妙经文句私志记

次约教者，正显此经如是义也。于中为三：初明须约诸教释，次正约诸教以释，后结不约诸教释之失以显约之方得。于此三中各有其二：一辨昔差，二明今会。中开虽阙，今文义不阙也。得此大科之意，纵不消文亦殆足矣，不得此意徒繁释语亦矣。以为且初二者，初明昔教如是有八，次明今教如是非八。昔既有八，须约八释以辨昔差；今既非八，须约开显以明今会。正以此故，须此约教解释此经，约教之意尽于此矣。次两正释曰：此两意而起，前所以中虽已略明，但为且对十方五尘以明此土须约声教所以，未明声教之中须约诸教开破所以，故今更明之也。初中文有四句：初引佛说经法皆安如是，次为本言经称者，即付法藏传亦名付法藏经故也。然本是佛说，传中述之，故涅槃后分及大悲经并佛自作此说，故云经称。称即言说也。法者谓经法也。此言虽通今昔，今意且在别也。皆为末代令信，故皆安如是也。义已如前。今所引来为下，分别不同差别作本故也。先佛有渐等者，此明向来三世佛法有此八种不同故也。所列即是八教之名，差别虽多，不出此八，故约以释。但举过去诸佛具八，现在诸佛例同，略于未来，故云先今等也。释尊即在今现摄，过现既尔，未来自然，故不繁文。或可今佛别指释尊，略于现未，义亦通也。然此渐顿等四是一代差别施化之大纲，藏通等四是四纲中取机之纲目，纲目合论有此八种。何以知诸皆尔？据今释尊五浊教化有此八种不同，诸佛同出恶世，化道不殊，故知皆有此八教也。故下经文五佛章中皆同无量方便故也。建立此义已具玄文，今直引用，故云尔矣。名义相状广在玄义，非此中意，不繁具述。诸经不同等者，意明由上佛说经法既有八种不同，则阿难所传如是固亦须有八种别异，经首皆安如是。经既不同，如是亦异，以正显序，以序例正故也。不应等者，此明如是既有八种不同解释，理须随教为八之别，不可只作通途一种之释，故云不应等也。一匙开者，喻用因缘通途之解释也。众户，喻八教之如是也。此且通明，须约教非开，别责他人。

次明今经如是之义非八者，正明法华破会前八为一绝妙，如是无复八种差别故也。于中亦有四句：初且总明如是之义为本。言二文不异者，谓阿难所传文句与佛所说文句更无差异故也。如即不异之义，故净名云：夫如不二不异也。以此不异之文为能诠，以能诠之文不异所诠之理，无非故名为是，即文如而理是也。准例上句不异，下句应云无非，文似脱于无非二字，义亦不阙，古今共有之解，今以之为正释。然释如是之义乃多，今必用此一释义者，此有深致，以此正是劝信之序，如是又是劝信之端，将明阿难所传深可信奉故也。若不然者，将何以为可信获前四种利益？故此一义最为要当，故偏约之以释。今阿难等者，对通责别，如向传诠如是之义通于八教，而今此法华经，阿难传佛何等如文？诠于何等是理？此且总责，下更别明渐顿可知。徧即藏等三也。以渐通四圆，与顿义不殊，故更简于偏也。准例玄文，亦应更云：以不定文筌于定是，以秘密文诠显露是。但言比四，则已言其八矣。此诸文字并是如也，诸是字并是理也，取其义便互举之。了意明顿、圆、定、显并是法华之义，名虽有四，其体一也。故玄文云：此经是顿非渐，乃至是显露非秘密。正明此经是绝妙理，非彼待麤，故待麤之文不能诠于绝妙之理，故云不可。以一不可之言贯通下诸句也。然圆顿之名通于今昔，若于此经即相待意，显定之称唯于此即绝待意。昔虽有显，且犹不定，今显且定，故不通矣。传诠等者，此第三句，结明过失。谓若以渐等文传顿等，是则成传诠之谬，传诠若谬，则不得名。如是则不可令物生信，则无四悉利益，故此失之大矣。故不可不约破会诸教以明法华如是义也。此义等者，结叹理深，劝物精意。此结经之义既尔，固是难明，若非精加意虑，则无能会，故须加意详审。若得向明破会前诸教意，则殊途而同归，百虑而一致，不加详审，而意无不斯尽矣。此二，通劝不开别也。

上明须约意竟。且依以下，是次对前两意为两，正释文虽略，今义意不阙，故即为两。文虽分两，义意是一，正为显此法华如是之义故也。何者？此经正明破会诸教如是以为如是之义，将明其会，先辨其差，不辨其差，将何明会？故只显妙之一致明矣，后去一切例尔。且初约八差中直释渐顿等四，即释其八，提纲摄目故也。于中即有四别，亦可为二：初广释渐；后略明三。今从省便宜，即为四：初约渐中标云且依等者，今且直依渐释也。以上玄义文中约五时解，即兼释顿，今约四教，则只在渐，放云且也。然渐教义涉于故五，为避繁文，故两互举。佛明以下，正释，即历四教以显渐义，以此四种从渐至极，浅深不同，故当渐教之义，具如玄文。又此四教名义深广，且如四教委明，非此中意，故不须述。于中仍有两番，谓初约传诠相对以释，次约所筌现观以释，于所闻时具能所故。或云：前约文义，后约观境。今谓初即约前文义正释，次是结要约义重显。于初番中，初约二谛明即不即，以分藏、通两教；次约三谛明即不即，以分别、圆两教。一一皆约佛及阿难对显其意，如前略明。初言俗有真无等者，俗是事，事是有故；真是理，理是无故。无此中理，例应云：有文能会于无理，故名如；无理能应于有文，故名是。故光明疏中约藏教明文、理、理互如，名为如是。文似脱落此义。阿难得此文义，故能总持不失。既能文如，故能理是。既异不即，最初拙训，故是三藏义也。次约通中，色空即足二谛。初明相即无二，次约无二明如，约相即明是。此亦形前不即有异，非如非是故也。然此教中皆明相即不异，即当如是之义，故今约此以明之也。若依诸家解，此相即不异皆约法相，极为繁閙，恐非经宗，又非今意，故不须述。今此中意，既即则只一物，一物物故相即，故不相异，不异故为如，相即故为是。为显此义，故其次第亦不同于诸家。色即是空，故即事而真，则真亦即事。为显此中是义，故不更举。又事应对理，真应对俗，辨前空应对有三对，一体异名，文并互举，以广其义也。此中略就色空既然，应知五蕴、十二处、十八界等一切诸法法皆尔，具如诸经所明。故一切法并皆二谛，并皆相即不异，莫非如是义矣。即是是义，故以即为是也。如是为所闻之法，体此意义矣。下约传诠，义亦如前。前既异而不即，此训巧胜，大小同禀，故为通教义也。次约别中，形前二部虽复相即不异，终是二边未如未是。虽彼二边入于中道，能入适会名如，中理无非名是。次第出入，如本业经明，可以准知。既明三谛不同于前，次第有异于后，故是别教义也。次约圆中，明一切边皆即中道，一切非法无非是法。言生死等者，此明俗即真中，生死是生灭，涅槃不生灭，生灭非真即不生灭，二并非真故即中道。俗既如此，真其固然，故云况复等也。为顺中宗旨，故并言中道。然实实一一皆即三矣。真实不变故名真如，真法体量故名法界，诸法极分故名实性，诸法极处故名实际。或以真如通贯下三，可知。此并一体中道之异名。将明全非即是，先举全是为非，故云遍一切处。经云毗卢遮那遍一切处，即其义也。既全是为非，则全非为是，故一切法无非佛法。佛法即上中道真如等也。皆是诸佛法身佛智之境，亦通是佛体用之法，故云佛法二边皆即中道。中道无二，此明如也。诸法无非佛法，无非即是，此明是也。此即约佛明如是义。次约阿难传此圆说，与佛圆说不异故也。既与能诠之文不异，固与所诠真如之理不殊故也。既说无方三谛，故是圆教义矣。然阿难一人能如是者，如后我闻中说。或曰：约佛释中，通、圆则有如是之义，藏、别文中全不明者，何耶？或藏、别既无相即不异之义，故约佛边不得有如是义，但约二人相对明也。今谓若尔，两教说佛若无如是之义，两教阿难义亦不成，则两教俱无如是之义，俱不可信，乖前所释如是义矣。此以不知如字之义故也。何者？如义乃多，此要有二：一者、不二不异义，如净名说；二者、适会趣八义，如尔雅云：如适之嫁，但游往也。虽俱训往，而互相训，故适会、造趣、向往、生入，皆是如义。今此四释，通、圆即约不异，藏、别正约适会、趣入。藏文虽后，重显中动入是也；别中两出，入者是也。并以入字释其如矣。若不识此意，非直不解如义，固亦如此。文云：何故光明疏中直约佛释，并有如是之义？又准光明疏中，后望于前，得是如是之义；前望于后，得非如是。唯圆方极定矣。何者？藏望外人阿沤不如不是，得名如是；望通不即且异，仍非如是。通望于藏，即故名是；望别无中，不名为是。别望于通，有中得是；望圆次第不即而异，还非唯圆。皆即无非，方得究竟为如是也。今此文中义势正尔，此于渐义甚便，故须并有如是之义。思之。

