接下来第二点，是从远离一切表象的角度，来显示这个境界的不可思议。前面是直接指示心的本体，这属于本性的功德。如果就本性功德的体性来说，无论它显现还是不显现，都无法用语言来形容，它天然绝妙，超越了寻求契悟的企图。这是无法人为造作的。只是考虑到众生在日常中并不知道，现在想要指示他们知道，让他们契入这个本体。一旦说“指示知道，让他们契入”，这就已经属于修行的范畴了。因此，通过所要远离的四种错误见解（四句），来超越表象、显示功德，从而令他们契悟。所以，这种远离表象以显示不可思议，正等同于修行功德所达到的不思议境界。

问：本性功德的这个境界，难道不涉及修行吗？ 答：佛法的道理圆融无碍，含义并非只有一种。然而，关于“止”与“观”，如果从文字表面的顺序来辨别其生起过程，那么“性德”这个境界，其本体本身没有迷与悟，却又是迷与悟的根本。因为众生迷惑，所以它不是顺着修行的状态；因为众生觉悟，所以了知它便是修行。一旦了知就是修行，这就称为“修德”的境界。修行既然要远离执着，那么为了教化他人而作的四种言说，就称为“化他”的境界。这是根据《宗圆记》就文字表面的生起顺序来建立名称而说的，完全是就修行功德来讨论修行。

如果按照建立章节的根本意图来说，第七大科（“大竟”）正是阐明观法。因此，从一开始就没有不是通贯修行的。再从文字表面的生起顺序来看，是否有“进”与“不进”的区别呢？“性德”与“修德”这两个境界，并非单独、片面地属于修行。因为通过修行来观照本性，全部的本性就成为了修行，所以这两个境界共同作用，才构成完整的修行。“化他”这个境界，并非初发心的行者所能直接通达，它是就“观”法作为修行。因为远离执着之后，才能为了他人作四种言说，所以初发心阶段不通达这种观修，要在远离执着的较深心位（后心），以言说作为修行(关于“初后心”的含义，有时是就名字位的观行而言，有时是就真实证悟与相似证悟而言。这里取是否有执着来区分，侧重指较深的心位。)。

上面是将“性德境”对应于三谛（真、俗、中），“修德境”对应于三观（空、假、中），“化他境”对应于三语（随情、随智、随情智）。再者，这三种境界各自都通于修行的样貌： * “性德境”，是通过破除“前后”、“纵横”等错误见解，而展现为修行样貌。 * “修德境”，是通过破除“自生”、“他生”、“共生”、“无因生”（四句）等错误见解，而展现为修行样貌。 * “化他境”，是通过初发心行者观察并通达四种言说，而展现为修行样貌。

所以荆溪大师（湛然）说：“前文虽然用八种相状作比喻，但主要是为了破除对心法有‘前’有‘后’的执着。”由此可知，“性德境”是通过破除“纵横”等执见而成为修行。又说：“虽然有梦的譬喻，但主要是为了破除四种对自性的错误计度。”由此可知，“修德境”是通过破除“自他”等执见而成为修行。又说：“然而，虽然破除错误的计度，言说必须随顺机宜。（经文）从‘云何但说’到‘尔’，观法也是随顺机宜的。”这段文意包含了“自”与“他”两重含义，现在暂且用来证明“化他”。由此可知，“化他境”是通于言说修行以及观法修行的。

这是就随顺经文各别说明的修行样貌。如果就总的宗旨来说，在这最初的教乘（大乘）中，荆溪大师将其科判，总共有……直到第七科收摄一切法门以进入观境。所以大师（慧思/智者）说：“解说的时候好像有上面这样的次第，但等到实际修行时，一切都归于一心。”因此，这三种境界不出于三谛，三观、三智、三语等所有三法门，就是

文章分为两部分。首先是标示，其次是阐释。

从“惟可說所離之相至自契焉者”是标示部分。从“所謂此心至平等寂滅者”是阐释部分。

标示中所说的“所离”，是指远离一切四句分别的相状。“反相”的意思是：既然已经远离四句之相，反过来就彰显出自体并非任何相状。“灭相”的意思是：正因为这自体并非相状，所以一切相状都自然息灭。需要明白：远离相状并非舍弃什么，反显无相并非背离什么，息灭相状也并非归于死寂，这才是圆满中道意义上“离、反、灭”三相的真义。

阐释中所说的“平等寂灭”，正是因为此心从本以来就远离一切相状，所以它本身就是平等寂灭的。为什么呢？实在是因为如今种种相状的兴起都在于情识分别，情识既然起了分别，相状就有了高下差别；因为有了高下差别，所以不能平等；既然不能平等，又怎么谈得上寂灭呢？

另外，这段标示文字有意与《法华经》的义理相通，是用三种相（离相、反相、灭相）辗转解释一种相（一相）。因为该经经文先提出“一相”，又因这一相圆满微妙，所以用三相辗转阐释。然而这三相其实就是从平等中道的“一相”中建立起的三个名称，通过所远离的内容来彰显这一相，与本文完全一致。现在依据大师（慧思）解释该经的义理来进一步说明：

“反相”是指反离生死之相；“离相”是指不执着涅槃之相；“灭相”是指连“无相”的念头也灭除。再者，反离分段生死、变易生死一切系缚，所以叫“反相”；能够远离迷惑、无所执着，所以叫“离相”；灭除一切虚幻假象的因果，所以叫“灭相”。

阐释文中说“离一切相”，就等同于“离相”；说“平等”，就等同于“反相”（反二边而归于平等）；说“寂灭”，就等同于“灭相”。反离对两边的执着，所以称为“平等”。

在说明“非有”之后，正式指示如何脱离表象。前面已经标明了要脱离一切表象，达到平等寂静的境地，但不知道所要脱离的是哪些具体的表象。现在正式指示，分为两部分：首先是分别说明。

“相”与“无相”是针对物质与精神而言；“去、来、今”是针对过去、现在、未来三个时间阶段而言；“上、中、下”是针对修行者的根器利钝而言；“彼此”是针对方位或处所而言，或者也可以指自己与他人；“静、乱、深、净、明、暗”是针对修行的功德或过失而言。其中，“静”与“乱”指业力束缚与解脱；“明”与“暗”指烦恼与觉悟；“深”与“净”指生死轮回与涅槃寂静。“断、常、一、异”是针对固执的见解而言。现在所说的心之本体，正是要超越这些物质精神、时间阶段、根器利钝、方位处所、功德过失以及一切固执见解等所有表象。

此外，还可以结合前面提到的三种相来解释。因此，所有这些表述，都离不开“空”与“有”这两个对立的方面。将“双亦”（即亦有亦无）作为第四种表述，这种分别句子的顺序，完全与《起信论》相同。《起信论》说：不是有相，不是无相，不是非有相也不是非无相，不是有与无同时存在的相。其中所说的“不是有与无同时存在的相”，就等同于本文的“非亦有亦无”。所谓“有相”，就是指生死轮回的表象。本文说“非有相”，就是否定生死，即前面所说的“反相”。所谓“无相”，就是指涅槃寂静的表象。本文说“非无相”、“非亦无相”，就是否定涅槃，即前面所说的“离相”。而“非非有相非非无相”，意思是“并非就是无”。既然连这种否定也否定了，那就是连“无相”的概念也不存在了，即前面所说的“灭相”。以此类推，“非一非异”等句，可以参照“有”与“无”的例子来理解。“一”相当于“无”，“异”相当于“有”；“明”相当于“无”，“暗”相当于“有”；“断”相当于“无”，“常”相当于“有”；“净”相当于“无”，“染”相当于“有”；“静”相当于“无”，“乱”相当于“有”；“此”相当于“无”，“彼”相当于“有”。所有这些都可以构成四句的表述形式。

例如，关于“彼此”可以这样说：不是彼，不是此；不是非彼也不是非此；不是亦彼也不是亦此。或者，也可以围绕“彼”和“此”各自构成四句。以“彼”字构成四句为例，应当说：不是有彼，不是无彼；不是非彼也不是非无彼；不是亦有彼也不是亦无彼。“此”字也同样如此。像“一异”等其他概念，都可以仿照“彼此”的例子来构成四句。所以说，这一切都是四句表述的法则。

如果在过去、现在、未来这三世，或者上、中、下三根上建立四句，道理上应有三种方式： 第一种：将“去、来、今”三字合在一起讨论，围绕“有”与“无”来建立。例如说：不是有过去现在未来，不是无过去现在未来，等等。 第二种：将“去、来、今”三字相互对照讨论，就“去、来、今”本身来构成句法。例如说：不是去，不是来；不是非去也不是非来；不是亦去也不是亦来。或者用“来”和“今”相对构成四句，例如说：不是来，不是今，等等。也可以用“去”和“今”相对构成四句。或者将“去、来”合为一句，“今”作为另一

接下来是总的说明，这是总的指示。相对于前面分别的指示，这里有两个角度来讨论总与别的关系。第一，前面是分别从各种现象、以及过去现在未来三世的动静、相同与不同这些具体的名目来谈，所以现在对于这些名称就不再一一列举，只说“不是一切可以言说、可以想象的”，因此称之为总说。第二，前面只是离开了可以言说、可以想象的部分，所以称为分别说；现在则是连不可言说、不可想象的部分也要离开，因此称为总说。

文字分为两部分。首先是说明所要离开的是什么。第二，从“何以故”以下是解释。

第一，正面解释“不可思议”。这里说，即便是清净心本身，也不是“不可说、不可念、不可思议”的。现在既然连这个也要否定，所以“不可思议”本身也成为所要离开的对象。文中说“不是自体法”，是因为清净心的自体无法用名称或状态来描述，它寂然绝待、平等不二，既不属于偏颇，也不属于圆满。因为不属于偏颇，所以不是思议所能及的；因为不属于圆满，所以也不是“不可思议”所能概括的。由于“不可思议”这个名称是从相对比较中得来的，所以必须离开它。心体自身的本性才能彰显，因此必须显现。

所要离开的，是那种执着于名称、偏向一边而误解本意的状态，所以要离开。这并不是要离开法体本身。

因此接下来，拣择说明所说的念想只是属于虚妄的表象。第一部分是拣择，第二部分从“但是”开始是说明。说明又分两部分：首先是虚妄的表象，先作指示。然而这些虚妄的表象，如果从它们自身的角度来说，是从情识妄想中产生的；如果从它们所依凭的角度来说，是从清净心中显现的。由于情识迷失于清净心，所以才显现出这些虚妄的表象。

其次，从“然此”开始是解释。无明的本体，其体性本来就是空寂的，只是有它的相状存在。相状既然没有实体，那么这种相状的存在，其实就是“非有”。所以它不是真实的相状，而是虚妄的相状。经文说“有即非有”这句话，“非有”这个词包含了过失和功德两层含义。第一，并非说无明是存在，而法性是非存在（即否定“无明是有，法性是无”）。第二，是说无明本身“即性有即非有”——在体性上，它的“有”就是“非有”。这是从所显发的真如法性角度，说它是“非有”。如果

二、非有之下。说明非有也不可得。首先说明：非有的状态同样不可执着。听到说无明就是非有，就只在非有上止住心念。现在也要破除这种执着，所以说“亦无”。非有的含义既然有两个指向，这里说的不可执着也通于这两方面：一是不执着于法性的真空，二是不执着于无明本体的空性。分开说虽然是两个，意趣其实是一个——本体空寂之处就是法性，暂且这样表述。

二、“何以故”以下解释。无明的“有”本来是不存在的有。既然本来就不存在，现在也就没有所谓灭除。既然没有灭除，哪里还有什么“非有”呢？之所以说“非有”，只是因为它看似存在，用“非”来否定这个“有”，才称为“非有”。如果明了它本来就不存在，又还有什么“有”可以被否定呢？既然没有可被否定的“有”，自然而然也就没有“非有”可得。“有”消失了就是性空，“非有”消失了就是相空(如此类推)。

三是因此，下面总结解释心体的不可思议。因为前面显示心体远离形相，不是思维议论所能及的法。现在总结解释它分为两部分。首先是法义部分，又分两步：第一步是总结。第二步从“何以故”开始解释，又分两步：第一步是依据“即”的意义来解释不可思议。因为这清净心就是一切法，一切法之外没有另外的清净心。哪里能有能去攀缘、能去言说这个心的人呢？所以这个净心属于不可思议。现在用这段文字作为“即”义的依据，是根据下文总结真实性中的四番止观，第二番说：“即又想到心外无法。”总结说：“其次一番显示虚妄即是真实，平息不同的执着以辨明寂静。”既然说“虚妄即是真实”，就知道属于“即”义是很明白的了。第二步从“是故”开始，是依据“离”的意义来解释不可思议。净心是真实，远离于虚妄。思维议论的法是从虚妄产生的。净心既然远离虚妄，所以它的体性属于不可思议。文字分为三部分：第一部分是单从能缘、能说来说。能攀缘的心，能言说的语，是虚妄的存在，考察其实质并无自体。第二部分从“能缘”开始，用能缘来类推所缘。恐怕人们只认为能缘、能说的心与口不真实，而他们所攀缘的法体必定真实。现在也否定这种看法。况且能缘既然已经不真实，用它来类推所缘，又怎么会是真？实在是因为所缘是依靠能缘而产生的，如果没有能缘，哪里会有所缘？问：能缘是虚妄的，所缘自然真实，这样可以吗？如果说不行，那么荆溪大师为什么说“心粗境妙”，比如有相的心持诵《法华经》，所以只开显他的心呢？答：所缘之中，如果严格从法体本身来说，是微妙而非粗劣，但就像开显其心一样，由于能缘的染累影响到了所缘，所以所缘虽然微妙，同样可以称为不真实。就像心境都开显一样。现在取“由于能缘染累所缘，所以所缘也是虚妄”这个意思。第三部分从“能缘”开始，总结能缘和所缘都是虚妄，这就是思议。净心既然远离虚妄，所以是不可思议的法。然而现在这段文字中，不单单是远离能缘、能说，也远离所缘、所说，正和《摩诃止观》引用《楞伽经》所说“无增无减，离言说妄想、文字二趣”意思相同。智者大师解释说：“离言说妄想，就是不可思议。离文字，就是远离假名。离二趣，就是远离说与所说、想与所想、名与所名。”《记》中说：“离言说，是不可议论。离妄相，是不可思想。离文字，是远离假名文字。凡是能诠释的教法，无非是假名。就自证的法来说，有什么文字呢？说二趣，是再次详细解释前面说的言说假名。恐怕有人虚妄地认为，只是远离能说、能名、能思，就把所说的、所想的、所名的当作真实本体。所以再次详细说明二趣都要远离。为什么呢？在自证之中，不见能所，名为离二趣。”问：文字既然是总结解释不可思议，为什么只说“不以缘虑所知”？答：因为前面的文字已经存在，现在只是简略这样说。言语是由心发出的。如果心亡失了，言语也就没有了。所以简略说“非缘虑所知”。如果因为有言语就必定有心，那么只要言语亡失了，心也就泯灭了。也可以只说“非言说所及”。另外，不可思议只可以心知，但非言说所能及。所以大师说：“此不思议，非青黄赤白，非方圆长短，无名无相，究竟寂灭，惟当心知，口不能说。”现在问：既然不可思，为什么又可以心知？答：以无分别的妙心，作不思议的知。也可以类推说：以无碍的妙辩，作不可言说。只可以口说，不可以心知。

