Name: 大乘止观法门宗圆记 · 第二
Author: 了然述

二辨體狀二。初分科示意。約離相明淨心不一不異論法性。二藏辨真如者。然淨心．法性．真如實一體而異名。今以此三分對三章者。從名別故。淨之為名離染義便。故約離相明淨心也。故前文釋淨心云。無明染法本來與心相離。法性之名。乃於諸法而辨其性。如向釋法性中有即有離。即故不異。離故不一。故不一不異法性也。真如辯二藏者。依起信乃約真如明二藏故。又二藏既云如來。故順如字辯真如也。須知三章不出體用。淨心是體。法性是用。然淨心中應乃有用。文云。自性圓融體備大用。然法性中應乃有體。文云淨心之體常無生滅。今但從文正途以說淨心為離一切法。故獨明其體。法性約即一切法。故意明其用。如文云。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相。然此諸相復不異淨心。何以故。以此心體雖復平等。而即本具染淨二用。乃至云此等虗相無體惟是淨心。故言不異。又復離相淨心中雖云有用。乃是性染性淨之用。故皆屬體不異。法性中既辨事染事淨之用。遂偏屬用。故此二章不出體用。其第三二藏者。釋成前義也。空藏釋離相淨心。不空釋不異法性。雖此三文不出體用。意則惟在辨於體狀。斯亦可云文三義二意則惟一。所論用者。約用者辯體。何者。由不異之意意。論此體不異用故。乃見此用是即體之用。故於用中亦云辨體。若以今文會摩訶止觀者。今文同體相中眼智所知見之境界也。彼以三諦為境界。今以三諦為體狀。文雖在於開解。義必貫於正修。摩訶止觀正明觀法中先示十境。輔行乃云。又此十境即是前文所顯之體。前約所顯能攝故立體名。今對能觀所發故立境名。又前從理說故體惟一。今從事邊故境有十。事即理故。故一一境皆不思議。理即事故。故一一境相別不同。然此文意。以止觀所觀有所離所顯。陰等十境乃所離也。不思議境乃所顯也。前來體相正是所顯。點今所離即是所顯。故云即是前文所顯之體。且前文所顯之體即是下文正觀不思議境。故云一一境皆不思議。以此而知。開解中體相即是正觀不思議境類。今開解明體狀者。豈非預示正觀所觀不思議境。下文止觀體狀。乃依此境明於能入止觀體狀。能不離所。即是今文所依體狀。如此了者方可與云能所不二。又今文中該於三境。何者。且離相明淨心即性德修德二境不異。辨法性即化他境。南嶽以體用分自他。如云為自利利他。故止為自以觀為他。心體平等為止。具違順二用為觀。輔行亦以三境分自他。乃云以三諦法不出修性自他故也。既以修性二境為自。化他為他。今淨心是體屬自。法性是用屬他。故此二章義該修性二境者。可進退取之。一者直示心體是性德境。離於四句是修德境。下文有問答。云得入者。前離四句為修德體。後問答者約能入之人辨意識解入也。二者以問答之前為性境。正以問答為修境。且前為性者。初直示性德之體。次以四句顯性德體。本來離計故皆屬性。境若會同三千者。今立四句顯發祖文。一該攝無不徧。乃成三千之通體也。二歸趣無不極。乃法法三千也。三所成無不俗。則三千惟在俗諦也。四能詮無不圓。由前三教法屬三千而不能詮。且成三千者。以淨心是體。法性是用。以體融用遂成三千。故三境具足方是三千。所以該攝而無不遍也。趣無不極者。乃在體為體三千。在用為用三千也。所成無不俗者。則在體非三千。在用是三千也。今先示摩訶止觀中三義。輔行云。以三諦法不出修性自他故也。且三千即三諦。中性空自俗他。是故三境具成三千。此同攝無不遍也。又於性德為理具三千。於修為修具三千。於化化為化用三千。此乃趣無不極也。智者云。第一義一法不可得況三千法。輔行云。結前自行乃性德修德。非三千也。又云世諦尚具無量法況三千法。輔行云。生後化他乃化他境則有三千。此乃所成無不俗也。若今文中。據下釋不空如來藏乃云。若徧就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。此是以理融事攝無不遍也。又淨心中有體備大用。此乃趣無不極也。又淨心惟未明三千法性之用。方論三千。此乃成無不俗也。問。南嶽不云三千。何以會同。答。祇此體狀章中藏體一異以釋實有。而明圓融無礙法界法門并事用相用相攝。豈有三千義理顯過於此。何必名同方云義等。俟至下文當略點之。二解釋為三。初舉離相以明體狀三。初標。二此心下釋二。初法體三。初直示心體不可思議四。初云此心即是第一義諦真如心者。示此心體也。自性圓融體備大用者。示心體之具德也。但是自覺聖智所知。非情量之能測者。示心體不可思議也。文云第一義諦者。揀俗非勝故稱第一。深極所以故稱為義。審實不虗故稱曰諦。然真俗二諦其名則通。其義別四教三接共有七種。今所云者即是圓教平等理性中實真諦也。古人釋諦。或以於境。或以智教。今以理釋収攝不遺。如章安云。今用理釋諦。理當即境正。境正即智教皆正。故荊溪云諦即是理。又諦之為名。有從當體審實不虗。如審實是空是假是中。有從所依實審一體。如空假中皆即一性所以稱諦。諦乃非三。三名非諦。以三即性故曰三諦。此約所依不從當體(云云)。言真如心者。揀偽異念稱真如心。雖非偽異不離當念。即真如也。圓融者。圓滿融通。融而不圓通教也。圓而不融別教也。能圓能融圓教也。又圓謂圓妙。妙即融通。故此圓融不通通別。以此心體當體包含無有障礙。故云自性圓融。而此之體以圓融故。不隔諸法能備大用。又自性者法身。圓融者般若。大用者解脫三德。一體即是淨心之體狀也。但是自覺聖智所知者。自覺聖之言出自楞伽。即一切種智也。由此心體真空冥寂。若非此智無由能知。非情量之能測者。揀非四眼二智之能知也。故圓心體非前三教心口思議。問。非情量能測者。不可思耶不可議耶。答。情即是思。量即是議。如云量謂詮量。詮即議也。故情量之言對於思議。又不別分對。如涅槃云。不可稱量不可思議。問。今云心體是自覺聖智所知。章安釋大經云。涅槃非名非相。云何而言可得見聞。不可見故無相。不可聞故無名。佛以佛眼佛耳尚不見聞。況復下地及與凡夫而能見聞。與今相違。其義如何。答。克從法體。不可見聞故非思議。約教詮辨。偏邪不詮。故此法體非彼見聞。圓教詮之。故此法體惟佛能知。言能知者。乃知其不可思議也。涅槃從體。今文從教。又涅槃中以圓為能絕。偏為所絕。不獨所絕之偏不得見聞。能絕之圓亦絕故非見聞。今以圓為能絕。偏為所絕。但取非所絕之偏而得思議。故能絕之圓不妨能知。同章安云。當知絕名與無名為異。又云。論無。無一切方便(情量同非)。論絕。絕能終所。又云。別教已下四門為所絕。圓教為能絕。今既絕能故圓亦絕。乃同佛眼佛耳尚不見聞。二故云下引證。言語道斷故不可以名名。心行處滅故不可以相相。言語心行者。言是一實(亦通二假。今對語字且屬一實)。語屬三假。心是心王。行是心所。道斷所滅者。道謂道路而能通故。今路既斷言說何通。所謂處所為所依故。今處既滅心行無依。心行無依乃非心所相。言說不通乃非言所名。非心所相是不可思。非言所名是不可議。祇因所無。致其能泯。故不可思議之言該能思能議。所思所議皆不可也。若以心行行字作平聲讀者。亦無害前釋。三何以下釋成。心體離名相者。德王云。涅槃非名非相。起信云。離言說相。離名字相。離心緣相。與今相字通局不同。起信以言說名字心緣皆號為相。此相則通涅槃。以見者為相。聞者為名。故章安以佛眼佛耳釋於見聞。此相乃別今文相者。別取心緣法塵為相。屬不可思。體既離名心既絕相者。文之互顯。亦可心既離名體既絕相。四是以下結意。此法既然不可思議。如何可論其體狀耶。故云實亦難哉。

二惟可下約離相以顯不可思議。上則直示心體乃屬性德。若據性德之體。不論顯與不顯。無得而狀。天然妙絕契悟之求。是不可為。但約眾生日用不知。今欲示知令契此體。纔云示知令契。此乃便屬修門。是故約於所離四句以過顯德令契悟之。故此離相顯不思議。正同修德不思議境。問。性德一境不通修耶。答。法理圓轉義不一途。然彼止觀。若從文相以辯生起。則性德一境體非迷悟而為迷悟。而以迷故故非順修。以而悟故了之為修。纔了為修即名修境。修既離執。為他四說即名化他。此從記約文相生起立名而說。惟是修德論修者也。若約立章本意為言。第七大竟正明觀法。是故初來無非通修。復從文相生起而有進不。修性二境不通單修。由以修照性全性為修。是故二境共方為修。化他一境不通初心。約觀為修。由離執竟為他四說。是故初心不通觀修。離執後心以說為修(初後心義或約名觀。或約真似。今取有執無執而分切後)。上乃以性境為三諦。修德為三觀。化他為三語。又此三境各通修相。性德境者約破前後縱橫而為修相。修德境者約破自他共離而為修相。化他境者約於初心觀達四說而為修相。故荊溪云。前文雖以八相為喻。別為破於心法前後。故知性境約破縱橫而為修也。又云。雖有夢譬。別為破於四句計性。故知修境約破自他而為修也。又云。然雖破計說必隨宜。從云何但說爾。觀亦隨宜。此文意含自他二義。今且證他。故知他境乃通說修并於觀修。此約隨文各別修相。若約總旨。於此初乘荊溪科之凡有其至第七收攝諸法以入觀境。故大師云。說時如上次第。及論修時皆居一心。由此三境不出三諦。三觀三智三語是諸三法。即是行人一念心體。妙具三千即空假中。能如是修名曰正觀。今文進不。亦復如之。問。行者措心依何為的。答。解則遍達無殊。行則隨宜不一。

接下来第二点，是从远离一切表象的角度，来显示这个境界的不可思议。前面是直接指示心的本体，这属于本性的功德。如果就本性功德的体性来说，无论它显现还是不显现，都无法用语言来形容，它天然绝妙，超越了寻求契悟的企图。这是无法人为造作的。只是考虑到众生在日常中并不知道，现在想要指示他们知道，让他们契入这个本体。一旦说“指示知道，让他们契入”，这就已经属于修行的范畴了。因此，通过所要远离的四种错误见解（四句），来超越表象、显示功德，从而令他们契悟。所以，这种远离表象以显示不可思议，正等同于修行功德所达到的不思议境界。

问：本性功德的这个境界，难道不涉及修行吗？答：佛法的道理圆融无碍，含义并非只有一种。然而，关于“止”与“观”，如果从文字表面的顺序来辨别其生起过程，那么“性德”这个境界，其本体本身没有迷与悟，却又是迷与悟的根本。因为众生迷惑，所以它不是顺着修行的状态；因为众生觉悟，所以了知它便是修行。一旦了知就是修行，这就称为“修德”的境界。修行既然要远离执着，那么为了教化他人而作的四种言说，就称为“化他”的境界。这是根据《宗圆记》就文字表面的生起顺序来建立名称而说的，完全是就修行功德来讨论修行。

如果按照建立章节的根本意图来说，第七大科（“大竟”）正是阐明观法。因此，从一开始就没有不是通贯修行的。再从文字表面的生起顺序来看，是否有“进”与“不进”的区别呢？“性德”与“修德”这两个境界，并非单独、片面地属于修行。因为通过修行来观照本性，全部的本性就成为了修行，所以这两个境界共同作用，才构成完整的修行。“化他”这个境界，并非初发心的行者所能直接通达，它是就“观”法作为修行。因为远离执着之后，才能为了他人作四种言说，所以初发心阶段不通达这种观修，要在远离执着的较深心位（后心），以言说作为修行(关于“初后心”的含义，有时是就名字位的观行而言，有时是就真实证悟与相似证悟而言。这里取是否有执着来区分，侧重指较深的心位。)。

上面是将“性德境”对应于三谛（真、俗、中），“修德境”对应于三观（空、假、中），“化他境”对应于三语（随情、随智、随情智）。再者，这三种境界各自都通于修行的样貌： * “性德境”，是通过破除“前后”、“纵横”等错误见解，而展现为修行样貌。 * “修德境”，是通过破除“自生”、“他生”、“共生”、“无因生”（四句）等错误见解，而展现为修行样貌。 * “化他境”，是通过初发心行者观察并通达四种言说，而展现为修行样貌。

所以荆溪大师（湛然）说：“前文虽然用八种相状作比喻，但主要是为了破除对心法有‘前’有‘后’的执着。”由此可知，“性德境”是通过破除“纵横”等执见而成为修行。又说：“虽然有梦的譬喻，但主要是为了破除四种对自性的错误计度。”由此可知，“修德境”是通过破除“自他”等执见而成为修行。又说：“然而，虽然破除错误的计度，言说必须随顺机宜。（经文）从‘云何但说’到‘尔’，观法也是随顺机宜的。”这段文意包含了“自”与“他”两重含义，现在暂且用来证明“化他”。由此可知，“化他境”是通于言说修行以及观法修行的。

这是就随顺经文各别说明的修行样貌。如果就总的宗旨来说，在这最初的教乘（大乘）中，荆溪大师将其科判，总共有……直到第七科收摄一切法门以进入观境。所以大师（慧思/智者）说：“解说的时候好像有上面这样的次第，但等到实际修行时，一切都归于一心。”因此，这三种境界不出于三谛，三观、三智、三语等所有三法门，就是

文为二。初标示。惟可说所离之相至自契焉者。标也。所谓此心至平等寂灭者。示也。标中云所离者。其离一切四句相也。反相者。由四句之相既离。反显此体非相也。灭相者。祇由此体非相。是故诸相皆灭也。须了离相而无所舍。反相而无所背。灭相而无所寂。方是圆中离反灭相。示中云平等寂灭者。祇由从本离一切相。是故此心平等寂灭。何者。良以今日相兴在情。情既分别故相高下。以高下故不能平等。既不平等何由寂灭。又此标文令同法华。乃以三相转释一相。由彼经文先举一相。以一相圆妙故以三相而转释之。然其三相即就平等中道一相立此三名。约其所离以显一相。全同今文。今约大师释彼义以申解之。反相者。反生死相。离相者。无涅槃相。灭相者。无相亦无相。又反分段变易一切叶缚。故名反相。能远离迷惑无所着故。名为离相。灭于一切虗状因果。名为灭相。示文中云。离一切相者。即同离相。平等者。同反相。寂灭者。同灭相。反二边着。故云平等。

文章分为两部分。首先是标示，其次是阐释。

从“惟可說所離之相至自契焉者”是标示部分。从“所謂此心至平等寂滅者”是阐释部分。

标示中所说的“所离”，是指远离一切四句分别的相状。“反相”的意思是：既然已经远离四句之相，反过来就彰显出自体并非任何相状。“灭相”的意思是：正因为这自体并非相状，所以一切相状都自然息灭。需要明白：远离相状并非舍弃什么，反显无相并非背离什么，息灭相状也并非归于死寂，这才是圆满中道意义上“离、反、灭”三相的真义。

阐释中所说的“平等寂灭”，正是因为此心从本以来就远离一切相状，所以它本身就是平等寂灭的。为什么呢？实在是因为如今种种相状的兴起都在于情识分别，情识既然起了分别，相状就有了高下差别；因为有了高下差别，所以不能平等；既然不能平等，又怎么谈得上寂灭呢？

另外，这段标示文字有意与《法华经》的义理相通，是用三种相（离相、反相、灭相）辗转解释一种相（一相）。因为该经经文先提出“一相”，又因这一相圆满微妙，所以用三相辗转阐释。然而这三相其实就是从平等中道的“一相”中建立起的三个名称，通过所远离的内容来彰显这一相，与本文完全一致。现在依据大师（慧思）解释该经的义理来进一步说明：

“反相”是指反离生死之相；“离相”是指不执着涅槃之相；“灭相”是指连“无相”的念头也灭除。再者，反离分段生死、变易生死一切系缚，所以叫“反相”；能够远离迷惑、无所执着，所以叫“离相”；灭除一切虚幻假象的因果，所以叫“灭相”。

阐释文中说“离一切相”，就等同于“离相”；说“平等”，就等同于“反相”（反二边而归于平等）；说“寂灭”，就等同于“灭相”。反离对两边的执着，所以称为“平等”。

二非有下正示离相。以向标示离一切相平等寂灭。不知所离为何等相。今正示之为二。初别示。相无相约色心。去来今约时世。上中下约根性。彼此约方所。或约己他。静乱深净明暗约过德。静乱是结业解脱。明暗是烦恼菩提。深净是生死涅槃。断常一异约执见。今此心体。乃非色心时世根性方所过德并执见等一切相也。又可附前三相释之。是故诸句悉皆不出空有二边。以双亦为第四句者。别句次第全同起信。彼云非有相。非无相。非非有相非非无相。非有无俱相。所云非有无俱相者。即同今文非亦有亦无也。有相者即生死相也。今非有相。乃非生死。即前反相也。无相者即涅槃相也。今非无相非亦无相。乃非涅槃。即前离相也。非非有相非非无相者。非即无也。既非此非。乃无相亦无。即前灭相也。乃至非一非异例于有无。一无异有。明无暗有。断无常有。净无染有。静无乱有。此无彼有。皆作四句。如云非彼非此。非非彼非非此。非亦彼非亦此。或约彼此各成四句。如以彼字成四句者。应云非有彼。非无彼。非非彼非非无彼。非亦有彼非亦无彼。此字亦然。其一异等例彼此作。故云一切四句法也。若于三世三根立四句者。义应有三。一者三字共论。约有无立。如云非有去来今。非无去来今等。二者三字对论。就去来今而为句法。如云。非去。非来。非非去非非来。非亦去非亦来。或以来今对成四句。如云。非来非今等。或以去今对成四句。或以去来为一句。以今为一句。或以去为一句。以来今为一句。三者三字各论。还约有无而为句法。如于去字为四句者。应云。非有去非无去等。三世既然。三根亦尔。

在说明“非有”之后，正式指示如何脱离表象。前面已经标明了要脱离一切表象，达到平等寂静的境地，但不知道所要脱离的是哪些具体的表象。现在正式指示，分为两部分：首先是分别说明。

“相”与“无相”是针对物质与精神而言；“去、来、今”是针对过去、现在、未来三个时间阶段而言；“上、中、下”是针对修行者的根器利钝而言；“彼此”是针对方位或处所而言，或者也可以指自己与他人；“静、乱、深、净、明、暗”是针对修行的功德或过失而言。其中，“静”与“乱”指业力束缚与解脱；“明”与“暗”指烦恼与觉悟；“深”与“净”指生死轮回与涅槃寂静。“断、常、一、异”是针对固执的见解而言。现在所说的心之本体，正是要超越这些物质精神、时间阶段、根器利钝、方位处所、功德过失以及一切固执见解等所有表象。

此外，还可以结合前面提到的三种相来解释。因此，所有这些表述，都离不开“空”与“有”这两个对立的方面。将“双亦”（即亦有亦无）作为第四种表述，这种分别句子的顺序，完全与《起信论》相同。《起信论》说：不是有相，不是无相，不是非有相也不是非无相，不是有与无同时存在的相。其中所说的“不是有与无同时存在的相”，就等同于本文的“非亦有亦无”。所谓“有相”，就是指生死轮回的表象。本文说“非有相”，就是否定生死，即前面所说的“反相”。所谓“无相”，就是指涅槃寂静的表象。本文说“非无相”、“非亦无相”，就是否定涅槃，即前面所说的“离相”。而“非非有相非非无相”，意思是“并非就是无”。既然连这种否定也否定了，那就是连“无相”的概念也不存在了，即前面所说的“灭相”。以此类推，“非一非异”等句，可以参照“有”与“无”的例子来理解。“一”相当于“无”，“异”相当于“有”；“明”相当于“无”，“暗”相当于“有”；“断”相当于“无”，“常”相当于“有”；“净”相当于“无”，“染”相当于“有”；“静”相当于“无”，“乱”相当于“有”；“此”相当于“无”，“彼”相当于“有”。所有这些都可以构成四句的表述形式。

例如，关于“彼此”可以这样说：不是彼，不是此；不是非彼也不是非此；不是亦彼也不是亦此。或者，也可以围绕“彼”和“此”各自构成四句。以“彼”字构成四句为例，应当说：不是有彼，不是无彼；不是非彼也不是非无彼；不是亦有彼也不是亦无彼。“此”字也同样如此。像“一异”等其他概念，都可以仿照“彼此”的例子来构成四句。所以说，这一切都是四句表述的法则。

如果在过去、现在、未来这三世，或者上、中、下三根上建立四句，道理上应有三种方式：第一种：将“去、来、今”三字合在一起讨论，围绕“有”与“无”来建立。例如说：不是有过去现在未来，不是无过去现在未来，等等。第二种：将“去、来、今”三字相互对照讨论，就“去、来、今”本身来构成句法。例如说：不是去，不是来；不是非去也不是非来；不是亦去也不是亦来。或者用“来”和“今”相对构成四句，例如说：不是来，不是今，等等。也可以用“去”和“今”相对构成四句。或者将“去、来”合为一句，“今”作为另一