次下結要重顯。前四義者，正似約於觀智重顯。前約佛釋如是義也。如後陳如章中，亦約四種觀智以顯四教也。此中正似爾也。初言動俗等者，動即離也。俗即文字，如即真理。前明俗有真無而不相即，故離俗有無會真無，入即如也。如即是，即是動俗如如，恐人不曉，故從義云入也。真理無有變異，故名如也。通既相即，相即不異，故不離俗即真。別通果中，別通果圓，故出離偏真之如，會入中道如也。即以入字釋如，如字釋是。圓中真中相即，故不動出而即是也。住(云云)者，意略如向明矣。上約漸教釋竟。次有一句，是釋頓教如是義也。謂者，頓教如是義相即，與向來漸中圓教如是之義相狀同也。然有圓有漸圓，有頓有漸頓，此之四名一物而已。但以筌理周備，異於偏顯，故名為圓。為物頓說，對於漸演，故名為頓。偏機後會，名為漸圓。漸機後入，故名漸頓。今指即頓之相與漸圓同，以體無別故也。次有一句，是釋不定教初如是之義。此亦無別，還是向之漸頓，前後更互，或頓或漸，或漸或頓，若初若後，或彼或此，皆悉如是。但於前兩不一向別，無有常定，即是其義矣。次有一句即釋秘密教初如是之義。此亦無別，還是前之三法。但上三是顯露，今即明其密也。或漸或頓，或復不定，互不知聞，故名秘密。而言隱不傳者，既是至聖無方，適化當時，既互不相知聞，故不可以流傳末代。然密既只是前顯，三傳顯即是傳密。今論其法體，且就當時相狀，隱顯無方，非是可傳之物，故言不可傳也。思之！然此等義已備玄文，此但粗點而已。公釋四種大綱，即具解四綱目，是約八教略釋如是義竟。人多於此問云：今此法華之教，於前八中為內為外？釋此仍有三別：一云在內，即圓頓故；一云在外，正明開會不同，不開會故；一云亦內亦外，圓頓體同，開顯別故。今謂若在內者，法華不異方等、般若，以彼皆有圓頓之義故，又非三會故。若在外者，應有九教名為何等？一宗無此名數故也。若亦內亦外者，既不一向半合半異，八既不成，既無單九，何所論亦？九又不是，義既不可，文又無依，此為何物？故此三說並不可信。上三既並有過，必應更有說言非內非外。若爾，為遮為表？既無兩，亦何所論遮表耶？又法華即虗空之物，以彼虗空非內外故。異說既爾，今準玄文判教，初明融不融中，先約餘經分別八教差別，以明根性不融；次約法華破會前八，顯根性融。此則今昔四五差會之義明矣，於諸所說無所乖矣。如何辨五時之要會，逐八教之差殊？皆法華、涅槃之極談，乖玄義諸文之至說，便後學增諸諍論，失之豈不甚哉！都由迷於五時之宗，貧彼八多，愛此一妙，邯鄲之步，兩無所成。執內者曰：玄文初約五時以釋，則法華具在漸中，何以言非八內？釋曰：若爾，五味既明漸義，則華嚴、法華並為漸教，何故玄文乃云華嚴為頓，法華非漸？此釋已矣，不俟繁辭。故知但是通談始終，明漸會歸一分義，了非為漸也。

上是今家正顯今經如是義竟，下是第三、結責古今他人不約諸教破會釋此妙經之失。此經特以破會諸教而為其義，若不如前釋者，則今不知此經獨得玄稱之由，徒為解釋詎彰微旨？此失之大，故承正釋之後結明不約之失，以顯約之方為得也。文舉兩譬意在於此，而說者或云同譬不約八教之失，欲但彰其所失之大深而責之，故至再耳。今謂此說於義則由正乖越，於文則法譬參差，由正既各有兩，此結不應獨一，故義乖矣。法云敷八、譬云接四，敷接之義不同、四八之數有異，故文參差矣。如此乖異欲求通會不可得也。今謂初譬總責不辨昔時施八之失，次譬總責不明今經會八之失，總責不約兩失顯今約兩之得，前後相攝文義無乖，不言而理自會，雖欲勿信理不可違。言敷等者，華嚴云敷佛教網亘法界海，漉人天魚置涅槃岸意者，謂開張諸佛清淨教網，遍魚生死法界之海，教化撈漉一切人天之魚，安置清淨涅槃之彼岸，法界之言通於事理染淨，經言意在事中染也。經意略爾，今此意者，說者皆謂文義並須不異於彼，今文雖但舉兩，必須具用四句，如向所釋。今謂雖有此義，稍似難會，今且準次引大經譬，雖分借彼兩句之文，全不同彼義意，正須順此中意故也。敷是開張，即分別也。亘，通遍也。法界，即佛差別教化之處也。謂我今如上將佛昔日差別八教之義網，遍向如來教化法界海中，顯佛種種差別勸信之義，猶恐不能盡於佛意，況世人直作一種通途解釋，若為顯得如來多種之意義耶？故云敷八等也。此即下無量無數方便也。亦無量義，從一出無量也。故是分借彼經之言，全不用彼義矣。不然難會，須善思之。次譬意者，此即大經三十四迦葉菩薩問(云云)：何智者觀念念滅？佛言：譬如四人皆善射術，聚在一處各射一方，俱作是念：我等四箭俱發俱墮。後有討人作是念言：如是四箭及其未墮，我能一時以手接取。如是之人雖復甚疾，地行鬼疾復速是人，有飛行鬼、四天王、日月神天、行堅疾天，展轉復疾於前，皆如初說。合云：眾生壽命復速堅疾，一息一眴四百生滅。智者若能觀命如是，是名能觀念念生滅。今雖借用中間一人一時接四箭譬之文，而亦不用彼義，以此故前引華嚴不得同得彼意也。接是收取譬會歸也，四箭喻漸等四教也。捷，速疾也。謂又我今約此經意開權會實，總收前來漸、頓、秘密、不定四種如是之義，同歸法華如是之中，不令諸教之義散𱧠各往當分之岸，不同歸一妙之處，如是猶自未敢稱為頓詣此經妙絕之旨，況復諸家都無開會之義？其作尋常因緣之釋，尚不能開會得其四中之義，況復盡能開會得其四耶？通途因緣之釋，世間大小乘義猶不成就，以彼都不約教開會，故以此二喻之。此責諸家既無辨差亦無開會，都不識施會之分齊，不顯此經之功能也，失此經之意故也。若四人一處放四，可喻昔日一妙中開出八種，亦如無量義也。若一人一時接四，即喻此經開會前八同歸一妙，開出之義屬前敷八，今正為譬此經開會前八，故直舉接四也。接是收取譬會，一時譬開即是故也。捷健且猶不得，況鈍敢者，喻彼都無開破之義故也。又一時即第五時，接四即會前四時之四法，四法即八法，為順大經之譬，故云接四，接四即接八故也。住之云者，今辨兩譬同異及合釋之，並略如向可知。

上来约教释竟。次约本迹释者，向约教明权实，如是之义虽会远近，如是之义犹自未融，妙宝体用未全光显，故须约之以释。于中为二：初明内证如是之体非本非远，次约以用如是正明本迹。又初通、次别。初有标、释、结也。十方即横、三世是竖，此横即竖，十方皆有过未故；此竖即横，过未皆有十方故。既知相即随举皆具，故下别显，但约竖明即显横也。言皆尔者，谓皆同证此妙如是故也。以如是言，正明诸佛道同故也。既同，岂有本迹之别？如次释结，即是皆尔之相状也。谓过去无其初始，现在无有边畔，未来无有穷极，如是横竖极于三际，皆悉同一如是，故无定有本迹之别。所以然者，妙体无二同证故也。前文诸佛道同不与世诤，即此义矣。此中将明本迹不二，先明体本不二为其由致。前约教中亦尔，文虽阙略而义不无，如前亦已略明，例余一切皆尔。而约通者，寄通显别明要胜故，如下经文四句皆云诸佛故也。又此通还是释迦三通，以释尊有三世十方之如是，如下文也。次约外为化用，正明本迹之义。于中三重：初直约佛说，次对阿难传，三约二人照。初约如来三时说此如是，以分本迹二也。而言且者，今正明释尊之教，对通明别，准别可知，通故云且也。最初自德剏圆，为物说己所得，此是根本真实，故名为本。后二皆是已后为物方便之说，非是本实，故名为迹，如前示相中明。次约对阿难者，以如是之言，通于二人故也。即以佛之所说，若本若迹，俱名通于二人故也。即以佛之所说，若本若迹，俱名为本，以初说故，而为阿难后传，作其无由故也。阿难传此本迹，俱名为迹，以是后时之事故也。可知。次约二人双照者，初明知此近之如是，皆是久远初时所得，故非二时为本，而知为物有此二时，如是故为迹。或云此是权实二智照用也。思之。所以约二人合说者，欲明二人本迹同也。则前三时本迹，阿难常为传持故也。前文云约本开权显实，故知向之三番本迹，即是三番权实，麤妙可知，即是相待意也。若发迹显本，此迹全本而垂，则全此迹而即是本，本迹虽殊，不思议一，此则本迹绝待之如是也。或可三番初二，即当相待，第三义当即迹而本，即本而迹，不思议一，即当绝待意也。前来先明非本非迹无二之意，正在于此，既从不二而起二，则此二即不二，故略而不明也。思之。前约教释，则因缘四义，已成圆绝之四，今至此门，则成难思本地圆绝之四义矣。可谓玄之又玄，妙而更妙，如意之宝，至此体用方全，如是妙致，于斯乃尽，思之思之。