第二个比喻如下，用两个比喻说明。第一个比喻分两部分，第一部分是举出比喻。如果根据眼睛不能看见自己这个道理，可以比喻清净心本来没有分别。现在从自己的眼睛之外还有别人的眼睛能看见自己的眼睛这个角度来说，于是有自己和他人的两种眼睛的不同，所以不能比喻清净心的一体不二。第二部分是“心不如下”反过来结合。反过来说前面的眼睛比喻，因为眼睛有两个，心却只有一个，所以心不像眼睛那样。第二个比喻是“又复下”比喻分离的道理，分三部分。第一部分是根据法义承接前文引出后文。“又复净心至取此心耶”这句话，是承接前面“即”的道理，如同心外没有别法。“而诸凡惑分别净心者”，是引出后面“离”的道理，是在心之外建立种种法相。“即”是属于从理上觉悟的法体，“离”是属于事相上迷惑的法体。由于“离”并没有离开别的，只是离开了理体，所以理也可以叫做“离”。“即”也没有别的可即，只是即于事相，所以事也可以叫做“即”。第二部分是“即如下”比喻结合。文字比较简略，现在预先根据法义来结合解释。“即如痴人大张己眼者”，痴人就是迷惑中的众生，己眼就是迷惑众生也有的清净心。“大张者”，如果知道自己有眼睛，就不会大张旗鼓地寻找，因为不知道自己有眼睛，所以才大张旗鼓地另外寻找自己的眼睛。由于不知道清净心，所以用清净心再去求清净心。刚用清净心去求心，这个清净心因为不觉悟的缘故，就动念成为业力。“还觅己眼者”，虽然整天都有清净心，却不认识它，反而到处去寻求，所以说“还觅”。“复谓种种相貌为己家眼者”，因为不认识本有的清净心，向心外去寻求，寻求不停，得到偏颇错误的道理，就认为是清净心，就像把种种相貌当作自己家的眼睛。“种种相貌”就是转现的相。“竟不知自家眼处者”，中道真实之心就是第九真常净识，既然把第八识的染污相认作清净，所以不知道自己家的眼睛在哪里。第三部分是“是故下”结合。“是故应知有能缘所缘者”，结合“大张己眼”为能缘，“还觅己眼种种相貌”为所缘。“但是己家净心为无始妄想所熏，故不能知己性者”，结合痴人不知道自己的眼睛所以大张旗鼓地寻找。“即妄生分别至净心之相者”，结合所见的种种相貌。“还以妄相者”，结合“复谓也”。“取之以为净心者”，结合把所见的种种相貌误认为是能看见自己家的眼睛。“考实至非净心也者”，结合“竟不知自家眼处也”。

第二问以下是解释如何理解与契入。前面详细说明了清净心这一法体既有本性的德能，也有修持的德能，这些都是我们所应了知、所应实践、所应证得的法。现在要讨论的“理解与契入”，指的是能够了知、能够实践、能够证得的心，也就是下文所说的依靠意识来修习止观。然而，这个法理的含义可以分为三种：第一是本性德能，第二是修持德能，第三是意识。如果从这三分来看待能与所的关系：第一，本性德能与修持德能是能对治的力量，意识这一种则是所要对治的对象。第二，意识是能够了知、实践、证得的主体，本性德能与修持德能则是所被了知、实践、证得的对象。第三，修持是能观照的主体，本性是所观照的对象。因此，这能与所的关系，相对于意识而言，两者都可以是“能”，也都可以是“所”。现在这里，是选取意识作为能够理解和契入的主体。这段问答，是借用《起信论》的文句来阐明当前的义理。

就文句结构分为两部分。首先是提问，其中包含三个要点，即理解、实践、证得。第一问：清净心的本体既然不可分别，这就是不可思议的境界。其一，本性德能不可分别，是从“即”的义理来说的，因为一切法就是此心，心外无法，还能去分别什么呢？其二，修持德能不可分别，是从“离”的义理来说的，因为远离了一切因缘妄念，所以不能用妄念去分别。提问者首先问：这两种义理既然都不可分别，那么怎么能去理解、了知呢？既然不可理解，第二问接着就问：那怎么能随顺这个道理去修持呢？既然不可修持，第三问就问：又怎么能证入呢？“如诸众生”这句话应该贯通上下文来理解。贯通上文是“既不可分别”，贯通下文是“云何随顺而能得入”。

其次是回答。提问既然有三层意思，回答也相应有三层。第一层回答关于理解与了知。上文问“不可分别”，包含了两种不可分别。现在回答：如果能了知一切分别的体性就是清净心，那么这种分别本身就是无分别。这是从“即”的义理来回答，了知上述法体中的本性德能法体是无分别的。但是，因为分别的念头不停息，所以说它是违背真理的。这是由于分别的念头与无分别的体性不同，所以分别的念头违背了清净心的理体。这是从“离”的义理来回答，了知上述法体中的修持德能法体，是远离一切四句分别的。“若知”这两个字统领下文。如果能了知一切妄念分别的体性就是清净心，这是了知本性的境界。如果能了知只是因为分别不息才说它是背理的，这是了知修持的境界。“作此知已”这一句，总结上文并开启下文，总答了上文“既不可分别”的问题。上文虽然没有直接说“知解”，但通过回答显示出来了，所以知道上文的“不可分别”之间，是就理解与了知而问的。

第二层回答关于随顺。“当观一切诸法……故名随顺”这一段。上文问随顺，正是问如何修持。现在回答依据理解发起修行，就是随顺道理而修，所以说“当观”。“久久修习”一句，总结上文并开启下文，总结随顺的修持，引出证得契入。因为长久修习，所以能够证入。

第三层回答关于证得契入。“若离分别名得入者”，“离分别”就是断除无明。从“即”的义理来论断，所以说“离”。“即是离相体证真如者”，总结证得契入就是证悟。如果认为这段问答是针对修持境界而言的，上文有“从本”的说法，远离四句分别就是本性德能。现在这段问答有“若知”的说法，远离分别就是修持德能。

问：“知”这个字属于修持中的观照吗？答：有时“知”就是观照，如荆溪大师所说：“知者，照也。”不过，现在这段文字中的“知”字暂且属于理解的范畴，因为下文说“作此知已”之后，才说“当观”。如果用现在这段文字的意思去推求《起信论》，那么《起信论》的文句似乎比较简略。

问：藏法师（指法藏大师）认为“知一切法是名随顺”属于方便观，现在为什么把“知”和“观”区分开呢？答：现在解释论文，与他的注疏不同，不能执着他的说法来质疑这里的解释。不过，也需要明白，理解本身就是一种观照，只是根据修行位次的不同，而分为了理解和行持而已。

问：现在说“随顺”是在行持修习的层面，那么“随顺”可以属于理解的层面吗？答：有时“随顺”也可以指理解与了知。如下文所说：“作此解者，名为随顺真如。”所以“随顺”这个名称，贯通理解、修持，也可以贯通证得。这确实是因为理解上的随顺、修持上的随顺、证得上的随顺，道理是相通的。

第三，“此明下结”以下是总结。

第二点：说明“既不是同一个东西，也不是完全不同的东西”，以此来明确“体”和“相”的关系，分成三个部分来讲。

首先，标出这个观点。

接着，从上面讲的内容开始解释，又分成两部分。第一部分解释“并非不同”，也分两个小层次。

第一小层：提出问题并指出答案。 “上面一直到所说的相状”，这是提起前面经文里的话。然而，这些种种的相状，其实与清净心并不是不同的东西。这是直接指出“并非不同”的意思。

第二小层：从“为什么这样说呢”开始，是正式解释部分，又分成两个小层次。

第一个小层次：谈“性质和作用”。 想要说明世间万物的作用与清净心并非不同，所以先指出清净心本来具备染污和清净两种性质，让大家明白世间万物的作用，其实就是以这个清净心为基础而产生的。既然是以清净心为基础而产生的，那么这些作用与心体自然就不是不同的东西了。

第二个小层次：从“又因为”开始，是正式针对世间万物的作用，来说明它们与清净心并非不同。 “又因为无始以来的无明和无知的妄想，通过熏习的力量”，这是说明造成染污的原因。 “清净心的染污作用，是依靠这种熏习才显现出来的”，这是说明被熏染后显现出来的，就是世间的种种作用。 因为清净心原本就具有染污的性质，所以一旦被熏习就可以显现出来。 这些虚假的相状没有实体，指的是无明本身没有实体。 它们只是清净心所显现的。因为无明是依靠清净心才产生的，所以无明是以清净心作为它的本体。既然以清净心作为本体，那么一切虚假的相状与清净心，就不是不同的东西了。

问：一直以来，都是根据后面经文中“用”是为了度化众生的含义，所以指出眼前的这段经文，与化度众生的境界是同一个道理。后面经文提到的是清净的作用，这可以归类为化度众生的作用；但眼前这段经文讲的是染污的作用，这正好属于众生迷惑的状态。怎么可能与“断除了执着之后才生起四种说法”相提并论呢？

答：第一点，是从“能”和“所”的角度来看。迷染是“所化”的对象，清净作用是“能化”的能力。现在是用“所化”来显示“能化”的作用，所以含义上并没有差别。第二点，是从“法”的本质这个角度来说。因为染污作用就是清净心的当体显现。在修行者自己看来，虽然要远离这些染污作用，但在度化众生的时候，却又要利用这些作用。就好像“四句”这种说法法，是意识攀缘外境才产生的，虽然修行者自己已经远离了这种状态，但为了度化别人，还是需要再说出来。自利和化他虽然有不同，但“法”的本质却是没有差别的。

问：之前讨论“性质和作用”时，说它同时具备染污和清净两种状态；等到讨论显现出来的世间作用时，为什么只讲染污作用呢？

答：第一点，是因为眼前这段经文是为了辨明“并非不同”的道理。如果清净作用生起，就自然是顺着清净心的本性，这个“并非不同”的道理很容易理解。就怕

二、接下来解释“不一不二”的含义。开头先点明主旨。二、从“何以故”开始正式解释，分为两部分：第一部分讲“性用”。关于“性用”的说法，有时强调“平等”，有时强调“差别”。前面一段文字用“性用”的意思是为了显示差别，所以先提出“平等”，后说“二用”。现在这段文字用“性用”的意思是为了显示平等，所以先提出“二用”，后说“平等”。用意显示差别，是为了说明“与事不异”的道理；用意显示平等，是为了说明“与事不一”的道理。三、从“此明”开始是总结。

第三、说明“二种如来藏”。《起信论》说：“一是如实空义，因为它能彻底显示真实本体。二是如实不空义，因为它本身具有圆满的无漏性功德。”南岳慧思大师依据这两段文字，来阐述这里的主旨。然而对于这两种如来藏，过去的解释者，都从“情”（妄情、事相）和“法”（理性、法体）的角度来区分两种含义，也就是所谓的“情空、法不空”。但是，对于“情”和“法”的理解不同，主要有两种说法： 第一种说法认为：“情”是事相，“法”是理性。空如来藏是指连一个相状都不存在；不空藏则是指具备圆满的性德。根据《起信论》所说：“清净法圆满具足，就叫不空，但也没有相状。” 第二种说法认为：所说的“相”，包括“情相”和“法相”。所空的，是空掉“情相”；所不空的，是不空“法相”。《起信论》说的“无有相”，是指没有“情相”。 现在来评判第一种说法（认为不空是指性德）。况且南岳大师说：“藏体平等，实在没有差别，这就是如来空如来藏。”这段文字难道不是说，性德中的染净差别泯灭之处就是“空”吗？那么怎么知道呢？因为从“物不空”可以显示这个道理。所以关于不空藏，他说：“然而本体又具有不可思议的功用，因此具足一切法的本性，有其差别，这就是不空如来藏。”这大概就是“无差别的差别”吧。由此可知，保留性德就是“不空”，泯灭性德就是“空”，这个道理很清楚了。