二总说下总示。对前别示乃有二义论于总别。一前别约相与三世静乱一异诸名目故。今于其名而不别出。但云非一切可说可念。故名为总。二者前来但离可说可念故名为别。今乃亦离不可说念故名为总。文为二。初示所离。二何以下释二。初正释不可思议。亦非净心不可说念不思议。今既非之。故不思议亦为所离。文云。非自体法者。以净心自体无得名状。寂绝平等乃非偏圆。以非偏故故非思议。以非圆故非不可思议。以不思议名从对得。是故须离。体自性彰。是故须显。其所离者。执名对偏失意故离。非离法体。

接下来是总的说明，这是总的指示。相对于前面分别的指示，这里有两个角度来讨论总与别的关系。第一，前面是分别从各种现象、以及过去现在未来三世的动静、相同与不同这些具体的名目来谈，所以现在对于这些名称就不再一一列举，只说“不是一切可以言说、可以想象的”，因此称之为总说。第二，前面只是离开了可以言说、可以想象的部分，所以称为分别说；现在则是连不可言说、不可想象的部分也要离开，因此称为总说。

文字分为两部分。首先是说明所要离开的是什么。第二，从“何以故”以下是解释。

第一，正面解释“不可思议”。这里说，即便是清净心本身，也不是“不可说、不可念、不可思议”的。现在既然连这个也要否定，所以“不可思议”本身也成为所要离开的对象。文中说“不是自体法”，是因为清净心的自体无法用名称或状态来描述，它寂然绝待、平等不二，既不属于偏颇，也不属于圆满。因为不属于偏颇，所以不是思议所能及的；因为不属于圆满，所以也不是“不可思议”所能概括的。由于“不可思议”这个名称是从相对比较中得来的，所以必须离开它。心体自身的本性才能彰显，因此必须显现。

所要离开的，是那种执着于名称、偏向一边而误解本意的状态，所以要离开。这并不是要离开法体本身。

三是故下结释心体不可思议。由前显示心体离相非思议法。今结释之二。初法二。初结。二何以下释二。初约即义释不可思议。由此净心即是诸法。诸法之外无别净心。岂有能缘能说此心者耶。故此净心属不思议。今以此文为即义者。据下文结真实性中四番止观第二番云。即复念言心外无法。结云次一显即伪是真。息异执以辨寂。既云即伪是真。知属即义明矣。二是以下约离义释不可思议。净心是实离于虗妄。思议之法从虗妄生。净心既离。是以体属不可思议。文为三。初单约能缘能说。能缘之心。能说之言。是妄有。考实无体。二能缘下以能例所。恐其但谓能缘能说心口非实。若其所缘法体必真。今亦非之。且其能缘既乃不实。以能愿所何是真。良由所缘因能缘生。若无能缘何有所缘。问能缘是虗所缘自实可乎。若云不可。荆溪何云。心麤境妙。如有相心持法华经。故但开其心耶。答。所缘中实克从法体是妙非麤但如开其心由能累所。故所缘虽妙。同名不实。如心境俱开。今取由能累所。故所缘亦虗。三能缘下结能缘所缘皆悉虗妄即思议也。净心既离虗妄。故不思议法。然今文中不独离其能缘能说亦离所缘所说者。正同摩诃止观引楞伽云。无增无减。离言说妄想文字二趣。智者释云。离言说妄想者不可思议也。离文字者离假名也。离二趣者离说所说．想所想．名所名也。记云。离言说者不可议也。离妄相者不可思也。离文字者离假名文字也。凡能诠教无非假名。约自证法有何文字。言二趣者。复疎释前言说假名。恐情妄计但离能说能名能思。即以所说所思所名谓之真体。故复疎云二趣俱离。何者。于自证中不见能所名离二趣。问。文既结释不可思议。何故祇云不以缘虑所知。答。向文既存。今但略尔。言由心发。若亡于心其言亦无。是故略云非缘虑所知。若以有言必有心。但亡于言其心亦泯。亦可但云非言说所及。又不思议惟可心知。但非言说。故大师云。此不思议。非青黄赤白方圆长短。无名无相究竟寂灭。惟当心知。口不能说。今问既不可思云何心知。答以无妙心作不思知。亦可例云。以无妙辩作不言说。惟当口说不可心知。

三是因此，下面总结解释心体的不可思议。因为前面显示心体远离形相，不是思维议论所能及的法。现在总结解释它分为两部分。首先是法义部分，又分两步：第一步是总结。第二步从“何以故”开始解释，又分两步：第一步是依据“即”的意义来解释不可思议。因为这清净心就是一切法，一切法之外没有另外的清净心。哪里能有能去攀缘、能去言说这个心的人呢？所以这个净心属于不可思议。现在用这段文字作为“即”义的依据，是根据下文总结真实性中的四番止观，第二番说：“即又想到心外无法。”总结说：“其次一番显示虚妄即是真实，平息不同的执着以辨明寂静。”既然说“虚妄即是真实”，就知道属于“即”义是很明白的了。第二步从“是故”开始，是依据“离”的意义来解释不可思议。净心是真实，远离于虚妄。思维议论的法是从虚妄产生的。净心既然远离虚妄，所以它的体性属于不可思议。文字分为三部分：第一部分是单从能缘、能说来说。能攀缘的心，能言说的语，是虚妄的存在，考察其实质并无自体。第二部分从“能缘”开始，用能缘来类推所缘。恐怕人们只认为能缘、能说的心与口不真实，而他们所攀缘的法体必定真实。现在也否定这种看法。况且能缘既然已经不真实，用它来类推所缘，又怎么会是真？实在是因为所缘是依靠能缘而产生的，如果没有能缘，哪里会有所缘？问：能缘是虚妄的，所缘自然真实，这样可以吗？如果说不行，那么荆溪大师为什么说“心粗境妙”，比如有相的心持诵《法华经》，所以只开显他的心呢？答：所缘之中，如果严格从法体本身来说，是微妙而非粗劣，但就像开显其心一样，由于能缘的染累影响到了所缘，所以所缘虽然微妙，同样可以称为不真实。就像心境都开显一样。现在取“由于能缘染累所缘，所以所缘也是虚妄”这个意思。第三部分从“能缘”开始，总结能缘和所缘都是虚妄，这就是思议。净心既然远离虚妄，所以是不可思议的法。然而现在这段文字中，不单单是远离能缘、能说，也远离所缘、所说，正和《摩诃止观》引用《楞伽经》所说“无增无减，离言说妄想、文字二趣”意思相同。智者大师解释说：“离言说妄想，就是不可思议。离文字，就是远离假名。离二趣，就是远离说与所说、想与所想、名与所名。”《记》中说：“离言说，是不可议论。离妄相，是不可思想。离文字，是远离假名文字。凡是能诠释的教法，无非是假名。就自证的法来说，有什么文字呢？说二趣，是再次详细解释前面说的言说假名。恐怕有人虚妄地认为，只是远离能说、能名、能思，就把所说的、所想的、所名的当作真实本体。所以再次详细说明二趣都要远离。为什么呢？在自证之中，不见能所，名为离二趣。”问：文字既然是总结解释不可思议，为什么只说“不以缘虑所知”？答：因为前面的文字已经存在，现在只是简略这样说。言语是由心发出的。如果心亡失了，言语也就没有了。所以简略说“非缘虑所知”。如果因为有言语就必定有心，那么只要言语亡失了，心也就泯灭了。也可以只说“非言说所及”。另外，不可思议只可以心知，但非言说所能及。所以大师说：“此不思议，非青黄赤白，非方圆长短，无名无相，究竟寂灭，惟当心知，口不能说。”现在问：既然不可思，为什么又可以心知？答：以无分别的妙心，作不思议的知。也可以类推说：以无碍的妙辩，作不可言说。只可以口说，不可以心知。

二譬如下喻二。初喻即二。初出喻。若据眼不自见可喻净心而无分别。今约自眼之外有他人眼能见自眼。乃有自他二眼不同。故不可喻净心一如。二心不下反合。反前眼喻由眼有二。心祇是一。故心不如是。二又复下喻离三。初约法承前起后。又复净心至取此心耶者。承前即义。如外无法也。而诸凡惑分别净心者。起后离义。而于心外建立诸法也。即乃属理悟之法体。离乃属事迷之法体。由离无别离乃离于理。故理亦名离。即无别即乃即于事。故事亦名即。二即如下喻合。文而略。今预约法以合释之。即如痴人大张己眼者。痴人即迷中众生也。己眼即迷中众生亦有净心也。大张者。若知己有己眼。则不大张求覔。为不知己眼故。乃大张更覔己眼。由不知净心故。以净心更求净心。才用净心求心。此之净心因不觉故即动为业也。还覔己眼者。虽然终日有于净心。乃不识之而却遍求。故云还觅。复谓种种相㒵为己家眼者。因不识于本有净心向外求之。求之不已。得偏邪理认为净心。如以种种相㒵为己家眼。种种相㒵即转现也。竟不知自家眼处者。中实之心即是第九真常净识。既认八识染相为净。是故不知己家眼处。三是故下合。是故应知有能缘所缘者。合大张己眼为能缘。还觅己眼种种相㒵为所缘也。但是己家净心为无始妄想所薰。故不能自知己性者。合痴人不知己眼故大张己眼覔也。即妄生分别至净心之相者。合所见种种相貌也。还以妄相者。合复谓也。取之以为净心者。合迷所见种种相㒵能见己家眼也。考实至非净心也者。合竟不知自家眼处也。

第二个比喻如下，用两个比喻说明。第一个比喻分两部分，第一部分是举出比喻。如果根据眼睛不能看见自己这个道理，可以比喻清净心本来没有分别。现在从自己的眼睛之外还有别人的眼睛能看见自己的眼睛这个角度来说，于是有自己和他人的两种眼睛的不同，所以不能比喻清净心的一体不二。第二部分是“心不如下”反过来结合。反过来说前面的眼睛比喻，因为眼睛有两个，心却只有一个，所以心不像眼睛那样。第二个比喻是“又复下”比喻分离的道理，分三部分。第一部分是根据法义承接前文引出后文。“又复净心至取此心耶”这句话，是承接前面“即”的道理，如同心外没有别法。“而诸凡惑分别净心者”，是引出后面“离”的道理，是在心之外建立种种法相。“即”是属于从理上觉悟的法体，“离”是属于事相上迷惑的法体。由于“离”并没有离开别的，只是离开了理体，所以理也可以叫做“离”。“即”也没有别的可即，只是即于事相，所以事也可以叫做“即”。第二部分是“即如下”比喻结合。文字比较简略，现在预先根据法义来结合解释。“即如痴人大张己眼者”，痴人就是迷惑中的众生，己眼就是迷惑众生也有的清净心。“大张者”，如果知道自己有眼睛，就不会大张旗鼓地寻找，因为不知道自己有眼睛，所以才大张旗鼓地另外寻找自己的眼睛。由于不知道清净心，所以用清净心再去求清净心。刚用清净心去求心，这个清净心因为不觉悟的缘故，就动念成为业力。“还觅己眼者”，虽然整天都有清净心，却不认识它，反而到处去寻求，所以说“还觅”。“复谓种种相貌为己家眼者”，因为不认识本有的清净心，向心外去寻求，寻求不停，得到偏颇错误的道理，就认为是清净心，就像把种种相貌当作自己家的眼睛。“种种相貌”就是转现的相。“竟不知自家眼处者”，中道真实之心就是第九真常净识，既然把第八识的染污相认作清净，所以不知道自己家的眼睛在哪里。第三部分是“是故下”结合。“是故应知有能缘所缘者”，结合“大张己眼”为能缘，“还觅己眼种种相貌”为所缘。“但是己家净心为无始妄想所熏，故不能知己性者”，结合痴人不知道自己的眼睛所以大张旗鼓地寻找。“即妄生分别至净心之相者”，结合所见的种种相貌。“还以妄相者”，结合“复谓也”。“取之以为净心者”，结合把所见的种种相貌误认为是能看见自己家的眼睛。“考实至非净心也者”，结合“竟不知自家眼处也”。

二问下解入。上来委示净心法体有性有修。皆是所知所行所证法。今论解入者。乃是能知能行能证之心。即同下文依于意识修止观也。然此法理义有三种。一者性德。二者修德。三者意识。若就此三分能所者。一者性德修德乃是能治。意识一种乃是所治。二者意识乃是能知能行能证。性德修德乃是所知所行所证。三者修为能观。性为所观。故此能所望于意识俱得为能。俱得为所。今取意识为能解入。然此问答。借起信文以明今义。就文为二。初问。乃有三义。即解行证。初问净心之体既不可分别者。即不思议也。一者性德不可分别乃约即义。由一切法即是此心。心外无法将谁分别。二者修德不可分别乃约离义。由离一切缘念故不可以缘念分别。今问者初。问此二义既不可分别。云何能知解耶。既不可知解。第二即问云何能随顺而修耶。既不可修。第三即问云何能证入耶。应以如诸众生贯通上下。贯上既不可分别。贯下云何随顺而能得入。二答者。问既三义。答亦有三。初答知解。上问不可分别。乃含二种不可分别。今答若知分别体是净心者。即此分别是无分别。此答约即义。了知上法体中性德法体而无分别也。但以分别不息说为背理者。乃由分别异无分别。是故分别背净心理。此答约离义。了知上法体中修德法体离于一切四句分别也。若知二字通冠下文。若知一切妄念分别体是净心者。知性境也。若知但以分别不息说为背理者。知修境也。作此知已一句。结上生下。则总答上文既不可分别也。上文虽无知解之言。以答显之。故知上问不可分别问知解也。二答随顺。当观一切诸法至故名随顺者。上问随顺。正问于修。今答依解起行。即是随顺而修。故云当观。久久修习一句。结上生下。结上随顺。生下得入。因修习故是以得入。三答得入。若离分别名得入者。离分别者断无明也。约即论断是故云离。即是离相体证真如者。结得入为证也。若以问答为修境者。上文有从本之言离于四句即性德也。今文问答有若知之言。离于分别即修德也。问。知之一字属修观耶。答。或知即是观。如荆溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文云。作此知已方云当观。若以今文意求于起信。则彼文似略。问。藏师以知一切法是名随顺为方便观。今何以知与观为殊。答。今释论文不同彼疏。不可执彼而难今也。然复须了解即是观。但约位次分解行尔。问。今云随顺乃在行修。还可随顺属解知不。答。或可随顺即是解知。如下文云。作此解者名为随顺真如。故随顺之名通解通修。亦可通证。良由解顺修顺证顺故也。三此明下结。

第二问以下是解释如何理解与契入。前面详细说明了清净心这一法体既有本性的德能，也有修持的德能，这些都是我们所应了知、所应实践、所应证得的法。现在要讨论的“理解与契入”，指的是能够了知、能够实践、能够证得的心，也就是下文所说的依靠意识来修习止观。然而，这个法理的含义可以分为三种：第一是本性德能，第二是修持德能，第三是意识。如果从这三分来看待能与所的关系：第一，本性德能与修持德能是能对治的力量，意识这一种则是所要对治的对象。第二，意识是能够了知、实践、证得的主体，本性德能与修持德能则是所被了知、实践、证得的对象。第三，修持是能观照的主体，本性是所观照的对象。因此，这能与所的关系，相对于意识而言，两者都可以是“能”，也都可以是“所”。现在这里，是选取意识作为能够理解和契入的主体。这段问答，是借用《起信论》的文句来阐明当前的义理。

就文句结构分为两部分。首先是提问，其中包含三个要点，即理解、实践、证得。第一问：清净心的本体既然不可分别，这就是不可思议的境界。其一，本性德能不可分别，是从“即”的义理来说的，因为一切法就是此心，心外无法，还能去分别什么呢？其二，修持德能不可分别，是从“离”的义理来说的，因为远离了一切因缘妄念，所以不能用妄念去分别。提问者首先问：这两种义理既然都不可分别，那么怎么能去理解、了知呢？既然不可理解，第二问接着就问：那怎么能随顺这个道理去修持呢？既然不可修持，第三问就问：又怎么能证入呢？“如诸众生”这句话应该贯通上下文来理解。贯通上文是“既不可分别”，贯通下文是“云何随顺而能得入”。

其次是回答。提问既然有三层意思，回答也相应有三层。第一层回答关于理解与了知。上文问“不可分别”，包含了两种不可分别。现在回答：如果能了知一切分别的体性就是清净心，那么这种分别本身就是无分别。这是从“即”的义理来回答，了知上述法体中的本性德能法体是无分别的。但是，因为分别的念头不停息，所以说它是违背真理的。这是由于分别的念头与无分别的体性不同，所以分别的念头违背了清净心的理体。这是从“离”的义理来回答，了知上述法体中的修持德能法体，是远离一切四句分别的。“若知”这两个字统领下文。如果能了知一切妄念分别的体性就是清净心，这是了知本性的境界。如果能了知只是因为分别不息才说它是背理的，这是了知修持的境界。“作此知已”这一句，总结上文并开启下文，总答了上文“既不可分别”的问题。上文虽然没有直接说“知解”，但通过回答显示出来了，所以知道上文的“不可分别”之间，是就理解与了知而问的。

第二层回答关于随顺。“当观一切诸法……故名随顺”这一段。上文问随顺，正是问如何修持。现在回答依据理解发起修行，就是随顺道理而修，所以说“当观”。“久久修习”一句，总结上文并开启下文，总结随顺的修持，引出证得契入。因为长久修习，所以能够证入。

第三层回答关于证得契入。“若离分别名得入者”，“离分别”就是断除无明。从“即”的义理来论断，所以说“离”。“即是离相体证真如者”，总结证得契入就是证悟。如果认为这段问答是针对修持境界而言的，上文有“从本”的说法，远离四句分别就是本性德能。现在这段问答有“若知”的说法，远离分别就是修持德能。

问：“知”这个字属于修持中的观照吗？答：有时“知”就是观照，如荆溪大师所说：“知者，照也。”不过，现在这段文字中的“知”字暂且属于理解的范畴，因为下文说“作此知已”之后，才说“当观”。如果用现在这段文字的意思去推求《起信论》，那么《起信论》的文句似乎比较简略。

问：藏法师（指法藏大师）认为“知一切法是名随顺”属于方便观，现在为什么把“知”和“观”区分开呢？答：现在解释论文，与他的注疏不同，不能执着他的说法来质疑这里的解释。不过，也需要明白，理解本身就是一种观照，只是根据修行位次的不同，而分为了理解和行持而已。

问：现在说“随顺”是在行持修习的层面，那么“随顺”可以属于理解的层面吗？答：有时“随顺”也可以指理解与了知。如下文所说：“作此解者，名为随顺真如。”所以“随顺”这个名称，贯通理解、修持，也可以贯通证得。这确实是因为理解上的随顺、修持上的随顺、证得上的随顺，道理是相通的。

第三，“此明下结”以下是总结。

二明不一不异以辨体状三。初标。二上来下释二。初释不异二。初揲示。上来至之相者。揲前文也。然此诸相复不异净心者。示不异也。二何以下正释二。初性用。欲明事用与心不异。是故先出性具染净。令知事用即本而为。既即本为故其事用与体不异。二复以下正约事用以辨不异。复以无始无明妄想薰习力故者。明能重也。心体染用依熏显现者。明其所薰现为事用也。由所薰性本具于染。故薰可现。此等虗相无体者。无明无体也。惟是净心者。既依净心作无明。故无明以净心为体也。既以净心为体。故一切虗相与净心不异。问。向来据下文用为化他义。是故指今文同于化他境。下文是净用斯可属化他。今文是染用正乃属迷生。岂同于离执然后起四说。答。一者约能所。迷染是所化。净用是能化。今以所显能。故乃义无别。二者约法体。由染用当体。自行虽曰离。化他复取用。且如四句法。意识攀缘生。虽自行已离。为他故复说。自他虽有殊。法体乃无异。问。向论于性用。双具于染净。及论现事用。何故祇说染。答。一由今文中为辩不异义。若其净用起。即顺于心性。不异义易知。恐谓染用起与性乃不一。是故将辩之。二以事染净二用俱染摄。因染有净故。所以俱名染。又以佛望生。依无明染心为修净之本。故乃并名染。如文句事权。起净不净业。记中独指为立一切染法。

第二点：说明“既不是同一个东西，也不是完全不同的东西”，以此来明确“体”和“相”的关系，分成三个部分来讲。

首先，标出这个观点。

接着，从上面讲的内容开始解释，又分成两部分。第一部分解释“并非不同”，也分两个小层次。

第一小层：提出问题并指出答案。 “上面一直到所说的相状”，这是提起前面经文里的话。然而，这些种种的相状，其实与清净心并不是不同的东西。这是直接指出“并非不同”的意思。

第二小层：从“为什么这样说呢”开始，是正式解释部分，又分成两个小层次。

第一个小层次：谈“性质和作用”。想要说明世间万物的作用与清净心并非不同，所以先指出清净心本来具备染污和清净两种性质，让大家明白世间万物的作用，其实就是以这个清净心为基础而产生的。既然是以清净心为基础而产生的，那么这些作用与心体自然就不是不同的东西了。

