接下来解释差别与无差别的问题。首先提问：如果一切没有差别，为什么称为无量？如果存在差别，为什么说是同一本性？因此问：究竟是有差别还是没有差别？

回答分四部分。第一，揭示藏体具备这两种含义。毕竟空藏的本体是无差别的，但此藏具备作用，作用上则有差别。然而这种本性的作用就是本体的显现，所以说这是无差别中的差别。

这段文字是解释两个层次的道理。首先从如来藏的本体完全同一的角度来解释。先是用比喻说明，再解释这个比喻。

用尘土合成泥团的比喻，出自《楞伽经》。那部经中说：“大慧啊，就像泥团和微尘，既不是完全不同，也不是完全相同。用黄金制作的各种装饰品也是这样。大慧，如果泥团和微尘完全不同，那么泥团就不是微尘做成的，但实际上泥团确实是微尘做成的，所以不能说它们完全不同。如果它们完全相同，那么泥团和微尘就应该没有分别了。同样的道理，大慧，转识、藏识和真相识，如果完全不同，那么藏识就不是转识的因；如果完全相同，那么转识消灭时藏识也应该消灭，但自性真如实际上是不生不灭的。”

(《楞伽经》这段经文是用比喻来说明真识（如来藏）和妄识（生灭心）既不是一，也不是异的关系。这里说不能用这个比喻来比喻如来藏，是因为取用的角度不同。《楞伽经》是通盘辨析真和妄的关系，而这里的文字是专门用比喻来说明“真”。另外，《楞伽经》只是拿微尘和泥团相对来作比喻：离开了微尘就没有泥团，所以“不异”；微尘和泥团各有分际，所以“不一”。就像离开了黄金就没有金像，离开了水就没有波浪，所以“不异”；但黄金和金像、波浪和水，又各有分际，所以“不一”。)

现在这段解释是从微尘的横向关系来辨析这个比喻。如果用水来比喻本体，用黄金来比喻各种现象，这可以说明一个本体没有差别，却能显现出差别。所以，在一切差别现象的地方，都完全是一个本体。但如果用许多微尘聚合成泥团来比喻，就不能恰当地比喻“一个本体没有差别却能显现差别”这个道理了。因为许多微尘各自有不同的实体，不像众多的波浪和众多的金像，它们本质上只是同一的水和同一的黄金。

在“如来藏”这个部分之后，接着从法理的角度正式开示，分为两部分。首先是开示它不同于比喻。因为假名和实相不同。微尘的差别是实有的，而说“泥团是一个整体”是假名安立。现在“如来藏”的“藏体是一”是真实不虚的，而其名称上的差别是权巧方便。所以说“如来之藏”并不像泥团比喻那样。

第二，“何以故”以下开始解释，分三部分。第一，直接开示藏体的本质。所谓“是真实法”，这里的“实”就是圆融无碍，“权”则是分别隔阂。因为圆融，所以没有差别；因为分别，所以显现差别。藏体既然是真实的，所以圆融无二。

第二，“是故”以下，通过历法（逐一观照诸法）来显示，分为三个层次，是从狭窄到广大。最初是约一个毛孔的体性，最终是约一切毛孔的体性。或者说，最初是约毛孔的体性，最终是约一切法的体性。又可以说，最初是约一个众生的法性，最终是约一切众生与佛的法性。总而言之，三千大千世界的一切法的体性，都是如来藏的全部体现。所以先从“身”说起，身体万物中最细微的莫过于毛孔。这个藏的全部体性，可以完全显现在一个毛孔中，又可以完全显现在一切毛孔中。每一法虽然不同，但这个本体是完全同一的。因此，这一个体性就是三千种体性，圆融无二。这种“无差别中的差别”是不可思议的。所以总结说：这就是如来藏的全部体性。

第二，“是故”以下，阐明体性与事相相互含摄的道理。然而，体性既然无二，还有什么可含摄的呢？正是因为点明“事相就是体性”，所以才讨论相互含摄。从体性的角度来说，这个法本身就在含摄，并非指含摄他物。从事相的角度来说，体性是能含摄的，事相是所含摄的。所以“摄”这个字，在能摄与所摄之中，其实并无能摄与所摄的分别。体性与事相各不亏损，这就叫做“相摄”。有人问：如果说体性与事相各不亏损叫做相摄，为什么文中先就体性说明，再就事相辨明呢？这样看来，单独的体性和单独的事相都可以相互含摄，为什么还说“不亏损”才叫相摄呢？回答：事相相互含摄，但并不亏损体性。所以下文说：因为事相以体性为本体，所以事相得以相互含摄。又说：心的本体既然圆融，其相状也就无碍。通过事相来彰显体性。体性与相状相互含摄，但并不亏损事相。如果不是事相有差别，怎么会有诸法的体性呢？体性又怎么会是“诸法”的体性呢？第一部分开示体性与相状的含摄，是以所含具的（事相）从能含具的体性角度来讨论相摄，好比“理具三千”。第二部分开示事相的含摄，是以能含具的（体性）从所含具的事相角度来讨论相摄，好比“事造三千”。“理”怎么会亏损“事”呢？“事”又怎么会没有“理”呢？只是因为侧重和命名的角度不同罢了。