现在来评判第二种说法（认为空是指情相）。况且南岳大师说：“两种众生从始至终都具备染、净二事。为什么呢？因为一个众生受地狱身时，就没有其他趣的果报；受天报时，也没有其他趣的果报。”这段文字难道不是说“情相”不空吗？那么怎么知道呢？因为从他们谈论的“法相”可以显示出来。他们认为，法的本体，世间的相状是恒常的，在一念之中就圆满具足十法界。而现在这些相状有生有灭，难道不就是“情”吗？南岳大师既然指出要历经始终才具备，才叫做“不空”，所以知道不空藏，也明确是不空于“情相”的。

我们现在所确立的观点应该是：要知道心体本身，既不是“空”也不是“不空”。讨论“空”与“不空”，是就染、净两种作用来说的。如果因为心体建立了这染净二用，就称心体为“空”；如果泯灭了染净二用（泯灭和建立都超越了），那么这心体就既非空也非不空。所以现在这段文字解释“空如来藏”说：“心体平等，因为泯灭了染净二用，心性归于寂静，所以心体空寂清净。因为这个缘故，称此心体为空如来藏。”并不是说心体空无所有。这段文字的意思是：心体本身并非“空”，但因为空了染净二用，所以称呼心体为“空”。解释“不空藏”说：“心体具备这些功德，所以叫做不空。”并不是从有心体这个意义上说明不空。这段文字的意思是：心体本身并非“不空”，但因为具足染净二用，所以称呼心体为“不空”。然后总结说：“因为心体平等，所以非空非不空。”

我认为，只有明白了这一点，才可以说明是依据染净二用来辨别“空”与“不空”。染净二用，有“性用”（本具之性）和“事用”（随缘之事）两方面。如果要辨别二藏的含义，应该有三种角度： 一、能执着的“妄情”是空，所执着的“二用”（染净作用），其“法体”是不空的。(这个意思和第二种说法相同。) 二、“性用”是不空的，“事用”是空的。(这个意思和第一种说法相同。) 三、“情”与“法”，“性用”与“事用”，如果“有”就全体都有，叫做“不空”；如果“亡”就全体都亡，称为“空”。(这是现在补充的观点。)

问：现在这段文字和《起信论》的说法不同吗？ 答：这是随顺不同的教化因缘（悉檀），在表达上虽有差异，但深究法体的本意，实在没有区别。因为《起信论》中，为了对治众生的执着，所以强调空掉过失，保留功德。正如论中所明确说的：“有人听闻经中说世间一切法毕竟体空，甚至涅槃真如之法也毕竟空，由于不明白这话是为了破除执着而说的，就以为真如涅槃的本性仅仅是空。如何对治呢？阐明真如法身自体不空，具足无漏的性功德。”又说：“有人听闻经中说一切世间生死染法都依如来藏而有，由于不理解，就以为如来藏自体本来就具有一切世间生死等法。如何对治呢？因为如来藏从本以来，只有超过恒河沙数的功德，那些超过恒河沙数的烦恼染法，从未与如来藏相应过。”现在分析其用意： 第一，性德本具染净，为了对治，不立“染”的名称，只彰显“净”的名号。这是因为众生听说本性有染，就以为性体实实在在就是染，心生畏惧而不向往。 第二，性德本具修行所成的净德，为了对治，不立“修”的名称，只彰显“性”的名号。这是因为众生未曾开始修行，向他们显示本具的一切，特意建立“性”的名称，意在让他们明白修德即是全性而起。 第三，性体也并非就是“净”，为了对治，不说“本性清净空”。这是因为众生听说本性本空，不明白这话的意思，就执着于性体是空，并把这个“空”用在性德的作用上，所以只说明性德不空，是为了破除他们的执着。 《起信论》因为要对治，所以偏重某一方面来说。现在这里则是依据本然状态，于是做了全面的阐述。实在是因为法界全体即是全用。“空”的时候，凡有名字概念全部泯灭；“立”的时候，凡有情状相貌全部具备。即泯灭即建立，即建立即泯灭，不可思议。这就是随顺不同教化因缘（悉檀）而说法有差异。如果说深究法体的本意实在没有区别，那么《起信论》也有“不空染法”的说法，比如在解释因重习镜时说“所谓如实不空，一切世间境界都在其中显现”；也有“空于性德”的含义，比如论中问：“上文说真如之体平等，离一切相，为什么又说体有如此种种功德？”回答说：“虽然确实有这些功德的含义，但没有差别的相状，平等一味，唯是一真如。这是什么意思呢？因为没有分别，远离分别之相，所以无二。又以什么意义可以说有差别呢？是依于业识的生灭相来显示的。”探究这段文字，所谓“性功德”，是因为无明才显现的，如果没有无明，哪里还谈得上“性德”呢？如果认为不是这样，该如何理解“性本无名”这句话呢？应该知道，才一说到“具足众多名称”，就已经是“性用”了，是相对于众生而有的。所以要知道，性体的功德名号也是要泯灭的。 有人或许会说：只是泯灭差别，为什么泯灭性德呢？ 回答：既然泯灭了差别，又怎么能称呼它是“常”、是“乐”、是“我”、是“净”呢？荆溪大师说：“佛性是一，而有常、乐、我、净四德的差别。”我认为，如果泯灭了差别，四德的名号又怎么会存在呢？

解释文字分为两部分。首先标明纲要，其次进行解释。解释又分两部分，首先是关于“空如来藏”的说明，这部分再分为三层：先标出纲要，其次从“何故”开始解释。解释的第一层是：心体本身玄妙，完全超越一切表象，这种“空”就是本性的作用显现为空。由于本性具备染与净的潜能，从作用的角度看，这些是存在的；但从心体本身来看，这些又是泯灭不存的。所以这个心体既不是染污也不是清净。既然它非染非净，那么由本性所生的作用也就是空的。经文说“建立生死、涅槃、违逆、顺境等法”，其中“能建立”的是本性的作用，“所建立”的是具体事相上的作用。现在这段文字的意思，在于阐明“能建立”的作用是空，所以说“而心体平等，玄妙地断绝了染与净的表象”。“心体”指的是那个平等不二的本性。“断绝染净表象”，是指没有那个“能建立”的本性作用所呈现的表象。有人问：所谓“生起”，就是全体心体生起作用，现在说没有“能生起”的作用，难道心体本身也是空无的吗？回答：心体一旦生起作用，就属于“用”的范畴了。现在这段文字正是从“能生起”作用的这一边来讨论的。因为有“能生起”的作用，所以才把这个“能生起”称为本性的作用。这里所要说明的“空”，是空掉那个“生起作用”的状态，并不是空掉心体本身。有人问：恐怕这段文字说的“空掉染净的表象”，是指空掉修行过程中显现的相，而不是空掉本性的作用吧？回答：如果认为这里空的是修行所现的相，那又和下文所说的“所生起的染净等法，其本性自然是非有、是空”的意义有什么区别呢？下文既然说的是“所生起”，就可以验证上文所说的，正是在谈论“能生起”。有人问：本性是没有表象的，为什么这里称之为“相”呢？回答：这正是“没有表象的表象”。为什么呢？《大乘起信论》中把本性的功德称为“相大”，这难道不是指本性的作用就是一种“相”吗？然而，“无相之相”有两层含义：一是完全没有可见的表象；二是就指那个“无相”的本身作为一种“相”。《起信论》说“则有超过恒河沙数的种种清净功德相的意义示现”，这就是指“无相”本身作为“相”。现在这段文字说的“染净相”，其中“相”这个字，正是指本性的作用。因为要空掉本性的作用，所以说“玄妙地断绝

不仅直接指出缘起并非实有，所谓的空即是现象作用的空性。这段经文分为四部分。首先是法义部分。“并非仅说心体本性平等”——这是因为心体本空，却能生起染污与清净的作用相状，所以说它平等。如果讨论能生起染净两种作用的功能，这本是平等中的高低差别。现在既然作用也是空，高低差别便归于平等。这是承接上文的结论。“所生起的染净等法，其本性也自然非实有”——这正是说明所生起现象作用的空义。若就现象作用而言，应说相状也非实有。此处说“性”，是因为性即是相。然而“性即是相”的含义应有三种：一是理性即是事相，二是理性是无相之相，三是习性相对于理性而言，所以习性即是相。这里指的是习性，所以说“本性自然非实有”。也可以理解为并非实有法体，体原本是性。若非理性，怎能说非实有？因此指出现象作用空寂之处，说“本性自然非实有”。

心的状态也是如此（这是总的比喻）。只是由于染污和清净两种业力的作用（这是说明法理），就像幻术的力量一样（这是借助比喻来说明）。所谓的“所熏”，就是指染污和清净的业力与这种幻力相结合。由此显现出看似染污和看似清净的两种法相，这就好比合上毛巾就显现出兔子一样。如果从心的本质来看这些显现的法相，它们并非真实存在；这就好比从毛巾的角度看显现的兔子，虽然显现，却并非实有。

三是因此下文引经论证三点。最初引三部经典：生死是染污，涅槃是清净，二者都不可得，以此证明染污与清净两种作用都是空。觉悟即是清净，所觉悟的对象即是染污。第二，“此等”以下解释经文的宗旨。第三，“以是”以下总结。恐怕有人误以为空就是没有心的本体。真如本体既然难以形容，怎能说有、怎能说空呢？有人问：既然说“并非指空无心的本体”，难道心的本体不是不空吗？回答：这种“双非”的说法需要明白两层含义：一是否定空就是有，否定不空就是空；二是否定空不等于有，否定不空不等于空。此处心的本体既非空也非不空，正符合第二层含义。所以文中说“并非指空无心的本体”，即心的本体不是空。下文说“不就心的本体意义说明不空”，即心的本体也不是不空。深入探究其藏义，所谓空与不空，是从心本体具备作用的角度来说的。

第四问下面的分析辨别，是辨别事相与作用。文字分为两部分。首先是分析辨别“有即非有”的问题。第一段通过问答，依据诸佛与众生的关系来解释对“有即非有”的疑惑。

第一问：关于“诸佛”等句。诸佛证得了本体，本体是平等的，超越了染污与清净的分别，所以染净的作用其用本是寂静的。众生尚未证得，只停留在事相上，事相既然不空，怎么会是“非有”呢？

第二答：关于“真智”等句。这是用佛的境界来显明众生的状态。现在问：真智真实观照，理应恒常寂静，为什么还说“尚有”呢？众生迷惑暗钝，理应看见六道轮回是存在的，为什么说“何得”呢？如果根据其含义，应该说：众生虚妄所见，理应是有，尚且还是“有即非有”，何况诸佛的真智真实观照，怎么会作用不寂静呢？这样表述更顺畅。答：如果随顺各自心识所认知的有或无，那么凡夫认为有，就不能说是“非有”；诸佛知道是无，所以可以恒常寂静。这就正与本文相符。问的意思是：现在取随顺各人所见的明与暗来论，诸佛所见尚且是“非有”，众生暗钝所见难道不是“非有”吗？再者，佛的真智本体是常住的，此智的观照作用理应常住，而其作用并不常住尚且归于寂静，何况众生都是昏昧暗钝的虚妄所见，能见的本体是无常的，所见的作用理应“非有”，所以说怎么会不是“有”呢？“有”即是“非有”。

第二段问答，依据“有迷妄”来解释对“有即非有”的疑惑。

第一问：既然说“其有”（这个“其”字恐怕有误，应为“既然说‘非有’”），由于之前的虚妄所见，“有”即是“非有”。既然已经是“非有”，为什么还会有这个迷惑虚妄呢？问的意思是：“有即非有”是所见的法，那个“迷妄”是能见的情识。所见的法如果是有，可以有能见的迷惑；所见的法既然是非有，怎么会有能见的迷惑呢？也可以说，“有”这个字就是指有那个“非有”。

第二答分为两部分。首先是正面回答。这是用所见的例子来类比回答能迷。既然“非有”却能虚妄地见为“有”，这是所见的层面；那么，没有迷惑却横生迷惑，这是能迷的层面，为什么不可以呢？其次，“空华下指喻”以下是指出比喻。眼睛有翳病比喻能迷的妄心。空中幻花比喻所见的虚妄之“有”。所见之“有”即是“非有”，幻花本无。能迷之“妄”也就是没有实妄，眼翳本无。眼睛与虚空都比喻清净心。眼翳的毛病比喻依托清净心，并非有迷却起了迷惑。幻花的相状比喻依托清净心，并非有却显现为有。幻花的相状既然可以“非有而有”，那么眼翳的毛病为什么不可以“非迷而迷”呢？“云宜陈者”，就是直接这样陈述。

第三段问答，依据其余的染污法（染法）与无明这个染污之因，来解释对“有即非有”的疑惑。分为两部分。

第一问：关于“诸余染法与染因者”。《大乘起信论》将六种染污特别以根本无明为因，所以说“一切染因名为无明”。本文则通将根本无明都作为染污之因，所以中间说“子果无明”。意思是问：染污法由无明生起，为什么说是“非有”？无明是原因，怎么能说是“非有”？

第二答分为两部分。首先是正面回答前面的问题，分为三点。 一、从法理上说。“子果至以净心为体者”，这是就两种迷惑（子惑、果惑）同为一体来说。只是由于熏习的因缘，所以有迷惑的作用。“熏有各共各熏”又分两种：一是子惑与果惑互相熏习，又形成子果无明的迷惑作用；二是子惑与果惑分别熏习，以子惑熏习子惑，以果惑熏习果惑，都是以前一念熏习生起后一念。如果是共同熏习，就是以相似的识、无明、妄想、妄境和合共同熏习，或者形成妄想，或者形成境界，或者形成无明。前面解释佛性时是约形成妄境来说，这里是约形成迷惑作用来说。 二、“如似下喻”。粟和麦本来没有自体，比喻无明本来没有自体。“惟以微尘为体者”，微尘比喻清净心。“但以种子因缘者”，比喻熏习。“有粟麦之用者”，比喻所以有迷惑的作用。“以尘往收者”，比喻以心去统摄。“用即非有者”，比喻无明的迷惑作用并非实有。“惟是微尘者”，比喻惟是一心。 三、“无明下合”。只是总合起来说。