次约观心释者，为令自心如是之法成妙故也。如前横竖虽并绝，皆论佛法，并他己成妙物，虽三无别，而亦有差。若不明妙观，终数他宝，妙训垂旨，其岂然乎？故此须明观观心，谓明妙观观于自心，令自心中如是之法成于妙法，致其妙用，观境合而明之，故云观心释也。后去例尔，于中为二：初约四释以明观，次约经文以明观。初中文约通别四句以释观相，然此四句观名，上下诸文乃无其说，既无其例，言故不同，多以为约教以明观义，谓前三为别观，后一为圆观。今谓若明别观，应云先空、次假、后中，今文中虽在后，空假乃即，空假既即，中理固然，但为成四句，对于四释，故中言在后，非关义定次第明别观也。輙寻观释，势数不同，或直明观，或先立境，或直当分明观，或复通约四释明观，下文有三，随文自见尔。此正约四释以明四观，仍即以此通显四释之观，故得有此四句之名，由致稍难，良有以矣。初之一句明境，即是心也。次三明观，即是观也。观中有相待、绝待，相待有边有中，故成四句，心境即是因缘观也。余三次第，即余约教等三观也。其义随文自见，故此四句只是观心四种观矣。且初一句总觉前之三释，以为通观，在文分明，即是览他如是之法，为己心中如是之法，如是照了，即是观也。而言悉因缘等者，此境对根和合，能生种种心法故也。又此并即是心，此心即是因缘生法故也。如前虽并极妙，若于自心悉犹缘生，并全麤法，未曾以妙方融之故也。将以妙观之道融之，故先了之悉是缘生之法，若非缘生则不可观，若非妙境不可妙观观也。言通观者，直总了知悉是缘生之法，未论空假之别，又为次明三观共观三境，故言通也。因缘之释总而未别，既云因缘复云通观，岂非因缘观耶？因缘即空等者，谓若观此因缘生法即空即假等也。既云缘生，则是无性故即空，空亦无性故即假，由照空假缘生之境，便成二谛之殊，故言别也。前约教释分别诸教今昔权实，显此经异，今了缘生即空即假，便成微妙二谛之别，岂非约教观耶？言二观等者，明中观也。虽复缘生即中，言说次第必在空假之后，又明本迹必在开权显实之后，欲寄中以明之，故言二为方便等也。言虽同于本业，意实不关于彼，中道即非空非假，双照即而空而假，中观体用法尔双亡两存，皆以无性故尔。而言亦通别者，体亡二边通也。又中道体融故通，用照二边别也。二不相离故两亦也。夫两亦句必亦前两，今直对前通别之言，以明当分观照理事不亦前两，前通乃是事物总未分，今则理融无二，故不同矣。须善思之。前本迹中，初明妙体非本非迹，次明化用有本有迹，即是非本非迹，而本而迹，二不相离，即两亦矣。今此体用双亡两存，亦通别，岂非本迹观耶？次第四句，即观心观。言上来等者，谓观前来缘生法等，悉皆即是非空非假者，即是等也。或谓非前第三中观体用双亡两存，故非通别。然前既不亦前两单，此亦何必非前两亦？亦只体于当分而已。然观不出于三，而有妙不两别，今此正明于妙三，而复有待绝之殊。向为对于两释，约相待以分二，今此总融于前，以明绝待，故云上来悉是中也。前约教本迹，皆含待绝两意，向明二正为对上相待之意，故且言空假之别，及待二明中，待中明边，今则泯前两明空假之别，并即非空非假，与前泯权实迹本不二义同，故是约绝待观也。然之缘生法，法尔无方，今即穷理尽性而观，故是绝妙之观，以此观则一心便为三谛之妙法也。前明因缘如是之义，虽则本是此经如是之义，若不得次约教本迹之解，妙义终不能显。此中观心亦尔，心中如是之法，虽则本妙，若不得此三观观之，此心妙义终不能成，如水不融，终无水用，故知三观乃融心为妙之神方矣，岂得不志而勤之乎？既必待观方妙，又要托外事方显内心，岂得不约四种之释？然虽并即妙，若不深知其六，则妙还复成麤，此宗多明，不俟更说。

上来正约观门释竟。次下是约经中如是观心利益之文，亦是明观利益以劝修也。于中初引文证，次重约明观义，后总结成。初引即下譬喻品末文也。所以引此文者，前云如是者信也，此文正明闻经生信心中修于妙观，故诸妙益正当如是心中观行之文，故引以为证也。经文具足六句，今引稍略知之。一往随文，上两句正明观行，下四句明因上观行致诸利益，亦即明观功能，谓随所闻法信解照了自心一切诸法，与佛众圣妙人妙解不殊，故能咸斯妙应利益，正如下经第四深信观成中说。此犹内外因缘感应之义，若尅体而论，顺此观心之义，则此感应并须约心明之，谓闻经信解了如此信解心即是因缘生法，反照了此信心即空假中，即得见自心中心王心所一切诸法皆悉清净，如前如后所明，故云则为见我汝等也。若内见如是则得见外，若一向约外解则与寻常不殊，何名观行之文？须善思之。言即观行之明文者，谓此即是于如是心中观行之明文也。于信观行既有如是妙益，岂得不明观解？岂得不勤观心耶？此结证矣。若如前文引此文证，但取约心作观利益之义，以是通证观心解故。此文所引正取于信心中明观利益，以是别明如是心中观故，不然不名为证。次约此文亦例以明四种观义，于中皆论信见两义，而初三犹通外事，后一专约自心。信即上之两句，见即下之四句，如前所明四中一一皆尔。初谓如此经文如何得是因缘之义？谓由信为机感故，即是有观解之信也。由应故得见故，即是缘故，是观中因缘义也。如何此文得是约教之义？谓教是分别同异圆观照了，信心有浅有深，见应有权有实，种种差别，即当观中约教义也。次本迹中如何得是本迹之义？文有四重，后三并以初重为本，由自寻迹得本，故能见他迹本。若信解了法华文字之迹，反而寻之，则能深达所筌实相之理本。见此理本，则能见彼三重事之迹本，以此经中并明主伴本迹故。若深得经理，则能见他本迹也。言见龙陀本者，真谛三藏云：须菩提是东方世界青龙陀佛，来此影响释尊。此则互说。记云：有引大宝积云：身子成佛号金龙陀。未检。此则迹本正相当也。如何此文得是观心之中？观心之义文中辨之。所言觉者，反照了也。此一觉字贯于下四，并取及观此心能见此心明净为见佛等也。信心正是此中所观之主，故以为佛。身子智慧第一，故以慧数拟之。诸数当诸比丘，即是其余诸心所也。如后所明，菩萨即是慈悲之人，故以此心当之。佛等并是清净之人，故心皆须云明净也。并即观自心中具此诸义利益矣。结云约心者，谓约观心作四种帖释经文，则前观行之文其义转分明也。如是诸妙功德即心而具，岂谓道远乎哉？体之即真。妙哉乎？即心而神者矣。六即之义可善思之，后去例尔。上来第一约四方法正释如是义竟。若释他下总结，将前四释与他经对辨同异。言三同等者，此大略之言。若委论者，亦可四义并通并别，余经亦有体用权实多理本迹故也。如释净名本迹四句是也。然但可随有之处言之，非可以为通达恒准，故一向无。故净名疏化为三释。于三同中，因缘一释直消文义未论同异，纵使言别义终是通，故此一释一向须同，故彼疏云通别解也。约教，今经必须开破绝诸差异，如前所明。若未开显之经不须此义，故此约教亦一向异。观心一释既权实本迹绝妙之后，必专绝妙之观。余经明观随教，教既未融观不得绝，纵别约圆说，义终须是通，故此约观文须永别。若定言之，本迹一释一向永别，非直元义亦乃无名。因缘一释一向须通，非直有名义亦无阙。教观两释有同有异，名则同有义，或有无相待同、有绝待无，教观俱尔，可以思之。今从大略且云尔了下住云云，正意在此，故不得作一向通别。下总结释。通序之中初如是讫此句，既是所闻一部之法，若释此句即是总释一部妙义已矣。故于此句四释最委，余可例知，故不广也。

次明为显第一义者，此亦大论文也。言学人者，大品经云阿难在学地得初果，大论明将结集时方证无学地人。章疏或约无学释者，据后时说，今据闻经之时，故云学人。言随俗者，随顺世间共语言也。第一义无我等者，论云世界法中有我非第一义，以是故诸法空无我闻，以是理中空无宰主无有体用故也。既是法性空无之理，故是第一义也。本释我闻而论无者，说有正为明无，令物因有以悟无理故也。无竟正为此四因缘而称于我，故四悉之意以称我也。下结斥者，古今众释若其广者同是我，今四释之中初之因缘一释意尔，此意斥其无；后三释若其略者，于初因缘四意之中随是一意而已，此斥其释。于今因缘四意之中犹不具足，况后三释文正含此两意故也。次约教者，分别显示此经我之四义故也。然约教之体不同，或约八教、或约五时、或单约四，如此横竖随宜不定，广如玄义。上文亦已略明，今此直约四教，前已约八，今从简要说也。于中初正释，次引证。初约初教中三我，论云世界语言有三根本，次引三名如文，次判云是中二种不净、一种清净，次下约人分别如文，今文直引论中约人分别文也。见即见道利使烦恼，论中名邪一也。慢即修道钝便烦恼，名字即是世俗共立此名，流传于事故也。言凡夫者，应除向道学人，通指其余一切外道诸凡夫也。以具足见修一切烦恼，凡所称我，皆是执着乖理，矜陵于物，故具三种我也。学人通于三果四向，无见有修，故有二也。无学字或既尽，但有世间假名字也。次约阿难，可知。论中释名字云：内心虽不违字法，而随世人共传是语，故除世邪见，顺俗无诤。文云无咎者，以世共传，公而不私，故无过失。论中如此释者，全是用昔三藏教意故也。次引十住说以释通义。言四句者，有无等也。彼论第一地相品中问云：何为无我？论说偈答有八行半，其最后云：是故我非我，亦我亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我非我所，非我非我所，是皆为邪论。此意以并乖于正道，故云邪论。此明前来三种之我皆即空也。此真空理是佛大乘所说无我之处故也。意者，总明能体诸法皆悉即空，故无我闻。空即是假，不妨约化之相，故有我闻。形彼三藏拆法不能相即，虽无见慢，仍随世间名字以称我闻，以此故为通教之义。文虽阙略，义理须尔，不可通教一向唯无我无闻，即乖经初我闻之义。此论龙树所作，解十地义。传云：是龙树作大不思议论，有十万颂，释华严经。此论即彼论之一品，然多解别。十地之名虽不涉通，而以即空破诸邪见，全同通家之义，故今借为通也。次明别我义相，文引大经释者，初一句是大经文，知我以下，文义例此，即大经第十众问品末文也。说大经时，阿难示为魔所娆，在双林外，如来说初分竟，示将涅槃之相，大众请待阿难当至，佛因说偈答云：汝等当谛观，阿难多闻士，自然当解了，是常与无常。今文略引第二一句，意实具须引三，然欲借势以显此中之义，不欲繁文故也。言自然者，谓其自然而能解了是如来常与无常相即，双非两存之义，言其不待闻说，任运自能了故也。于常无常既尔，于我无我之义固然，文例此义，故云知我等也。分别只是双照之异名耳。地前次第分别此三，登地以上证得不二，双照二边，正取中道照于我边，以为我闻，故是别义。何以得知？大经意当别教，今不尅意，但取言义相当用之故也。有断章用义，即其例也。前引十住，意亦如之。次明圆我义者，即是妙体自在之用，故称我也。文用此经之意，下文云：安住于佛道，方便为侍者，护持诸佛法，知我无我而不二。即安住于佛道，证妙体也；方便为侍持诸佛法，即妙用也。此是举体而用，不同前别上之用。又此在初住，通于初心，不同前住，要在初地，故为圆也。无碍智慧者，能以不二妙慧传今此经不二妙法，又能以妙音声随宜双传昔日权实麤妙之法，妙用无方，故云有何不可妙？如此故是圆义。