第二个小层次：从“又因为”开始，是正式针对世间万物的作用，来说明它们与清净心并非不同。 “又因为无始以来的无明和无知的妄想，通过熏习的力量”，这是说明造成染污的原因。 “清净心的染污作用，是依靠这种熏习才显现出来的”，这是说明被熏染后显现出来的，就是世间的种种作用。因为清净心原本就具有染污的性质，所以一旦被熏习就可以显现出来。这些虚假的相状没有实体，指的是无明本身没有实体。它们只是清净心所显现的。因为无明是依靠清净心才产生的，所以无明是以清净心作为它的本体。既然以清净心作为本体，那么一切虚假的相状与清净心，就不是不同的东西了。

问：一直以来，都是根据后面经文中“用”是为了度化众生的含义，所以指出眼前的这段经文，与化度众生的境界是同一个道理。后面经文提到的是清净的作用，这可以归类为化度众生的作用；但眼前这段经文讲的是染污的作用，这正好属于众生迷惑的状态。怎么可能与“断除了执着之后才生起四种说法”相提并论呢？

答：第一点，是从“能”和“所”的角度来看。迷染是“所化”的对象，清净作用是“能化”的能力。现在是用“所化”来显示“能化”的作用，所以含义上并没有差别。第二点，是从“法”的本质这个角度来说。因为染污作用就是清净心的当体显现。在修行者自己看来，虽然要远离这些染污作用，但在度化众生的时候，却又要利用这些作用。就好像“四句”这种说法法，是意识攀缘外境才产生的，虽然修行者自己已经远离了这种状态，但为了度化别人，还是需要再说出来。自利和化他虽然有不同，但“法”的本质却是没有差别的。

问：之前讨论“性质和作用”时，说它同时具备染污和清净两种状态；等到讨论显现出来的世间作用时，为什么只讲染污作用呢？

答：第一点，是因为眼前这段经文是为了辨明“并非不同”的道理。如果清净作用生起，就自然是顺着清净心的本性，这个“并非不同”的道理很容易理解。就怕

二又復下釋不一二。初標示。二何以下正釋二。初性用。然性用之說。或說平等。或說差別。向文性用意示差別。故先舉平等後云二用。今文性用意示平等。故先舉二用後云平等。意示差別者。欲成與事不異義故。意示平等者。欲成與事不一義故。三此明下結。第三明二種如來藏者。起信云。一者如實空義。以能究竟顯實故。二如實不空義。以有自體具足無漏性功德故。南嶽依此二文而說今旨。然此二藏自昔說者。皆約情法以分二義。所謂情空法不空也。但於情法所見不同。其說有二。一家云。情是事相。法是理性。空如來藏一相不存。不空藏者具足性德。據起信云。淨法滿足則名不空亦無有相。一家云。夫言相者有情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起信云。無有相者無情相也。今評初家不空性德。況南嶽云。藏體平等實無差別。即是如來空如來藏。此文豈非性德染淨泯處為空。然何以知。由物不空可顯此義故。不空藏云。然體復有不可思議用故。具足一切法性。有其差別。即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。以此而知。存性德為不空。亡性德為空明矣。今評次家空於情相。況南嶽云。二眾生始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣報。受天報時亦無餘趣報。此文豈非情相不空。然何以知。由約彼談法相顯之。彼謂法體世間相常。於一念中頓足十界。今相生滅豈非情乎。南嶽既指始終方具名為不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者。應知心體非空不空。論空不空乃約染淨二用以說。若以心體立此染淨。故召心體名之為空。若亡於染淨。亡之與立。故此心體非空不空。故今文辨空如來藏云。心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是故心體空淨。以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空無心體。此文意謂心體非空。以空染淨故召心體而名為空。辨不空藏云。心體具此德故名為不空。不就有心體義明不空。此文意謂。心體非不空。以具染淨故召心體而為不空。然後結云。以心體平等非空非不空。今謂既知此已方可示於約染淨用辯空不空。染淨二用有性有事。若辨二藏義應有三。一者能執情空。所執二用。法體不空(義同次家)。二者性用不空。事用乃空(義同初家)。三者情之與法。性用事用。有則俱有名為不空。亡則俱亡號之為空(此加今義)。問。今文與起信殊耶。答。隨順悉檀義雖有異。篤論法體意實無別。以起信中為對治故空過存德。如論明云。聞修多羅說世間諸法畢竟體空。涅槃真如之法亦畢竟空。以不知此語為破著故。即謂真如涅槃之性惟是其空。云何對治。明真如法身自體不空。具足無漏性功德故。又云。聞脩多羅說一切世間生死染法依如來藏而有。以不解故。謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治。以如來藏從本以來惟有過恒沙等功德。以過恒沙等煩惱染法未曾與如來藏相應。今出其意。一者性德本具染淨。為對治故。不立染名惟彰淨號。此由眾生聞性有染。即謂性體實是於染。畏不羨故。二者性德本具修淨。為對治故。不立修名惟彰性號。此由眾生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而為修故。三者性體亦非淨。為對治故不云本淨空。此由眾生聞性本空。不知此語乃謂性體。執此說空於性用。是故惟明性德不空。破彼著故。論因對治故此偏名。今約本然遂成全說。良以法界全體全用。空則凡有名字皆亡。立則凡有情貌悉備。即亡即立即立即亡。不可思議。此則隨順悉檀所說有異。若篤論法體意實無別者。論亦有不空染法之說。故因重習鏡云謂如實不空。一切世間境界悉於中現。亦有空於性德之義。故論問云。上說真如其體平等離一切相。云何復說體有如是種種功德。答曰。雖實有此諸功德義而無差別之相。等同一味惟一真如。此義云何。以無分別離分別相。是故無二。復以何義得說差別。以依業識生滅相示諸。究此文。性功德者因無明有。若無無明何云性德。苟謂不然。如何解會性本無名。應知纔云具足眾名即是性用。對眾生有。故知性體。德名亦泯。或曰但泯差別。何泯性德。答。既泯差別。如何召云是常是樂是我是淨。荊溪云。佛性是一而有常等四德差別。今謂若泯差別。四德之名其亦何有。

二、接下来解释“不一不二”的含义。开头先点明主旨。二、从“何以故”开始正式解释，分为两部分：第一部分讲“性用”。关于“性用”的说法，有时强调“平等”，有时强调“差别”。前面一段文字用“性用”的意思是为了显示差别，所以先提出“平等”，后说“二用”。现在这段文字用“性用”的意思是为了显示平等，所以先提出“二用”，后说“平等”。用意显示差别，是为了说明“与事不异”的道理；用意显示平等，是为了说明“与事不一”的道理。三、从“此明”开始是总结。

第三、说明“二种如来藏”。《起信论》说：“一是如实空义，因为它能彻底显示真实本体。二是如实不空义，因为它本身具有圆满的无漏性功德。”南岳慧思大师依据这两段文字，来阐述这里的主旨。然而对于这两种如来藏，过去的解释者，都从“情”（妄情、事相）和“法”（理性、法体）的角度来区分两种含义，也就是所谓的“情空、法不空”。但是，对于“情”和“法”的理解不同，主要有两种说法：第一种说法认为：“情”是事相，“法”是理性。空如来藏是指连一个相状都不存在；不空藏则是指具备圆满的性德。根据《起信论》所说：“清净法圆满具足，就叫不空，但也没有相状。” 第二种说法认为：所说的“相”，包括“情相”和“法相”。所空的，是空掉“情相”；所不空的，是不空“法相”。《起信论》说的“无有相”，是指没有“情相”。现在来评判第一种说法（认为不空是指性德）。况且南岳大师说：“藏体平等，实在没有差别，这就是如来空如来藏。”这段文字难道不是说，性德中的染净差别泯灭之处就是“空”吗？那么怎么知道呢？因为从“物不空”可以显示这个道理。所以关于不空藏，他说：“然而本体又具有不可思议的功用，因此具足一切法的本性，有其差别，这就是不空如来藏。”这大概就是“无差别的差别”吧。由此可知，保留性德就是“不空”，泯灭性德就是“空”，这个道理很清楚了。

现在来评判第二种说法（认为空是指情相）。况且南岳大师说：“两种众生从始至终都具备染、净二事。为什么呢？因为一个众生受地狱身时，就没有其他趣的果报；受天报时，也没有其他趣的果报。”这段文字难道不是说“情相”不空吗？那么怎么知道呢？因为从他们谈论的“法相”可以显示出来。他们认为，法的本体，世间的相状是恒常的，在一念之中就圆满具足十法界。而现在这些相状有生有灭，难道不就是“情”吗？南岳大师既然指出要历经始终才具备，才叫做“不空”，所以知道不空藏，也明确是不空于“情相”的。

我们现在所确立的观点应该是：要知道心体本身，既不是“空”也不是“不空”。讨论“空”与“不空”，是就染、净两种作用来说的。如果因为心体建立了这染净二用，就称心体为“空”；如果泯灭了染净二用（泯灭和建立都超越了），那么这心体就既非空也非不空。所以现在这段文字解释“空如来藏”说：“心体平等，因为泯灭了染净二用，心性归于寂静，所以心体空寂清净。因为这个缘故，称此心体为空如来藏。”并不是说心体空无所有。这段文字的意思是：心体本身并非“空”，但因为空了染净二用，所以称呼心体为“空”。解释“不空藏”说：“心体具备这些功德，所以叫做不空。”并不是从有心体这个意义上说明不空。这段文字的意思是：心体本身并非“不空”，但因为具足染净二用，所以称呼心体为“不空”。然后总结说：“因为心体平等，所以非空非不空。”

我认为，只有明白了这一点，才可以说明是依据染净二用来辨别“空”与“不空”。染净二用，有“性用”（本具之性）和“事用”（随缘之事）两方面。如果要辨别二藏的含义，应该有三种角度：一、能执着的“妄情”是空，所执着的“二用”（染净作用），其“法体”是不空的。(这个意思和第二种说法相同。) 二、“性用”是不空的，“事用”是空的。(这个意思和第一种说法相同。) 三、“情”与“法”，“性用”与“事用”，如果“有”就全体都有，叫做“不空”；如果“亡”就全体都亡，称为“空”。(这是现在补充的观点。)

问：现在这段文字和《起信论》的说法不同吗？答：这是随顺不同的教化因缘（悉檀），在表达上虽有差异，但深究法体的本意，实在没有区别。因为《起信论》中，为了对治众生的执着，所以强调空掉过失，保留功德。正如论中所明确说的：“有人听闻经中说世间一切法毕竟体空，甚至涅槃真如之法也毕竟空，由于不明白这话是为了破除执着而说的，就以为真如涅槃的本性仅仅是空。如何对治呢？阐明真如法身自体不空，具足无漏的性功德。”又说：“有人听闻经中说一切世间生死染法都依如来藏而有，由于不理解，就以为如来藏自体本来就具有一切世间生死等法。如何对治呢？因为如来藏从本以来，只有超过恒河沙数的功德，那些超过恒河沙数的烦恼染法，从未与如来藏相应过。”现在分析其用意：第一，性德本具染净，为了对治，不立“染”的名称，只彰显“净”的名号。这是因为众生听说本性有染，就以为性体实实在在就是染，心生畏惧而不向往。第二，性德本具修行所成的净德，为了对治，不立“修”的名称，只彰显“性”的名号。这是因为众生未曾开始修行，向他们显示本具的一切，特意建立“性”的名称，意在让他们明白修德即是全性而起。第三，性体也并非就是“净”，为了对治，不说“本性清净空”。这是因为众生听说本性本空，不明白这话的意思，就执着于性体是空，并把这个“空”用在性德的作用上，所以只说明性德不空，是为了破除他们的执着。《起信论》因为要对治，所以偏重某一方面来说。现在这里则是依据本然状态，于是做了全面的阐述。实在是因为法界全体即是全用。“空”的时候，凡有名字概念全部泯灭；“立”的时候，凡有情状相貌全部具备。即泯灭即建立，即建立即泯灭，不可思议。这就是随顺不同教化因缘（悉檀）而说法有差异。如果说深究法体的本意实在没有区别，那么《起信论》也有“不空染法”的说法，比如在解释因重习镜时说“所谓如实不空，一切世间境界都在其中显现”；也有“空于性德”的含义，比如论中问：“上文说真如之体平等，离一切相，为什么又说体有如此种种功德？”回答说：“虽然确实有这些功德的含义，但没有差别的相状，平等一味，唯是一真如。这是什么意思呢？因为没有分别，远离分别之相，所以无二。又以什么意义可以说有差别呢？是依于业识的生灭相来显示的。”探究这段文字，所谓“性功德”，是因为无明才显现的，如果没有无明，哪里还谈得上“性德”呢？如果认为不是这样，该如何理解“性本无名”这句话呢？应该知道，才一说到“具足众多名称”，就已经是“性用”了，是相对于众生而有的。所以要知道，性体的功德名号也是要泯灭的。有人或许会说：只是泯灭差别，为什么泯灭性德呢？回答：既然泯灭了差别，又怎么能称呼它是“常”、是“乐”、是“我”、是“净”呢？荆溪大师说：“佛性是一，而有常、乐、我、净四德的差别。”我认为，如果泯灭了差别，四德的名号又怎么会存在呢？

释文为二。初标。二释二。初空如来藏三。初标。二何故下释二。初心体妙绝无相空即性用空也。由性染净。约用即存。从体即泯。故此心体非染非净。既非染净性用乃空。文云。建立生死涅槃违顺等法者。能起是性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而复心体平等妙绝染净之相。心体者。一平等性也。绝染净相者。无能起性用之相也。问。起者即全体而起。今无能起。应空无心体耶。答。心体才起即属于用。今文乃就能起边论。由能起用故名能起为性用也。今所空者。空其起用。非空心体。问。恐今文云空染净相者。是空修相。非空性用。答。若以今文空于修相。又与下文所起染净等法性自非有空义何殊。下文既云所起。验知上文乃语能起。问。性是无相。云何谓相。答。斯则正是无相之相。何者。起信论中以性功德谓之相大。岂非指于性用为相。然无相之相乃有二义。一者全无相为可见之相。二者祇指无相为相。起信云则有过恒沙等诸净功德相义示现者。指无相为相也。今文云染净相者。相之一字正是性用。由空性用故云妙绝染净之相。亦可用之法体。体本是相。故指性用亦名为相。

解释文字分为两部分。首先标明纲要，其次进行解释。解释又分两部分，首先是关于“空如来藏”的说明，这部分再分为三层：先标出纲要，其次从“何故”开始解释。解释的第一层是：心体本身玄妙，完全超越一切表象，这种“空”就是本性的作用显现为空。由于本性具备染与净的潜能，从作用的角度看，这些是存在的；但从心体本身来看，这些又是泯灭不存的。所以这个心体既不是染污也不是清净。既然它非染非净，那么由本性所生的作用也就是空的。经文说“建立生死、涅槃、违逆、顺境等法”，其中“能建立”的是本性的作用，“所建立”的是具体事相上的作用。现在这段文字的意思，在于阐明“能建立”的作用是空，所以说“而心体平等，玄妙地断绝了染与净的表象”。“心体”指的是那个平等不二的本性。“断绝染净表象”，是指没有那个“能建立”的本性作用所呈现的表象。有人问：所谓“生起”，就是全体心体生起作用，现在说没有“能生起”的作用，难道心体本身也是空无的吗？回答：心体一旦生起作用，就属于“用”的范畴了。现在这段文字正是从“能生起”作用的这一边来讨论的。因为有“能生起”的作用，所以才把这个“能生起”称为本性的作用。这里所要说明的“空”，是空掉那个“生起作用”的状态，并不是空掉心体本身。有人问：恐怕这段文字说的“空掉染净的表象”，是指空掉修行过程中显现的相，而不是空掉本性的作用吧？回答：如果认为这里空的是修行所现的相，那又和下文所说的“所生起的染净等法，其本性自然是非有、是空”的意义有什么区别呢？下文既然说的是“所生起”，就可以验证上文所说的，正是在谈论“能生起”。有人问：本性是没有表象的，为什么这里称之为“相”呢？回答：这正是“没有表象的表象”。为什么呢？《大乘起信论》中把本性的功德称为“相大”，这难道不是指本性的作用就是一种“相”吗？然而，“无相之相”有两层含义：一是完全没有可见的表象；二是就指那个“无相”的本身作为一种“相”。《起信论》说“则有超过恒河沙数的种种清净功德相的意义示现”，这就是指“无相”本身作为“相”。现在这段文字说的“染净相”，其中“相”这个字，正是指本性的作用。因为要空掉本性的作用，所以说“玄妙地断绝

四问下料拣。乃料拣事用也。文为二。初料拣有即非有三。初重问答。约诸佛与众生释有即非有疑。初问。诸佛等者。诸佛证体。体乃平等。空于染净。故染净用其用常寂。众生未证。但在于事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛显生也。今问。真智真照合当常寂。何云尚有耶。众生迷暗合见六道是有。何云何得耶。若据其义。应云众生妄见合当是有。尚乃有即非有。况诸佛真智真照。何得不用而常寂。斯为便耳。答。若取随心所知有无。则凡夫谓有不可非有。诸佛知无故可常寂。此则正同今文。问意今取随人所见明暗。诸佛见尚乃非有。众生暗见岂不非有。又佛真智体是常住。此智照用合当常住。而用不住尚乃当寂。岂况众生皆昏暗妄见。体见无常。所见之用合当非有。故云何得不有。有即非有。第二问答。约有迷妄释有即非有疑。初问。既言其有者。其字恐误。应云既言非有。由向妄见有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。问其意者。有即非有是所见法。其迷妄者是能见情。所见之法若是于有。可得有于能见之迷。所见之法既然非有。如何得有能见之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所见例答能迷。既得非有而妄见有者。此是所见。何为不得无迷而横起迷者。乃是能迷。二空华下指喻。眼翳喻能迷妄心。空华喻所见妄有。所见之有即是非有。华即无也。能迷之妄亦即无妄。翳即无也。眼之与空皆喻净心。翳病喻依净心非迷而迷也。华相喻依净心非有而有也。华相既得非有而有。而翳病何为不得非迷而迷。云宜陈者。直作此陈也。第三问答。约余染法与无明染因释有即非有疑二。初问。诸余染法与染因者。起信六染别以根本无明为因。故云一切染因名为无明。今文通以杖本无明皆为染因。故中中云子果无明。意问染法因无明起何云非有。无明是因何得非有。二答二。初正答前问三。初法。子果至以净心为体者。此约二惑同体以说。但由熏习因缘故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏复成子果无明迷用。二者子果别熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起后念。若共熏者即以似识无明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成无明。前释佛性中约成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麦本无自体者。喻无明本无自体也。惟以微尘为体者。微尘喻净心。但以种子因缘者。喻熏习也。有粟麦之用者。喻故有迷用也。以尘往收者。喻以心往摄也。用即非有者。喻无明迷用非有也。惟是微尘者。喻惟是一心也。三无明下合。但总合耳。二问下再难净心二。初问。此问意者。由上答云无明本无自体惟以净心为体。又云但由熏习因缘故有迷用。且无明既因熏习而起。应指熏习之法作无明体。何得前云净心为体。当知随名辨体。后念无明以前念能熏无明为体。克实论体。故无明无体。全以净心而为其体。今以随名而难克实。答文四。初法。然前念虽灭后念已生。如是生灭未曾间断。此未间断有二不同。一约一人。二约通体。约一人者。在迷则生灭不断。在悟则终有断时。约通体者。生灭法体于法界中。常生常灭无有断绝。以无断绝故。故常有众生。问。若以无明熏起无明。最初念起有无明。约何为熏而起不觉。答。例同佛界初无师教。乃初真如内熏而起。今约性染内熏而起。问。若依此义。则先有性染。后有事染。二染殊耶。答。约染未现号为性染。及性现时即为事染。说虽前后旨在一时。又复须知。乍可云悟。佛有未悟之时。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三过去下合二。初正合。过去无明至明如是者。总合也。但能熏起后念无明者。合麦子生果也。不得自体不灭者。合体自烂坏也。即作后念无明者。合岂得春麦为秋果也。若得尔至非念念灭。合劫初麦今仍应在也。二既非下借喻恬合。乃借灯喻帖合麦喻。既非常故。再举前义也。即如灯焰前后相因而起。合前麦子为后菓麦。前子烂故无常也。后果得起即相因也。喻如灯焰随炷起灭。体惟净心者。结合归法。四是故下指归。

第四问下面的分析辨别，是辨别事相与作用。文字分为两部分。首先是分析辨别“有即非有”的问题。第一段通过问答，依据诸佛与众生的关系来解释对“有即非有”的疑惑。

第一问：关于“诸佛”等句。诸佛证得了本体，本体是平等的，超越了染污与清净的分别，所以染净的作用其用本是寂静的。众生尚未证得，只停留在事相上，事相既然不空，怎么会是“非有”呢？