其次，“问下再难净心”以下，是再次对清净心提出诘难。分为两部分。 第一问：这个问的意思是，根据上面回答所说“无明本无自体，惟以净心为体”，又说“但由熏习因缘故有迷用”。既然无明是因熏习而生起，应该指熏习之法作为无明的本体，为什么前面说“净心为体”？要知道，随名辨体，后一念的无明以前一念能熏的无明为体；但究竟实在地论体，所以无明无体，完全以清净心作为它的体。现在是以随名而辨的角度来诘难究竟实体的角度。 答文分为四点。 一、从法理上说。然而，前一念虽然灭去，后一念已经生起，这样的生灭从未间断。这个“未曾间断”有两种不同：一是约一个人来说，二是约通体（普遍的法体）来说。约一个人来说：在迷惑中则生灭不断，在觉悟中则终究有断的时候。约通体来说：生灭的法体在法界之中，常生常灭，没有断绝。因为没有断绝，所以恒常有众生存在。问：如果以无明熏习生起无明，最初一念生起时有无明，是依据什么熏习而生起这个不觉呢？答：类比佛界最初没有师长教导，乃是初始真如内熏而生起。这里是约自性染污（性染）内熏而生起来说。问：如果依据这个道理，那么是先有自性染污，后有事相染污。两种染污不同吗？答：约染污尚未显现时，称为自性染污；等到自性显现时，即为事相染污。言说虽有前后，旨趣在于同一时。又必须知道，或许可以说觉悟的佛有尚未觉悟之时，却不能说迷惑的众生有未曾迷惑之日。 二、“如似下喻”。（用比喻说明。） 三、“过去下合”。分为两点。首先是正面结合。“过去无明至明如是者”，是总合。但能熏起后念无明者，结合麦子生果实。不得自体不灭者，结合本体自己烂坏。即作后念无明者，结合难道能把春麦当作秋果吗？若得尔至非念念灭，结合劫初的麦子现在应该还在。 四、“既非下借喻帖合”。乃是借用灯焰的比喻来贴切地结合麦子的比喻。既然不是常住的缘故，再次举出前面的义理。就如同灯焰前后相因而起，结合前面的麦子作为后面的果实。前面的种子烂坏了，所以是无常的；后面的果实能够生起，即是相因。比喻如同灯焰随着灯炷生起和熄灭。体惟净心者，结合归结到法理上。 “是故下指归”。（因此指出归趣。）

二、辨析无明与妄识是一是异。第一问。无明是染污的根源，妄想是染污的法相。染污法相虽然普遍存在，但因其与迷惑、业力、法理等类别相似，所以特别提问：它们究竟是一回事，还是有所不同。

第二段回答中再分两小段。第一小段总的回答，第二小段从"何以故"开始分别详细解答。分别解答又分成两个部分：首先是正面回答无明和业识是相同还是不同。回答部分第一步先说明它们是不同的，这个回答不包含在原文中。文中分三层来说明原因：第一层，因为事物是由一定的原因产生的，所以它们本质上就是相同的，这个从根本上来讲。它说的是业识是从无明那里来的，但没有说无明又是从哪来的。这里是指最初的那种无知的状态下产生了无明而产生变动。第二层，有和没有的原因是相同的，要把它们彼此的关系看明白。如果有无明在的话，就一定会有业识在，如果没有无明的话，就一定不会有业识。反过来也一样，如果有业识，就说明有无明；如果没有业识，也说明一开始就没有无明。前边说的是单纯以无明作为独立的源头来看，现在说的是它们是相互影响的情况。第三层，因为它们是同时出现的，所以没有差别。业识和无明是同时发生的。有人可能会问，为什么不把"由于产生的原因"和"存在或不存在"的道理合并成一个来说？回答是，看原文里说"又有恢复这样的说法"，可以理解为它们在字面上分别有不同含义。接下来从"又不"之后，开始说它们并不是完全相同的。文中讲了两层内容：第一层是它们的外在表象不一样。无明代表的是迷茫的状态面，而业是改变了的状态，所以说不清楚代表了黑暗迷茫，而变动代表变化的状态。第二层是最初发生的契机不相同。无明是从最开始的无明状况中发展出来的，妄想则是从认知层面的想法中发展出来的。所以说以最后的结果状态时的无明发展为原因，也以那种幻想状态不断积累而成为原因。这也是各自不同的初始因素。但它们之间谁是相同的、谁是不同的这个关系在现实中不太好理解。现在用一个蜡烛来把它说清楚。蜡烛的烛身和火焰，要是问它们相同在哪里，是由蜡烛才产生产生光焰；要是蜡烛烧完了，就不会再有光焰。同时光焰和蜡烛的蜡烛体融合在一起、一起产生出来。这就是把它们看作相同的情况。蜡烛本身颜色是黄的，而光焰是红颜色的。蜡烛是由蜡形成的，光焰是由火产生的。这就是把它们看作有所区别的地方。所以从这里看可以说明清楚双方不像是完全相同也不像是完全不相同的关系。

所以这一段的结论

在二果阶段，果时无明与妄想讨论其是否相同或不同。可以参照前面子时的例子来理解。然而，关于“有”与“无”的讨论，与前面所说的“相互依存”是相同的，这正是根据此处经文的意思。如果没有无明，就不会有妄想；如果没有妄想，也就没有无明。

其次，由此以下进行总结判断。首先从体与用的角度来说：无明是体，识与想是用。这是因为：第一，识与想是依靠无明而兴起的；第二，识与想具有动转的含义。

关于二十二种缘起的因果关系，分两部分说明。首先是明确因果。这里主要依据能生与所生的关系来区分因果。好比说，无明能产生果报，那么无明就是以自身为因，以果报为果。反过来，如果果报又生出新的无明，那么果报就成了因，新生的无明就成了果。妄想和业识的关系，可以参照无明的例子来理解。

其次，从“因”这个层面来辨析两种缘。第一种是因缘，第二种是增上缘。关于因缘的含义，不同经典和论著有不同的说法，这里简要说明一下。

《成实论》讲三因四缘。三因是：一、生因，指事物产生时能作为其直接原因，好比业力是果报的因。二、习因，指反复串习导致增长，比如不断串习贪欲，贪欲就会增长，这增长就是习因。三、依因，指心理活动（心、心所法）需要依托物质（色、香等）才能产生。

四缘是：因缘、次第缘、缘缘、增上缘。

《大智度论》讲六因四缘。六因是： 一、所作因：不障碍其他法生起，就叫所作因。因为它是能作的，其他法是所作的。如果障碍了，就没有所作。在所作成就的过程中，这个因就叫所作因。 二、相应因：心理活动（心、心所法）在同一时间、同一对象上，必定互相配合，这叫相应因。好比亲友知己，和合共事。 三、共因：一切有为法，各自都有共同生起的因。因为共同生起，所以互相辅助。好比兄弟同生，互相扶持成就。前面说的相应因，是针对能造作的心，以心与心所互相配合为因。这里说的共因，是针对所造作的事物，它们各自共同作为因。好比斧头和凿子共同做成柱子。 四、自种因：过去的善法，作为现在善法的因；现在的善法，作为未来善法的因。恶法、无记法也是这样。因为各自都有自己相续的种子。 五、遍因：集谛之下的十一种普遍性的烦恼（遍使），叫作遍因。具体是苦谛下的五种邪见、疑和无明（共七种烦恼），加上集谛下的邪见、见取见、无明和疑（共四种），总共十一种。这十一种烦恼，普遍作为一切染污法的因。(在十种根本烦恼（十使）中，这里不提贪、嗔、慢，是因为所取的这七种烦恼是直接迷惑道理的（亲迷惑），而贪等三种烦恼是粗重的情绪迷惑（重迷惑）。) 六、报因：造作善业或恶业，会得到相应的善报或恶报。

《俱舍论》的六因用偈颂说：能作(同《大智度论》的所作因)、俱有(同《大智度论》的共因)、同类(同《大智度论》的自种因)、相应(同《大智度论》的相应因)、遍行(同《大智度论》的遍因)、异熟(同《大智度论》的报因)。承认因只有这六种。

《大智度论》的四缘是： 一、因缘：在六因中，除去相应因（因为它属于次第缘），其余五因都叫因缘。本文中说，惑（烦恼）和业（行为）二者互相更替作为因，称为因缘，这相当于在五因中取自种因作为因缘。《成实论》则认为要具备前述三因（生因、习因、依因）才叫因缘。 二、次第缘：也叫无间缘。指心理活动（心、心所法）前念灭、后念生，次第无间，相续生起。从因的角度说，这就是相应因。《成实论》与此相同。 三、缘缘：心理活动（心、心所法）需要依托外缘才能产生，所以叫缘缘。因为心、心所本身已经是能缘，又需要依托其他缘而生，所以叫缘缘。《成实论》说：眼根等生起眼识，这就是缘缘。 四、增上缘：指诸法生起时，不产生障碍的条件。《成实论》说：除了前面三种缘之外，其他所有能促使诸法生起的条件，都叫增上缘。

本文中说，无明生起分别识想，这属于增上缘。这正符合《成实论》所说的“除三缘外所生诸法名增上缘”，也符合《大智度论》说的“诸法生时，其他法不生障碍”。因为无明不障碍业识，反而让业识得以生起，所以无明就成了业识的增上缘。

《辅行记》中说：因缘的道理，是佛法的根本。是背离邪见、趋向正法的开始，也是进入佛道、修习观法的源头。学习佛法的人，对此不能完全迷惑不解。

再次说明下不空如来藏的第二部分。开头是标明章节。第二部分开始说明。进行解释。文字自然分为两部分。首先说明具备染污与清净两种法门，以阐明不空。第一部分是解释。第二部分是清净法门。开头是分科。通过具备本性功德与出离障碍的清净功德来辨别不空。由此可知，辨别空性、空性功德与出离障碍的清净功德。

首先，解释正文。分为两部分：第一是说明本性具备功德法，这部分又分为三小节。第一小节是总标，第二小节从“即此”开始是解释，解释部分又分为三小节。第一小节是展示。

“平等一味，体无差别者”，这是举出本性的体。“而复具有过恒沙数无漏功德法者”，这是举出本性的用。因为本性之体并非清净，所以没有差别；本性之用是清净的，所以有差别。本性之用的差别有两层含义：一是相对于他法而言，以清净对治染污，所以清净本身成为差别；二是就清净法自身而言，清净之法并非单一，所以清净也成为差别。现在这段文字说的是清净法自身的差别，所以说“沙数”，用沙子来比喻数量，意思是非常多。如果不是有差别，怎么会有数量呢？有人说这是“无数之数”。现在要问：这“无数之数”，究竟是“数”呢，还是“无数”呢？如果说是“数”，那不就是差别吗？如果说是“无数”，那为什么不直接说“无数”，又何必说“之数”呢？应该知道，现在的文字和前面“空藏”部分的文字在含义上是相通的。为什么呢？前面“空藏”部分是为了说明本性之用是空，所以先举出差别，后举出无差别。经文说“虽复缘起建立生死涅槃违顺等法”，这是先举出本性之用的差别，然后再说它是空的，所以后举出无差别，说“而复心体平等，妙绝染净之相”。现在这段文字是先举出无差别，后举出差别，意图在于建立它，从而说明它“不空”。由此可知，从“泯灭”清净本性来说就是“空”，从“建立”清净本性来说就是“不空”，这就很明白了。

第二小节从“所谓”开始是解释。因为上面展示说本性具备功德，但不知道本性具体具备什么功德，所以这里解释说：“所谓自性者”，这是举出本性的体。“有大智光明等者”，这是举出本性的用。要知道这些功德是相对于过失而成立的。所以《起信论》说：“乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。”既然是相对于过失而成立，所以既可以建立（不空），也可以空掉（空）。有过失，功德就显现；没有过失，功德就泯灭。在功德泯灭之处，清净心的本体就无所谓清净不清净了。

有人问：有过失功德就泯灭，没有过失功德就生起，这样说可以吗？回答：可以。这正是针对众生而言的，是就“用”的层面来说的。刚才说“没有过失功德就泯灭”，那是顺着“体”的层面来说的。都是方便说法而已。

问：如来没有过失，应该泯灭这些功德吧？答：如来自身虽然没有过失，但为了那些还在迷惑中的众生，如果不宣说功德，怎么能转变凡夫呢？因为法界之中，本性是恒常“空寂”又恒常“明照”的。不要一听到“泯灭寂然”，就认为是断灭空无。

问：既然不是断灭空无，那相信它是恒常存在的了？答：不要一听到“恒常存在”，就认为是“不空”。本性的圆满一体，哪里容得下固执的定见呢？

问：只要放下情执，功德怎么会泯灭呢？答：认为“功德不泯灭”，这本身就是一种执着。

问：如果说“功德泯灭”，那不就是执着了吗？答：只要说“功德泯灭”，也是一种执着。

问：那怎样才不是执着？答：泯灭就是不泯灭，不泯灭就是泯灭。这无法用言语心思去揣度，是圆融微妙的。如果听了这个说法就认为自己理解了“圆融”，那也是追逐影子（虚妄分别）。

大师（指了然）叙述南岳慧思大师的偈颂说：狗看见影子就去争斗，争斗不肯罢休，以至于渴死。何况《起信论》说：“复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。”由此可知，心的本体玄妙绝伦，不可以说它有染性或净性。一旦这样说，便是妄生分别，都属于差别的法门。如果能透彻探究心的本源，那才真正叫做不可思议。