上已分別差別，此下應明破會以顯今意。文中亦略，但注(云云)意在於此。如前圓教約此經意，雖已兼於開破，但若不說而經不知。如前文義，四種大要只是權實可知。若開方便門示真實相，彼三權全即一實絕無二矣，乃是此經阿難能聞人也。權實我義既爾，本迹我義如何？下次明之。於中初句明迹，下句顯本。然此中明迹，正似約教開會之義。何者？若準上句，應云若未會權入實，可阿難只是三藏中隨世名字稱我；若會入已，即是圓妙自在之我。若準下句，應云若未發迹顯本，可言阿難今始會入；若發顯已，空王佛所同時發心，久已會入圓妙方便為侍等也。而今如此說者，欲奇約教開顯之義以明本迹，故此差互以說，以此猶是迹門開權顯實因緣之說，而即兼當顯本之義故也。一往隨文正似如此，亦可深求其致，更為一釋。何者？會入之與發顯，俱就本迹為言，但互舉耳。如云文中有多名故，權實亦爾。謂若未說法華，開會其迹，以入於本，可言阿難只是隨世名我，即三藏中我也。若說此經，開發其迹，以顯其本，則空王佛所等也。兩義並通，可善思釋。然未會入，亦具為四教能聞之人，何故但言三藏？以三藏中事迹多顯，大論直約此釋，人亦多謂之爾，故且隨世言也。若準宿世因緣之意，則空王佛所雖發大心，猶是退實取權，以此因緣，今得引入直實，豈得便以為本？然下周已發請二乘迹，此文雖是宿世因緣，而實即顯其本，以釋諸雜疑近，故不同前退取，皆是迹用，故云示為等也。然此亦是迹中本迹，以師未發久遠故也。言何所不能者，傳持權實及以不二皆然故也。此中即具開破之義，可以準知。今經我義，盡於此矣。亦有疏本，此下注云云者，有本則無，記中不釋，亦是無也。文勢則似，如合如有，如向所明，有者句除，無不須足。

阿难称曰：我闻下，答。明此所以，名为约因缘释。后虽总结，而前不别示；文虽不别，义则不无。初是世界旧解，为人报恩，对治此文第一义也。初引论云：我尔时不见者，此则总当以前二十余年已不闻也。如是展转闻者，一往直随此文，如似从前向后展转，次第得后说。义则不尔，乃是以后展转，从诸因缘，都得闻于以前不闻者也。何以知然？论云：是时阿难坐师子床，一心合掌，向佛涅槃之处，如是说言：佛初转法轮，尔时我不见。如是展转闻佛在波罗奈，为于五比丘初开甘露门等。故净名疏取意引云：如是展转闻，乃至波罗奈。具如次释。故知以后却得闻前不闻者也。当知不悉闻者，既云展转，乃是悉闻耶？云不悉，且据初以前，未论后展转故也。世界总谈其事，当时唱此一言，总知其有由而得闻。为下，三、别作本故，是世界意也。上言展转，未知其义如何。准净名疏，大师释有二义，即此文三意是也。谓或自或他，如是展转，得闻前说。故知下，三、释前展转之义。言佛觉三昧者，净名疏云：一者、舍利弗问经云：阿难修不忘禅得佛觉三昧，以三昧力自能寻佛言说，展转至初悉皆闻持。彼经云：阿难修不忘禅宿习总持，少时中得佛觉三昧，积百川水揽以为雨，雨水奔流入于大海，阿难以手从海海中取以分别，色味不杂还置本源无有漏失。他人皆云：准金刚华经明阿难得法性觉自在王三昧，故能忆持。今谓入此三昧觉照与佛同故，或能令佛所觉悟故，或能觉了诸佛法故。第三义便言法性觉者，此定能觉了诸法性相无碍总持诸法故。他人又引弥天师云：阿难得佛意三昧，则此定能知佛意故也。大师前释意同，但不知何所出，然前三本体是同。净名疏中又释阿难本愿为佛侍者闻持经，如贤愚经明其过去为长者，因供养持经沙弥，发愿为闻持弟子也。此上诸义非直明其得闻，亦兼显其能持之义也。如此宿愿现证所闻定可信受，故是为人意也。次引报恩意者，即净名疏中第二意也。前是自力，此下明他闻故也。言四愿者，彼经第六佛求其为侍者，诈已仍求四愿：一不受故衣，二不受别请，三不同诸比丘须见即见，此三与大经同。第四二十年中佛所说法重为我说，佛为略说粗举其端而能尽解，密为说者已知他不知也。此意谓向报恩言为说者，盖是密为其说，非是显对众说，为昔已说无宜再宣，但其未闻故密为说，或是古人有此斟酌故也。他人又云是佛加持之力，报恩经云佛入世俗心令阿难知。言胎经者，应是菩萨处胎经也。此即举初况后，胎中所说之经尚皆得闻，况成道后其余所说，此上说诸经意并是为物除疑，故并对治意也。次引今经言得记等者，具如经文可腾述之，此之一文以显得闻之缘亦自具足，尚能闻持过去无量诸佛法藏，况今一佛二十余而不闻持，此即开权显实发迹显本，明其证得妙能，故是第一义也。以此诸事三因缘故得闻前说，故是展转闻也。总此四种因缘故称闻也。

次约教者，显妙闻也。还约前之四我以明四闻。于中一一皆带我义明闻，及结所闻之法。我是闻者，即前四人。闻是正闻，即是四种闻也。所闻四法，即是大经四句法也。然大经四句，即德王品明十功德之中有此四句文也。彼正云：有不闻闻，有不闻不闻闻，有闻不闻闻。彼疏多番解释，并明真证大涅槃功德。文义既广，非此正意，故不须述。今以对于四教，又顺四教次第，文不依本。次既是真证一体功德，如何以对四教之别？以其义理通故。故彼疏云：若以四句通释诸经，触处皆得。即其义也。然四教本是如来证得一体妙法，为物开以为四，故云于一佛乘分别说三，故后还会归一。四句亦尔，一证具四，四只一证。故知证此四句，亦即是证四教之法故也。若得此意，无间然矣。宜须知其元由，故粗述之。如是于中先明其四，后判今经。初言面如等者，大论文也。此是论主释其名已，偈说此偈以赞之。故论云：于是造论者赞言：面如净满月眼若青莲华佛法大海水流入阿难心能令人心眼见者大欢喜诸来求见佛通现不失宜。今但引初两句，下之四句别非次也。记云出育王经，或指下四句也。未捡上之两句明其体德，以欲其人即当我也。次四句欲其受能持，即当闻也。皆有法、譬，可知。结传闻闻法者，约经即是证得应用，应用之道寂而常照随感而应，机感无穷应化不绝，故曰闻闻。今明此教所筌皆是因缘生法，事相差别不同，普是种种见闻之法，故曰闻闻。次明位居学地，内证三味六根清净，外不染六尘，此亦叹其体德，明其有所堪能，故能受持此法。文虽略前，我闻之义亦具。闻不闻者，经明证断，谓起或谢故也。今明此教明诸缘生见闻之法皆悉即空故也。次亦譬其体德广大，故能博闻总持如此广大差别之法。不闻闻者，经明证智，谓修谢真发故也。今明此教于无有中分别一切诸有之法故也。次引大经两文及大论两句叹其我闻，初句叹其妙我之德，次句叹其妙闻之德。闻中有闻有持，有言极于无言，故能知无说具多闻矣。不闻不闻者，经明证大涅槃之理，理绝一切见闻之相故也。今明圆法无方，见闻皆即寂绝故也。次判今经所属，即属第四圆妙，应知即具侍绝二意，异昔相待方是此经之意，如前准知。然既会归一绝，应知不闻而闻、闻而不闻、非闻非不闻、而闻而不闻，如是无方乃谓绝妙之闻法矣。若一向者，非绝妙也。闻既如是，说亦如之，则四句三谛不可思议一切皆尔，名为一切法妙，不同他人。据权经论有余之说，或言佛定说，或言佛不说，此并随情之说，非随自意之谈，麤浅诤论之处，非微妙圆融之道矣。