这段解释分为两部分。首先说明性体与事相的相互含摄。第一部分先举出：哪怕是一个人的一根毛孔，其本性也能含摄十法界一切法的本性——这就是一法界具备十法界的道理。开头“初即摄一切世间法性”，是指含摄六道众生的法性；接着“二及摄下”，是指含摄一切诸佛出世间法的法性，即包含四圣法界。第二部分“如举下”，类推一切法的本性：每一法的本性，各自都能含摄一切法的本性——这就是十法界各各互具，形成百法界的道理。先以毛孔的本性为例，推及其余世间法的本性也能当下含摄，这是说明六道每一道都各自含摄十法界。接着“如举世下”，以世间法的本性为例，推及出世间法的本性也能当下含摄，这是说明四圣法界也能含摄十法界。这根本是因为藏识体性本无分别，所以一切法能够互相含摄。

有人问：为什么不以九法界（世间）与一法界（出世间）相对来论述世间与出世间呢？回答：前面论述染净意义时已经依据四圣、六道（的比例）来说明，现在讲世间与出世间，道理岂应有别？又问：文中说“一切诸佛所有出世间法性”，既然提到“诸佛”，这难道不是与前文九一相对吗？回答：既然说是“诸佛所有”，佛所拥有的就是权教法与实教法。三乘权教与一乘实教都是佛所拥有的，所以包含了四圣法界。然而现在文中讲十法界互具，与天台宗所阐述的互有详略不同。本文对世间法的总说较为简略，没有详细说明具备三世间的道理；天台宗讲十如是总说也较简略，没有详细说明一个众生的一种“如是相”就具足十法界的十如是，只是总略地说：自身具足当法界的十如是，同时又具足其他九法界的十如是。

第二部分“又复下”，说明事相上的相互含摄。先分两点说明：第一，举出一根毛孔的事相能含摄世间、出世间一切事相；第二“如举下”，以毛孔的事相为例，推及其余世间、出世间的事相也同样能含摄。这两种事相上的含摄，可以类比性体上的含摄来理解。接着“何以下”，从事相作用的相互含摄归结到性体融通来解释其中的深义。事相上千差万别，性体却圆融无碍。如果不把事相含摄的功能推源于性体的融通，那么差别事相就无从相互含摄。所以说，一切世间、出世间的事相，都是以那世间、出世间的本性为体的。

有人问：是因为十种性体融通，所以十种事相才能无碍互摄？还是因为同一性体融通，所以十种事相才能无碍互摄？回答：从义理差异的角度说，功能源于十种性体；从体性同一的角度说，功能源于同一性体。