或许有人会说：这岂不是不理解论意，等同于其他宗派只谈论纯粹清净的“一真如”吗？回答：既然说“不可言说”，哪里还能去思议它是一是多，或者非一非多呢？然而，像这样论述，是论述心的本体及其作用。所以这个本体无所不有，不仅是一，也是多；不仅具有清净相，也具备染污情。同时，它又无所不空，可以说是收卷起来时连一根线头都不存在，舒展开来时则充满整个法界。这都是心体本身，来去不可思议。对论的指要和总结，都如经文所说。

第二段说明具足出离障碍的清净法，分两部分：首先是标目，其次从“即此”开始解释。解释部分又分两块：第一是依据义理阐释，第二是依据名称总结。

第一，依据义理阐释，分两步：先揭示义理，再解释相状。

先揭示义理：如果不是清净心本来具有能够具足清净功德的体性，那么它就不能摄持修行过程中清净业力的熏习作用，又怎么能依靠熏习的力量显现功德呢？

其次解释相状，分两方面：

一是般若清净功德：因为在因地修习般若，熏发了本具智慧的体性，所以使智慧之相得以显现，成就自身果报如来的三种智慧。

二是解脱清净功德：因为在因地修习布施等五度，熏发了本具福德的体性，所以使福德之相得以显现，成就报身与应身果德的相好庄严。

第二，从“然此”开始，依据名称总结解释，分两步：

首先总结心体并非“有”：由于具足功德之相，才称为“有”，所以说不是就心体本身来阐明“不空”。

其次从“何以”开始，解释心体既非“空”也非“不空”。

（接上文）第二问答部分包含两个层次。第一是提问：前面开示的超越障碍的清净功德有三种含义。一是清净本性是所熏染的基础，二是清净业力是能熏染的力量，三是清净功德是所显现的结果。这些显现的功德是从清净本性中现起的。既然如此，清净功德可以说是从本性中生起的，那么能熏染的清净业力又是从哪里生起的呢？

第二是回答，分为两个部分。第一部分是正面回答：能熏染的业力都源自一心。这部分又分三层：第一层是总标要义，因为一切法都从本性生起，这是由于本性功德本来具足的缘故。第二层是解释具体相状，从教法、理解、修行、证果四个方面来说明其含义。教法这一种是能够教化他人者所说的教理；理解、修行、证果这三种是依照教法修行者所实践的功夫和获得的成果。无论是能教化的还是所修证的，都属于能熏染清净业力的范畴。而这些法门都不离同一本性，是天然本具的。众生与佛虽有差别，但本性始终平等。所以导师所说的教法，也是我自心中所显发的；理解、修行、证果三者也都是从自心而起。这在经文文字中清晰可见。第三层是总结：由此可知……

二、从“以是”往下，是显示所熏习的本体，本来就能具备因果清净德性的道理，分三段说明。第一是法说，又分三段。第一段是“本具无亏”。文中说“本具解、行、果德之性”，这是用“所”来指称“能”，所以说“解行果德之性”。它所具备的，就是修行中的解、行、果法，作为本性所具足的内容。用这个所具足的内容来指称能具足的本性，所以能具足的那个单一本性，是依从所具足的内容而得名，因此说“是解性、行性、果性”。它所具足的解、行、果三种相状既然尚未显现，所以就依从能具足的本性来立名。因此才说“本具解行果德之性”。第二段是“但未”往下，说明未经熏习则不显现。第三段是“若本”往下，是通过“无”来反显。想要显示本来具有，于是通过“没有”来反衬显示。

第二是“如似”往下的比喻，分三段。第一比喻“本具无亏”。器具的粗胚比喻“解”，制成器具比喻“果”。修行开始是因，修行终了是果。设立这两个比喻，另外，修行特别属于因，只比喻为器具的粗胚。第二段是“但未”往下，比喻未经熏习则不显现。问：所显现的相状是次第显现，还是顿时显现？答：随顺情识就是渐次，随顺本性就是顿时。又，总体就众生与佛来辨别十法界，所以一时共同显现；个别就一个人来辨别十法界，所以次第逐渐显现。第三段是“若金”往下，比喻通过“无”来反显，分两段。第一是比喻，又分两段。第一是正式就比喻来说。第二是“如似”往下，再引用其他比喻类比显示其实并无差别。然而在比喻中，从事物来说则各有不同；就法理而言，从本性来说则物物没有区别。也可以说压沙出油、钻水求火，都是由于本性融通，所以事物等同。第二段是“是故”往下，引经论证。

现在问：在《法华经》以前，二乘人修行道法不能成佛，应该没有佛性吧？答：如果本来具备佛性，可以像如来所难问的那样。既然本来具足，具备十法界的性，因为具备二乘的因果性，所以在《法华经》以前熏习引发而证得；因为具备佛界的因果性，所以在《法华经》中熏习引发而证得。问：二乘人在过去是完全依本性起修吗？答：实际上完全是依本性起修，只是他们自己不知道，以为是向外证得。问：由于具备二乘性，才能成就二乘果。他们修行时虽不知本性，却不妨碍证果。由于具备佛界性，才能成就佛界果。那么是否也可以不知本性而成就佛界呢？答：二乘不称为佛性，因为它不是觉悟的本体。由于随顺本性而不觉知，所以不知道本性，因此能成就二乘。佛既然称为觉性，是觉悟知见的本体。由于随顺本性而觉悟，所以必须明了本性才能成就佛道。

第三是“以是”往下的总结。第一是正式总结所熏习的内容。第二是“依此”往下，总结得名“不空”。

第二次说明染污法分两部分。首先是分科判，其次是解释。解释部分又分为两段：第一段讲具备染污的可能性，分为三点：先标出要点，接着解释“此心”，解释部分再分三点展开。

第一点直接解释。文中说“能生能作”——“生”是自然形成，“作”是人为造作。所以用五阴（色受想行识）这些实际存在的法作为“生”，用“众生”这个假名概念作为“作”。因为实际存在的法承受业报，结果无法改变，所以假名出自人为，意思相当于造作。“自然”就是不可更改，“称造”则是可以变更。这些都指的是生死轮回的现象。就像《阿含经》里问：“是老死？谁老死？”

问：如果根据生法和名相这两种境界来说假名，“生”应该是空的境界。这里为什么把“生”说成实际存在的法呢？答：这里取的是所诠释的实际存在之法为“生”，不同于能诠释的名称之为“生”。另外，“生”也可以等同于“造”，但这里取的是不同的含义。

第二点，“是故”以下是引用经典证明。果报是实际存在的法，众生是假名。知道“生”和“作”对应这两层意思。然而这段文字的本意，本来是讨论心性本具一切染污法。解释义理和引证时都说“能生”，这正是用“能生”来显示“本具”。心性如果不本具，哪里还能生出什么呢？但是用“生”来显示“具”，前辈贤者的见解和解释也有不同。现在要阐明的，不外乎两个要点：一是显示所本具的，是说心生起就是心性本具足，所以可以说用“生”来显示“具”。这不是外在的显示，而是当下即是的显示。二是显示能本具的，又分两层意思：一是用“能生”来显示“能具”，这也是当下即是的显示，而非外在的显示；二是用“所生”来显示“能具”。怎么知道心性能具足十法界呢？就是用所生起的现象来显示心性能本具。这才是外在的显示，而不是当下即是的显示。如果明了修造就是心性，也就成为当下即是的显示了。现在这段文字，正是用“能生”来显示“能具”。

通过三个问答共分八个层次。第一层次分两部分。首先是提问：说到“性”这个概念，原本就存在且不会改变。看提问的意思是在问本有的性质——既然本性中本来就存在染污，染污就意味着凡夫状态，那么如果本来就是染污的，又如何能转凡成圣呢？下面的回答正是针对这个关于本有性质的问题而展开的。

第二部分是回答：所谓心体等等，意思是如果本性中只有染污，那就没有清净可以成就，因此根本谈不上转凡成圣。但实际上，本性中本来就具备两种性质，并非仅有染污，同时也具备清净。正因为有清净的本性存在，所以才可能讨论转凡成圣的问题。

有人追问：如果从“性”是永恒不变的角度来说，还能谈论转凡成圣吗？如果说可以，似乎与“性”不变的含义相矛盾。即便存在清净本性，也应该是各自永恒不变才对？

回答是：本性虽然不变，但染污的部分是可以转化的。正因为染污的本质属于后天修习所形成的现象，当染污与本性合一时，染污才显得“不变”；但若从本性随顺染污的角度看，本性也需要转化。正是由于本性中本就具备可以转化的潜能，所以才存在以圣转凡的可能。如果认为不是这样，那么转凡成圣的依据，难道不正是本性所具备的吗？这个深妙的道理，自古以来就已被透彻探究。

第二段问答。第一部分提问者以具体事例中个体独自造作为例，询问本性中普遍具备的道理。第二部分回答分为三节。第一节是正面回答。第二节又分为两部分。第一部分分别说明。第二部分再分两段。第一段说明染污与清净两种本性。如果就具体事相而言，举一个众生从无始以来修习染污法。修习染污是就种子而言，也可以说染污与清净同时存在，但这是以体性不同为条件的并存。现在要探讨的是能够具备这些的本性。本性既然是统一的，就本体而言具备作用，以作用随从本体，所以才能同时具备。所谓“同时具备”，并非像两件具体事物那样并列。而是指同一个本体中，全体可以是染污，全体也可以是清净。染污与清净名称不同，其本体始终如一。所以说两者同时存在。因此回答说：本质一味平等，古今不曾损坏。第二段从“但以下”开始，说明凡夫与圣者两种作用。本性虽然同时具备染净，但受熏习则产生差别。生起凡夫作用就只是凡夫，生起圣者作用就只是圣者。所以有前后不同。

第二部分从“然此下”开始，共同说明。第一，之前是就具体事相分别而论，现在是就本性与事相结合来说明。第二，之前说两种作用中，众生只有染污本性，佛只有清净本性。现在要说明众生也有清净性，佛也有染污性。这样才能见到众生与佛二者本性共同具备。现在针对凡夫与圣者各举一边来说明，本性实际是同时具备的。因为对应事相作用，所以各举一端。依熏习造作生死者，是指没有修习善法。能够具备清净本性者，是指本有善性。依熏习造作涅槃者，是指没有修习恶法。能够具备染污本性者，是指本有恶性。《观音玄义》的宗旨就是依据这个说法。

第二节总结解释。第一部分总结两种本性同时存在，但两种作用不会同时生起。第一段从“以是下”开始，说明两种本性同时存在。第二段从“但下”开始，说明两种作用不依同时并存。第二部分从“是以下”开始，解释作用有转变，本性无成坏。既然说明两种作用不并存，因此有其转变。这相当于追溯解释转凡成圣的道理。作用虽有转变，本性则不会损坏。这相当于解释前面“古今不坏”的含义。文字分为两部分。第一，作用有转变。这是就事相作用而言，所以有转变。因为事相法的体性是无常的。事相中的染污业力虽然息灭，但染污本性恒常存在不灭。事相中的清净业力虽然生起，但清净本性本来具足不动。所以染污与清净两种事相有转变，其染污与清净两种本性则没有形成与坏灭。所以下一科说：“然而两种本性实在没有成坏。”“无成”是指清净本性。“无坏”是指染污本性。问：染污与清净两种本性，每一处都说没有成坏，为什么《空藏经》也说空却两种本性？答：文字各有含义，不可一概而论。由于染污与清净两种本性贯通常与无常。例如染污与清净两种事相，或者一时同时具备，或者前后才具足。如果执着一段文字，也可以提出诘难。现在这段文字都说先后不并存，为什么下文说一时顿时具足？由此可知，各随文义不同。不可执着一点而妨碍通达全面。问：两种事相可以说，就一个人而论所以先后才具足，就凡圣总体而论所以一时顿时具足。不知道两种本性是依据什么道理而贯通常与无常？答：染污与清净随从本性，所以本性染污清净，这乃是常。随从染污与清净的事相而言染污与清净两种本性，所以也是无常。第二部分从“是故下”总结。问：染污与清净同时具备，然而染污与清净的本性怎么能两者都有，凡圣作用却不并存？答：凡夫与圣者的作用不能同时生起。

第三部分从“是以下”引经证明。第一，证明两种本性。经中说清净法与烦恼不见增减。现在解释说：这就是本来具足而没有生灭。第二，从“然依下”证明两种作用。经中说清净智慧转增现前，烦恼妄想尽在于此。现在这段文字解释说：这就是清净熏习、染污止息，转凡成圣。

第三重第二部分。首先提出问题：如果说染污的业力本来就有，清净的业力本来没有，这是因为众生长久迷惑而将其视为根本，从事相上说是这样的。

第二部分是回答：所谓“诸佛真如用义”——真如是诸佛所证的境界，众生自心本来具足。因为真如能在众生内心起熏习作用，所以称为“用”。再者，诸佛既然证得了真如，就能发起妙用，这便成为对众生的外在熏习。此外，诸佛的教法属于外在之用，众生的真如则是内在之用。凭借这种内外共同的熏习力量，清净的业力才得以生起。因此说，这就是“诸佛真如用义”的含义。