第二答：关于“真智”等句。这是用佛的境界来显明众生的状态。现在问：真智真实观照，理应恒常寂静，为什么还说“尚有”呢？众生迷惑暗钝，理应看见六道轮回是存在的，为什么说“何得”呢？如果根据其含义，应该说：众生虚妄所见，理应是有，尚且还是“有即非有”，何况诸佛的真智真实观照，怎么会作用不寂静呢？这样表述更顺畅。答：如果随顺各自心识所认知的有或无，那么凡夫认为有，就不能说是“非有”；诸佛知道是无，所以可以恒常寂静。这就正与本文相符。问的意思是：现在取随顺各人所见的明与暗来论，诸佛所见尚且是“非有”，众生暗钝所见难道不是“非有”吗？再者，佛的真智本体是常住的，此智的观照作用理应常住，而其作用并不常住尚且归于寂静，何况众生都是昏昧暗钝的虚妄所见，能见的本体是无常的，所见的作用理应“非有”，所以说怎么会不是“有”呢？“有”即是“非有”。

第二段问答，依据“有迷妄”来解释对“有即非有”的疑惑。

第一问：既然说“其有”（这个“其”字恐怕有误，应为“既然说‘非有’”），由于之前的虚妄所见，“有”即是“非有”。既然已经是“非有”，为什么还会有这个迷惑虚妄呢？问的意思是：“有即非有”是所见的法，那个“迷妄”是能见的情识。所见的法如果是有，可以有能见的迷惑；所见的法既然是非有，怎么会有能见的迷惑呢？也可以说，“有”这个字就是指有那个“非有”。

第二答分为两部分。首先是正面回答。这是用所见的例子来类比回答能迷。既然“非有”却能虚妄地见为“有”，这是所见的层面；那么，没有迷惑却横生迷惑，这是能迷的层面，为什么不可以呢？其次，“空华下指喻”以下是指出比喻。眼睛有翳病比喻能迷的妄心。空中幻花比喻所见的虚妄之“有”。所见之“有”即是“非有”，幻花本无。能迷之“妄”也就是没有实妄，眼翳本无。眼睛与虚空都比喻清净心。眼翳的毛病比喻依托清净心，并非有迷却起了迷惑。幻花的相状比喻依托清净心，并非有却显现为有。幻花的相状既然可以“非有而有”，那么眼翳的毛病为什么不可以“非迷而迷”呢？“云宜陈者”，就是直接这样陈述。

第三段问答，依据其余的染污法（染法）与无明这个染污之因，来解释对“有即非有”的疑惑。分为两部分。

第一问：关于“诸余染法与染因者”。《大乘起信论》将六种染污特别以根本无明为因，所以说“一切染因名为无明”。本文则通将根本无明都作为染污之因，所以中间说“子果无明”。意思是问：染污法由无明生起，为什么说是“非有”？无明是原因，怎么能说是“非有”？

第二答分为两部分。首先是正面回答前面的问题，分为三点。一、从法理上说。“子果至以净心为体者”，这是就两种迷惑（子惑、果惑）同为一体来说。只是由于熏习的因缘，所以有迷惑的作用。“熏有各共各熏”又分两种：一是子惑与果惑互相熏习，又形成子果无明的迷惑作用；二是子惑与果惑分别熏习，以子惑熏习子惑，以果惑熏习果惑，都是以前一念熏习生起后一念。如果是共同熏习，就是以相似的识、无明、妄想、妄境和合共同熏习，或者形成妄想，或者形成境界，或者形成无明。前面解释佛性时是约形成妄境来说，这里是约形成迷惑作用来说。二、“如似下喻”。粟和麦本来没有自体，比喻无明本来没有自体。“惟以微尘为体者”，微尘比喻清净心。“但以种子因缘者”，比喻熏习。“有粟麦之用者”，比喻所以有迷惑的作用。“以尘往收者”，比喻以心去统摄。“用即非有者”，比喻无明的迷惑作用并非实有。“惟是微尘者”，比喻惟是一心。三、“无明下合”。只是总合起来说。

其次，“问下再难净心”以下，是再次对清净心提出诘难。分为两部分。第一问：这个问的意思是，根据上面回答所说“无明本无自体，惟以净心为体”，又说“但由熏习因缘故有迷用”。既然无明是因熏习而生起，应该指熏习之法作为无明的本体，为什么前面说“净心为体”？要知道，随名辨体，后一念的无明以前一念能熏的无明为体；但究竟实在地论体，所以无明无体，完全以清净心作为它的体。现在是以随名而辨的角度来诘难究竟实体的角度。答文分为四点。一、从法理上说。然而，前一念虽然灭去，后一念已经生起，这样的生灭从未间断。这个“未曾间断”有两种不同：一是约一个人来说，二是约通体（普遍的法体）来说。约一个人来说：在迷惑中则生灭不断，在觉悟中则终究有断的时候。约通体来说：生灭的法体在法界之中，常生常灭，没有断绝。因为没有断绝，所以恒常有众生存在。问：如果以无明熏习生起无明，最初一念生起时有无明，是依据什么熏习而生起这个不觉呢？答：类比佛界最初没有师长教导，乃是初始真如内熏而生起。这里是约自性染污（性染）内熏而生起来说。问：如果依据这个道理，那么是先有自性染污，后有事相染污。两种染污不同吗？答：约染污尚未显现时，称为自性染污；等到自性显现时，即为事相染污。言说虽有前后，旨趣在于同一时。又必须知道，或许可以说觉悟的佛有尚未觉悟之时，却不能说迷惑的众生有未曾迷惑之日。二、“如似下喻”。（用比喻说明。）三、“过去下合”。分为两点。首先是正面结合。“过去无明至明如是者”，是总合。但能熏起后念无明者，结合麦子生果实。不得自体不灭者，结合本体自己烂坏。即作后念无明者，结合难道能把春麦当作秋果吗？若得尔至非念念灭，结合劫初的麦子现在应该还在。四、“既非下借喻帖合”。乃是借用灯焰的比喻来贴切地结合麦子的比喻。既然不是常住的缘故，再次举出前面的义理。就如同灯焰前后相因而起，结合前面的麦子作为后面的果实。前面的种子烂坏了，所以是无常的；后面的果实能够生起，即是相因。比喻如同灯焰随着灯炷生起和熄灭。体惟净心者，结合归结到法理上。 “是故下指归”。（因此指出归趣。）

二答二。初总答二。何以下别答二。初正答二。初子时无明与业识论一异二。初答二。初答不异。文有三义。一者由起故不异。乃一向而论。但取业识由无明。不取无明由业识。此由不觉而有动也。二者有无故不异。乃更互而论。若有无明则有业识。若无无明则无业识。若有业识则有无明。若无业识则无无明。前约独头。今约相应。三者同时故不异。以业与无明同时而起。问。何不以由起与有无共作一义。答。据文有又复之言。故知义别。次又不下辩不一。文有二义。一者相异。无明是迷相。业是变相。故云不觉自是迷暗。动者自是变异。二因异。无明自因无明而起。妄想自因识想而起。故云以彼果时无明为因。以彼妄想为因即自种因也。然此同异义亦难见。今以一喻明之。如蜡烛光焰。若论同者。由蜡烛故有光𦦨。若无烛即无光𦦨。又复光焰与蜡烛和合俱起。此喻不异也。蜡烛色黄。光𦦨色红。烛因蜡成。𦦨因火起。此喻不一也。二此是下结。

第二段回答中再分两小段。第一小段总的回答，第二小段从"何以故"开始分别详细解答。分别解答又分成两个部分：首先是正面回答无明和业识是相同还是不同。回答部分第一步先说明它们是不同的，这个回答不包含在原文中。文中分三层来说明原因：第一层，因为事物是由一定的原因产生的，所以它们本质上就是相同的，这个从根本上来讲。它说的是业识是从无明那里来的，但没有说无明又是从哪来的。这里是指最初的那种无知的状态下产生了无明而产生变动。第二层，有和没有的原因是相同的，要把它们彼此的关系看明白。如果有无明在的话，就一定会有业识在，如果没有无明的话，就一定不会有业识。反过来也一样，如果有业识，就说明有无明；如果没有业识，也说明一开始就没有无明。前边说的是单纯以无明作为独立的源头来看，现在说的是它们是相互影响的情况。第三层，因为它们是同时出现的，所以没有差别。业识和无明是同时发生的。有人可能会问，为什么不把"由于产生的原因"和"存在或不存在"的道理合并成一个来说？回答是，看原文里说"又有恢复这样的说法"，可以理解为它们在字面上分别有不同含义。接下来从"又不"之后，开始说它们并不是完全相同的。文中讲了两层内容：第一层是它们的外在表象不一样。无明代表的是迷茫的状态面，而业是改变了的状态，所以说不清楚代表了黑暗迷茫，而变动代表变化的状态。第二层是最初发生的契机不相同。无明是从最开始的无明状况中发展出来的，妄想则是从认知层面的想法中发展出来的。所以说以最后的结果状态时的无明发展为原因，也以那种幻想状态不断积累而成为原因。这也是各自不同的初始因素。但它们之间谁是相同的、谁是不同的这个关系在现实中不太好理解。现在用一个蜡烛来把它说清楚。蜡烛的烛身和火焰，要是问它们相同在哪里，是由蜡烛才产生产生光焰；要是蜡烛烧完了，就不会再有光焰。同时光焰和蜡烛的蜡烛体融合在一起、一起产生出来。这就是把它们看作相同的情况。蜡烛本身颜色是黄的，而光焰是红颜色的。蜡烛是由蜡形成的，光焰是由火产生的。这就是把它们看作有所区别的地方。所以从这里看可以说明清楚双方不像是完全相同也不像是完全不相同的关系。

所以这一段的结论

二二種下約因果二。初正示因果。但約能所分因果也。如子無明生果。無明即以子為因以果為果。若果生子。即以果為因以子為果。妄想業識例無明說。二若子下就因法辨二緣。初因緣。二增上緣。然因緣之義經論異出。今略明之。成論三因四緣。三因者。一生因。若法生時能為其因。如業為報因。二習因。如習貪欲貪欲增長為因。三依因。如心．心數法依色．香等為因。四緣者。因緣．次第緣．緣緣．增上緣。大論六因四緣。一所作因。不礙於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若礙於他則無所作。於所作成因曰所作因。二相應因。心．心數法同相同緣必共相應。故名相應因。如親友知識和合成事。三共因。一切有為各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成濟。前相應者是能造心。以心心所相應為因。今因者於所造法各共為因。如以斧鑿共成於柱。四自種因。過去善法與現在善為因。現在善法與未來為因。惡．無記法亦復如是。以由各各有自種故。五遍因。若集諦下十一遍使名為遍因。由苦諦下五見及疑并一無明共七種使。集下有四謂邪見見取無明及疑共為十一。此十一使遍為一切染法作因(於十使中不語貪瞋慢者。由取七使是親迷惑。貪等三使是重迷惑)。六報因。行於善惡得善惡報。俱舍六因頌曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同類(同自種)與相應(同相應)。遍行(同遍)并異熟(報同)。許因惟六種。大論四緣者。一因緣。於六因中除相應因為次第緣。其餘五因名因緣。今文以惑業各自更互為因名因緣者。於五因中取自種因為因緣也。成論謂具三因為因緣。二次第緣。亦名無間緣。以心．心數法次第無間相續而起。以因言之即相應因也。成論同此。三者緣緣。心．心數法託緣生故名為緣緣。由心．心數已是於緣。復託緣生。故名緣緣。成論云。識生眼識為緣緣。四增上緣。諸法生時不生障礙。成論云。離前三緣所生諸法名增上緣。今文以無明起識想為增上緣者。正同除三緣外所生諸法名增上緣。亦是大論諸法生時不生障礙以無明不礙業識故。無明令業識得起。是以無明乃為業識增上緣也。輔行云。夫因緣之義佛法根本。背邪向正之始。入道修觀之原。習佛說者不可全迷。

关于二十二种缘起的因果关系，分两部分说明。首先是明确因果。这里主要依据能生与所生的关系来区分因果。好比说，无明能产生果报，那么无明就是以自身为因，以果报为果。反过来，如果果报又生出新的无明，那么果报就成了因，新生的无明就成了果。妄想和业识的关系，可以参照无明的例子来理解。

其次，从“因”这个层面来辨析两种缘。第一种是因缘，第二种是增上缘。关于因缘的含义，不同经典和论著有不同的说法，这里简要说明一下。

《成实论》讲三因四缘。三因是：一、生因，指事物产生时能作为其直接原因，好比业力是果报的因。二、习因，指反复串习导致增长，比如不断串习贪欲，贪欲就会增长，这增长就是习因。三、依因，指心理活动（心、心所法）需要依托物质（色、香等）才能产生。

四缘是：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。

《大智度论》讲六因四缘。六因是：一、所作因：不障碍其他法生起，就叫所作因。因为它是能作的，其他法是所作的。如果障碍了，就没有所作。在所作成就的过程中，这个因就叫所作因。二、相应因：心理活动（心、心所法）在同一时间、同一对象上，必定互相配合，这叫相应因。好比亲友知己，和合共事。三、共因：一切有为法，各自都有共同生起的因。因为共同生起，所以互相辅助。好比兄弟同生，互相扶持成就。前面说的相应因，是针对能造作的心，以心与心所互相配合为因。这里说的共因，是针对所造作的事物，它们各自共同作为因。好比斧头和凿子共同做成柱子。四、自种因：过去的善法，作为现在善法的因；现在的善法，作为未来善法的因。恶法、无记法也是这样。因为各自都有自己相续的种子。五、遍因：集谛之下的十一种普遍性的烦恼（遍使），叫作遍因。具体是苦谛下的五种邪见、疑和无明（共七种烦恼），加上集谛下的邪见、见取见、无明和疑（共四种），总共十一种。这十一种烦恼，普遍作为一切染污法的因。(在十种根本烦恼（十使）中，这里不提贪、嗔、慢，是因为所取的这七种烦恼是直接迷惑道理的（亲迷惑），而贪等三种烦恼是粗重的情绪迷惑（重迷惑）。) 六、报因：造作善业或恶业，会得到相应的善报或恶报。

《俱舍论》的六因用偈颂说：能作(同《大智度论》的所作因)、俱有(同《大智度论》的共因)、同类(同《大智度论》的自种因)、相应(同《大智度论》的相应因)、遍行(同《大智度论》的遍因)、异熟(同《大智度论》的报因)。承认因只有这六种。

《大智度论》的四缘是：一、因缘：在六因中，除去相应因（因为它属于次第缘），其余五因都叫因缘。本文中说，惑（烦恼）和业（行为）二者互相更替作为因，称为因缘，这相当于在五因中取自种因作为因缘。《成实论》则认为要具备前述三因（生因、习因、依因）才叫因缘。二、次第缘：也叫无间缘。指心理活动（心、心所法）前念灭、后念生，次第无间，相续生起。从因的角度说，这就是相应因。《成实论》与此相同。三、缘缘：心理活动（心、心所法）需要依托外缘才能产生，所以叫缘缘。因为心、心所本身已经是能缘，又需要依托其他缘而生，所以叫缘缘。《成实论》说：眼根等生起眼识，这就是缘缘。四、增上缘：指诸法生起时，不产生障碍的条件。《成实论》说：除了前面三种缘之外，其他所有能促使诸法生起的条件，都叫增上缘。

本文中说，无明生起分别识想，这属于增上缘。这正符合《成实论》所说的“除三缘外所生诸法名增上缘”，也符合《大智度论》说的“诸法生时，其他法不生障碍”。因为无明不障碍业识，反而让业识得以生起，所以无明就成了业识的增上缘。

《辅行记》中说：因缘的道理，是佛法的根本。是背离邪见、趋向正法的开始，也是进入佛道、修习观法的源头。学习佛法的人，对此不能完全迷惑不解。

二第一下正释文。自为二。初具性功德法三。初标。二即此下释三。初示。平等一味体无差别者。举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者。举性用也。由性体非净故无差。性用而净故差别。性用差别乃有二义。一者对他。以净对染故净成差。二者自法。净法不一故净成差。今文乃是自法差别故云沙数。以沙比数言甚多也。若非差别如何有数。或云此是无数之数。今问无数之数为是数耶。是无数耶。若云是数。岂非差别。若云无数。何不祇云无数。又何须云之数。应知今文与上空藏文相有旨。何者。上空藏中为空性用。先举差别后举无差。文云虽复缘起建立生死涅槃违顺等法。此则先举性用差别。然复空之。故后举无差。乃云而复心体平等妙绝染净之相。今文先举无差后举差别。意在立之而成不空。以此而知约亡性净为空。立性净为不空明矣。二所谓下释。由上示云性具功德不知性具为何德耶。是故释云。所谓自性者。举性体也。有大智光明等者。举性用也。当知此德对过而得。故起信云。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得。故乃可立可空。有过则德生。无过则德泯。德泯之处故净心之体乃是非净。问云。有过则德泯。无过则德生可乎。答。可。此正约对众生而言。乃用中之语也。向云无过则德泯者。乃顺体而言也。皆方便尔。问。如来无过应泯此德。答。自虽无过。为他在迷。若不语德。何能转凡。以法界中常亡常照。莫闻泯寂便谓断无。问。既非断无。信知常在。答。莫闻常在便谓不空。一性本圆何容定执。问。但亡情执。德何可亡。答。德不亡者即其执也。问。德若亡者乃非执耶。答。但云德亡亦其执也。问。何者非执。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圆融微妙。若闻此说即谓圆融者。亦是鬪影。大师叙南岳偈云。狗见影便鬪。鬪之不肯罢。遂至渴而死。况起信云。复次究竟离妄执者。当知染法净法皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。以此而知心体妙绝。不可说云染性净性。才作此说便是妄生分别。皆属差别法门。若能窍究心源。真谓不可思议。或曰。岂非不解论意。同于他宗惟谈淳净一真如耶。答。既云不可言说。岂容拟议一多及非一多。然如此论者。乃论心体及论其用。故此之体无所不有。非但是一亦乃为多。非但有相亦乃具情。又复无所不空。可谓卷之线毫不存。舒之充满法界。皆即心体来去叵思。指论并结如文。

首先，解释正文。分为两部分：第一是说明本性具备功德法，这部分又分为三小节。第一小节是总标，第二小节从“即此”开始是解释，解释部分又分为三小节。第一小节是展示。

“平等一味，体无差别者”，这是举出本性的体。“而复具有过恒沙数无漏功德法者”，这是举出本性的用。因为本性之体并非清净，所以没有差别；本性之用是清净的，所以有差别。本性之用的差别有两层含义：一是相对于他法而言，以清净对治染污，所以清净本身成为差别；二是就清净法自身而言，清净之法并非单一，所以清净也成为差别。现在这段文字说的是清净法自身的差别，所以说“沙数”，用沙子来比喻数量，意思是非常多。如果不是有差别，怎么会有数量呢？有人说这是“无数之数”。现在要问：这“无数之数”，究竟是“数”呢，还是“无数”呢？如果说是“数”，那不就是差别吗？如果说是“无数”，那为什么不直接说“无数”，又何必说“之数”呢？应该知道，现在的文字和前面“空藏”部分的文字在含义上是相通的。为什么呢？前面“空藏”部分是为了说明本性之用是空，所以先举出差别，后举出无差别。经文说“虽复缘起建立生死涅槃违顺等法”，这是先举出本性之用的差别，然后再说它是空的，所以后举出无差别，说“而复心体平等，妙绝染净之相”。现在这段文字是先举出无差别，后举出差别，意图在于建立它，从而说明它“不空”。由此可知，从“泯灭”清净本性来说就是“空”，从“建立”清净本性来说就是“不空”，这就很明白了。

第二小节从“所谓”开始是解释。因为上面展示说本性具备功德，但不知道本性具体具备什么功德，所以这里解释说：“所谓自性者”，这是举出本性的体。“有大智光明等者”，这是举出本性的用。要知道这些功德是相对于过失而成立的。所以《起信论》说：“乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。”既然是相对于过失而成立，所以既可以建立（不空），也可以空掉（空）。有过失，功德就显现；没有过失，功德就泯灭。在功德泯灭之处，清净心的本体就无所谓清净不清净了。

有人问：有过失功德就泯灭，没有过失功德就生起，这样说可以吗？回答：可以。这正是针对众生而言的，是就“用”的层面来说的。刚才说“没有过失功德就泯灭”，那是顺着“体”的层面来说的。都是方便说法而已。

问：如来没有过失，应该泯灭这些功德吧？答：如来自身虽然没有过失，但为了那些还在迷惑中的众生，如果不宣说功德，怎么能转变凡夫呢？因为法界之中，本性是恒常“空寂”又恒常“明照”的。不要一听到“泯灭寂然”，就认为是断灭空无。

问：既然不是断灭空无，那相信它是恒常存在的了？答：不要一听到“恒常存在”，就认为是“不空”。本性的圆满一体，哪里容得下固执的定见呢？

问：只要放下情执，功德怎么会泯灭呢？答：认为“功德不泯灭”，这本身就是一种执着。

问：如果说“功德泯灭”，那不就是执着了吗？答：只要说“功德泯灭”，也是一种执着。

问：那怎样才不是执着？答：泯灭就是不泯灭，不泯灭就是泯灭。这无法用言语心思去揣度，是圆融微妙的。如果听了这个说法就认为自己理解了“圆融”，那也是追逐影子（虚妄分别）。

大师（指了然）叙述南岳慧思大师的偈颂说：狗看见影子就去争斗，争斗不肯罢休，以至于渴死。何况《起信论》说：“复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。”由此可知，心的本体玄妙绝伦，不可以说它有染性或净性。一旦这样说，便是妄生分别，都属于差别的法门。如果能透彻探究心的本源，那才真正叫做不可思议。

