，从根本出发来理顺枝节。这样即使花了很多时间，烦恼困惑反而越来越多。现在我试着探寻这些文字的意思，大致说说，算是自我解释、自我安慰吧。为什么呢？这段文字总共有十一句。第一句是总标，后面十句是正式展示。开头说“且”，是为了对应后面详细的解释，这里只是大略地总说，所以用“且”。四种相状都依据三段因缘来谈，因为“因缘”在最开始是根本，所以这么说。“示因缘”也就是“感应的样子”。从“众生”以下的十句，正是展示这部经三段文字所依据的因缘是如何生起的“样子”。为什么不总论整部经的因缘，而要引出来分为三部分呢？想想看，这段文字正应该分为两部分：首先是说明能生起的因缘，其次是说明所生起的三分。道理虽然是这样，但文字上却不是。现在暂且依据文字，就有三个分别：开头有八句说明序分的因缘，接着有一句说明正分的因缘，再有一句说明流通分的因缘。这就是三分的因缘相状。因为序分在最前面，又兼有总括的意思，所以句子多；后面两个因缘是分别的，所以句子不多。序分的八句中，前七句说明因缘，最后一句总结缘由。前七句里又有四层：前四句约过去、现在、未来三世来说，接着一句解释常有的疑惑，再一句约九世来说，最后一句解释原因。开头这四节为什么有这四层呢？是为了依据“本门”和“迹门”这两门来说的。历来共同的解释仍然有四点无法会通，说的就是关于本迹的问题。怎么知道呢？接着问：为什么先后顺序和通常不一样？又表示什么？为什么直接就约本迹来谈，一下子违背了通常的体例？先说第一点：历来都共同解释说，前两节是“本”，后两节是“迹”。第二点怎么知道的呢？解释说：因为文字里说了“久远”。但我认为“久远”这个词很多地方都用，为什么只局限在这里？所以无法会通。又问：各种经文通常都是先“迹”后“本”，这里忽然先“本”后“迹”。解释说：后面第三门也是先“本”后“迹”，何必有这个疑问？我认为后面正式约本迹来解释，固然需要这样；但这里说明因缘，是通于本迹的，道理和次序自然不同，所以不能类比。再问：假设像这样对应，有什么道理？各自分成两个，表示什么呢？都没法解释。我认为这确实说不通，不能强行解释。又问：因缘的意思相通，本迹的意思有别。现在说明因缘，还没到约教相的程度，怎么就直接约本迹了呢？整个体系都颠倒了，完全无法会通，这道理怎么讲？有人说：历来都不解释，后学怎么能懂？有疑问的人还少，哪有人能解释？我认为确实应该这样。因为这个缘故，所以这四点历来都无法会通。现在，前面三节按文字解释，第四节里有三个意思，就像后面解释疑问时会辨明的。现在暂且根据宗旨来显明正确的意思，就是说这四节是依据“一乘”的“种、熟、脱”三个阶段，来显明这部经本、迹二门的因缘。直接把这四点作为标目，意思已经可以理解了，想要会通的人可以再去辨明。为什么呢？不依据“一乘”的种、熟、脱，就不是这部经的因缘；不依据这四节，就不能显明二门的意思。所以依据这种、熟、脱三阶段和这四节来显明因缘，才能完全表达这部经二门的旨趣。前面科判经文，有单有复，有通有别。通则单是三段，大科是三分；别则开出本、迹二门，各自又分为三分。后面总结要点说：现在这部记文依据两重三段来解释文字，正是为了这个。如果固执于前面的“前”字，这段文字怎么能会通呢？像前面提到的十个难点，这就是其中一个，而且是最严重的。这里正是要说明本、迹两门各自的“三分”因缘。迹门只有一个，本门有三个。现在这四节中，第一节是“迹”，后三节是“本”。迹门只说明一世，所以只有一个；本门说明三世利益众生，所以有三个。本门中的三世，在经文和注疏里次序分明，怎么会不明白呢？都是因为之前科判时，拘泥于“前”那个字，导致这四节所代表的两门、三世全都颠倒混乱了。好比网的总绳坏了，想让网眼不乱，可能吗？所以要知道，这里文字是四节，意思有三层，但意图只在两门，归根结底只是一个宗旨。为什么呢？文字虽然是四节，但显明的意思超不出三世；意图也是为了说明本、迹二门、三世间隔的因缘道理。掌握了这个宗旨，前后承接段落就简单容易了，终究不会再被迷惑扰乱。

先说第一段，讲的是佛显现化身度众生的阶段。 “种”就是播种，指的是最初给众生种下成佛的智慧种子，后面经文里称为“引导”，好比系上无价宝珠。 “熟”就是培育成熟，接着用各种善巧方法教化，让最初种下的种子增长、成熟，能够承担度脱的任务，后面经文里称为在化城休息、给予资粮。 “脱”就是度脱，也就是现在开显真实，都归于不二法门，脱离三界生死的此岸，度到三德涅槃的彼岸，后面经文里称为引到宝所，显示原本系着的宝珠。

这指的是大通智胜佛时，十六位王子覆讲《法华经》，中间生生世世都与菩萨一起，今天发起开显，都是成佛的因缘。 这段话虽然简略，但佛显现化身度众生的缘由，没有不包含在内的。不能一见到“久远蒙佛”这样的话，就以为是讲佛的本地，那就不符合经文的宗旨了。

为什么呢？如来在过去大通智胜佛时，示现为沙弥，请佛说妙法，一听就悟解。当时那位佛说完妙法后，怜悯这些众生还不完全明白，知道因缘必在未来，就长时间入定，让各位沙弥随后覆讲，与他们结缘、种下种子；等佛出定后，又再称赞，让他们终究必能因此得度，所以说“蒙佛善巧”等等。 既然说尘点劫数都算不清，所以说“久远”，但这还是迹而非本。

文句虽然分别放在序分里讲，但意义贯通于整部经的三段，那么前面化身门的三段因缘，到这里就讲完了。 “种”是指在普通凡夫心中种下种子； “熟”是指暂且让他们进入七种方便法门，这些都属圆教的不定聚所摄。 “脱”有通有别：别是指分证位和究竟位；通是指圆教的正定聚、相似位、十信位。 现在针对方便成熟来说，宜从别的种子角度讲，但意义其实是相通的。

如果没有这三种因缘，就不成为这部经的缘由，因为这部经正是为了施设法会而说的。 最初是实、其次是权、最后是不二，所以依这三种来说明因缘，是很有道理的。

如果这样，这部经难道没有“熟”的意义吗？这个旨意确实深奥。 因为各种方便就是《法华经》的功用，所以七种都叫方便，道理正在这里，好比那花就是莲花。 所以，最初是用《法华》下种，最终是用《法华》度脱，中间就是用《法华》的方便来成熟，从根本、从意趣，无不是《法华》。

不过这里暂且依文句分别来说，如果从意义贯通的角度，三种都有，应当仔细思惟。 分别对应三分，可以各自思惟，不必再多说。 略释第一段的三层意义就是这样，后面三段可以依此类推，就不再论述了。