在我们正式学习经文前，先跟大家讲明白一个道理。世间万事万物，根源都在我们的自性。如果本性相同，为什么有清净的修行，又有染污的修行？今天我们就先搞清楚，修行上的染污和清净，跟我们的本性到底是什么关系？它们之间的“除掉”也不止一种情况。第一，光从修行层面看，它自己就分两种：一种是我们背离真心，跟着错乱的念头，这就是染污的修行，它会把清净的修行给“除掉”。比如有一种说法，说他受不到善报，乃至断了行善道的心，这就算除掉善行。另一种是我们回头，从错乱的念头回到真心，这就是清净的修行，它会把前面那个染污的修行给“除掉”。虽然都是在修，但染污是逆着本性走，清净顺着本性走。就好像我们现在这句经文说的，错乱的东西是灭掉、离开；顺道的东西是互相帮助。第二，从修行和本性的关系来看：无论是清净修行还是染污修行，本质上都要“除掉”。但本性的染和净是本来就有的，不会消失。修行上的清净，只是针对修行上的染污才叫清净，病好了药当然也不要了，所以两种“修行”都得放下。第三，光从本性方面看：清净和染污这两个名称，本来就是借着修行才有的。它们的本质，用脑子是想不明白的。既然名称都是借来的，又哪来的存在呢？所以有句话说：如果放下佛性和无明这两头的所谓“功能”，只论我们这颗能知道的心，它根本谈不上清净或染污。第四，从修行和本性互相彰显来看：本性的清净或染污，是借着修行才有个名称。既然名称可以被放下，那修行中的清净和染污，它的本质其实就是本性，所以也不能说它不存在。这就类似这经文里讲的，用世间那些现象上的染污和清净，来装下我们本来的宝贝。如果不是真实真心，怎么能装得下来呢？明白上面这四种道理，再看其他经文里的破迷开悟、显明真理，就大致能明白了。接下来，是正式回答“为什么修清净能除掉染污”这个问题的段落。它分为三部分：第一部分，先确定什么是本质。染污的法，本质是违反本性的；清净的法，本质是随顺本性的。第二部分，围绕“违反”“随顺”做正式回答。心的本性是什么？是常住不变的，是就是它本身。染污的法呢？跟这个本性相反。相反，就是违背本性，于是变成糊涂。糊涂了，就不认识本性，所以原本常住不变的本性，就在我们这里成了“断灭”。违背了，不向着本性，所以原本就是本性的那个东西，也就远离了我们。因为糊涂，道理不通，这些东西才被清净的修行给“除掉”。另外，让你糊涂的那些恶法，它本身就是无常的，所以就会“灭掉”，不是本性，所以就会“离开”。如果

第五段有两个部分。首先是提问。提问的文字很详细，我们现在先辨别“违”和“顺”的含义，然后再阐明问题的主旨。这里的文字专门以修行的染、净作为“能违”和“能顺”，而以染、净两种本性作为“所违”和“所顺”。然而，这种违和顺的关系，有的从“生起”的角度来论述，有的从“法体”本身来辨析。

如果从“生起”的角度看：修行中产生的染法，能够顺应染性而生起。既然它不是从净性生起的，所以它对净性来说是“违”，而对染性来说是“顺”。修行中产生的净法，可以依此类推。

如果从“法体”本身来看：修行中染法的体性本身就是“违”。它虽然是从染性生起的，却常常违背染性。不仅违背染性，也违背净性。修行中净法的体性，可以依此类推。

现在提问者的意图，是依据“生起”上的关系，来质疑“法体”上的关系。文字分为两部分： 第一部分，界定违顺的定义，有三小点： 一、总体说明染、净两种业行相互顺应。 二、从“染业违背净性”说起，正是依据“生起”关系来论“违”。 三、说明“染业顺应染性”，正是依据“生起”关系来论“顺”。

第二部分，依据“违”的关系正式提出质疑，有五小点： 一、质疑说：如果（染业与染性）是相顺的，那（染业）就应该不可灭除。提问者没有理解“法体”上的违顺关系，只是依据“生起”上的违顺来理解。他大概不知道，虽然在生起上是相顺的，奈何在法体上却是相违的。现在说染业可以灭除，正是取它“体性相违”这一点。 二、如果染业……这是预先设想一种解释来反驳。恐怕对方会作这样的解释来辩难，所以先把它提出来，作为后面类比质疑的基础。 三、那么也应该……这是类比质疑。 四、如果两种……再次预先设想解释来反驳。恐怕对方再次解释说：染和净各自都有“违”的含义。由于净违背染，染违背净，既然各自都有违，所以各自都有灭除、脱离的道理。确实是因为“违”就意味着可以“灭离”。虽然各自都有灭离的道理，但不妨碍保留净法、去除染法。然而，既然各自都能灭离，又怎么能只保留净法、去除染法呢？作这样的解释来辩难，似乎没有道理。现在恐怕是为了让道理完全通达，才作这样的类比解释，目的是让义理穷尽、意思透彻，使得对方无法再次提出质疑。所以才有这种说法。 五、那么也应该……再次类比质疑。既然两者都可以灭离，却能保留净法、去除染法；那么依此类推，两者也应该可以相互依存，从而保留染法、废弃净法。或者说：既然两者相互依存，又怎么能保留染法、废弃净法呢？这又可以反过来类比质疑：既然两者都可以灭离，又怎么能保留净法、去除染法呢？

回答部分有两个方面： 一、总体指出（提问者）没有理解“法体”上的违顺关系。 二、阐明这里正确的道理，有三小点： 一、指出两种根本。违和顺这两种法，是以染、净二性为根本的。 二、如果偏重……指出心体由染、净二性构成，性的本体只是一个。 三、但是顺应……阐明违顺关系。正是从“法体”的角度来辨别违顺，以此回答前面的质疑。

第六轮问答分为两部分。 首先，提问者是从枝末现象来质疑根本体性：既然染污的事相可以断除，为什么染污的本性却不能断除？如果染污的本性不断，那根本与枝末就不一致了。 其次，回答者是从“染即是性”的角度来解答：因为本性只是一个清净的本体，既然不断除染污的事相，染污的本性又怎么会灭去呢？所以说，从理体作用上看，它与顺境是一味的。

问：究竟事相上的染污与本性中的染污有什么不同？ 答：二者体性相同，但意义有别。因为体性相同，所以只有一个染污的事相；因为意义有别，所以修习中显现的染污是确定存在的，从其当体来说属于可思议的范围。而那本性中的染污，既不能说是确定有，也不能说是确定无，它是依托于所依的本体，属于不可思议的范畴。因此，它与修习中的染污在意义上不同，就称之为“性染”，也叫做“法门”。

因为意义有别，所以修习中的染污可以断除，而本性中的染污不可断除。要明白这个说法，还需要了解“性染”的含义不外乎两种： 第一，以所具足的染污来称呼能具足的本性，叫做性染； 第二，以能具足的本性来称呼所具足的染污，也叫做性染。

说“不断”也贯通这两种含义： 第一，本性虽然具足染污，但染污的事相尚未显现，所以这里只讨论能具足的本性。因为此性能具足染污，所以称为性染。这个性染是不可断的——这是从“不可定有”的角度说不可断。 第二，虽说尚未显现，但染污的事相其实已具足。正因为此性就是事相，所以事相为性所具足。事相既是性，性所具足的染污就不可断——这是从“不可定无”的角度说不可断。

修习中的染污与此不同，所以可以断除。 从第一种意义看，因为修习中的染污是已显现的事相，事相可以断； 从第二种意义看，因为修习中的染污不即是性，所以可以断。 如果从体性相同来说，性染也可以说是断，修染也可以说不断。

问：前面“空藏”部分说性染与性净皆空，那是从事相与体性相同所以空，还是从意义有别所以空？如果说是意义有别，如今性染既然不断，它岂不是应当不空？如果说是体性相同，那么空掉性染性净就是空掉事相，为什么后面还要再说事染事净皆空？

答：正是因为体性相同，所以性染性净才可以说是空。但“体同”的含义需要仔细分别。染净之义有能诠的名言，也有所诠的相状。能诠的名言就是“染”“净”这两个名称；所诠的相状就是六道、四圣等事相。本性所起的功用只有染净二名；事相所起的功用不但有名，也有染净二相。空掉性的功用是泯灭其名；空掉事的功用不但泯灭其名，也泯灭其相。能诠的名言虽然与事相同，但因为所诠的相状尚未论及空，所以先空掉性的功用，之后再空掉事的功用。

第七段问答分为两部分。 第一部分是提问。提问者仍然执着于生起染法与心性之间是“违”还是“顺”的道理，所以还是没明白。他的意思是：染法的生起既然是顺着染性而起的，怎么能说是“违心”呢？ 第二部分是回答。回答者再次用“知”与“不知”的道理来讨论“违”与“顺”，以此开导他。不知道就叫“违”，知道就叫“顺”。这段文字分为三小节：一、用道理说明；二、用父子生养的比喻；三、结合众生的情况来印证。

一、用道理说明（分为两小段） 第一小段，说明染法。 “一不知修从性而起”——“不知自己”是指，不知道自己的修习是染法。“及诸境界”是指，不知道众生与佛、染法与净法等一切境界。 “二不知性”——性的本体是同一的，所以说“亦不知净心”等等。

第二小段，“智慧下”说明净心反过来对治染法，这道理是显而易见的。

问：法体本身的违顺，与“知不知”所论的违顺，有什么区别？ 答：本体相同，但意义不同。“不知”就是无明，是染法的体性；“知”就是智慧明觉，是净法的体性。只是“知不知”是从能迷、能知的心来说的，而“法体”是直接就染法、净法的体性来辨别的，所以意义不同。 为什么呢？法体的违顺，直接指染法的体性是“违”，净法的体性是“顺”。如果从能迷、能知的心来看，在“不知”的心中，无论染法净法都叫作“违”；在“知”的心中，无论染法净法都叫作“顺”。所以这和法体本身的含义不同。 然而这个道理非常深奥隐微。如果不仔细辨别，就会对经文的理解产生障碍。我在阐释“开权显实”时，曾分“约法体”和“约同异”两种角度，道理与此类似。 什么叫“约法体”呢？权教的法体是差异的、粗浅的；实教的法体是同一的、微妙的。权体差异：一、就其自身而言是差别相；二、就其所依而言不与实相完全等同。实体同一：一、就其自身而言是无差别相；二、就其所依而言能完全等同于权。 如果直接从法体本身来说，就是“开权显实”。如果从能迷、能知的心来说，权实两种法体在迷心中都叫作“异”，所以有“异体权实”；在知心中都叫作“同”，所以有“同体权实”。 权实如果取其体性同一，那么“不知之心”的体就是权，“了知之心”的体就是实。只是因为意义不同，所以有“法体”角度的开显，称为“开权显实”；有“同异”角度的开显，称为“开异体权实，显同体权实”。这两种开显都是开粗显妙。 无非是：从法体角度论粗妙，则权粗实妙；从同异角度论粗妙，则异体权实为粗，同体权实为妙。从法体角度论“即”，即是异体同于实相。

问：“开同体髻”与“实相明珠”，在这两种开显中属于哪一种？ 答：它贯通两种开显。因为在广开中先叙述权教，乃是重新叙述所施设的教法。科判虽然称之为“开权”，这里却是以“施设”为“开”，不同于“开权是实”那种意义上的“开权”。 “开权是实”意义上的开权，都在“显实”这一科中说明，比如解开发髻、显示宝珠。荆溪大师指出的“显实即此意也”就是这个意思。 所谓“贯通两种开显”，只需明白“权即是实”这一点，就包含了两重意义：从权实本身来说，是约法体论开显，因为开权就是显实；从“即是”的角度来说，则是约同异论开显，因为权既然即是实，自然就开了权（不即实）的执着，所以解髻示珠。 经文贯通这两种含义。“同体”这个词，就是同异的意义；“权实”这两个字，就是法体的意义。可以依此意去推求。乃至莲华的比喻也是如此。“莲华”二字，是法体的意义；华即是莲，“即是”就是同异的意义。莲与华都是微妙的，是同异的意义；华粗莲妙，是法体的意义。 所以大师说：过去的权教隐含着实教，如同华苞含着莲；开权显实，如同华开莲现。离开这个华，并没有另一个莲；离开这个粗，并没有另一个妙。所以又说：为了显示十妙，所以开出十粗。如同为了莲而开华。又如华开莲现，比喻开十粗以显十妙。如果没有法体同一这层意义，把莲华都当作粗，经文又怎么说得通呢？

问：设立这两种开显，有什么依据？ 答：《法华文句》解释化城喻的经文(（此处有相关论述）)中有依据。然而这样的大义，在此难以尽述。只是借着相关类别，略谈其纲领骨架。希望读者不要责怪这孤起的开涉。

二、“如似下”是父子生养的比喻。 “从心而起文”——意思是比喻染净二性本质一味。

三、“众生下”是结合众生情况来印证。

第八个问答分为两部分。首先是提问：熏习的道理必须性质相同才能成立。既然无明与净心性质相违，又怎么能互相熏习呢？第二部分是回答，其中又分两段。第一段是讲道理：按照本宗圆满的宗旨，就是从“即具”的角度来讨论熏习。因此无明并没有独立的体性，它完全就是净心本身。正因为无明完全是净心，所以才能互相熏习。由于担心“相违”的道理还不够清楚，所以再用比喻来进一步说明。第二段是“如木下”的比喻，也分两部分。第一部分是正式的比喻说明。第二部分是“后复下”的破除疑问，这是担心有人会认为“火不能烧炉子”，所以特别破除这个疑问。第三部分是“此明下”的总结。

接下来解释“具足染事”这部分，分两段说明。第一段是标题，第二段从“即彼”开始是解释。解释又分两部分：第一部分是正面说明染事。这里的意思是说，染污的法（现象）和染污的心（情感）都叫做“染事”。这些是生起、造作、具有实在性的东西所具备的。第二部分从“然此”开始，说明这些染事也可以称为“如来藏”。恐怕有人会认为，这种染污的心和事是生死轮回的法，怎么能称为“不空藏”呢？于是就解释：因为这些染事全都是依据真如的本性而显现的，所以也可以叫做“不空藏”。这段文字分为四点：第一，指出染事没有独立实体，是以心性为本体的。因此，本性之体完全就是染事。既然有染事存在，所以称这个本性为“不空藏”。第二，从“譬如”开始是比喻。第三，从“是以”开始是引用经论证明。《大乘起信论》里说明“四镜”的分别，其中第二是“因熏习镜”。然而《论》中又说：“又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。”现在没有引用这段话，是因为“因熏习镜”中说明了“不空”有两层含义：一是染事不空，二是净德不空。先说的是染事，然后才说明净德，所以用“又”字。现在只想证明染事不空，所以就不引用后面那段了。第四，从“以此”开始是总结。“以此验之”等等，现在说明“不空”，并不排除染事，怕人以为《起信论》只指净德，所以特意引用，解释其中的含义，于是有了“以此验之”以及“亦是”这样的话。问：《起信论》中正式说明“二藏”，对于“不空藏”只说“具足无漏功德”，和下面“四镜”的文字怎么不同？答：前面是从对治的角度，正式说明净德；后面是从通体（总体本性）的角度，同时包含了染和净两方面。