或许有人会说：这岂不是不理解论意，等同于其他宗派只谈论纯粹清净的“一真如”吗？回答：既然说“不可言说”，哪里还能去思议它是一是多，或者非一非多呢？然而，像这样论述，是论述心的本体及其作用。所以这个本体无所不有，不仅是一，也是多；不仅具有清净相，也具备染污情。同时，它又无所不空，可以说是收卷起来时连一根线头都不存在，舒展开来时则充满整个法界。这都是心体本身，来去不可思议。对论的指要和总结，都如经文所说。

二问下料拣二。初问者。由前示于出障净德凡有三义。一者净性是所熏。二者净业是能熏。三者净德是所现。其所现者从净性现。若尔。净德可是从性而起。且能熏净业还从何起。二答二。初正答。能熏皆是一心三。初标示。由一切法皆从性起。良由性德本具故起。二此义下释相。约于教解行果四法以释其义。教之一种是能化之人说教。解行果三是所票之人修证。若能若所皆是能熏净业之法。而此之法不离一性天然本具。生佛虽殊性恒平等。故师所说教亦我自心之所发现。解行果三从自心起。在文可见。三以此下结。

（接上文）第二问答部分包含两个层次。第一是提问：前面开示的超越障碍的清净功德有三种含义。一是清净本性是所熏染的基础，二是清净业力是能熏染的力量，三是清净功德是所显现的结果。这些显现的功德是从清净本性中现起的。既然如此，清净功德可以说是从本性中生起的，那么能熏染的清净业力又是从哪里生起的呢？

第二是回答，分为两个部分。第一部分是正面回答：能熏染的业力都源自一心。这部分又分三层：第一层是总标要义，因为一切法都从本性生起，这是由于本性功德本来具足的缘故。第二层是解释具体相状，从教法、理解、修行、证果四个方面来说明其含义。教法这一种是能够教化他人者所说的教理；理解、修行、证果这三种是依照教法修行者所实践的功夫和获得的成果。无论是能教化的还是所修证的，都属于能熏染清净业力的范畴。而这些法门都不离同一本性，是天然本具的。众生与佛虽有差别，但本性始终平等。所以导师所说的教法，也是我自心中所显发的；理解、修行、证果三者也都是从自心而起。这在经文文字中清晰可见。第三层是总结：由此可知……

二以是下。示所熏本来能具因果净德之性三。初法三。初本具无亏。云本具解行果德之性者。以所召能故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法为性所具。以此所具召能具性。故能具一性从所具。故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未现。故从能具之性为名。是以乃云本具解行果德之性。二但未下。未熏不现。三若本下。约无返示。欲示本有乃约于无。返显示之。二如似下喻三。初喻本具无亏。器朴喻解。成器喻果。行始为因行终为果。设此二喻又行别在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不现。问所现之相为次第现。为复顿现。答。从情则渐。从性则顿。又总约生佛以辨十界故一时俱现。别约一人以辨十界故次第渐现。三若金下喻约无反示二。初喻二。初正约喻。二如似下。复引他喻例显实无。然在喻从物则各各有殊。约法从性则物物无别。亦可压沙作油钻水覔火。盖由性融。是以物等。二是故下引证。今问。法华以前二乘修道不得成佛。应无佛性。答。若其本具佛性。可如来难。既然本具具十性。以具二乘因果性故。故法华前熏发而证。以具佛界因果性故。故法华中熏发而证。问。二乘在昔全性为修耶。答。实全性起。但彼不知谓从外证。问。由具二乘性方成二乘果。彼修说知性而不妨证果。由具佛界性方成佛界果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不学体。以顺性不觉。是以不知性。故得成二乘。佛既名为觉性。是觉知体。以顺性觉故。是以须了性方得成佛道。三以是下结。初正结所熏。二依此下结得名不空。

二、从“以是”往下，是显示所熏习的本体，本来就能具备因果清净德性的道理，分三段说明。第一是法说，又分三段。第一段是“本具无亏”。文中说“本具解、行、果德之性”，这是用“所”来指称“能”，所以说“解行果德之性”。它所具备的，就是修行中的解、行、果法，作为本性所具足的内容。用这个所具足的内容来指称能具足的本性，所以能具足的那个单一本性，是依从所具足的内容而得名，因此说“是解性、行性、果性”。它所具足的解、行、果三种相状既然尚未显现，所以就依从能具足的本性来立名。因此才说“本具解行果德之性”。第二段是“但未”往下，说明未经熏习则不显现。第三段是“若本”往下，是通过“无”来反显。想要显示本来具有，于是通过“没有”来反衬显示。

第二是“如似”往下的比喻，分三段。第一比喻“本具无亏”。器具的粗胚比喻“解”，制成器具比喻“果”。修行开始是因，修行终了是果。设立这两个比喻，另外，修行特别属于因，只比喻为器具的粗胚。第二段是“但未”往下，比喻未经熏习则不显现。问：所显现的相状是次第显现，还是顿时显现？答：随顺情识就是渐次，随顺本性就是顿时。又，总体就众生与佛来辨别十法界，所以一时共同显现；个别就一个人来辨别十法界，所以次第逐渐显现。第三段是“若金”往下，比喻通过“无”来反显，分两段。第一是比喻，又分两段。第一是正式就比喻来说。第二是“如似”往下，再引用其他比喻类比显示其实并无差别。然而在比喻中，从事物来说则各有不同；就法理而言，从本性来说则物物没有区别。也可以说压沙出油、钻水求火，都是由于本性融通，所以事物等同。第二段是“是故”往下，引经论证。

现在问：在《法华经》以前，二乘人修行道法不能成佛，应该没有佛性吧？答：如果本来具备佛性，可以像如来所难问的那样。既然本来具足，具备十法界的性，因为具备二乘的因果性，所以在《法华经》以前熏习引发而证得；因为具备佛界的因果性，所以在《法华经》中熏习引发而证得。问：二乘人在过去是完全依本性起修吗？答：实际上完全是依本性起修，只是他们自己不知道，以为是向外证得。问：由于具备二乘性，才能成就二乘果。他们修行时虽不知本性，却不妨碍证果。由于具备佛界性，才能成就佛界果。那么是否也可以不知本性而成就佛界呢？答：二乘不称为佛性，因为它不是觉悟的本体。由于随顺本性而不觉知，所以不知道本性，因此能成就二乘。佛既然称为觉性，是觉悟知见的本体。由于随顺本性而觉悟，所以必须明了本性才能成就佛道。

第三是“以是”往下的总结。第一是正式总结所熏习的内容。第二是“依此”往下，总结得名“不空”。

二次明下染法二。初分科二。初明下解释。文自为二。初具染性三。初标。二此心下释三。初正释。云能生能作者。生是自然。作是称造。故以五阴实法为生。众生假名为作。由实法禀于报。果不可改。故假名出自前人义当造作。自然者不改。称造者可更。皆谓生死者。如阿含是老死谁老死。问。若据生法二境假名者。生空境也。今何以生谓之实法。答。今取所诠实法为生。不同能诠之名为生。又生可同造。今取不同。二是故下引证。果报是实法。众生是假名。知生作对此二义。然此文意本谈性具一切染法。释义引证皆云能生。斯乃正是以生显具。性若不具其何有生。然以生显具。先贤所见释亦有殊。今所伸者不出二义。一显所具。乃以心生即是性具足。故得云以生显具。斯非此显乃是即显。二显能具复有二义。一以能生以显能具。斯亦即显而非此显。二以所生以显能具。如何得知性能具十。乃以所生显性能具。斯乃此显而非即显。若了修是性。亦成即显。今文正当乃以能生而显能具。

第二次说明染污法分两部分。首先是分科判，其次是解释。解释部分又分为两段：第一段讲具备染污的可能性，分为三点：先标出要点，接着解释“此心”，解释部分再分三点展开。

第一点直接解释。文中说“能生能作”——“生”是自然形成，“作”是人为造作。所以用五阴（色受想行识）这些实际存在的法作为“生”，用“众生”这个假名概念作为“作”。因为实际存在的法承受业报，结果无法改变，所以假名出自人为，意思相当于造作。“自然”就是不可更改，“称造”则是可以变更。这些都指的是生死轮回的现象。就像《阿含经》里问：“是老死？谁老死？”

问：如果根据生法和名相这两种境界来说假名，“生”应该是空的境界。这里为什么把“生”说成实际存在的法呢？答：这里取的是所诠释的实际存在之法为“生”，不同于能诠释的名称之为“生”。另外，“生”也可以等同于“造”，但这里取的是不同的含义。

第二点，“是故”以下是引用经典证明。果报是实际存在的法，众生是假名。知道“生”和“作”对应这两层意思。然而这段文字的本意，本来是讨论心性本具一切染污法。解释义理和引证时都说“能生”，这正是用“能生”来显示“本具”。心性如果不本具，哪里还能生出什么呢？但是用“生”来显示“具”，前辈贤者的见解和解释也有不同。现在要阐明的，不外乎两个要点：一是显示所本具的，是说心生起就是心性本具足，所以可以说用“生”来显示“具”。这不是外在的显示，而是当下即是的显示。二是显示能本具的，又分两层意思：一是用“能生”来显示“能具”，这也是当下即是的显示，而非外在的显示；二是用“所生”来显示“能具”。怎么知道心性能具足十法界呢？就是用所生起的现象来显示心性能本具。这才是外在的显示，而不是当下即是的显示。如果明了修造就是心性，也就成为当下即是的显示了。现在这段文字，正是用“能生”来显示“能具”。

三问答凡八重。初重二。初问。然性之为义。通本有不改。观其问意乃问本有。本有染者。染即是凡。既然本有如何转凡。以下答求知。约本有义为问也。二答。心体等者。意谓本有若惟有染。故无净可成。是故不可论于转凡。且其本有既有二性。不单有染亦乃有净。由有净故是以得论转凡成圣。问。若约性是不改之义可论转凡不。若云可者则与义违。纵使复有净性。但可各各不改。答。性虽不改其染可转。祇由染体本属于修。约染即性故染不改。以性从染性亦须转。良由本具可转之性。是故得有以圣转凡。若谓不然。此转凡义性不具耶。祇此妙旨自昔牢穷。

通过三个问答共分八个层次。第一层次分两部分。首先是提问：说到“性”这个概念，原本就存在且不会改变。看提问的意思是在问本有的性质——既然本性中本来就存在染污，染污就意味着凡夫状态，那么如果本来就是染污的，又如何能转凡成圣呢？下面的回答正是针对这个关于本有性质的问题而展开的。

第二部分是回答：所谓心体等等，意思是如果本性中只有染污，那就没有清净可以成就，因此根本谈不上转凡成圣。但实际上，本性中本来就具备两种性质，并非仅有染污，同时也具备清净。正因为有清净的本性存在，所以才可能讨论转凡成圣的问题。

有人追问：如果从“性”是永恒不变的角度来说，还能谈论转凡成圣吗？如果说可以，似乎与“性”不变的含义相矛盾。即便存在清净本性，也应该是各自永恒不变才对？

回答是：本性虽然不变，但染污的部分是可以转化的。正因为染污的本质属于后天修习所形成的现象，当染污与本性合一时，染污才显得“不变”；但若从本性随顺染污的角度看，本性也需要转化。正是由于本性中本就具备可以转化的潜能，所以才存在以圣转凡的可能。如果认为不是这样，那么转凡成圣的依据，难道不正是本性所具备的吗？这个深妙的道理，自古以来就已被透彻探究。

第二重问答二。初问者以事中一人别造。问于性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染净二性。若就事中举一众生自无始来修染。修染约于种子。亦可得云染净并有则体异为。并今取能具之性。性既是一。约体具用以用从体。故乃并具。所谓并者非如二事。祇一体中全体是染全体是净。染净名殊其体常一。故云双有。是以答云一味平等古今不坏。二但以下。示凡圣二用性虽并有熏则差殊。起凡惟凡。起圣惟圣。故有前后。二然此下共示。一者向约惟事各说。今约性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟净性。今欲示于生亦有净佛亦有染。方见生佛二性共有。今于凡圣各举一边。性实并有。因对事用故各举一。依熏作生死者无修善也。能有净性者有性善也。依熏作涅槃者无修恶也。能有染性者有性恶也。观音玄文宗此之说。二结释二。初结二性并有两用不俱二。初以是下。二性并有。二但下。两用不依俱。二是以下释用有改转性无成坏。既明二用不俱。是以有其改转。义当追释转凡成圣。用虽改转性则不坏。义当释向古今不坏。文为二。初。用有改转。乃约事用故有改转。由事法体是无常故。事中染业虽息而性染常在不灭。事中净业虽起而性净本有不动。故染净二事而有改转。其染净二性则无成坏。故次科云。然其二性实无成坏。无成者性净也。无坏者性染也。问。染净二性节节皆云而无成坏。何故空藏亦空二性。答。文各有义不可一途。由染净二性通常无常。例如染净二事或一时具有。或前后方足。若执一文亦可为难。今文皆云先后不俱。何故下文一时顿具。以此而知各从文义。不可执一以碍通方。问。二事可云约一人论故先后方具。约凡圣总说故一时顿足。未审二性约何义故通常无常。答。染净从性故性染净。其乃是常。从染净染净二性故亦无常。二是故下结。问。染净并具。然染净之性何得双有凡圣不俱。答。凡圣之用不得并起。三是以下引证二。初证二性。经语净法烦恼不见增减。今释之曰即是本具而无生灭。二然依下证二用。经语清净般若转胜现前。烦恼妄想尽在于此。今文释曰即是净熏染息转凡成圣。

第二段问答。第一部分提问者以具体事例中个体独自造作为例，询问本性中普遍具备的道理。第二部分回答分为三节。第一节是正面回答。第二节又分为两部分。第一部分分别说明。第二部分再分两段。第一段说明染污与清净两种本性。如果就具体事相而言，举一个众生从无始以来修习染污法。修习染污是就种子而言，也可以说染污与清净同时存在，但这是以体性不同为条件的并存。现在要探讨的是能够具备这些的本性。本性既然是统一的，就本体而言具备作用，以作用随从本体，所以才能同时具备。所谓“同时具备”，并非像两件具体事物那样并列。而是指同一个本体中，全体可以是染污，全体也可以是清净。染污与清净名称不同，其本体始终如一。所以说两者同时存在。因此回答说：本质一味平等，古今不曾损坏。第二段从“但以下”开始，说明凡夫与圣者两种作用。本性虽然同时具备染净，但受熏习则产生差别。生起凡夫作用就只是凡夫，生起圣者作用就只是圣者。所以有前后不同。

第二部分从“然此下”开始，共同说明。第一，之前是就具体事相分别而论，现在是就本性与事相结合来说明。第二，之前说两种作用中，众生只有染污本性，佛只有清净本性。现在要说明众生也有清净性，佛也有染污性。这样才能见到众生与佛二者本性共同具备。现在针对凡夫与圣者各举一边来说明，本性实际是同时具备的。因为对应事相作用，所以各举一端。依熏习造作生死者，是指没有修习善法。能够具备清净本性者，是指本有善性。依熏习造作涅槃者，是指没有修习恶法。能够具备染污本性者，是指本有恶性。《观音玄义》的宗旨就是依据这个说法。

第二节总结解释。第一部分总结两种本性同时存在，但两种作用不会同时生起。第一段从“以是下”开始，说明两种本性同时存在。第二段从“但下”开始，说明两种作用不依同时并存。第二部分从“是以下”开始，解释作用有转变，本性无成坏。既然说明两种作用不并存，因此有其转变。这相当于追溯解释转凡成圣的道理。作用虽有转变，本性则不会损坏。这相当于解释前面“古今不坏”的含义。文字分为两部分。第一，作用有转变。这是就事相作用而言，所以有转变。因为事相法的体性是无常的。事相中的染污业力虽然息灭，但染污本性恒常存在不灭。事相中的清净业力虽然生起，但清净本性本来具足不动。所以染污与清净两种事相有转变，其染污与清净两种本性则没有形成与坏灭。所以下一科说：“然而两种本性实在没有成坏。”“无成”是指清净本性。“无坏”是指染污本性。问：染污与清净两种本性，每一处都说没有成坏，为什么《空藏经》也说空却两种本性？答：文字各有含义，不可一概而论。由于染污与清净两种本性贯通常与无常。例如染污与清净两种事相，或者一时同时具备，或者前后才具足。如果执着一段文字，也可以提出诘难。现在这段文字都说先后不并存，为什么下文说一时顿时具足？由此可知，各随文义不同。不可执着一点而妨碍通达全面。问：两种事相可以说，就一个人而论所以先后才具足，就凡圣总体而论所以一时顿时具足。不知道两种本性是依据什么道理而贯通常与无常？答：染污与清净随从本性，所以本性染污清净，这乃是常。随从染污与清净的事相而言染污与清净两种本性，所以也是无常。第二部分从“是故下”总结。问：染污与清净同时具备，然而染污与清净的本性怎么能两者都有，凡圣作用却不并存？答：凡夫与圣者的作用不能同时生起。

第三部分从“是以下”引经证明。第一，证明两种本性。经中说清净法与烦恼不见增减。现在解释说：这就是本来具足而没有生灭。第二，从“然依下”证明两种作用。经中说清净智慧转增现前，烦恼妄想尽在于此。现在这段文字解释说：这就是清净熏习、染污止息，转凡成圣。

第四重二。初问。以性难修意难修。二皆从性起。性既是同。修亦无别。如何修净却除修染。今应预知修性染净相除之义亦不一途。一者修中自辨有二。一背真为妄。乃以修染而除修净。此取不起净行之处名之为除。如云阐提断修善尽。二反妄归真。乃以修净而除修染。虽皆是修。染逆净顺。正如今文违有灭离顺有相资。二者修性对辨。修中染净皆除。性德染净不泯。修虽曰净对染而为。病去药亡故二修俱泯。三者就性自辨性中染净亦除。染净二名本从修得。体非思议。名亦何存。故云若废二性之能。惟论心体是非染非净。四者修性相显。性之染净名从修得。既亦可除。修之染净体即性为。故亦不泯。即同今文。以事染净号藏不空。若非如实岂有存理。得上四义。诸文破显亦粗可明。二答三。初定体。染之法体是违。净之法体是顺。二违有下。约义正答。心性之理是常是即。染法之体与此性违。违则背性成迷。迷不知性。使常住之理断灭。背不向性。使常即之理远离。义不合理故为净除。又违染当体。无常故灭。不即故离。体若常即如何可除。性之当体是常是即。修净顺性能以常即除彼灭离。三法界下。结法理违顺相除。非修者作天然妙体。具如此事。不足为疑。

在我们正式学习经文前，先跟大家讲明白一个道理。世间万事万物，根源都在我们的自性。如果本性相同，为什么有清净的修行，又有染污的修行？今天我们就先搞清楚，修行上的染污和清净，跟我们的本性到底是什么关系？它们之间的“除掉”也不止一种情况。第一，光从修行层面看，它自己就分两种：一种是我们背离真心，跟着错乱的念头，这就是染污的修行，它会把清净的修行给“除掉”。比如有一种说法，说他受不到善报，乃至断了行善道的心，这就算除掉善行。另一种是我们回头，从错乱的念头回到真心，这就是清净的修行，它会把前面那个染污的修行给“除掉”。虽然都是在修，但染污是逆着本性走，清净顺着本性走。就好像我们现在这句经文说的，错乱的东西是灭掉、离开；顺道的东西是互相帮助。第二，从修行和本性的关系来看：无论是清净修行还是染污修行，本质上都要“除掉”。但本性的染和净是本来就有的，不会消失。修行上的清净，只是针对修行上的染污才叫清净，病好了药当然也不要了，所以两种“修行”都得放下。第三，光从本性方面看：清净和染污这两个名称，本来就是借着修行才有的。它们的本质，用脑子是想不明白的。既然名称都是借来的，又哪来的存在呢？所以有句话说：如果放下佛性和无明这两头的所谓“功能”，只论我们这颗能知道的心，它根本谈不上清净或染污。第四，从修行和本性互相彰显来看：本性的清净或染污，是借着修行才有个名称。既然名称可以被放下，那修行中的清净和染污，它的本质其实就是本性，所以也不能说它不存在。这就类似这经文里讲的，用世间那些现象上的染污和清净，来装下我们本来的宝贝。如果不是真实真心，怎么能装得下来呢？明白上面这四种道理，再看其他经文里的破迷开悟、显明真理，就大致能明白了。接下来，是正式回答“为什么修清净能除掉染污”这个问题的段落。它分为三部分：第一部分，先确定什么是本质。染污的法，本质是违反本性的；清净的法，本质是随顺本性的。第二部分，围绕“违反”“随顺”做正式回答。心的本性是什么？是常住不变的，是就是它本身。染污的法呢？跟这个本性相反。相反，就是违背本性，于是变成糊涂。糊涂了，就不认识本性，所以原本常住不变的本性，就在我们这里成了“断灭”。违背了，不向着本性，所以原本就是本性的那个东西，也就远离了我们。因为糊涂，道理不通，这些东西才被清净的修行给“除掉”。另外，让你糊涂的那些恶法，它本身就是无常的，所以就会“灭掉”，不是本性，所以就会“离开”。如果