次釋時者，即傳法者，明己聞經之時，所傳之法可信故也。若爾，則應的別明其某年同日時節，乃可生信。直爾通言一時，不知是何時而言可信耶？總大論雖廣，不明此義。他地論云何別顯？不如下處等但說一時。釋云：晝夜時分，諸方不定，不可別說。又義不定，或一剎那，或復相續，不可定說。是故總相但說一時。此意言諸方者，謂三天下及以天上。義不定者，謂說聽之時，長短不定故也。諸家因此廣解其義，未暇具述。今觀諸經，初雖並通時，經中中多明別時。即如華嚴一時之後，便言始成正覺。十地經初第二七日出現品云：日出先照高山。此經次第五時。大經二月十五臨入涅槃，晨朝日初出時。後文又明次第五時。如此並是文中別明其時，甚分明也。舉此初後中間諸經，並多其文，不能具述。或有部中雖無別說，而有他部相顯。即如仁王經中，且明五部般若時節，餘經五應更有其事。無量義云：四十餘年。此下文云：臨欲終時。留支論云：八年。還應別有所據。以此故，皆有別時之義。又從闕上二文，則列兩說。以知定有其時，則所定實。破彼時計外道執時定實，故名為假。故論述破外人，計一切物皆由於時，如彼外人時。經偈云：時來眾生熟，時去則催促，時能學悟人，是故時為因等。彼計時為定實。今明時假非真故，即是破邪見。欲破彼邪惡故，立此假時，故是對治。向之兩意，直隨此文。雖爾，究尋論文，猶未可解。何者？準知論意，則為天竺世俗。此假實兩時，佛說亦有此二之別。若於戒律，則說迦羅實時；若於經初，則云三摩耶假時。論中正為申通對律中說實，以問經初說假，故云天竺說時。名有二種：一名迦羅，二名三摩耶。佛何故言三摩耶？答：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故，應言迦羅二字、三摩耶三字，重語難故。答：除邪見故，說三摩耶，不言迦羅。以此故知，經初言時，舉不言其實。故論作此問答以釋之也。又如長耳三藏云：假名時有三種：一迦羅時，二三摩耶時，三世流布時。迦羅時者，此云別相時。以制戒律，大戒時聞，小戒時不聞；出家時聞，在家時不聞；國王得聞，餘人不得聞。三摩耶時者，此言破邪見時。謂五部阿含、九分達摩，不簡白黑，一切得聞。此二與大論同。世流布時者，即是世人語法，如言一時在恒河岸等。今依破邪見及世流布之時，故名一時。以此定知，經初不言迦羅實時，但言三摩耶假時明矣。文引論之迦羅實時等文，及是論中舉律中說，既非經有，今用釋經為人，義豈可會耶？今謂文雖但假，義須兼實。何者？說經通被現未，道俗又是證信之序，一向不實，將何化道證信？故知定具二義。又實為道，假為俗，今道化道俗，故知意兼假實。為對戒律說實，故且言假。故論云：若云迦羅，俱亦有疑故也。但聞不可累，而義不可闕，況復此經開會一切。此釋彌為盡理，論中且別一途，隨云猶未備盡其義。今約通說，又順此經之意。不然，此文都未可會，宜善思之。又此假實亦並為假，故論云：世界之實如前。三藏云：假名之時有三，良以於此。若時等者，此又更就理性釋一時義。道謂性之道，非謂道理之道，正表當時大眾聞說此法，皆與真道契合為一，故名一時。合即證契冥一，故直言一時，正表於此當時實有此益，末代彌可信向。既明證理，故即第一義矣。向之四意，初後正釋一時之義，中間兩意直就一時之上論其假實，所以不復更論一時之義。通而言之，即是有此四種因緣，故名之為也。注(云云)者，有向後明諸意故也。

次明诸经标此主名仍不同者，或直标佛，如此经等；或婆伽婆，如大品等；或佛婆伽婆，如陈真谛三藏所译金刚经等；或佛薄伽梵，如唐所译佛地经等。诸经等诸经标主虽异，更不出此单复三种之别。名法论者，智论、佛地各随本经赞婆伽婆，真实论中偏赞于佛。故智论云：佛功德无量，名号亦无量，此名取其大者，以多人识故。佛地论云：佛具十种功德名号，何故教传法者，一切经首但置如是薄伽梵名？谓此一名世威尊重，故诸外道皆称本师名薄伽梵。又此一名总摄众德，余名又尔，是故经初皆置此名。此两论意是同，各并广释，非此中意，故不繁述。若真实论中具有十义释佛意，明佛义最胜，故置经首。若诸人师所释，亦各随其所释，经本不同。若释标薄伽梵，则依前两论，谓一切经首皆合当置其名，译人随方处改为异。若释标佛名者，依真实论及以诸经广判佛义，则谓皆合置于佛字，译人好异改置余名。复有说言双标两号者，最为得意，谓薄伽梵名通于外道，为简异故加以佛言。今谓既同明教主，又并是佛说，而有此等异者，亦难辨其由致，未知彼方无为何等。既无定据，不知定者，或无有三差、或后时变异，然一一名皆是法界具一切义，岂可定优劣哉？盖四随因缘有此差别，虽有此别，四益更无异矣。人自偏执致成乖诤。又如华严明佛名号无量，余经多说十号如前，单复虽三终但言其二者，亦此之二名于世最有利益故也。然此二名三句通论虽尔，至论此方最能生善多利益者莫过于佛，故自圣教东被以来皆译为佛。何者？称名观念一切皆置此名，若于余名皆不多便，故诸经论若称观念皆云佛也，而不多言其余名也。又如三宝之中皆云佛宝，亦不言余经，初正为显三宝义故，初正宜言佛，直就其名尚尔，况复更论其义？故知翻译之者皆是圣垂妙则故也，故此一名最为雅便。于此佛名，经论古释之多矣，要不出于二三两义。若余经论多约二义释佛，真实论中通约二三两义以释。若此方人师，古来多约二义以解，近代皆约三义以释。若今一家，或时约二、或时约三，不恒一捡。且明经论二义释者，所说亦多，不可具述，且依佛地论释。论曰：具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相能自然开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉、如莲华开，故名为佛。此论具有五重二义，谓具二智、断二障、照二境、具二利、举二譬，如前次第可知。总此五义，故名为佛。真实论中十义解佛：一、觉胜天皷；二、不由他悟；三、断二无知；四、已过眠梦；五、譬如莲华；六、性不染；七、具足三义；八、具有三德；九、具三宝性；十、自知他知。具此十义，故名为佛。此中十义，后之三义即异，余亦不出前之五义可寻。如此佛义，何所不摄？亦何所不尽？而谓薄伽梵义广胜，故知但是随顺世间乐宜，故尔偏赞。况复佛具三身、四身、华严十身、大般若六义，经既广说佛义，余名不然，故此之一名最为吉祥，于世利益最大，故偏赞说置之经首，不然宜哉。古来释者，更有广约诸三觉义以释，恐繁不述。

上来文外略辨三义，若得其意，不惑异说。次正明疏释者，初仍约佛出世之义以明因缘，准例只合便翻名释义，而更都谈佛出因缘者，将释此名，先明此名有之由也。正由大智之人自觉诸法，愍世不觉，应现于世，开觉于物，方有此名。故将释名，先谈此名有之元由。又为对通显别，明是释迦文佛令末代禀遗化者知本师之恩，深信而勤修以报故也。故文举百年时出，意在于此。虽举余时，正为对显百年时也。出世本为大事，故此文述之，余文则不然也。初世界中正释、引证及结。正中先简不出时处，次明出之时处。所以约时处者，应感必有其时处故也。劫初谓增极，人寿八万四千岁也。劫尽是灭减极，谓人寿十岁也。劫初是多福德之时，故无病、长寿、快乐，此总明无三小灾也。劫尽无福德之时，故多病、短寿、苦恼。余文释云：南方具三，北方永无余二。此间丘起，彼人嗔心起；此间病，彼身无力；此间饥饿，彼人贪重难得。劫减极，三小灾起，略举其一，故言苦也。此即非时也。东天下者，弗婆提也，旧云弗于逮，近译云具云布鲁婆毗提阿，此云东胜身洲也。西天下者，瞿耶尼也，具云阿钵唎瞿陀尼，此云西牛货具洲也。北天下者，即𣠵单越也，具云殟怛罗句卢，此云上作洲，亦云胜作洲，义并可知。东寿二百五十岁，西寿五百岁，北定寿千岁。通论三洲，并是福寿。今言东者，望西北虽短，望南犹为寿长也。东洲既尔，余二可知。西加以二事，北又加无我。以无我故，故无臣属。此是执计无我，非谓体理性虗，名为无我。此无固是有矣。所以名为非时处者，初尽是其时非，三洲是其非处，余并是其非时处之所以也。略而言之，此谓极乐极苦之时，福坚执之处，皆不遑于道，无出世之机，故即不感佛出，应其时处也。八万等者，明是出时处也。皆谓八万，即后第十减劫，慈氏佛出之时。百年，即此第九减之时末，释迦佛出时也。若准长阿含云：毗婆尸佛，人寿八万岁时出世；尸弃佛，七万岁出；毗舍浮佛，六万岁出；抅留孙佛，四万岁出；拘那含牟尼佛，三万岁出；迦叶，二万岁出；释迦佛，百岁时出；弥勒佛，八万岁出。文中正似依此次第，故云八万百年时也，而义亦通矣。然前三佛不在贤劫，何得为次？正明佛出世时人寿长短，不论同劫故不相违，略举初后中间七六四三二万五佛出时可知。正意显今所言佛者，即百年时说教之主释迦文佛，故云佛也。此等之时既有无常疾病苦恼，虽未即甚而不为无，文略不明此时是足，所以准前可知故也。南天等者，明是处也，即阎浮提。旧译有云剡提者，此云上胜金正洲。剡浮者，树名也。此树生于南洲之北，枝临大海，海底有金，金名阎浮，光浮水上名上胜金。此洲从金受称，提者洲也，故云上胜金洲。新云瞻部提，瞻部树名，提云洲也。谓香山上阿耨达池南面有一大树，名为瞻部，其叶上阔下狭，此南洲形似彼，故取以为名也。未见果等者，正明此处能感佛出之所以也。所以未而能者，虽未见于当果，以见现在寿命渐减、疾疫渐起、苦恼渐增，以此故即欣厌而能修趣。此之处句通前五时，正由其时故此处人能尔，以能尔故即有机缘而感佛出。虽通于五，正意为显第四之由，正是今之所禀教主故也。例此前句亦应通结其时，故佛出其时处文略，但结其处故云其地。