第二，说明“藏体一异”来解释“实有”。这是从“不空藏”中分出来的一个科目。所谓“实有”，就是指“不空”。因为这个“不空”既有本性的作用（性用），也有现象的作用（事用），所以现在要辨析解释它和义理本体是一回事还是两回事。文字分为三部分：首先，分科说有六点：第一是“圆融无碍法界法门”，通论事和理。下面的五科是进一步阐明第一科的意思。因为第一科中说明了法身，有“本有”（本来就有）和“诸佛”（修成）的区别，有“在障”（被烦恼覆盖）和“出障”（脱离烦恼）的不同，所以第二、第三科又辨析这个意思。因为第一科中用理来融通事，所以在事用中也能够没有差别，又进一步阐明这个意思，所以有了第四科。又因为第一科中说明本来、顿时就具足一切法性，而如果随顺事相熏习，用净法去除染法，与以后才具足，为了再说明这个意思，所以有了第五科。又因为第一科中说明一切凡夫圣人同是一个“藏”，为了再说明这个意思，既然同是一个“藏”，为什么有能见、所见以及不见的情况？于是就有了第六科。第二、第三科是分别辨析“性用”。第四科是分别辨析“事用”。第五、第六科是“性”和“事”两方面一起辨析。也可以说是分别辨析“事用”，因为果报和能见都属于“事”的范畴。

第二部分第一小节，解释。文字分为六段。首先说“圆融无碍法界法门”，其实就是“一念三千”的另一种说法。智者大师依据《法华经》的“十如是”因果道理，来说明十法界相互圆融、相互含摄。这实在是由于继承了南岳慧思大师的深刻宗旨，从而加以阐发扩充。于是用四种含义来解释经文，并结合修行实践，加上三世间的概念，详细说明一念心中就具足三千法界。南岳大师在本文中引用了《华严经》的话，比如“譬如明净镜，随对面像现”。又说：“心性是一，云何能生种种果报？”而这里的文意，其实和《法华经》的“十如是”道理相同。所以《摩诃止观》引用《华严经》说：“譬如大地一，能生种种等。”又引用《法华经》说：“一切种相体性，皆是一种相体性。”(宗圆记说：接着引用《法华经》来总结《华严经》的意旨。所谓“种种”，指的就是相、性等等。正是用“十如是”作为观想的境界。)由此探求，可以知道南岳大师引用《华严经》的文句，来证明本段科判中“圆融无碍”的道理，难道和《法华经》的“十如是”有什么不同吗？他之所以不直接引用《法华经》的“十如是”，大概有两个原因：第一，在天台宗之前，虽然也有人解释《法华经》这部微妙经典，但还没有明确《法华经》超越《华严经》的殊胜之处。所以当时盛行用《华严经》这部大教，作为圆融法门的根本经典。这恐怕是南岳大师根据当时的因缘和众生的根机，特地引用《华严经》来证明圆融含摄的道理。第二，“十如是”的文字，其圆融含摄的宗旨意义深刻但文句隐晦。所以前代解释经典，只是把“十如是”分别对应凡夫和圣人，直接对照权教、实教的十法界圆融含摄，很少涉及权教的说法。而《华严经》的文字，讲“一即是多，多即是一”，圆融含摄的意义在文句上非常明显。这恐怕是南岳大师为了显明易懂而引用。然而，文字虽然引用的是《华严经》（杂华），真正的意旨其实出自《妙法莲华经》。这完全是因为运用了《法华经》“十如是”的深奥微妙宗旨，才阐说这圆融无碍的法门。为什么呢？因为南岳大师读“十如是”的文句时，不是拘泥于文字而忽略了其宗旨。所以他这样读：“相是如，性是如，乃至本末是如也。”用这种读法来显现圆融无碍的宗旨。为什么呢？所谓“如”，就是非染非净、非圣非凡、非一非异、圆融平等，无法用语言确切形容。只是因为断绝了一切高下差别，所以称为“平等”；因为没有不同的相状，所以称之为“一”；因为其体性永不改变，所以称之为“性”。因此，这个“如”，就是平等唯一的真如本性。相、性、本、末等十种法各有不同，这就是十法界各自不同的因果。因果的当体，其本质就是事相，事相即有差别。因为有差别，所以地狱界的“相”表现为痛苦煎熬，佛界的“相”表现为庄严殊胜。地狱的果报是铜柱铁床，佛的果报是涅槃上定。按常情来看，善与恶形态悬殊，苦与乐势力迥异。现在要反过来，不依常情，而契合真如本性来看，那么地狱界全体就是佛界，佛界全体也就是地狱界。乃至十法界相互圆融、相互含摄，圆满没有障碍。这圆融无碍，没有来处，也不是从别处得来。实在是因为地狱界的相、性、本、末，其全体就是“如”；佛界的相、性、本、末，其全体也是“如”。同一个“如”，没有两个“如”。所以，地狱界无论是因是果，就是佛果的因与果；佛果的因与果，也就是地狱界的因与果。每一法界都具足其他九界，十界互具，重重无尽。如此圆融的功德，都归于这个“如”。这个“如”的本体，没有名称，没有形相，寂灭绝待，平等一味，不可思议。因为相、性等一切诸法，就是这个“如”的显现。所以，每一法都不可思议。南岳禅师悟得了这个微妙宗旨，于是这样读诵：“相是如，乃至本末是如也。”再者，如果不是这个“如”，本末等又如何能说是“究竟平等”呢？我曾经说，所谓“三千”，单单讲理不行，单单讲事也不成。必须是事与理圆融含摄，才能称为“三千”。从前面所说的意思也可以看出这一点。“如”就是理，相、性、本、末就是事。用理来融摄事，于是成就了“三千”。如果说事相本身（权教角度）就能叫做“事造三千”，那必定意味着众多相、性不需要借助“如”理，自己就能圆融含摄。如果是那样，又何必读成“相是如”呢？问：如果只按照通常读法“如是相者”，难道就不是“三千”了吗？答：如果只是遵循经文字面的通常解释，直接把“如是”当作指代事物的词语，那么这个“相”怎么能是“三千”呢？因此，南岳大师恐怕人们只当作指法之词来理解，所以特意把“如”字放在句末。依照这种读法，才能看出经文的真实宗旨。如果按照天台宗三种转读的方法：第一种，依照经文通常读作“如是相者”，那么应该理解为“以如是（真如之理）为相”，这才是“三千”的相。如果离开了这个“如是（真如）”，终究不能相互圆融。所以本文说：“如果就虚妄执着的事相本身来看，那就一向不能圆融；如果依据心性缘起、依持起用的角度，就可以互相含摄了。”问：单单的理、单单的事既然不是“三千”，那为什么又有“理具三千”、“事造三千”的说法呢？答：这是从归趣、无不至极的角度来说的。因为“三千”法趣向于理，所以叫“理具三千”；因为“三千”法趣向于事，所以叫“事造三千”。如果要构成“三千”的本体，必须是事与理圆满具足，才能成就“三千”。天台宗（山家）的各种著述中，有的说“三千”是缘起所生，有的说“三千”是烦恼（非道），有的说“三千”之性即是中道之理，也有的说“三千”皆空、泯灭无存。这些都是从事理圆融含摄而成就“三千”的角度，然后随着所要表达的意义，举出趣向极致的说法。如果趣向于空，则“三千”皆无；如果趣向于中，则“三千”皆妙；如果趣向于假，则“三千”皆有。荆溪大师说：“凡是权教所说的四句法门，都是权巧地说明诸法已经和合的本性。”现在也可以类推：凡是说到“三千”，无论是侧重世俗事相（惟俗），还是侧重真如理体（惟理），都是就“三千”已经成就之后的层面来说的。问：如果说南岳大师读“十如是”为“是相如”、“是性如”，可以吗？答：如果把“是”字放在句首，从道理上讲也可以，只是含义和天台宗的三种转读不同。因为天台宗是把“是”当作中道，把“如”当作空。像南岳大师这种读法，“是”这个字是指代事物的词语，“如”这个字才是平等真如本性。所以和天台宗的三种转读不一样。问：如果不一样，为什么说天台宗禀承南岳大师呢？答：这是就文字辨析含义有所不同，但所归的意旨没有差别。如果完全和天台宗一样，何必又创立三种转读呢？其意旨没有差别，都是指用理来融摄事，圆融微妙，没有障碍，心、佛、众生三者相互圆融含摄。问：南岳大师和天台宗所谈论的事与理，意旨相同之处，怎么看出来呢？答：因为都是依据三谛的道理，所以说意旨相同。然而“事理”的含义有其所在。现在就三谛的道理，暂且从体用、中边、亡照三种含义来说明其中的意思。南岳大师指具足染净因果为“不空藏”（假谛），不空就是有，无非是相、性等十法属于假谛。用空来观照这个“有”，称为“空藏”。那个能空的，难道不是指平等一如的理体作为能空吗？所以这个“如”就属于空谛。深入探究这个“如”，它本身非空非有，所以说“心体非空不空”，这难道不是指平等一如的本体为中道吗？这样就能看出，“如”这个字，读的时候包含了空、中二谛。(这是从体用角度来说的。)再者，既然讨论心体非空不空，同时相对于“不空”而说“心”为空，所以这个“空”的名称是从相对待而得到的，仍然属于事相的范畴。因此，只有指那非空不空的中道之理，才称之为“如”。(这是从中边（中道与二边）角度来说的。)另外，这个“非空不空”，是由于相对于“空”和“不空”才被命名为“非空不空”。何况这个名称也是从相对待而得到的。然而那个“如”的本体，也就在这个“中”里面。所以这个“如”无法用名称来指称，勉强给它安立名目叫“平等一性”。(这是从亡照（寂灭与观照）角度来说的。)问：中道怎么能称为“事”呢？答：深入探究这个“事”，“事”就是“有”，其本体属于相、性、染、净、因果。由于相对于这个“有”，才说“空”和“中”。“空”和“中”这两个名称，是因“有”而产生的。泯灭名称称为“理”，安立名称称为“事”。所以“空”和“中”都可以收摄在“事”的范畴。所以荆溪大师说：“假立‘空’的名称，假立‘中’的名称，‘假’难道不是‘事’吗？”又说：“圆教即是运用不思议空，而这正是泯亡了三谛的分别，常寂灭（亡）常观照（照）。论寂灭、论观照，这样才叫做事理合行。”难道不是泯亡三谛的分别就是“理”，观照三谛就是“事”吗？又，智者大师说：“因为无明，所以才‘有’。”这是点出事观。如果只是空而又空，哪里会有这个“事”呢？既然有“事”，就有“空”；既然有“空”，就有“非事非理”。这三种都是由无明才有的。用谛理来类推观法，道理难道不是一样吗？天台宗既然把“如是”二字分别作为空、中二谛，把相、性等作为假谛。三谛之法既然同事理的含义相通，那么取舍归趣就没有差别。只是南岳大师把“如”这个字的体性归属于空、中二谛，天台宗把“如”作为空谛，把“是”作为中谛。只是这个字义稍有不同罢了。

解释又分为三部分。第一是标出纲要。第二是从“问”字以下开始，具体说明，这部分又分为二。首先是说明如来藏的体性只有一个，采用问答的形式。然而，如来藏的法体是相同的，但众生个体有别。因为法体相同，所以只有一个共同的如来藏。因为众生个体有别，所以也可以说每个众生各自都具备如来藏。因此，在下文才会有因位法身与果位法身的区别。关于“法同人别”，如同《涅槃经疏》中的问答：隐藏起来叫如来藏，显现出来叫佛性。那么，一切众生都有佛性吗？回答是：一切众生都有佛性，但还不是佛。所以说有“我”（佛性），但还不是“我”的功德。为什么呢？因为众生个体有别，但法体相通。因为相通，所以有佛性，有“我”；因为个体有别，所以还不是佛，没有佛的功德。由于个体有别，所以在因位中的法身还没有庄严的功德相。由于法体相同，所以虽然还未庄严，但其佛性是与佛相等的。这里只是专门针对如来藏的体性来说的。如果针对如来藏的功用来说，那么十法界的事相各有差别，都是从功德的角度来论述“法同人别”。

第二是从“问”字以下，说明如来藏所具备的法有“渐”和“顿”两种含义。首先是提问。其次是回答，这部分又分为二。首先是说明法体有“性”（理体）和“事”（事相）两个方面。《涅槃经疏》说：问，如来藏、佛性、法理这三者，有何异同？答：其实只是一个意思。如果要分别来说，理体与惑业和合而论，就称之为“藏”。完全不涉及惑业，就称之为“理”。不可改变的，就称之为“性”。本文正是以染污的事相为惑，理体具备此惑，理与惑合起来辨明，就是如来藏。另外，在各种经文中辨析四门教义时，将如来藏归为“有门”，正是取此如来藏具足一切诸法的意思。所以荆溪大师说：“具”就是“假”（假名施设）。