第五重二。初问。问文甚广。今先辨违顺之义。然后出其问意。今文专以修之染净为能违能顺。染净二性为所违所顺。然此违顺有约生起论。有约法体辨。若约生起者。修染能顺染性而起。既乃不从净性而起。故与净性为违。乃与染性为顺。修净例说。若约法体者。修染之体是违。虽从染性而起。而常违于染性。不独违于染性。亦乃违于净性。修净例说。今问意者乃约生起以难法体。文为二。初约违顺定义三。初通示染净二业相顺。二乃可下。约染业违净性。正约生起为违。三染业下。明染业顺染性。正约生起为顺。二若相下。约违正难五。初难云若相顺者即不可灭者。问家不解法体违顺。祇就生起违顺而解。盖殊不知生起虽相顺。奈法体是违。今可灭者乃取体违。二若染下。揲释难。恐作此释难故乃揲之。为例难之本。三亦应下。例难。四若二下。再揲释难。恐再释云。染之与净各有违义。由净违于染。染违于净。既各有违。是故各有灭离之义。良由违即灭离故也。虽然各有违灭之义而不妨存净除染者。然既各有灭离。如何存净除染。作此释难似无其理。今恐欲尽通方例释。乃令义尽意穷。使乎再难不可通故。故有此说尔。五亦应下。再例难。既二皆灭离。得存净除染。例须二皆相资得存染癈净。或云既二相资如何存染癈净。复可例难。既二灭离如何存净除染二。答二。初总行不解法体违顺也。二我言下。示今正义三。初示二本。由违顺二法以二性为本。二若偏下。示心体由染净二性。性体祇一。三但顺下。示违顺。正约法体而辨违顺以答前难。

第五段有两个部分。首先是提问。提问的文字很详细，我们现在先辨别“违”和“顺”的含义，然后再阐明问题的主旨。这里的文字专门以修行的染、净作为“能违”和“能顺”，而以染、净两种本性作为“所违”和“所顺”。然而，这种违和顺的关系，有的从“生起”的角度来论述，有的从“法体”本身来辨析。

如果从“生起”的角度看：修行中产生的染法，能够顺应染性而生起。既然它不是从净性生起的，所以它对净性来说是“违”，而对染性来说是“顺”。修行中产生的净法，可以依此类推。

如果从“法体”本身来看：修行中染法的体性本身就是“违”。它虽然是从染性生起的，却常常违背染性。不仅违背染性，也违背净性。修行中净法的体性，可以依此类推。

现在提问者的意图，是依据“生起”上的关系，来质疑“法体”上的关系。文字分为两部分：第一部分，界定违顺的定义，有三小点：一、总体说明染、净两种业行相互顺应。二、从“染业违背净性”说起，正是依据“生起”关系来论“违”。三、说明“染业顺应染性”，正是依据“生起”关系来论“顺”。

第二部分，依据“违”的关系正式提出质疑，有五小点：一、质疑说：如果（染业与染性）是相顺的，那（染业）就应该不可灭除。提问者没有理解“法体”上的违顺关系，只是依据“生起”上的违顺来理解。他大概不知道，虽然在生起上是相顺的，奈何在法体上却是相违的。现在说染业可以灭除，正是取它“体性相违”这一点。二、如果染业……这是预先设想一种解释来反驳。恐怕对方会作这样的解释来辩难，所以先把它提出来，作为后面类比质疑的基础。三、那么也应该……这是类比质疑。四、如果两种……再次预先设想解释来反驳。恐怕对方再次解释说：染和净各自都有“违”的含义。由于净违背染，染违背净，既然各自都有违，所以各自都有灭除、脱离的道理。确实是因为“违”就意味着可以“灭离”。虽然各自都有灭离的道理，但不妨碍保留净法、去除染法。然而，既然各自都能灭离，又怎么能只保留净法、去除染法呢？作这样的解释来辩难，似乎没有道理。现在恐怕是为了让道理完全通达，才作这样的类比解释，目的是让义理穷尽、意思透彻，使得对方无法再次提出质疑。所以才有这种说法。五、那么也应该……再次类比质疑。既然两者都可以灭离，却能保留净法、去除染法；那么依此类推，两者也应该可以相互依存，从而保留染法、废弃净法。或者说：既然两者相互依存，又怎么能保留染法、废弃净法呢？这又可以反过来类比质疑：既然两者都可以灭离，又怎么能保留净法、去除染法呢？

回答部分有两个方面：一、总体指出（提问者）没有理解“法体”上的违顺关系。二、阐明这里正确的道理，有三小点：一、指出两种根本。违和顺这两种法，是以染、净二性为根本的。二、如果偏重……指出心体由染、净二性构成，性的本体只是一个。三、但是顺应……阐明违顺关系。正是从“法体”的角度来辨别违顺，以此回答前面的质疑。

第六重问答为二。初问者以末难本也。染事既可除。染性何不除。染性若不除。则本末不同。二答者约染即性也。由性祗是一净性。既不除染。性岂应灭。是故云理用故与顺一味。问。毕竟事染与性染何殊。答。体同义异。以体同故祗一染事。以义异故修染已现乃是定有。从于当体属可思议。其性染者不可定有不可定无。从于所依属不思议。故与修染其义则异。遂名性染。谓之法门。以义异故修染可断性染不断。欲明此说复须晓了性染之义不出二种。一者以所具染召能具性名为性染。二者以能具性召所具染亦名性染。云不断者亦通此二。一者性虽具染。染事未现。是故惟论能具之性。以由此性能具于染故名性染。指此性染是不可断。此约不可定有故不可断。二者虽云未现。染事实具。盖由此性即是事。是故事为性所具。事既即性。性所具染乃不可断。此约不可定无故不可断。修染异此。是故可断。初义异者以由修染是已现事事故可断。次义异者以由修染不即性故是故可断。若取体同。性染亦断修染不断。问。前空藏中空性染净为约与事体同故空。义异故空。若云义异。今既不断彼合不空。若云体同。空性染净即是空事。何故再说事染净空。答。由体同故。故性染净。是以可空。但体同之义应细分别。由染净之义有能诠之名目。有所诠之相质。能诠名者即染净二名也。所诠相者即六道四圣之相也。能起性用但有染净二名。所起事用非但有名亦乃有于染净二相。空性用者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能诠之名虽同于事。以所诠之相未论空故。是故空性用后再空事用。

第六轮问答分为两部分。首先，提问者是从枝末现象来质疑根本体性：既然染污的事相可以断除，为什么染污的本性却不能断除？如果染污的本性不断，那根本与枝末就不一致了。其次，回答者是从“染即是性”的角度来解答：因为本性只是一个清净的本体，既然不断除染污的事相，染污的本性又怎么会灭去呢？所以说，从理体作用上看，它与顺境是一味的。

问：究竟事相上的染污与本性中的染污有什么不同？答：二者体性相同，但意义有别。因为体性相同，所以只有一个染污的事相；因为意义有别，所以修习中显现的染污是确定存在的，从其当体来说属于可思议的范围。而那本性中的染污，既不能说是确定有，也不能说是确定无，它是依托于所依的本体，属于不可思议的范畴。因此，它与修习中的染污在意义上不同，就称之为“性染”，也叫做“法门”。

因为意义有别，所以修习中的染污可以断除，而本性中的染污不可断除。要明白这个说法，还需要了解“性染”的含义不外乎两种：第一，以所具足的染污来称呼能具足的本性，叫做性染；第二，以能具足的本性来称呼所具足的染污，也叫做性染。

说“不断”也贯通这两种含义：第一，本性虽然具足染污，但染污的事相尚未显现，所以这里只讨论能具足的本性。因为此性能具足染污，所以称为性染。这个性染是不可断的——这是从“不可定有”的角度说不可断。第二，虽说尚未显现，但染污的事相其实已具足。正因为此性就是事相，所以事相为性所具足。事相既是性，性所具足的染污就不可断——这是从“不可定无”的角度说不可断。

修习中的染污与此不同，所以可以断除。从第一种意义看，因为修习中的染污是已显现的事相，事相可以断；从第二种意义看，因为修习中的染污不即是性，所以可以断。如果从体性相同来说，性染也可以说是断，修染也可以说不断。

问：前面“空藏”部分说性染与性净皆空，那是从事相与体性相同所以空，还是从意义有别所以空？如果说是意义有别，如今性染既然不断，它岂不是应当不空？如果说是体性相同，那么空掉性染性净就是空掉事相，为什么后面还要再说事染事净皆空？

答：正是因为体性相同，所以性染性净才可以说是空。但“体同”的含义需要仔细分别。染净之义有能诠的名言，也有所诠的相状。能诠的名言就是“染”“净”这两个名称；所诠的相状就是六道、四圣等事相。本性所起的功用只有染净二名；事相所起的功用不但有名，也有染净二相。空掉性的功用是泯灭其名；空掉事的功用不但泯灭其名，也泯灭其相。能诠的名言虽然与事相同，但因为所诠的相状尚未论及空，所以先空掉性的功用，之后再空掉事的功用。

第七重二。初問。猶執生起違順之義。故成仍不解也。意謂染用既順染性而起。如何謂之違心。二答。復約知不知義以論違順而曉答之。不知名違。知即名順。文為三。初法二。初示染法。一不知修從性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及諸境界者。不知生佛染淨諸法也。二不知性。性體是一。故云亦不知淨心等。二智慧下。示淨心反染可見。問。法體違順與知不知違順何別。答。體同義異。不知者即無明。染之體也。知即智明。淨之體也。但由知不知者約能迷能知之心。其法體者直約染淨法體以辨。故成義異。何者。法體違順直指染法體是於違。淨法體是於順。若以法體從於能迷能知。在不知心染淨皆名為違。在於知心染淨皆名為順。故與法體義殊。然此義理深遠幽隱。若不精別則於文有礙。予掌辨於開權顯實。有約法體。有約同異。義類於此。何者。約法體者。權之法體是異是麤。實之法體是同是妙。權體異者。一約當體是差別故。二約所依不即實故。實體同者。一約當體是無差故。二約所依能即權故。若直從法體則開權顯實。若以法體從能迷能知之心。權實法體在於迷心皆名為異。故有異體。權實在於知心皆名為同。故有同體。權實若取體同。不知之心體即是權。了知之心體即是實。但以義異故。有法體。論開乃曰開權顯實。有同異。論開乃曰開異體權實顯同體權實。此之二開皆是開麤。無非約即法體論麤則權麤實妙。同異論麤則異體權實為麤同體權實為妙。法體論即。即異是同。問。開同體髫與實相明珠。於二開中為屬何耶。答。乃通二開。由廣開中先敘權者。乃重敘所施。科雖謂之開權。此則以施為開。非同開權是實之開權也。開權是實之開權者。皆在顯實一科中明其解髻示珠。荊溪指云顯實即此意也。所云通二開者。祇一點權即實便該二義。從權實說乃是約於法體論開。以由開權即是實故。從即是說。乃當約於同異論開。權既即實。任運開於權。不即實故解髫示珠。文通二義。同體之言。即同異義也。權實二字即法體義也。可以意求。乃至蓮華之喻亦復如是。蓮華二字。法體義也。華即是蓮。即是故。同異義也。蓮華俱妙者。同異義也。華麤蓮妙者。法體義也。故大師云。昔權隱實如華含蓮。開權顯實如華開蓮現。離此華已無別更蓮。離此麤。已無別更妙。故又云為十妙。故開出十麤。如為蓮故華。又華開蓮現。譬開十麤以顯十妙。若無法體一義。以蓮華為麤。其文何通。問。立此二開何據。答。文句化城喻文(云云)。然此大義就今叵窮。偏因與類略談綱骨。讀者無誚孤起開涉。二如似下。父生喻。從心而起文。意喻二性一味。三眾生下合。

第七段问答分为两部分。第一部分是提问。提问者仍然执着于生起染法与心性之间是“违”还是“顺”的道理，所以还是没明白。他的意思是：染法的生起既然是顺着染性而起的，怎么能说是“违心”呢？第二部分是回答。回答者再次用“知”与“不知”的道理来讨论“违”与“顺”，以此开导他。不知道就叫“违”，知道就叫“顺”。这段文字分为三小节：一、用道理说明；二、用父子生养的比喻；三、结合众生的情况来印证。

一、用道理说明（分为两小段）第一小段，说明染法。 “一不知修从性而起”——“不知自己”是指，不知道自己的修习是染法。“及诸境界”是指，不知道众生与佛、染法与净法等一切境界。 “二不知性”——性的本体是同一的，所以说“亦不知净心”等等。

第二小段，“智慧下”说明净心反过来对治染法，这道理是显而易见的。

问：法体本身的违顺，与“知不知”所论的违顺，有什么区别？答：本体相同，但意义不同。“不知”就是无明，是染法的体性；“知”就是智慧明觉，是净法的体性。只是“知不知”是从能迷、能知的心来说的，而“法体”是直接就染法、净法的体性来辨别的，所以意义不同。为什么呢？法体的违顺，直接指染法的体性是“违”，净法的体性是“顺”。如果从能迷、能知的心来看，在“不知”的心中，无论染法净法都叫作“违”；在“知”的心中，无论染法净法都叫作“顺”。所以这和法体本身的含义不同。然而这个道理非常深奥隐微。如果不仔细辨别，就会对经文的理解产生障碍。我在阐释“开权显实”时，曾分“约法体”和“约同异”两种角度，道理与此类似。什么叫“约法体”呢？权教的法体是差异的、粗浅的；实教的法体是同一的、微妙的。权体差异：一、就其自身而言是差别相；二、就其所依而言不与实相完全等同。实体同一：一、就其自身而言是无差别相；二、就其所依而言能完全等同于权。如果直接从法体本身来说，就是“开权显实”。如果从能迷、能知的心来说，权实两种法体在迷心中都叫作“异”，所以有“异体权实”；在知心中都叫作“同”，所以有“同体权实”。权实如果取其体性同一，那么“不知之心”的体就是权，“了知之心”的体就是实。只是因为意义不同，所以有“法体”角度的开显，称为“开权显实”；有“同异”角度的开显，称为“开异体权实，显同体权实”。这两种开显都是开粗显妙。无非是：从法体角度论粗妙，则权粗实妙；从同异角度论粗妙，则异体权实为粗，同体权实为妙。从法体角度论“即”，即是异体同于实相。

问：“开同体髻”与“实相明珠”，在这两种开显中属于哪一种？答：它贯通两种开显。因为在广开中先叙述权教，乃是重新叙述所施设的教法。科判虽然称之为“开权”，这里却是以“施设”为“开”，不同于“开权是实”那种意义上的“开权”。 “开权是实”意义上的开权，都在“显实”这一科中说明，比如解开发髻、显示宝珠。荆溪大师指出的“显实即此意也”就是这个意思。所谓“贯通两种开显”，只需明白“权即是实”这一点，就包含了两重意义：从权实本身来说，是约法体论开显，因为开权就是显实；从“即是”的角度来说，则是约同异论开显，因为权既然即是实，自然就开了权（不即实）的执着，所以解髻示珠。经文贯通这两种含义。“同体”这个词，就是同异的意义；“权实”这两个字，就是法体的意义。可以依此意去推求。乃至莲华的比喻也是如此。“莲华”二字，是法体的意义；华即是莲，“即是”就是同异的意义。莲与华都是微妙的，是同异的意义；华粗莲妙，是法体的意义。所以大师说：过去的权教隐含着实教，如同华苞含着莲；开权显实，如同华开莲现。离开这个华，并没有另一个莲；离开这个粗，并没有另一个妙。所以又说：为了显示十妙，所以开出十粗。如同为了莲而开华。又如华开莲现，比喻开十粗以显十妙。如果没有法体同一这层意义，把莲华都当作粗，经文又怎么说得通呢？

问：设立这两种开显，有什么依据？答：《法华文句》解释化城喻的经文(（此处有相关论述）)中有依据。然而这样的大义，在此难以尽述。只是借着相关类别，略谈其纲领骨架。希望读者不要责怪这孤起的开涉。

二、“如似下”是父子生养的比喻。 “从心而起文”——意思是比喻染净二性本质一味。

三、“众生下”是结合众生情况来印证。

二次明下。明具足染事二。初标。二即彼下释二。初正示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此实造为性所具。二然此下。明亦得为如来藏。恐人谓此情染事是生死法。如何得称为不空藏。遂乃释之。由此染事悉依真如性体发现。是故亦得名不空藏。文为四。初示染事无体心性为体。是以性体全为染事。既有染事故名此性为不空藏。二譬如下。喻。三是以下。引证。论明四镜分别。第二因熏习镜。然论复云。又一切染法所不能染。智体不动。具足无漏熏众生故。今不引者。以因熏习镜中辨不空有二。一者染事不空。二者净德不空。先说染事。次明净德。故云又也。今祇欲证染事不空。故不引之。四以此下。结。以此验之等者。今明不空。不遮于染事。恐谓起信惟指净德。故特引之。释出其义。乃有验之。并亦是之言也。问。论中正明二藏。于不空藏惟云具足无漏功德。与下四镜文何不同。答。前约对治正明净德。后约通体具取染净。二明藏体一异以释实有者。约不空藏开出此科。所谓实有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今辨释与其义体为一为异。文为三。初分科有六者。初圆融无碍法界法门。通辩事理。下之五科复明初义。由初科中明法身。有本有诸佛之别。在障出障之殊故。第二第三复辩此义。有初科中以理融事故。事用中亦得无差。复明此义。故有第四。又初科中明本顿具一切法性。若随事熏以净除染与后方具。为复明此义。故有第五。又初科中明一切凡圣同是一藏。为复明此义。既同一藏何有相见及不见者。遂有第六。二三别辨性用。第四别辩事用。五六性事双辨。亦可别辨事用。由报与见皆在事故。

接下来解释“具足染事”这部分，分两段说明。第一段是标题，第二段从“即彼”开始是解释。解释又分两部分：第一部分是正面说明染事。这里的意思是说，染污的法（现象）和染污的心（情感）都叫做“染事”。这些是生起、造作、具有实在性的东西所具备的。第二部分从“然此”开始，说明这些染事也可以称为“如来藏”。恐怕有人会认为，这种染污的心和事是生死轮回的法，怎么能称为“不空藏”呢？于是就解释：因为这些染事全都是依据真如的本性而显现的，所以也可以叫做“不空藏”。这段文字分为四点：第一，指出染事没有独立实体，是以心性为本体的。因此，本性之体完全就是染事。既然有染事存在，所以称这个本性为“不空藏”。第二，从“譬如”开始是比喻。第三，从“是以”开始是引用经论证明。《大乘起信论》里说明“四镜”的分别，其中第二是“因熏习镜”。然而《论》中又说：“又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。”现在没有引用这段话，是因为“因熏习镜”中说明了“不空”有两层含义：一是染事不空，二是净德不空。先说的是染事，然后才说明净德，所以用“又”字。现在只想证明染事不空，所以就不引用后面那段了。第四，从“以此”开始是总结。“以此验之”等等，现在说明“不空”，并不排除染事，怕人以为《起信论》只指净德，所以特意引用，解释其中的含义，于是有了“以此验之”以及“亦是”这样的话。问：《起信论》中正式说明“二藏”，对于“不空藏”只说“具足无漏功德”，和下面“四镜”的文字怎么不同？答：前面是从对治的角度，正式说明净德；后面是从通体（总体本性）的角度，同时包含了染和净两方面。

第二，说明“藏体一异”来解释“实有”。这是从“不空藏”中分出来的一个科目。所谓“实有”，就是指“不空”。因为这个“不空”既有本性的作用（性用），也有现象的作用（事用），所以现在要辨析解释它和义理本体是一回事还是两回事。文字分为三部分：首先，分科说有六点：第一是“圆融无碍法界法门”，通论事和理。下面的五科是进一步阐明第一科的意思。因为第一科中说明了法身，有“本有”（本来就有）和“诸佛”（修成）的区别，有“在障”（被烦恼覆盖）和“出障”（脱离烦恼）的不同，所以第二、第三科又辨析这个意思。因为第一科中用理来融通事，所以在事用中也能够没有差别，又进一步阐明这个意思，所以有了第四科。又因为第一科中说明本来、顿时就具足一切法性，而如果随顺事相熏习，用净法去除染法，与以后才具足，为了再说明这个意思，所以有了第五科。又因为第一科中说明一切凡夫圣人同是一个“藏”，为了再说明这个意思，既然同是一个“藏”，为什么有能见、所见以及不见的情况？于是就有了第六科。第二、第三科是分别辨析“性用”。第四科是分别辨析“事用”。第五、第六科是“性”和“事”两方面一起辨析。也可以说是分别辨析“事用”，因为果报和能见都属于“事”的范畴。