次又所以出世者，正为发生物之善也。即大论文，亦譬合结。譬中举日不出，二物不能生成，反显出则二物能生成矣。合亦应尔，佛若不出，则已未二善不能生成，出则二而能成就。文中譬反合顺，不欲繁文故也。刹利此云日地主，即彼国王之种姓也。婆罗门亦云梵志，此云净行，亦云净志，亦云静者，亦云静胤，即修净行之种姓也。居士即毗舍，此云商贾，谓是商贾财货之种姓也。古亦翻为居士，居者积也，谓居𮃧财货士夫故也。四姓略举其三，亦应更云首陀，此云农业，即播植五󰝿之种姓也。亦云细民，以其事业细碎早下故也。西国族姓乃多，其中此四为胜故矣。亦犹此方士农工商四流，依俙相近。此举人也。下明诸天，即是二十八天，可知。于此人天，未生令生，已生令其增广。下文大通佛未出时，人天转减，即其义也。既为发生彼善，故属为人出也。次明为灭恶故出者，即为灭除世间之恶，令其出世故也。若非三乘出世之感，则不为佛身，应由此机感，故为佛出。即断三界一切生死之流，惑即四流，如后所明。如来所治，毕竟不发，故云善断。此亦经文也。以除此恶而兴，故为对治而出。次明应用体性，此亦大经二十八文。法性即中道第一义谛，遍一切处，犹如虗空，何有动出？佛体此性，所以亦无动出，但机感之所致矣。故易云：寂然不动，感而遂通。易道尚尔，况佛法王于法自在者耶？动出即是在用，前之三义是也。适起为动，着现为出，体性都无。如是始终感，以有斯微着，或可动对感也，出即应也。故儒家以动释感，于诸性中，平等无二，无感无应。而随感而动，应现而出，此义亦可矣。既无而有，即有而无，故实无也。其犹明镜现像，岂有情于现哉？而能令现，其像实为而现矣。此明于无二中而能二者，令达无二之体故也。亦明应身即法身也。无二之体，故即第一义矣。四义不同，事理之殊，总为物出，令得事理之益。且是通谈出世之义，未涉别意，故云皆是因缘释也。此义诸佛皆尔，今意别在释尊出之由矣。问：此中四意，世界但在人中，阎浮生善，但在人天咸恶，论于三界者何？答：一往虽尔，若深求致，其致亦无间然。何者？既云平等无二，有感斯应，何独此处？既能遍应，即能遍生遍灭，何独人天之善，三界之恶？故言虽且随事，从微至着似别，义实皆等。今为依论文，且从别故，从相待故，互举故，故其尔也。可善思之。

上来总论佛名有之，由致然矣。自下约教辨明差会，正显今经意也。于中正释引证结也。初约四教即有四别，藏中先翻名具足，应云佛陀，新云勃䭾，此方好略生善，故但存佛一字。翻云觉知等者，余经论中多云觉者，大智论中多云知者，今总合论故云觉知者也，谓能觉知之者故也。者谓主者，即是人也。对愚迷者不觉不知名觉知者，愚迷名异觉知义一，若例诸家用对烦恼所知二障义亦可通，又即知慧事理义也。思之，但恐文无此意故不用也。此觉知皆应具三，谓自、他、满，异彼凡夫、二乘、菩萨三种之人故也。明此三义乃不可尽，可以意得不更繁文，一家亦具明此三义，此中约文似但自他二义以释，而义亦即具三。何者？既明极果自他觉义，故即自他觉圆满也。如前所引佛地论中亦尔，此义贯通下三教也。于道场下正释初教觉知义相中，有觉知处、觉知相、觉知形、觉知寿、觉知貌、觉知极状及结，总为初教觉知义也。言道场等者，即菩提场，其处有树曰菩提树，旧谓之道场道树，谓佛初得道之场所在树于下故也。新谓之觉场觉树，谓得极觉之处故也。汉书音义云：筑土而高曰坛，除地平坦曰场，皆神祇之所游止处也。今即诸佛德力所致平正之处，非人力矣。具如西域传明若权若实皆同其一。言世出世总别相者，师云：总谓无非无常，别即观四念处，谓三界及四圣谛，此别莫不皆观无常，此犹难见。今谓世即苦集，出世即道灭也。总谓观四圣谛无非无常，以此教正观生灭四谛故也。具如成佛玄及止观苦则三相等也。别则四谛十六行观，各有四行不同故也。思之。或云：一一谛下四行皆一是总，余三为别，总即名同，余三名别故也。自作如是觉知，还令他作尔觉，故云亦能觉他。身形丈六，当于尔时南洲人中最胜故也。寿命八十，于时人间非上非下中寿者也。老比丘像同于出家众僧之貌，如阿含明临涅槃时，如老比丘诣纯陀舍乞食入灭，至人无方或同或异，故形量全异而貌全同，寿则半同半异。三十四心者，八忍八智断见，九无寻九解脱断修，二道合论三十四矣。准大智论明此大乘因位不同小乘，三祇百劫并但伏惑未断，最后生道场时，若正若习一时顿断，简异二乘，故复更云菩提树下等也。不同余论所明断伏与小乘同，诸家所释并依俱舍、婆娑等说，与此有异，学者宜善知之。各所据不得妄相是非诤竞，今若会通亦可得矣。何者？断有二种：有漏、无漏。余约有漏，大论约于无漏名取有漏。何以明之？如晖法师见道章中释云：菩萨于凡位以有漏道断无所有处以下八地惑尽，唯不能断有顶地惑，以无无漏道故，后于菩提树下方起无漏。始初见道终于尽智，三十四心纯无漏心，不起斯志一坐成佛。以之证知二断之差，亦明以矣。思之此此句即当觉满之义，结如此等觉知之义既异后三，故是此教觉知之义。诸经论中有作此说，应知并是此教佛义。次明通中准余文解，即是觉知无生四谛，此教机感胜前劣后，故应形状仍带而现。又巧拙虽殊所会体一，故胜仍劣。一念等者，明其最后觉知即是自他觉满义义也。准知余文，此教因中即能断苦集、通证道灭，得正使已尽，最后坐道场时一念相应断余残习，异于前教伏断，故云树下等也。所断证虽不异前，能证之智则异，故是通教自他觉义。诸大乘经论有明此义，皆即此教所摄，而大品、大论多明此义。次约别中准余文明，即是觉知无量四谛，因中次第断于苦集、证于道灭。此教为起纯大次第机感，形前带现，故云单现尊特身相。又以别前后，故云单也。依正因果相摄，故坐莲华台座受佛职者，最后成于自他觉满之位故也。此相既不同前，又异于后，故是别教自他觉也。行位具如本业，受职具如华严十地中说。此中应云千百亿，如梵网经及以寻常所礼唱者也。圆中余文名觉，无作四谛但从初心，即能圆断圆证、能自能他，后究竟尽，不断而断、不证而证，非自他而自他、非初后而初后，故名圆也。既应感遍一切处皆妙佛身，无复余相，故云隐前三也。故华严云佛身普遍诸大会，充满法界无穷尽等，即其义矣。虗空三义常遍无寻，佛身亦尔，竖穷三际、横亘十方。微妙自在经云充满法界无穷尽，即具横竖之义；穷寂灭无性，即无寻义也。如此觉知之义究竟周遍，更无以过，故是圆觉之义，即是圆满自他觉也。诸经皆有此义，委悉最在华严，可知。应知此四，初即诸乘中及大智所明四阶成道者也，次如诸部般若及以智论所明共乘十地之义，次如本业华严十地中说，后如华严圆融及诸经中所说。如前四义既散在诸经，略撮以释。

次本迹者，如向圆绝有本，亦向之所明未分远近，则但是横论妙，今方竖论以尽经致。于中初且沉明权实本迹。言一佛三佛者，若约四身以分一三，即当体用本迹；若约四教以分一三，即当权实本迹，以别圆中自有三四身义故也。虽然或时即以四身对于四教，然约道理宜须如是四身佛义品光明经。今此文中仍前约教，文后应是四教之至，宜约权实论也。亦可义通两向，此且沉论近远皆尔，不局文近。中间以下正明久近本迹。明迹但言中间等者，一往以观此言似约应化身说，然一身即三身、一唱即三唱，况依后文三身皆有唱生灭义，则四佛并有唱生唱灭之义，是则中间乃至今日四佛权实差会悉皆是迹，唯久远最初本地四佛权实差会并皆是本，以初实故实后权之所从也。本迹既陈麤妙可知，然昔日全本以为迹，今亦全迹即是本，本迹不可思议，强称久远之本以为实妙，故知今经教主体用齐广不可思议，余经教主一世之用不足言矣。具下经文所明及玄义广释，此义难可得闻，何况得见信解后学？宜善思之，深自庆幸矣。然佛有三身，今所言者，是何身说？准他人释之，机有大小，处有净秽，即通报、化二身说。应、化非真佛，亦非说法者，推功德本，即法身说。楞伽经中明三身佛说法各别，皆说法故。今谓经云：我今此众，无复枝叶，纯有贞实。何得更有大小杂机在此会中？机既无差，应何有异？既无异矣，何得三身定别本末之殊，而云三身各说？推之今归，本乎依处，由于正感。正既精纯不二，依处岂仍得秽之差？若如所言，则此经若机、若应、若处，糅杂若是，极为麤训，尚不建于余典，何得强称为妙？若实妙者，所释岂不甚谬？以麤释妙，是乃抑毁之甚，何谓赞扬者哉？今谓此经开方便门，示真实相，若机、若应、若处，一切都会，无复三乘之别。别三身之异，诸处之殊，本末之差，微妙无方，故称为妙，不同诸经之义有异。人师所释，后学有明，智者幸善思之。问：金光明中明佛有四身，华严、楞伽各明佛有十身，此复如何？答：光明文中虽义明四身，品题但云三矣。若彼二经弘者，各谓余经所无，今论并不出于三身之义，但是略广开合而已。故佛地论中亦明佛有十身，论云随其相应三身所摄具义，其义明矣。故十身明自在相，作三身本微妙无方，并皆不思议也。问：何故要明三身？答：经论通说于理为要。云何为要？佛地功德不出此三，故云佛地论及起信论中束明佛地功德更不出于三身故也。又证得佛果必有所证妙道、能证妙智及以妙用故。又佛名为觉，即有所觉、能觉、觉他故也。又体觉、相觉、用觉，此三并弥论于无外，故起信论名为三大，故三为理之要明矣。略说如是广不可尽，故须明三，然是妙三亦不思议矣。此中应将华严、楞伽、佛地论三处十身名义对辩同异，及束会三身，于文恐繁可悬知矣。虽尔并是迹中此世适得，若此下文所明得之久远，补处不能测其时节，况在余人？故此教主利用之功广矣远矣，余经之主不可同年而语矣。具如经文所说，岂是意偏为揄扬者耶？以今此意望余解释，智者观之优劣可以知矣。