第二是如同上文所引，指示上面两个要点。如果依据下文，正是说明如来藏具备的法有渐次具足和当下顿足两种含义。首先是标出性具的染净二法。“无始俱有”，正是取染净二法能够被“性”所具备的意思。“性”既然是常住的，那么就是无始以来就本有的。“性”既然是当下顿足的，那么就是同时具备的。章安大师说：佛性中道不同于善根。为什么呢？一阐提（断善根者）名叫“信不具”，佛性既不是“信”，也不是“具”，怎么能断呢？佛性非善非恶，阐提只能断善，怎么能断佛性呢？以此类推，是以染净二法从属于能具的“性”，所以说无始以来同时具有。

第二是“此义下释”，解释这个道理，分为二。首先是解释从“性”的角度看只有“顿”，分为二。首先是显示其相状，分为二。首先是就十法界总体来说明。以一个“性”为能具，十法界为所具。这一“性”是无差别的，十法界是有差别的。所以说这是“无差别之差别”。这里还没有讨论一法界又具足十法界，只是总体说明一“性”具足十法界。经文说“一切众生”，是通指十法界都称为众生。

第二是“然此下”，说明每一法界各自的情况。首先必须明白“各具”和“互具”的含义。这个道理总共有四种：第一，一法界具足自身法界的因果叫“各具”，具足其他九法界的因果叫“互具”。就像智者大师说的：问，当一法界自身有十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等），性相可以理解。为什么又能互相交错具足呢？第二，一法界具足十法界叫“各具”，具足百法界叫“互具”。就像智者大师又说：一法界又具备十法，就是所谓的如是相、性、究竟等。十法界就有一百法。十法界互相具足，就有一千法。第三，一法界具足自己的百法界叫“各具”，具足他人的百法界叫“互具”。《辅行》说：每一个法界，各自都具足十法界，不相混淆杂乱。再者，学人纵然知道自心具足三千法，却不知道我心也遍满那三千法，那三千法也互相遍满。第四，以具足自己的百法界、他人的百法界，并且从能具的众生个体有别来说是“各具”，从所具的法体相同来说是“互具”。就像《金錍论》说的：众生有迷中的事和理，诸佛有悟中的事和理。迷和悟虽然不同(从人的角度看则各有差别)，但事和理的体性是一(从法的角度看则互相融通)。问：《释籤》说：理体无差别，差别在于事用。如何对应区分“各具”和“互具”这两种具足？答：理体无差别就是“互具”，差别在于事用就是“各具”。问：《金錍论》以事理体性为一作为“互具”，为什么不仅以“理”作为“互具”？答：《释籤》说：“理体无差别”是能融摄的方面。“三法高下”等是所融摄的方面。因为理体能够融摄，所以三法无差别。三法既然无差别，那么所具的事和理自然体性为一，就成就了“互具”。这同《金錍论》的事理体性为一是一样的，也同《大意》的“理同”。所以，就以此事理从迷悟高下的角度看，就成就了“各具”。所以《释籤》说：差别在于事用。这同《金錍论》的“迷悟虽殊”，也同《大意》的“事异故六”。现在来看，三千法的事和理，如果从“各具”的角度看，都属于“事异”；如果从“互具”的角度看，都属于“理同”。《不二门》说：三千法在理体上同名为无明，三千法在果位上成就都称为常乐。这难道不是说三千法都在“事异”上成就“各具”吗？三千法没有改变，无明就是明，三千法都是常，都是体都是用。这难道不是说三千法都在“理同”上成就“互具”吗？由于无明当体其体性属于众生，智慧光明当体其体性属于佛。现在点明众生同于佛，所以说无明就是明。这就是众生也具足佛。由于理体当体其体性属于佛，事用当体其体性属于众生。现在点明佛同于众生，所以说都是体都是用。这就是佛也具足众生。只因为“理同”，所以才能“互具”。问：“理同”和“事异”各自都是三千法吗？答：这个问题问得不对。前面是就“理同”和“事异”作为能具来说的，是以所具的三千法随从能具的事理不同，所以有“各具”和“互具”的区别。如果想要就“理同”和“事异”来辨明三千法的法体，应该知道单单“理”不能成立，单单“事”也不是。必须以“理同”来融摄“事异”，所以“事异”和“理同”法体圆满具足，才成为三千法。等到趣入无不极致的境界时，那么趣向事就是事，趣向理就是理。问：“事异”是为了拣择和厘清（防止混淆），怎么又是三千法呢？答：偏教（不圆满的教法）虽然拣择厘清，但没有“理”来融通，所以不是三千法。圆教中的“事异”，是就“即”而论“六”（差别相）；圆教中的“理同”，是就“六”而论“即”（相即不二）。既然可以说“无高下之高下”，难道不可以说“非拣择之拣择”吗？所以圆教的拣择厘清，必定是三千法。如果认为不是这样，难道可以说这是圆教行人的境界吗？这里暂且是就能诠释的教法无不圆融来说的。更何况，如果取三千法摄尽一切没有遗漏的含义，那么偏教的拣择厘清也是三千法。问：既然指“一性”为能具，现在为什么又说“事异”为能具？答：由于这一“性”遍一切处，所以一切法都可以成为能具。从根本归功来说，“性”叫做能具；就具体法相来说，“事”也能成为能具。问：“事”作为能具，一向都属于“各具”的含义吗？答：不能一概而论。如果以所具随从能具来说，“事”既然有差别，所以是“各具”。如果不以所具随从能具来说，那么“事”中所具的，也各有“各具”和“互具”。具足自己的，叫做“各具”；具足他人的，叫做“互具”。以“理”为能具作为“互具”，也是以所具随从能具来说的。如果不从能具来说，那么“理”中所具的，也各有“各具”和“互具”。现在文中所说：“然此一一众生性中至具无量无边之性者”，有两个意思。第一，一法界又具足十法界，十法界成一百，自一百到一千，自一千到一万，乃至无量无边不可计算的性。这就是每一法界各自能具足自己无量无边的性，又能具足他人无量无边的性。所以说每一法界既能“各具”，也能“互具”。这就是所谓的“界界各明”。这是就十法界来辨明的。第二，在一法界中，自和他不同。比如人法界，用十法界来说只叫人法界。如果“界界各明”，那么这个人法界中又有受苦的、享乐的、愚痴的、智慧的种种不同，也有无量无边的性。这也是“界界各明”。由于文意通于这两个方向。天台宗谈论一法界具足十法界，十法界具足百法界，这个意思出自南岳慧思大师，就是现在这段文字。

第二段“所谓”以下是说明。首先说六道，提到苦乐美丑等：如果按照第一种解释，应当用六道轮回来交替讨论苦与乐、美与丑，以及愚昧与智慧等。如果按照第二种解释，那么每一道自身就包含苦乐、美丑、愚智这些分别。接着“及三”以下，提到四圣和三乘的因果等：如果按照第一种解释，三乘是纵向依次论述的；按照第二种解释，三乘是横向并列分辨的。文中只提三乘而没有说到佛，应当理解为菩萨修行的果位就是佛。所以这里涵盖了四圣，与前面所说的六道合起来，总共就是十法界。第三段“如是”以下是总结。

正是基于这个道理，所以总结为两点。首先是从顿然具足的角度总结：因此说，基于这个道理，一切法是同时圆满具足的。其次是从两种名称的角度总结两点：一是在障碍中的法身，也就是染污的本性；二是超出障碍的法身，也就是清净的本性。前面所说的染污与清净，是依据六凡（六道众生）与四圣（四种圣者）来区分的。现在说的在障与出障，也应当没有差别。这是因为染净有相通之处，也有分别之处：分别来说，就是六凡与四圣；相通来说，则十法界都通于染净。这里取的是分别之义。有人问：经文说“出障法身也叫性净涅槃”，难道涅槃就是法身吗？回答：这里所说的涅槃，就是指法身。正如章安大师所说：“《四依品》中说明三德，指的是法身、解脱、般若；而《四相品》中则不同，说的是涅槃、解脱、般若。”这就是以涅槃来代替法身。现在所说的性德，是同时具足无量无边差别之性的，不出十法界的相、性、体、力乃至本末、因果等十种法所形成的差别。然而这十种法，有“性”的层面，也有“事”的层面。如果说“性”，是指具足相之性、性之性、体之性、力之性乃至本末等十法之性；如果说“事”，则是指具足相之事、性之事、体之事、力之事乃至本末等十法之事。这里说“具性”，下文说“具事”。其实相、性、因果等十种体性，根本只是一个，只是随着意义不同而分别称为“性”或“事”。因为体性相同，所以说事与理共同构成三千法界。或有阅读者，应当深入探究其中的含义——根本只是一个本性，而称之为三千之性。

了然法师在注释中，从事相的角度分为两点来说明。第一点是“一时俱具”，又分为两部分：首先是辨别熏习的作用。从本性上说，一切众生自无始以来都圆满具足；从事相上说，则因人而异。所谓“人不等”，是指业力作为能熏的力量，所生起的种子作用各有差别。其次是“种子下辨俱具”，分为三层：第一是标出要点。这里说的“一时”，是指在极短的两个刹那中，都同时具足十法界。这是总体上就一切凡夫和圣者，来说明顿然具足的本性。文中说“受报”，是因为之前造作的业就是因，这里偏从果报的角度来说，是由于因容易理解。

第二层是“所谓下释”，分两部分：首先是通辨十法界。文中缺少了阿修罗界，这是有开合的缘故。文中也没有单独列出菩萨界，因为能成就佛道的就包含了。其次，“复于下”是就每一法界各自辨别。也就是说，在每一个法界中，又有着无量无边的差别，各不相同。这里只能就每一界自身来辨别其内部的不同，就像前面“性”中所说的第二个含义那样。不可能再在一个法界中又同时具足其他九法界，而说它是“无量差别不同”。为什么呢？比如说，在人道这一界里，怎么可能在同一个时刻，自身就具有其他九法界的实际果报呢？所谓“顿具”，是就许多不同的众生，从事相的角度来说的。

三、从这里开始总结两部分。首先是依据藏体的角度。其次，从“如一下”开始，是依据时节的层面。

那么接下来，从开始到结束的整个过程才逐渐完备。这是就一个人在修行实践中的历程来说的，所以从头到尾才具备以下三个阶段。首先，总结前文并提示后文，这部分又分两点：第一是总结前文。前面已经全面涵盖了十法界，是在同一时间中各自承受不同的果报。第二是从“但因”开始提示后文。这后面是就一个人经历从迷惑到觉悟的过程，因而具备十法界的展现。前面是许多人在同一时间的情形，现在是一个人在不同时间的情形。文字分为三部分：第一部分是六道世间，第二部分从“后遇”开始是三乘出世，第三部分从“以此”开始是总结展示始终过程。

**译文：**

从“二何以下”开始，正式辨别“始终具相”的两层含义。第一部分是就六道轮回本身而言。第二部分从“又受下”开始，是将世间法和出世间法对照着来辨别。

那天然本具的理性，其因果是当下圆满具足的。但从具体事相上造作善恶业行来看，则或有或无，或强或弱，或已成熟或尚在生起。然而，一旦依此业力承受果报，必定不会同时得到两种结果。现在这里是从具体的事相和果报角度来说，所以没有另外的受报之身。

第三，从“以是”往下是总结第三部分。首先针对一个人总结，其次“一切”以下是类推总结，最后“是故”以下是总体结论。有人问：染净两种现象虽然能同时具足，但只是十法界而非百法界，再加上渐次具足、果报先后的问题——这两种情况究竟属于三千法界的范畴，还是不属于？如果不属于三千法界，为何又是如来藏中所包含的现象？如果属于三千法界，却又并非百法界十法界同时具足，这该如何理解？

回答：我曾说过，探讨三千法界的意义，是为了让修行者能在一粒微尘、一个念头中看见法界的全体。所以成道之时，正是契合这全体而普遍应化无碍。所谓法界的全体，包含粗浅与微妙、渐次与顿然、有情与法则、破除与显现。在一尘一念中圆满具足毫无欠缺，倘若缺少丝毫便不是全体。所以荆溪大师说：“对于一念心，若不依十法界来收摄现象则不能周遍，不以三谛来统摄理体则不能周全。”所谓依十法界收摄现象周遍的意思是：如果只收摄一法界一时受报的现象，而不收摄十法界前后受报的现象，那恰恰是收摄不周遍。荆溪大师又说：“若只说明四圣法界，还有什么法不能包含？何必一定要说明六道法界呢？”原文有五层含义，第四层是“为了了知不可思议境界所摄的法”。正因为收摄了可思议才成为不可思议，如果抛弃可思议去求不可思议，那就偏离正道了。

我辨析三千法界建立四点要义，第一是“收摄无有不遍”。以此一义贯通自心，没有一法能超出当下一念。现在经文中所说受报先后、情状差异等现象，都是如来藏中所具备的。如果不是三千法界所收摄，又属于何处法门呢？

问：如果这样，那么单纯的现象也能称为三千吗？ 答：说三千法界存在，必然包含现象；说单纯现象，则不能构成三千。

问：如果说三千法界有粗浅有微妙，如何能说“所指微妙境界出自《法华经》”？ 答：三千法界收摄万法虽有粗妙之别，但此粗妙皆同一真如，所以说妙境出自《法华》。阐述虽有前后，宗旨并无时间隔阂。

问：受报先后或多人同时受报，其道理显而易见。但现象层面，自己如何能一时顿然承受十法界、百法界的各种果报呢？ 答：仅从现象本身理解确实困难，但以理体融通便超越思议。若要明白，现以诸佛为例显明众生：诸佛证得理体，故能一时自然顿现十法界百法界一切果报，不可思议。由此可知众生也是如此，只是众生当体未证理体，所以实际造作受报虽有前后，其本体从未离开理体。因此这实际造作常在同时顿具十法界百法界一切果报，不可思议。由此可知，不仅能以众生显示本具，也能以觉悟显示迷妄。