二第一下。解釋。文自為六。初謂圓融無礙法界法門者。即一念三千之異名。智者依於法華十如因果以明十界互融互攝。良由稟受南嶽深旨。遂開廣之。乃以四義消釋經文。及正立行加三世間。委示一念即具三千。南嶽今文引於華嚴。譬如明淨鏡。隨對面像現。又云。心性是一。云何能生種種果報。而此文意即同法華十如是也。故摩訶止觀引華嚴云。譬如大地一。能生種種等。復引法華云。一切種相體性。皆是一種相體性。記云。次引法華結華嚴意。云何種種。謂相性等。正用十如以為觀境。以此求之。故知南嶽引華嚴文證今科中圓融無礙者。豈異法華十如是也。其所不引法華十如者。斯有二意。一者天台之前雖有消釋法華妙典。而未明法華超勝華嚴。是故盛以華嚴大教而為圓融根本之經。斯恐南嶽隨時悉檀獨引華嚴以證融攝。二者十如是文融攝之旨意顯文隱。故前代消經但以十如分於凡聖。直對權實十界融攝。殊不涉言權。華嚴之文以一為多多即是一。融攝之義文相顯然。斯恐南嶽從顯而引。然文雖引於雜華。意實出於妙法。良由全用法華十如深極妙旨說此圓融無礙法門。何者。以由南嶽讀十如文。乃不以文而容其旨。是故讀云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此讀文以見圓融無礙之旨。何者。所謂如者即非染非淨非聖非凡非一非異圓融平等。不得而名。但以絕高下故稱為平等。無異相故稱之為一。以不改故稱之為性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果當體。體是於事。事即差別。以差別故。地獄相者表其苦楚。佛界相者表其莊嚴。地獄報者銅柱鐵牀。佛果報者涅槃上定。常情見者善惡殊形苦樂異勢。今反常情以合於性。即指地獄全是佛界。即指佛界全是地獄。乃至十界互融互攝圓無障礙。無其所從。自何而得。良由地獄相性本末全體。是如佛界相性本末亦全體。是如一如無二如故。地獄界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地獄若因若果。界界互具十十無窮。如此圓融功歸如也。此如之體無名無相寂絕平等不可思議。以相性等。一切諸法即此如故。是故法法皆不思議。南嶽禪師得此妙旨。於是讀云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予甞謂三千者。單理不是。獨事不成。事理融攝方曰三千。而於前意亦可見之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟謂事權自得名曰事三千者。必眾相性不用如理自能融攝。若其爾者。何必讀云相是如耶。問。若祇讀云如是相者。非三千耶。答。若共經旨。直以如是為指法之辭者。此相何得是三千耶。由此南嶽恐人但作指法而解。故特以如而為句末。依此讀文方見經旨。若依天台三轉讀文。一轉依經讀云如是相者。應以如是為相方是三千相。若離於如是。終不能於互融。故今文云。若就妄執之事即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。問。單理獨事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此約歸趣無不極義。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之體者。必事理圓具方成三千也。山家諸文有云三千為緣生。有云三千為非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融攝成三千。後隨義舉用趣極之說。若趣於空則三千皆無。若趣於中則三千皆妙。若趣於假則三千皆有。荊溪云。凡權四句之法皆權諸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆約三千已成後說。問。若云南嶽讀十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而為句初。於理亦得。義但不同天台三轉。良由天台以是為中。以如為空。如南嶽之讀。是之一字指法之辭。如之一字乃平等性。故與天台三轉不等。問。若不等者。何云天台稟承南嶽。答。就字辨義不同意旨。所歸無別。若一向同天台。何必作三轉耶。其意無別者。悉是以理融事圓妙無礙。心．佛．生三互融互攝。問。南嶽天台所談事理意同之旨。若為見之。答。皆是三諦故云意同。然事理之義有在。今就三諦且約體用．中邊．亡照三義以明其意。南嶽指具足染淨因果為不空藏。不空是有無非相性等十屬其假也。以空此有稱為空藏。其能空者豈非指於平等一如為能空耶。故此之如即屬空也。篤論其如非空非有。故云心體非空不空。豈非指於平等一如體為中耶。斯則乃見如之一字讀於空中。所謂空中二體二無二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此約體用)。又既論心體非空不空。同對不空說心為空。故此之空名從對得。還屬於事。是故惟指非空不空中道之理名之為如(此約中邊)。又此非空不空由對於空及與不空而乃名為非空不空。況此之名亦從對得。然其如體亦於中是。故此如無以可目而強目為平等一性(此約亡照)。問。中道如何得名為事。答。篤論其事。事乃是有。體屬相性染淨因果。由對此有說為空．中。空．中二名因從有生。亡名為理者名為事。是故空中皆在事收。故荊溪云。假立空稱。假立中名。假非事乎。又云。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常亡常照。論亡論照。如是名為事理合行。豈非亡三為理照三為事。又大師云。無明故有者。點出事觀也。若其空而復空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三種悉由無明故有。以諦例觀諦豈不然。天台既以如是二字而為空中。相性為假。三諦之法既同事理之義。去就無別。但南嶽以此之一字體屬空．中。天台以如為空。以是為中。祇此字義少不同耳。

第二部分第一小节，解释。文字分为六段。首先说“圆融无碍法界法门”，其实就是“一念三千”的另一种说法。智者大师依据《法华经》的“十如是”因果道理，来说明十法界相互圆融、相互含摄。这实在是由于继承了南岳慧思大师的深刻宗旨，从而加以阐发扩充。于是用四种含义来解释经文，并结合修行实践，加上三世间的概念，详细说明一念心中就具足三千法界。南岳大师在本文中引用了《华严经》的话，比如“譬如明净镜，随对面像现”。又说：“心性是一，云何能生种种果报？”而这里的文意，其实和《法华经》的“十如是”道理相同。所以《摩诃止观》引用《华严经》说：“譬如大地一，能生种种等。”又引用《法华经》说：“一切种相体性，皆是一种相体性。”(宗圆记说：接着引用《法华经》来总结《华严经》的意旨。所谓“种种”，指的就是相、性等等。正是用“十如是”作为观想的境界。)由此探求，可以知道南岳大师引用《华严经》的文句，来证明本段科判中“圆融无碍”的道理，难道和《法华经》的“十如是”有什么不同吗？他之所以不直接引用《法华经》的“十如是”，大概有两个原因：第一，在天台宗之前，虽然也有人解释《法华经》这部微妙经典，但还没有明确《法华经》超越《华严经》的殊胜之处。所以当时盛行用《华严经》这部大教，作为圆融法门的根本经典。这恐怕是南岳大师根据当时的因缘和众生的根机，特地引用《华严经》来证明圆融含摄的道理。第二，“十如是”的文字，其圆融含摄的宗旨意义深刻但文句隐晦。所以前代解释经典，只是把“十如是”分别对应凡夫和圣人，直接对照权教、实教的十法界圆融含摄，很少涉及权教的说法。而《华严经》的文字，讲“一即是多，多即是一”，圆融含摄的意义在文句上非常明显。这恐怕是南岳大师为了显明易懂而引用。然而，文字虽然引用的是《华严经》（杂华），真正的意旨其实出自《妙法莲华经》。这完全是因为运用了《法华经》“十如是”的深奥微妙宗旨，才阐说这圆融无碍的法门。为什么呢？因为南岳大师读“十如是”的文句时，不是拘泥于文字而忽略了其宗旨。所以他这样读：“相是如，性是如，乃至本末是如也。”用这种读法来显现圆融无碍的宗旨。为什么呢？所谓“如”，就是非染非净、非圣非凡、非一非异、圆融平等，无法用语言确切形容。只是因为断绝了一切高下差别，所以称为“平等”；因为没有不同的相状，所以称之为“一”；因为其体性永不改变，所以称之为“性”。因此，这个“如”，就是平等唯一的真如本性。相、性、本、末等十种法各有不同，这就是十法界各自不同的因果。因果的当体，其本质就是事相，事相即有差别。因为有差别，所以地狱界的“相”表现为痛苦煎熬，佛界的“相”表现为庄严殊胜。地狱的果报是铜柱铁床，佛的果报是涅槃上定。按常情来看，善与恶形态悬殊，苦与乐势力迥异。现在要反过来，不依常情，而契合真如本性来看，那么地狱界全体就是佛界，佛界全体也就是地狱界。乃至十法界相互圆融、相互含摄，圆满没有障碍。这圆融无碍，没有来处，也不是从别处得来。实在是因为地狱界的相、性、本、末，其全体就是“如”；佛界的相、性、本、末，其全体也是“如”。同一个“如”，没有两个“如”。所以，地狱界无论是因是果，就是佛果的因与果；佛果的因与果，也就是地狱界的因与果。每一法界都具足其他九界，十界互具，重重无尽。如此圆融的功德，都归于这个“如”。这个“如”的本体，没有名称，没有形相，寂灭绝待，平等一味，不可思议。因为相、性等一切诸法，就是这个“如”的显现。所以，每一法都不可思议。南岳禅师悟得了这个微妙宗旨，于是这样读诵：“相是如，乃至本末是如也。”再者，如果不是这个“如”，本末等又如何能说是“究竟平等”呢？我曾经说，所谓“三千”，单单讲理不行，单单讲事也不成。必须是事与理圆融含摄，才能称为“三千”。从前面所说的意思也可以看出这一点。“如”就是理，相、性、本、末就是事。用理来融摄事，于是成就了“三千”。如果说事相本身（权教角度）就能叫做“事造三千”，那必定意味着众多相、性不需要借助“如”理，自己就能圆融含摄。如果是那样，又何必读成“相是如”呢？问：如果只按照通常读法“如是相者”，难道就不是“三千”了吗？答：如果只是遵循经文字面的通常解释，直接把“如是”当作指代事物的词语，那么这个“相”怎么能是“三千”呢？因此，南岳大师恐怕人们只当作指法之词来理解，所以特意把“如”字放在句末。依照这种读法，才能看出经文的真实宗旨。如果按照天台宗三种转读的方法：第一种，依照经文通常读作“如是相者”，那么应该理解为“以如是（真如之理）为相”，这才是“三千”的相。如果离开了这个“如是（真如）”，终究不能相互圆融。所以本文说：“如果就虚妄执着的事相本身来看，那就一向不能圆融；如果依据心性缘起、依持起用的角度，就可以互相含摄了。”问：单单的理、单单的事既然不是“三千”，那为什么又有“理具三千”、“事造三千”的说法呢？答：这是从归趣、无不至极的角度来说的。因为“三千”法趣向于理，所以叫“理具三千”；因为“三千”法趣向于事，所以叫“事造三千”。如果要构成“三千”的本体，必须是事与理圆满具足，才能成就“三千”。天台宗（山家）的各种著述中，有的说“三千”是缘起所生，有的说“三千”是烦恼（非道），有的说“三千”之性即是中道之理，也有的说“三千”皆空、泯灭无存。这些都是从事理圆融含摄而成就“三千”的角度，然后随着所要表达的意义，举出趣向极致的说法。如果趣向于空，则“三千”皆无；如果趣向于中，则“三千”皆妙；如果趣向于假，则“三千”皆有。荆溪大师说：“凡是权教所说的四句法门，都是权巧地说明诸法已经和合的本性。”现在也可以类推：凡是说到“三千”，无论是侧重世俗事相（惟俗），还是侧重真如理体（惟理），都是就“三千”已经成就之后的层面来说的。问：如果说南岳大师读“十如是”为“是相如”、“是性如”，可以吗？答：如果把“是”字放在句首，从道理上讲也可以，只是含义和天台宗的三种转读不同。因为天台宗是把“是”当作中道，把“如”当作空。像南岳大师这种读法，“是”这个字是指代事物的词语，“如”这个字才是平等真如本性。所以和天台宗的三种转读不一样。问：如果不一样，为什么说天台宗禀承南岳大师呢？答：这是就文字辨析含义有所不同，但所归的意旨没有差别。如果完全和天台宗一样，何必又创立三种转读呢？其意旨没有差别，都是指用理来融摄事，圆融微妙，没有障碍，心、佛、众生三者相互圆融含摄。问：南岳大师和天台宗所谈论的事与理，意旨相同之处，怎么看出来呢？答：因为都是依据三谛的道理，所以说意旨相同。然而“事理”的含义有其所在。现在就三谛的道理，暂且从体用、中边、亡照三种含义来说明其中的意思。南岳大师指具足染净因果为“不空藏”（假谛），不空就是有，无非是相、性等十法属于假谛。用空来观照这个“有”，称为“空藏”。那个能空的，难道不是指平等一如的理体作为能空吗？所以这个“如”就属于空谛。深入探究这个“如”，它本身非空非有，所以说“心体非空不空”，这难道不是指平等一如的本体为中道吗？这样就能看出，“如”这个字，读的时候包含了空、中二谛。(这是从体用角度来说的。)再者，既然讨论心体非空不空，同时相对于“不空”而说“心”为空，所以这个“空”的名称是从相对待而得到的，仍然属于事相的范畴。因此，只有指那非空不空的中道之理，才称之为“如”。(这是从中边（中道与二边）角度来说的。)另外，这个“非空不空”，是由于相对于“空”和“不空”才被命名为“非空不空”。何况这个名称也是从相对待而得到的。然而那个“如”的本体，也就在这个“中”里面。所以这个“如”无法用名称来指称，勉强给它安立名目叫“平等一性”。(这是从亡照（寂灭与观照）角度来说的。)问：中道怎么能称为“事”呢？答：深入探究这个“事”，“事”就是“有”，其本体属于相、性、染、净、因果。由于相对于这个“有”，才说“空”和“中”。“空”和“中”这两个名称，是因“有”而产生的。泯灭名称称为“理”，安立名称称为“事”。所以“空”和“中”都可以收摄在“事”的范畴。所以荆溪大师说：“假立‘空’的名称，假立‘中’的名称，‘假’难道不是‘事’吗？”又说：“圆教即是运用不思议空，而这正是泯亡了三谛的分别，常寂灭（亡）常观照（照）。论寂灭、论观照，这样才叫做事理合行。”难道不是泯亡三谛的分别就是“理”，观照三谛就是“事”吗？又，智者大师说：“因为无明，所以才‘有’。”这是点出事观。如果只是空而又空，哪里会有这个“事”呢？既然有“事”，就有“空”；既然有“空”，就有“非事非理”。这三种都是由无明才有的。用谛理来类推观法，道理难道不是一样吗？天台宗既然把“如是”二字分别作为空、中二谛，把相、性等作为假谛。三谛之法既然同事理的含义相通，那么取舍归趣就没有差别。只是南岳大师把“如”这个字的体性归属于空、中二谛，天台宗把“如”作为空谛，把“是”作为中谛。只是这个字义稍有不同罢了。

釋又為三。初標。二問下示二。初藏體惟一。有問有答。然如來藏法同人別。以法同故。祇共一藏。以人別故。亦可各各具如來藏。是以下文乃有因果法身之異。法同人別。如涅槃疏問。隱名如來藏。我是佛性者。一切眾生有我性耶。答一切眾生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人別法通。通故有性。有我人別故非佛非德。以人別故因中法身未有莊嚴。以法同故。雖未莊嚴與佛性等。此乃獨約藏體為言。若約藏用。別十界事皆德論於法同人別。二問下。示具法漸頓二。初問。二答二。初示法體有性有事。涅槃疏云。問藏性理三。云何同異。答。祇是一義。若欲分別理惑。合論名之為藏。全不論惑稱之為理。不可改變稱之為性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨為如來藏。又諸文中辨四門義。以如來藏為有門者。正取此藏具足諸法。故荊溪云。具即是假。二如上下。指上二。若據下。正示具法有漸有頓二。初標性染淨。無始俱有者。正取染淨能具性。性既常住則無始本有。性既頓足則一時俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一闡名信。提名不具。佛性非信亦復非具。云何可斷。佛性非善非惡。闡提但能斷善。云何斷性。以此類之。乃以染淨從能具性。故云無始俱時具有。二此義下釋二。初釋約性惟頓二。初示相二。初約十界通示。以一性為能具。十界為所具。一性是無差。十界是差別。故云無差別之差別。此則未論一界復具十界。乃且總示一性具十。文云。一切眾生者。通指十界皆名眾生。二然此下。界界各明。先須曉了各具互具。義凡有四。一者一界具當界因果為各。具十界因果為互。如大師云。問當界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界為各。具百界為互。如大師又云。一法界復有十法。所謂如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互則有千法。三者一界具自己百界為各。具他百界為互。輔行云。一一界界。各各具十。不相混濫。又復學者縱知內心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦爾。四者以具己百界他百界并具從能具人別為各。從所具法同為互。如金錍云。眾生有迷中事理。諸佛有悟中事理。迷悟雖殊(從人則各)。事理體一(從法則互)。問。釋籤云。理體無差。差約事用。如何分對各互二具。答。理體無差為互具。差約事用為各具。問。金錍以事理體一為互具。何不獨以理為互具。答。籤云。理體無差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理體融故。故三法無差。三法既然無差。則所具事理任運體一乃成互具也。斯同金錍事理體一。亦同大意理同。故即以此事理從迷悟高下乃成各具。故釋籤云。差約事用。斯同金錍迷悟雖殊。復同大意事異故六。今以三千事理若從各具皆在事異。若從互具俱在理同。不二門云。三千在理同名無明。三千果成咸稱常樂。豈非三千俱在事異成各具耶。三千無改。無明即明。三千並常。俱體俱用。豈非三千俱在理同成互具耶。由無明當體體屬於生。智明當體體屬於佛。今點生同佛。故云無明即明。斯乃生亦具佛也。由理體體屬於佛。事用當體體屬於生。今點佛同生。故云俱體俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。問。理同事異各是三千耶。答。此問不然。向約理同事異為能具說。乃以所具三千從於能具。事理不同故有各具互具之別。若欲就於理同事異辨三千法體者。應知單理不成獨事不是。須以理同融於事異。是故事異理同法體圓具方為三千。及趣無不極則趣事為事趣理為理。問。事異揀濫。云何三千。答。偏教揀濫而無理融。故非三千。圓中事異約即論六。圓中理同約六論即。既得云無高下之高下。豈不得云非揀濫之揀濫。故圓揀濫定是三千。若謂不然。豈可得云圓人之位。然此且約能詮無不圓說。況復若取三千攝無不遍。則偏教揀濫亦是三千。問。既指一性為能具。今何復云事異為能具。答。由此一性遍一切處。是故法法皆為能具。功歸言之性曰能具。就法言之事亦能具。問。事為能具。一向屬於各具義耶。答。不可一向。若以所具從於能具。事既差別故為各具。若不以所具從於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之為各。具他人者名之為互。以理能具為互具者。亦乃以所從能而說。若不從能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一眾生性中至具無量無邊之性者。其有二意。一者一界復具十界。十界成百。自百至千。自千至萬。乃至無量無邊不可算數之性。此則界界各能具自己無量無邊之性。復能具他人無量無邊之性。故各能各具各能互具。斯乃謂之界界各明也。此則約於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界復有苦者樂者愚者智者種種不同。亦有無量無邊之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台談一界具十十界具百者。意出南嶽。即今文是也。

解释又分为三部分。第一是标出纲要。第二是从“问”字以下开始，具体说明，这部分又分为二。首先是说明如来藏的体性只有一个，采用问答的形式。然而，如来藏的法体是相同的，但众生个体有别。因为法体相同，所以只有一个共同的如来藏。因为众生个体有别，所以也可以说每个众生各自都具备如来藏。因此，在下文才会有因位法身与果位法身的区别。关于“法同人别”，如同《涅槃经疏》中的问答：隐藏起来叫如来藏，显现出来叫佛性。那么，一切众生都有佛性吗？回答是：一切众生都有佛性，但还不是佛。所以说有“我”（佛性），但还不是“我”的功德。为什么呢？因为众生个体有别，但法体相通。因为相通，所以有佛性，有“我”；因为个体有别，所以还不是佛，没有佛的功德。由于个体有别，所以在因位中的法身还没有庄严的功德相。由于法体相同，所以虽然还未庄严，但其佛性是与佛相等的。这里只是专门针对如来藏的体性来说的。如果针对如来藏的功用来说，那么十法界的事相各有差别，都是从功德的角度来论述“法同人别”。

第二是从“问”字以下，说明如来藏所具备的法有“渐”和“顿”两种含义。首先是提问。其次是回答，这部分又分为二。首先是说明法体有“性”（理体）和“事”（事相）两个方面。《涅槃经疏》说：问，如来藏、佛性、法理这三者，有何异同？答：其实只是一个意思。如果要分别来说，理体与惑业和合而论，就称之为“藏”。完全不涉及惑业，就称之为“理”。不可改变的，就称之为“性”。本文正是以染污的事相为惑，理体具备此惑，理与惑合起来辨明，就是如来藏。另外，在各种经文中辨析四门教义时，将如来藏归为“有门”，正是取此如来藏具足一切诸法的意思。所以荆溪大师说：“具”就是“假”（假名施设）。

第二是如同上文所引，指示上面两个要点。如果依据下文，正是说明如来藏具备的法有渐次具足和当下顿足两种含义。首先是标出性具的染净二法。“无始俱有”，正是取染净二法能够被“性”所具备的意思。“性”既然是常住的，那么就是无始以来就本有的。“性”既然是当下顿足的，那么就是同时具备的。章安大师说：佛性中道不同于善根。为什么呢？一阐提（断善根者）名叫“信不具”，佛性既不是“信”，也不是“具”，怎么能断呢？佛性非善非恶，阐提只能断善，怎么能断佛性呢？以此类推，是以染净二法从属于能具的“性”，所以说无始以来同时具有。

第二是“此义下释”，解释这个道理，分为二。首先是解释从“性”的角度看只有“顿”，分为二。首先是显示其相状，分为二。首先是就十法界总体来说明。以一个“性”为能具，十法界为所具。这一“性”是无差别的，十法界是有差别的。所以说这是“无差别之差别”。这里还没有讨论一法界又具足十法界，只是总体说明一“性”具足十法界。经文说“一切众生”，是通指十法界都称为众生。