次约观者，令即自心佛法妙也。如前所明他家佛法已妙，虽即己法不别，而约能然缘有具未具，他己具记，一切斯妙，己未具故，全是麤物。若欲妙以己同他，非妙观即不可，故后明观又是明前本迹妙用之所由也，亦即行人感佛之所因也。并以于此，故须明观。文中先举次观以明麤觉，次明不次第观以显妙觉，虽似拟于麤妙两教之观，正在举麤以显妙也。观因缘所生心者，正标观也。观是能观之观，心即一切见闻觉知之心所观三境法也。此见闻觉知心境即是自家本有之佛法，亦名为佛性，故大经云：凡有心者，皆当得三菩提。即其义也。此觉知心一切皆从因缘和合而起，故云因缘生心。若非缘生，则非三谛，不可以为观境，此境通为麤妙两观。所观先空等者，正明次第观相心境妙体不当偏圆，麤妙能解有利钝故也。以解心浅钝，不能如理顿体，故作如此次第观之，以此故成偏觉，偏故麤也。正由此故，有前三教权觉之义。次以解心深利，如理顿照，故能皆即，以此故成圆觉，圆故妙也。正由此故，有前圆教觉义。若修如是圆妙观时，无复偏麤之观，即绝待观。观是照了，与觉义同，故初修观即是觉义，即是觉悟自心三谛之境，名为观心佛也。又观即空故自觉，即假故觉他，即中故觉满，故一心三观又即三觉之义。若此，则自家一切麤恶觉知之法悉皆即成妙觉知矣。知此，则自家即佛，己他不二，内外俱得。不识此义，专遂于他，则自他俱未为得，宜善思之。或曰：成佛须修万行，岂直如此观照，便得与他圣同？然观乃万行之本，举本则末可从矣。况圆妙之行，一即一切，但为法界修此观行，报三实之恩故也。如此，何为不成？何为不速？思之！虽便即佛，仍有其六。若不精识，则为增上慢人，虽复即妙，反成麤矣。言其六者，所谓理即佛等。然六即义，正明圆位，诸经论中，通有其义。入道之要，诸家不明，一宗盛说，或未知者，此中最须知之。今且略依此往，以明其义。文云：为令众生开佛知见，正明本有此妙觉义。若本无此理者，今时何所论开？又常不轻菩萨，恒礼上慢之众，明其本体即佛，故敬之无已。如其不能，何为礼敬？具如法华论释。如此并明理体皆即是佛，名为理即佛也。理虽本来即是，由来不闻不知。文云：于千万亿劫，不闻佛名字。合闻此说，知本即是，是闻本体即是之名字。知本即是，信而不惑，如后经明。闻经一念信解随喜中明，是名名字即佛也。依此信解，如理觉察，相续无间，如后五品中明，是名观行即佛。若得六根清净，虽未发真无漏智慧，而其觉了隣真，名为相似即佛。若其觉与真冥，乘是宝乘，游于四方，开示悟入佛之知见，觉真隣极，名分真即佛。若直至道场，究竟一切种智，觉了诸法，穷理尽性，更无过者，名无上觉，是名究竟即佛。此是略就此经以明六即佛之义也。此由理同事别，事别别故六，理同故即。事理既不相离，六而恒即，即而恒六，无位而位，位而无位，有无微妙，不可思议，不同他人。有则一向定有，无则一向定无。定有则必要三祇，定无则刹那便是。三祇则累生非冀，便是则闻名妙极。如此则上慢下劣，若过若不及矣。或曰：此六虽即，终成次第证入，岂得谓非渐耶？今应之曰：不然。位虽有六，不可定其时节，亦不可定其次第，起顿无方故也。向云有无不可思议，何得更为此惑？然占察经明发心趣向大乘，先知一实境界，然后依止一实境界，修习唯心识、真如实二种观道，获四种作佛。又起信论中明本始二觉，于始觉中亦明四种。如此经论皆是佛义，名数相近。今之所明六即佛义，与彼经论同异云何？此义有同有异，今略明之。何者？彼经与论名虽少异，义意是同，同是历别之义。今之所明，正明圆融之义，故为异也。然其名数稍相附近，亦可类以显此，故为同也。何者？且经明一实境界，谓一切众生，一切声闻、辟支佛，一切菩萨，一切诸佛，同一真心，本来平等，更无有二。此明十界同一真心，岂非理即是佛？欲发趣向，先知此境，岂非名字即佛？依此知见，修习二观，权四作佛：一者信满法故作佛，所谓依种性地决定信知诸法不生不灭，清净平等，无所愿求。故此位在十信即，当观行即也。二者解满作佛，所谓依解行地深解法性，知如来业无造无作，于生死涅槃不起二想，心无所怖，故此位在三贤，义当相似即也。三者、证满法故作佛，所谓依净心地，以得无分别寂静法智及不思议自然之业，无求想，故此位在初地至九地，义当分证即也。四者、一切功德行满足故作佛，所谓依究竟菩萨地，能除一切无明梦尽，故此位从十地至等觉，后心入于妙觉，即当究竟即也。论中初论本觉，即是经中真心与理，即佛不会，其自同矣。始觉四中，文虽阙于名字，义乃不无。何者？如初所明，十信位中虽复觉知，犹名不觉。此既不可定其是非，但是名字之人，故本业经名十信人名为名字菩萨，正可呼为名字觉也。仍含二种名字：一者、其已得闻本来自体，即是觉之名字故；二者、虽复觉察，麤惑未除，浅理未证，且有觉知名字故也。故知始初即名字即，次即观行即，次相似觉，次随分觉，次究竟觉。此之三位，与前经明后三佛同，名字次第并与今明后三即同，以此同边，故可以类显矣。然经论所明非定圆义，尚得作如此释，况今圆妙而不明六即耶？故又可以况显六即之义，弥益可信，大论三菩提亦其类也。然约观释，或广或略，广则具明四观，如前如是中说；略则直约观解，今此文中直总具前三义，共为观解，以前三释要不出于绝妙故也。若必欲开令具四者，亦有其义，既非急要，不在繁文。

次释住字义者，诸论不同。大论虽释，不分所属。佛地论中不释，合入释处句中。诸家章疏异亦如是。于今一家，净名疏中分属主句中摄，嘉祥亦尔。近代诸家多属处句中收，此亦并得无在。今且依净名疏入主句中。佛是能住之人，住明能住之法。城山所住之处既是能住之法，方已类聚，宜与能住之人同科。故今节文入第四句。余经亦有，言在异名而已。或云暂时为在，久停曰住，一往义耳。文释初因缘中，明住有其四义，并是大论文也。然论文稍广，此文极略难见。今先略举论之纲要，然后对释疏文。今观释文有五番，义可有六。且文五者：初、约方四威仪释，次、约种种禅定释，三、约天、梵、圣三住法释，四、重就向三法释，五、约佛住释。其义六者，在五番中知，并于释中自现。如此五、六，要不出于四意。故今疏文约四义释，于论文声无不尽。何者？初约世界，即论最初约四仪释；次约为人、对治两释，即论第二约诸禅定，第三、第四约于三法释；第四约胜义解义，即论第五约于佛住释。故四收尽，明矣。古今诸家虽广，并不出于此四。论云四悉摄一切，固其宜矣。然论五番之中，初一正约能住以释住，次四并约所住以释住。今文四意亦尔，初一总释住名，次三别释，义与论意同，可以思之。且初标言能所等者，以住言通故也。住是居止之义，所住明其处所，能住明其法用。何者是其处法？释云忍土等者，梵云娑婆，此翻为忍，义如后解。此即通别双举，并是佛化所住之处，故名所住。四种身仪并是能住之法，故名能住。谓佛身四威仪居止忍土王城世间处所，教化有缘未入涅槃，以是故名为住。然论初释但约其能，今仍更加其所，以成世界之义故也。即是论中第三番释末云怜愍众生故住王舍城之文也。然能住之方既其不局，所之处理合通谈，故论虽且别论王城，必须更明通处，使能所相称，故更加云忍土，以是一化之境故云通也。然至人无方岂应有住？但为化于有方有住之者，令归无方无住，故云住也。此即不思议住也。此是总释佛住世间教化有缘所以名住，故是世界因缘释也。次明住善法者，明佛非直住于世间处所名之为住，又复于诸善法中住名为住也。此即论中天梵二住法也。论云六种欲天住法名为天住，后重释云施戒善心三事名为天住。观经疏中释为因果，今言十善，即是略举因三事中善心一也。论云：梵天乃至非有非无想天住法，名为梵住。后重释多四无量心，名为梵住，疏释亦云因果。今言四禅，似是略举果中所住法也。问：论中约果，通举上之两界；约因，但语四禅者，何耶？勿答，亦只应是略耳。天、梵离人、离欲之恶，并是善法，故合为一。住此善法之中，为令总生其善，故是为人住也。次明住三三昧者，明佛非直往于世间善法，复于出世圣法中住，此即论中圣住法也。论云：诸辟支、罗汉住法，名圣住法。后重释云：住三三昧，名为圣住，疏释亦云因果。今言住三三昧，即是举其因位住法也。此之因果，并是三乘圣人所住之法，故名圣住。然欲入证一真圣道，必须先此三定，破于三种相着乱恶。住此能破恶法之中，令物破诸着恶，故是对治，名为住也。问：为、治两，悉用论释三住文，而或因或果，何耶？答：盖是互举，欲备收于论旨，而不繁文，故观经疏尽用论文释也。次言住首楞严等者，此即论中释佛住也。明佛非直住圣法中，复于诸佛法中住，故名佛住。圣通、别，通于三乘，别唯在大，故圣住后更明佛住，盖以此矣。故论云：佛住者，首楞严等无量三昧，乃至诸佛无量功德，是佛住处，佛于中住，故名佛住。首楞严者，此云勇伏定也，亦健相定，新云健行定也。于诸定中最大最胜，故举为首。此等即是法界秘密之藏，故是诸佛住处。既是诸佛住处，即是中实最胜之道，故是第一义矣。此即究竟住处，自住其中，令物同归，是在第一义谛中住，名佛住也。上来虽明四义名住，犹散难见。要而言之，初总为他乐住世间众生令出世故，于世间处所居；次住为令诸众生住善法故，而于善法中住；又为对破众生一切相着诸恶住故，而于三定能破恶法中住；又为令诸众生同入诸佛究竟道中住故，而于中道第一义谛中住。总此四种义故，住此四法，即是四悉因缘而住，故名佛住。然论第二番约诸禅定中住以释今文，不见引者，虽不别引，而义已摄，以梵、圣、佛三住之中皆有禅定之言故也。若别而言之，即是圣住对治中摄，故论云：为怖魔军，令诸弟子欢喜，于诸禅定中住。正与对治破恶义同，但是总别之异，故是对治中摄，以是故不别引。是知论以五番释住，偏显诸住之义；今以四义释住，统收论意无遗。及真谛三藏、嘉祥法师明八住义，两家名目虽有少异，义意并同，次第亦无有别，并不出今四意。余文已会，恐繁，令不复述。