第二是“然此下”，说明每一法界各自的情况。首先必须明白“各具”和“互具”的含义。这个道理总共有四种：第一，一法界具足自身法界的因果叫“各具”，具足其他九法界的因果叫“互具”。就像智者大师说的：问，当一法界自身有十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等），性相可以理解。为什么又能互相交错具足呢？第二，一法界具足十法界叫“各具”，具足百法界叫“互具”。就像智者大师又说：一法界又具备十法，就是所谓的如是相、性、究竟等。十法界就有一百法。十法界互相具足，就有一千法。第三，一法界具足自己的百法界叫“各具”，具足他人的百法界叫“互具”。《辅行》说：每一个法界，各自都具足十法界，不相混淆杂乱。再者，学人纵然知道自心具足三千法，却不知道我心也遍满那三千法，那三千法也互相遍满。第四，以具足自己的百法界、他人的百法界，并且从能具的众生个体有别来说是“各具”，从所具的法体相同来说是“互具”。就像《金錍论》说的：众生有迷中的事和理，诸佛有悟中的事和理。迷和悟虽然不同(从人的角度看则各有差别)，但事和理的体性是一(从法的角度看则互相融通)。问：《释籤》说：理体无差别，差别在于事用。如何对应区分“各具”和“互具”这两种具足？答：理体无差别就是“互具”，差别在于事用就是“各具”。问：《金錍论》以事理体性为一作为“互具”，为什么不仅以“理”作为“互具”？答：《释籤》说：“理体无差别”是能融摄的方面。“三法高下”等是所融摄的方面。因为理体能够融摄，所以三法无差别。三法既然无差别，那么所具的事和理自然体性为一，就成就了“互具”。这同《金錍论》的事理体性为一是一样的，也同《大意》的“理同”。所以，就以此事理从迷悟高下的角度看，就成就了“各具”。所以《释籤》说：差别在于事用。这同《金錍论》的“迷悟虽殊”，也同《大意》的“事异故六”。现在来看，三千法的事和理，如果从“各具”的角度看，都属于“事异”；如果从“互具”的角度看，都属于“理同”。《不二门》说：三千法在理体上同名为无明，三千法在果位上成就都称为常乐。这难道不是说三千法都在“事异”上成就“各具”吗？三千法没有改变，无明就是明，三千法都是常，都是体都是用。这难道不是说三千法都在“理同”上成就“互具”吗？由于无明当体其体性属于众生，智慧光明当体其体性属于佛。现在点明众生同于佛，所以说无明就是明。这就是众生也具足佛。由于理体当体其体性属于佛，事用当体其体性属于众生。现在点明佛同于众生，所以说都是体都是用。这就是佛也具足众生。只因为“理同”，所以才能“互具”。问：“理同”和“事异”各自都是三千法吗？答：这个问题问得不对。前面是就“理同”和“事异”作为能具来说的，是以所具的三千法随从能具的事理不同，所以有“各具”和“互具”的区别。如果想要就“理同”和“事异”来辨明三千法的法体，应该知道单单“理”不能成立，单单“事”也不是。必须以“理同”来融摄“事异”，所以“事异”和“理同”法体圆满具足，才成为三千法。等到趣入无不极致的境界时，那么趣向事就是事，趣向理就是理。问：“事异”是为了拣择和厘清（防止混淆），怎么又是三千法呢？答：偏教（不圆满的教法）虽然拣择厘清，但没有“理”来融通，所以不是三千法。圆教中的“事异”，是就“即”而论“六”（差别相）；圆教中的“理同”，是就“六”而论“即”（相即不二）。既然可以说“无高下之高下”，难道不可以说“非拣择之拣择”吗？所以圆教的拣择厘清，必定是三千法。如果认为不是这样，难道可以说这是圆教行人的境界吗？这里暂且是就能诠释的教法无不圆融来说的。更何况，如果取三千法摄尽一切没有遗漏的含义，那么偏教的拣择厘清也是三千法。问：既然指“一性”为能具，现在为什么又说“事异”为能具？答：由于这一“性”遍一切处，所以一切法都可以成为能具。从根本归功来说，“性”叫做能具；就具体法相来说，“事”也能成为能具。问：“事”作为能具，一向都属于“各具”的含义吗？答：不能一概而论。如果以所具随从能具来说，“事”既然有差别，所以是“各具”。如果不以所具随从能具来说，那么“事”中所具的，也各有“各具”和“互具”。具足自己的，叫做“各具”；具足他人的，叫做“互具”。以“理”为能具作为“互具”，也是以所具随从能具来说的。如果不从能具来说，那么“理”中所具的，也各有“各具”和“互具”。现在文中所说：“然此一一众生性中至具无量无边之性者”，有两个意思。第一，一法界又具足十法界，十法界成一百，自一百到一千，自一千到一万，乃至无量无边不可计算的性。这就是每一法界各自能具足自己无量无边的性，又能具足他人无量无边的性。所以说每一法界既能“各具”，也能“互具”。这就是所谓的“界界各明”。这是就十法界来辨明的。第二，在一法界中，自和他不同。比如人法界，用十法界来说只叫人法界。如果“界界各明”，那么这个人法界中又有受苦的、享乐的、愚痴的、智慧的种种不同，也有无量无边的性。这也是“界界各明”。由于文意通于这两个方向。天台宗谈论一法界具足十法界，十法界具足百法界，这个意思出自南岳慧思大师，就是现在这段文字。

二以是下结二。初约顿具结。故云以是义故俱时具有。二以具下。约二名结二。初在障法身即染性。二出障法身即净性。上来染净既约六凡四圣以分。今在障出障亦应无别。以由染净有通有别。别则六凡四圣。通则十通染净。今取别义。问。文云出障法身亦名性净涅槃。涅槃岂法身耶。答。今云涅槃即法身也。如章安云。四依品明三德者。一法身。二解脱。三般若。四相品中不尔。一者涅槃。二者解脱。三者般若。即取涅槃以代法身。今此性德俱时具有无量无边差别之性。不出十界相性本末因果十法为差别也。然此十法有性有事。若云性者乃具相性．性性．体性．力性乃至本末十法之性。若云事者则具相事．性事．体事．力事乃至本末十法之事。今语具性下言具事。然其相性因果等十体祇是一。以随义异名性名事。以约体同故云事理共成三千。或有览者宜究其意。祇是一性云三千性。

正是基于这个道理，所以总结为两点。首先是从顿然具足的角度总结：因此说，基于这个道理，一切法是同时圆满具足的。其次是从两种名称的角度总结两点：一是在障碍中的法身，也就是染污的本性；二是超出障碍的法身，也就是清净的本性。前面所说的染污与清净，是依据六凡（六道众生）与四圣（四种圣者）来区分的。现在说的在障与出障，也应当没有差别。这是因为染净有相通之处，也有分别之处：分别来说，就是六凡与四圣；相通来说，则十法界都通于染净。这里取的是分别之义。有人问：经文说“出障法身也叫性净涅槃”，难道涅槃就是法身吗？回答：这里所说的涅槃，就是指法身。正如章安大师所说：“《四依品》中说明三德，指的是法身、解脱、般若；而《四相品》中则不同，说的是涅槃、解脱、般若。”这就是以涅槃来代替法身。现在所说的性德，是同时具足无量无边差别之性的，不出十法界的相、性、体、力乃至本末、因果等十种法所形成的差别。然而这十种法，有“性”的层面，也有“事”的层面。如果说“性”，是指具足相之性、性之性、体之性、力之性乃至本末等十法之性；如果说“事”，则是指具足相之事、性之事、体之事、力之事乃至本末等十法之事。这里说“具性”，下文说“具事”。其实相、性、因果等十种体性，根本只是一个，只是随着意义不同而分别称为“性”或“事”。因为体性相同，所以说事与理共同构成三千法界。或有阅读者，应当深入探究其中的含义——根本只是一个本性，而称之为三千之性。

二然诸下释。约事有二为二。初一时俱具又二。初辨熏用。性则无始皆全。事则在人不等。人不等者。业为能熏。种子用别。二种子下辨俱具三。初标。言一时者。即二刹那时俱有十界。此乃总约一切凡圣而成顿具性。云受报者。以向造业即是其因。今偏从果言者。由因易晓。二所谓下释二。初约十界通辨。文缺修罗。有开合故。文无菩萨。以能成佛者。二复于下。界界各辩。即一一界中复有无量差别不同。此则惟可各于一界自辩不同。如前性中第二义也。不可复于一界又具十界。谓之无量差别不同。何者。且如人界如何一时自有九界之事报耶。云顿具者。乃约多人从事而说。

了然法师在注释中，从事相的角度分为两点来说明。第一点是“一时俱具”，又分为两部分：首先是辨别熏习的作用。从本性上说，一切众生自无始以来都圆满具足；从事相上说，则因人而异。所谓“人不等”，是指业力作为能熏的力量，所生起的种子作用各有差别。其次是“种子下辨俱具”，分为三层：第一是标出要点。这里说的“一时”，是指在极短的两个刹那中，都同时具足十法界。这是总体上就一切凡夫和圣者，来说明顿然具足的本性。文中说“受报”，是因为之前造作的业就是因，这里偏从果报的角度来说，是由于因容易理解。

第二层是“所谓下释”，分两部分：首先是通辨十法界。文中缺少了阿修罗界，这是有开合的缘故。文中也没有单独列出菩萨界，因为能成就佛道的就包含了。其次，“复于下”是就每一法界各自辨别。也就是说，在每一个法界中，又有着无量无边的差别，各不相同。这里只能就每一界自身来辨别其内部的不同，就像前面“性”中所说的第二个含义那样。不可能再在一个法界中又同时具足其他九法界，而说它是“无量差别不同”。为什么呢？比如说，在人道这一界里，怎么可能在同一个时刻，自身就具有其他九法界的实际果报呢？所谓“顿具”，是就许多不同的众生，从事相的角度来说的。

三以是下结三。初约一人结。二一切下例结。三是故下总结。问。染净二事虽有顿具。但是十界而非百界。并于渐具报果前后。此之二义为是三千为非三千。若非三千如何却是如来藏中所具之事。若是三千且非百界十界一时顿足。答。予尝谓谈三千者欲令行者于一尘一念见法界之全体也。故成道时称此全体遍应无方。且法界之全体者有麁有妙有渐有顿有情有法有破有显。一尘一念圆具无亏。苟缺纤毫即非全体。故荆溪云。于一念心。不约十界收事不遍。不约三谛摄理不周。且约十界收事遍者。若但祇収一界一时受报之事。而乃不收十界前后受报之事。斯乃正是収事不遍。荆溪又云。但明四圣何法不摄。何必须明六道法耶。文有五意。四者为知不可思议境所摄法故。良由摄于思议成不思议。若弃思议求不思议。其道则远。予辨三千立义有四。一摄无不遍。以此一义通达自心。无有一法出于当念。今文内受报前后情事差殊。皆是如来藏中所具。若非三千所収。又是何处法门。问。若尔。单事亦可曰三千耶。答。言三千有。必摄其事。言单事者。不成三千。问。若云三千有麁有妙。如何得云指的妙境出自法华。答。三千摄法有麁有妙。是此麁妙皆即一如。故云妙境出自法华。说虽前后旨不异时。问。受报前后或多人一时其理灼然。如何事中自己一时顿受十界百界诸报果耶。答。从事当体其理实难。由以理融故非思议。若欲见之。今以诸佛而显众生。且佛得理故能一时任运顿现十界百界一切报果不可思议。故知众生亦复如是。但在当体未证理故。故云实造受报前后本其事体不曾离理。故此实造常于一时顿具十界百界一切果报不可思议。故知非但以生显具。而亦得云以悟显迷。

第三，从“以是”往下是总结第三部分。首先针对一个人总结，其次“一切”以下是类推总结，最后“是故”以下是总体结论。有人问：染净两种现象虽然能同时具足，但只是十法界而非百法界，再加上渐次具足、果报先后的问题——这两种情况究竟属于三千法界的范畴，还是不属于？如果不属于三千法界，为何又是如来藏中所包含的现象？如果属于三千法界，却又并非百法界十法界同时具足，这该如何理解？

回答：我曾说过，探讨三千法界的意义，是为了让修行者能在一粒微尘、一个念头中看见法界的全体。所以成道之时，正是契合这全体而普遍应化无碍。所谓法界的全体，包含粗浅与微妙、渐次与顿然、有情与法则、破除与显现。在一尘一念中圆满具足毫无欠缺，倘若缺少丝毫便不是全体。所以荆溪大师说：“对于一念心，若不依十法界来收摄现象则不能周遍，不以三谛来统摄理体则不能周全。”所谓依十法界收摄现象周遍的意思是：如果只收摄一法界一时受报的现象，而不收摄十法界前后受报的现象，那恰恰是收摄不周遍。荆溪大师又说：“若只说明四圣法界，还有什么法不能包含？何必一定要说明六道法界呢？”原文有五层含义，第四层是“为了了知不可思议境界所摄的法”。正因为收摄了可思议才成为不可思议，如果抛弃可思议去求不可思议，那就偏离正道了。

我辨析三千法界建立四点要义，第一是“收摄无有不遍”。以此一义贯通自心，没有一法能超出当下一念。现在经文中所说受报先后、情状差异等现象，都是如来藏中所具备的。如果不是三千法界所收摄，又属于何处法门呢？

问：如果这样，那么单纯的现象也能称为三千吗？答：说三千法界存在，必然包含现象；说单纯现象，则不能构成三千。

问：如果说三千法界有粗浅有微妙，如何能说“所指微妙境界出自《法华经》”？答：三千法界收摄万法虽有粗妙之别，但此粗妙皆同一真如，所以说妙境出自《法华》。阐述虽有前后，宗旨并无时间隔阂。

问：受报先后或多人同时受报，其道理显而易见。但现象层面，自己如何能一时顿然承受十法界、百法界的各种果报呢？答：仅从现象本身理解确实困难，但以理体融通便超越思议。若要明白，现以诸佛为例显明众生：诸佛证得理体，故能一时自然顿现十法界百法界一切果报，不可思议。由此可知众生也是如此，只是众生当体未证理体，所以实际造作受报虽有前后，其本体从未离开理体。因此这实际造作常在同时顿具十法界百法界一切果报，不可思议。由此可知，不仅能以众生显示本具，也能以觉悟显示迷妄。

文章分为两部分。首先是标示，其次是阐释。

从“惟可說所離之相至自契焉者”是标示部分。从“所謂此心至平等寂滅者”是阐释部分。

文字分为两部分。首先是说明所要离开的是什么。第二，从“何以故”以下是解释。

所要离开的，是那种执着于名称、偏向一边而误解本意的状态，所以要离开。这并不是要离开法体本身。

第三，“此明下结”以下是总结。

第二点：说明“既不是同一个东西，也不是完全不同的东西”，以此来明确“体”和“相”的关系，分成三个部分来讲。

首先，标出这个观点。

接着，从上面讲的内容开始解释，又分成两部分。第一部分解释“并非不同”，也分两个小层次。

第二小层：从“为什么这样说呢”开始，是正式解释部分，又分成两个小层次。

问：之前讨论“性质和作用”时，说它同时具备染污和清净两种状态；等到讨论显现出来的世间作用时，为什么只讲染污作用呢？

第二段问答，依据“有迷妄”来解释对“有即非有”的疑惑。

第三段问答，依据其余的染污法（染法）与无明这个染污之因，来解释对“有即非有”的疑惑。分为两部分。

所以这一段的结论

其次，从“因”这个层面来辨析两种缘。第一种是因缘，第二种是增上缘。关于因缘的含义，不同经典和论著有不同的说法，这里简要说明一下。

四缘是：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。

问：既然不是断灭空无，那相信它是恒常存在的了？答：不要一听到“恒常存在”，就认为是“不空”。本性的圆满一体，哪里容得下固执的定见呢？

问：只要放下情执，功德怎么会泯灭呢？答：认为“功德不泯灭”，这本身就是一种执着。

问：如果说“功德泯灭”，那不就是执着了吗？答：只要说“功德泯灭”，也是一种执着。

第三是“以是”往下的总结。第一是正式总结所熏习的内容。第二是“依此”往下，总结得名“不空”。

第二小段，“智慧下”说明净心反过来对治染法，这道理是显而易见的。

二、“如似下”是父子生养的比喻。 “从心而起文”——意思是比喻染净二性本质一味。

三、“众生下”是结合众生情况来印证。

问：如果这样，那么单纯的现象也能称为三千吗？答：说三千法界存在，必然包含现象；说单纯现象，则不能构成三千。

文章分为两部分。首先是标示，其次是阐释。

从“惟可說所離之相至自契焉者”是标示部分。从“所謂此心至平等寂滅者”是阐释部分。

文字分为两部分。首先是说明所要离开的是什么。第二，从“何以故”以下是解释。

所要离开的，是那种执着于名称、偏向一边而误解本意的状态，所以要离开。这并不是要离开法体本身。

第三，“此明下结”以下是总结。

第二点：说明“既不是同一个东西，也不是完全不同的东西”，以此来明确“体”和“相”的关系，分成三个部分来讲。

首先，标出这个观点。

接着，从上面讲的内容开始解释，又分成两部分。第一部分解释“并非不同”，也分两个小层次。

第二小层：从“为什么这样说呢”开始，是正式解释部分，又分成两个小层次。

问：之前讨论“性质和作用”时，说它同时具备染污和清净两种状态；等到讨论显现出来的世间作用时，为什么只讲染污作用呢？

第二段问答，依据“有迷妄”来解释对“有即非有”的疑惑。

第三段问答，依据其余的染污法（染法）与无明这个染污之因，来解释对“有即非有”的疑惑。分为两部分。

所以这一段的结论

其次，从“因”这个层面来辨析两种缘。第一种是因缘，第二种是增上缘。关于因缘的含义，不同经典和论著有不同的说法，这里简要说明一下。

四缘是：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。

问：既然不是断灭空无，那相信它是恒常存在的了？答：不要一听到“恒常存在”，就认为是“不空”。本性的圆满一体，哪里容得下固执的定见呢？

问：只要放下情执，功德怎么会泯灭呢？答：认为“功德不泯灭”，这本身就是一种执着。

问：如果说“功德泯灭”，那不就是执着了吗？答：只要说“功德泯灭”，也是一种执着。

第三是“以是”往下的总结。第一是正式总结所熏习的内容。第二是“依此”往下，总结得名“不空”。

第二小段，“智慧下”说明净心反过来对治染法，这道理是显而易见的。

二、“如似下”是父子生养的比喻。 “从心而起文”——意思是比喻染净二性本质一味。

三、“众生下”是结合众生情况来印证。

问：如果这样，那么单纯的现象也能称为三千吗？答：说三千法界存在，必然包含现象；说单纯现象，则不能构成三千。

文章分为两部分。首先是标示，其次是阐释。

从“惟可說所離之相至自契焉者”是标示部分。从“所謂此心至平等寂滅者”是阐释部分。

文字分为两部分。首先是说明所要离开的是什么。第二，从“何以故”以下是解释。

所要离开的，是那种执着于名称、偏向一边而误解本意的状态，所以要离开。这并不是要离开法体本身。

第三，“此明下结”以下是总结。

第二点：说明“既不是同一个东西，也不是完全不同的东西”，以此来明确“体”和“相”的关系，分成三个部分来讲。

首先，标出这个观点。

接着，从上面讲的内容开始解释，又分成两部分。第一部分解释“并非不同”，也分两个小层次。

第二小层：从“为什么这样说呢”开始，是正式解释部分，又分成两个小层次。

问：之前讨论“性质和作用”时，说它同时具备染污和清净两种状态；等到讨论显现出来的世间作用时，为什么只讲染污作用呢？

第二段问答，依据“有迷妄”来解释对“有即非有”的疑惑。

第三段问答，依据其余的染污法（染法）与无明这个染污之因，来解释对“有即非有”的疑惑。分为两部分。

所以这一段的结论

其次，从“因”这个层面来辨析两种缘。第一种是因缘，第二种是增上缘。关于因缘的含义，不同经典和论著有不同的说法，这里简要说明一下。

四缘是：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。

问：既然不是断灭空无，那相信它是恒常存在的了？答：不要一听到“恒常存在”，就认为是“不空”。本性的圆满一体，哪里容得下固执的定见呢？

问：只要放下情执，功德怎么会泯灭呢？答：认为“功德不泯灭”，这本身就是一种执着。

问：如果说“功德泯灭”，那不就是执着了吗？答：只要说“功德泯灭”，也是一种执着。

第三是“以是”往下的总结。第一是正式总结所熏习的内容。第二是“依此”往下，总结得名“不空”。

第二小段，“智慧下”说明净心反过来对治染法，这道理是显而易见的。

二、“如似下”是父子生养的比喻。 “从心而起文”——意思是比喻染净二性本质一味。

三、“众生下”是结合众生情况来印证。

问：如果这样，那么单纯的现象也能称为三千吗？答：说三千法界存在，必然包含现象；说单纯现象，则不能构成三千。

大乘止观法门宗圆记

大乘止观法门宗圆记卷第二

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大乘止观法门宗圆记卷第二

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