問：前判文云住明能住，釋中何故並約所住？答：判對經文，釋從義理，文別故須且別，義通故須通談，如是方盡其致。問：正釋佛住，何用天、梵、聖三住耶？答：此三並是佛住差別之處故也。若爾，論中何故釋三住末結云住聖法中，釋佛住末結云住佛住處？此亦論且隨名別結。何者？若必如所論，只應結云住佛住處，既得云住聖住，故亦得住天、梵住也。況論自云住諸禪定中住，此則通意明矣。況佛住中攝一切住，故知皆是佛住義矣。又或舉通顯別義也。思之。問：正釋說經之處，經文但云住王城崛山，都不言於佛、天等處，何為不直依文以釋，曲談文出玄？玄則至玄，何開經意？故近代作者非直不用此解，亦更甚斥古今用者謬濫之失。其故何耶？答：大品說處與此經同。智論釋大品經，亦不直依文解，而廣明天等諸住，致令後人承用。其故何耶？彼宗釋云：論中因釋住字相從，通明住義如是，非謂經有此義。今作此釋，論作此解，自是後人不達論旨，謬用論文，失自於人，何開經論？今謂如斯出曠之旨，彼人不知，固其宜矣。嘉祥總束八住為二：初化處異俗，未捨壽四威儀，此之四住名為身住，亦名外住。次天、梵、聖、佛，此之四住名為心住，亦名內住。如來具此內外八住，故名為住。彼師雖有此判，而不明其所以，於經論意未顯，於前所惑未秩。然則雖多，雖判亦矣。以為今謂佛住有二：一者本住，二者迹住。亦名為住外住，亦名心住。則前四義中，世界迹也，餘三本也。非本無以垂迹，故從本住有迹住；非迹無以會本，故從迹住顯本住。論云：住於聖住，以慈悲故，住於王城。例餘三住亦爾。所以淨名疏中於釋四住之後，而明慈悲以住。豈非從本以垂迹？正為寄迹引物以會本，故雖不言而義自現。又涅槃明住娑羅林教化，引諸眾生安置秘密藏中，然後自住其中。豈非寄迹以會本？所以經直舉其迹住。此迹有本，論主深見其旨，為顯明此意，故廣明諸住之義。所以迹住此處而教化者，只令眾生同歸本所住處故。若無三本住，無以垂此迹住；若無此迹住，無以會其本住。其猶形聲之與影響，互為表裏。無一則已，有必具三。住亦如是，互相興顯，不可暫闕其一，焉得棄本而在迹？非直失本，又失其迹。良以不識其迹，故迷其本。判近筌蹄，闇其遠致。直自不用，其失已甚。更斥他用，愆莫大焉。往者不可咎，來者猶可追。思之思之，無以自嗤。然自論譯已後，諸家雖用以釋卑，有辨其意致，故亦不得不有斯惑。或曰：此疏亦未見有釋會，何猶謂他？今謂此文甚明，爾自不見，非不明也。況淨名、光明疏中並有斯判，非直他人不曉斯旨，說此文者亦絕其意。自宗且爾，況於異乎？若此不明斯意，向去盡釋住處之文，終莫能會，宜善思之。注(云云)者，有上諸意，略已明也。或曰：本迹自在於後，何為於此言之？此都未曉向所明意，還守尋常之意，故致斯惑。為對他人判文之惑，明此四住之義，當於體用本迹之義，非謂此中即是正明久遠本迹之義，故所疑謬矣。

次本迹者，向之约教虽别，要是横而未竖，今欲竖论，故约本迹释也。于中先正明，后结要。初中具约四教以明本迹，即是约横以明竖也。此应有意，在后当说。虽明四种本迹，一一皆直谈其垂迹，而本义自彰。既有垂迹即知其本，故不繁文而义自显，得经之要故能若是。初藏教中言应等者，字宜平声呼。此教所明佛果亦是无常灰断，既菩提树下断烦恼尽，即应灰身灭智入于无余。而未入者，正以慈悲下化未度，故生身住世枼而灭，即合入而仍未，故言应也。慈悲即是垂迹住世之由，次文例尔。言生身者，此教无有法性不生之身故也。又但是有漏报生之身、父母生身、生灭之身故也。后有此言，例知此佛正以自住有余涅槃为本，慈悲住世化利未入无余为迹。次约通者，此教从八人见地即便断惑证真，至六七地余习虽在，正使已尽道力已辨，即留此习或慈悲誓愿之力状助而生世间度脱有缘，乃至成佛住世教化。此教亦无法性应用，故留习或慈悲助为生缘。藏中因无断证，故约果说。此教因中即有果同因果，故通因说。此教亦以自住有余涅槃为本，慈悲助习住世利物未入无余为迹，但以通因与前为异。次明别圆两教之道虽异证道大同，同有中道法性应用。今欲者文就证同边，故以合说。皆以慈悲薰法性者，薰是击发之义。一者因中常依法性起大慈悲，宜薰击触平等法性，普为一切而作得度因缘。二者即是证法性已，常以本时大慈悲心薰击发动所证法性，遍起应用无有穷已故也。法界即是迹所应处差别事法界也。前二迹用狭故直言世，此二迹用广大无边故言法界。上历四教明本迹竟。前约教中既开会已，则此中四种本迹只即一种本迹，一之与四自在无方不可思议，然皆以内自证理体为本、外起事用为迹，故是体用之本迹也。次总结者，皆谓此是正明久远本迹，谓应当知前之四佛所住皆即是住，久远本佛之住名为本住之慈悲，故从彼远本垂于近迹，住于今日忍土王城名为迹住。今观此释此犹未可会。一者向来未明久远本迹，当知之言何所承摄？二者如前四种本迹远近通有，何故垂于近迹但云忍土王城？三者此是大论结佛住文，论中不论久近本迹之义。四者净名及光明疏中并引此文以结，亦皆言迹，意并不涉远近，以此故为远本迹未可会也。今明只是结向所明四种体用本迹之义。何者？如向所明但是通明本迹之义，未的出其名体，不知本住何处、垂迹复在何方？今总𫄙撮明之，故云当知等也。正谓当知四佛皆各住其本佛住处，以慈悲故各从其本住处垂迹住于忍土王城，四仪未灭之迹住也。本佛住义如前如后所明，如此一释无向四违，甚易会解，岂谓其不然乎？且就此文论其可不如是，若更远论此释所以，则向所明可不不言而自明矣。何者？准知本迹应明久近，却明体用者何？窃寻此文固有深以，正为发明因缘释中引论四义释住之要故也。然者，前引大论以成四义，而初世界即当迹住，次之三悉即当本住，即是体用本迹二住之义，如前略明。义虽如是，文且四悉未言本迹意义深远，若不辨释无由可会。然远近本自别，体用本迹必通，通于四教及以久近，既是本迹之义，宜向本迹门中明之。若明此明，前意自彰，不欲繁文，故前因缘释中未言于此门中方乃明之。故若无此文，前文无用，即如他人所弃；若无前文，此文莫从。所以前释輙为本迹，正以于此。然于此中应先明体用，后明远近，方尽其致。如前释佛，约本迹中正尔，此中固然，而以体用本迹于时为宗要，必须明之。远近本迹一部恒谈，例知不难，故文且略，但明体用，不复更论远近。从此释住以去，乃至尽所住处之文，悉不更久近，并以于此。以是当知，此文释结不涉远近，本迹不言自彰，亦已明矣。如此之意诚为要妙，古今绝分独在此宗，但见谈此宗者，于此文中都不涉言为根深。如前约教待绝既明，则本迹待绝固自明矣。体用本迹既尔，远近本迹及以待绝亦自可知，不俟繁述。

妙經文句私志記卷第三(從約教釋如是終經文住字)