三是故下。证明三种无差别。过去有人认为只有理体无差别。但如今这段文字证明，无论是事相还是理体都完全融摄。有人认为缘起的事相当体无差别。但如今这段文字说明，必须通过体性融通才能称为无碍。以现在的观点看，这些理解恐怕不够透彻。现在说：功用在理体，就法而言在事相。所以事相与理体或有差别或无差别，心与境都清楚明了。问：说“就法在事”，难道不是因为理体无所不在，遍及一切事相吗？深入讨论还是理体称为无差别。答：理体在事相中，不像物品在仓库里。正是因为事相本身就是理体，所以事相当体就可以称为无差别。问：事相就是理体，那必然要称为理体。怎么能说事体无差别呢？答：如果名称和本体分开，确实会像您所质疑的那样。如果名称和本体完全一致，那就没有妨碍了。然而也有人却承认事相称为无差别，这是因为事相即理体，权且称为“妙”，并非因为即“实”。现在暂且问您：十对权实，理事这一对是根本。那个事权当体是只有差别，还是无差别？如果是无差别，为什么又说事体是差别？因为即理体的缘故称为无差别。如果说因为即理体，所以事权无差别，那为什么又不承认事权是“妙”呢？因为即理实，权才称为妙。如果说“妙”与“无差别”含义不同，那么权体既然自身是妙，妙就是圆融无碍，为什么权体自身不无差别呢？无差别就是融妙的不同名称。难道权体自身能称为妙，却不能自身称为无差别吗？有人说权体自身可以称为无差别。现在问：大师为什么说“立一切法差降不同”？不要以为这段文字是说建立清净法。清净法尚且称为差别，更何况事权建立的各种染污法呢？有人说“妙”与“无差别”含义确实不同。因为确定有差别的称为“粗”，不确定差别的称为“妙”。事权反而称为差别，只因为这种差别是不确定的差别，所以差别暂且称为妙。现在再问：能称为“妙”，是因为差别，还是因为无差别？如果说差别也能称为妙，那么荆溪大师为什么说“三无差别方名为妙”？如果是从无差别才能称为妙，那么就知道权差不能称为妙。有人说不要用确定的差别来质疑不确定的差别。现在说这个道理幽深隐微，应当详细辨别。所说的“不定差”，那个不定的本体属于无差别。如果说差别体是不定的，既然是差别，如何能不定？所谓“不定”，是指众生即是佛，指佛即是众生，这才叫不定。如果是差别，如何能相即？所以知道“即”的功用、“妙”的功用、“无差”的功用，都是源于理体。才说“此差是不定”，便是在事相上点明理体，在粗相上点明妙相，在差别中点明无差别。这个旨意深奥隐微，人们很难透彻了解。有人说能得到妙名，反而是因为无差别。但圆教中的事理，相对于偏教确定的差别，只称为无差别。所以圆教的权法也称为妙。就圆教自身来说，不妨事权是差别，理实是无差别。现在说：然而这种对应原本是基于义理门。但现在看来，义理门似乎有障碍。为什么？既然相对于偏教，所以圆教中的差别与无差别只称为无差别，可以称为妙。就圆教自身来说，不妨有差别和无差别。为什么不在圆教自身讨论中，以差别为粗、以无差别为妙呢？因为过去只承认圆教中，事与理、即与离、权与实、差与无差别，在偏圆相对讨论时，都称为理、称为即、称为实、称为无差别。就圆教自身辨别，也可以有事、有离、有权、有实、有差别、有无差别。如果在“粗妙”这一义上，只有偏圆相对讨论，而没有就圆教自身辨别，所以不承认圆教的事权、权体是粗。由于失去了法体的缘故，障碍了义理门。不仅义理上有妨碍，恐怕也未通达祖师教法。为什么？正是因为荆溪大师明确允许就圆教自身讨论粗妙。所以说：如果约不思议境来说，也可以论妙与不妙。例如三德中，如果按前三悉檀说，义理上属于粗。说三德为世界、解脱、生善。般若是破恶，所以是粗。如果见法身，才称为妙。三德既然是这样，其余九对也是如此。现在以此类推：十种三法既然是这样，一切法门也都是这样。所以圆教的事权当体是粗，即实才是妙。权能得到妙名，可以类比前面“功归”、“就法”两种含义，可以意会理解。然而曾有先贤听到我主张“不拣同异”，认为权法当体本体是粗，即实才是妙。开始时坚决不承认圆教权法当体是粗，于是与我辩论。他的道理似乎站不住脚，转而辩解说：这只是就圆教自身辨别妙中之粗，不能等同于偏教的粗。我说：因为遭遇现在的诘难，不觉承认了圆教权法是粗。然而，只这一个“三”，教法岂可偏废？粗、圆粗，两种粗体不同(等等)。有人说：因为情执的缘故是粗。现在说：如果因为情执，何止权法是粗？实法也应该是粗(等等)。问：现在这段文字引用三无差别来通证事理，那么事理三千都无差别吗？答：现在这段文字虽然这么说，但不可固执一点妨碍众多义理。因为三千法无所不包，或有差别、或无差别、非差别非无差别、唯差别唯无差别。一微尘、一念心无不具足。所以三千法通摄众多义理。如果趋向究极的理体，从理体辨别义理，那么三千法称为无差别。如果趋向究极的事相，从事相辨别义理，那么三千法称为差别。因此事和理都因为藏体的无差别，而融通了俗用的差别。无论是理还是事，都可以称为无差别之差、差别之无差别。从这个角度辨别义理，那么事理三千各自都通向差别，辨别为无差别。或者对于事和理，各自依据藏体的无差别，所以事理三千都称为无差别。各自依据俗用的差别，所以事理三千都称为差别。再者，这个事理在众生心中称为迷，在诸佛心中称为悟。所以事理三千依据迷悟，都落在事相上不同，都称为差别。如果指迷就是悟，指悟就是迷，那么事理三千都依据理体相同，都称为无差别。只因为一念圆融，所以义理没有不可成立的。

以下通过四个比喻来说明，分为两部分。首先是直接运用比喻，这部分又分为两步：先是用比喻来阐释法义。原文分为三段，现在比喻也相应分为三段。第一段比喻是为了显示藏体同时具备差别与无差别的特性。前面法义部分只谈本性，现在比喻则兼顾两个方面。首先是关于“像”与“性”的关系：第一步是直接比喻。镜子本身（镜体），就好比是“空藏”。它具备显现一切影像的可能性（具一切像性），这就好比是“不空藏”。镜子本身与它能显现影像的可能性，是一体的；空藏与不空藏，也是这种无差别却又存在差别的关系。第二步，从“若此”开始，是解释这个比喻：首先，“无性不现”的意思是，就像必须有“理”上的可能性（理具），才会有具体事相上的显现（事用）。接下来，“约像知性”的意思是，就像影像本身并没有独立的实体（其实无别），但通过影像的显现（以生），可以反推并显示出那本具的可能性（显具）。第三，“如彼”之后，是贴合比喻说明“无性不现”：虽然镜子本身是明亮洁净的（虽复明净）——这里的“中道空”就像镜子那样明净，“偏空”则像火光那样明

二、以下讲像与相两部分。初段依据本具而显现。二段“而复”以下，讲清净与污秽互不相碍。十种法界的相状各不相同，却同在一心之中而没有相互障碍。没有相互障碍就是没有差别。虽然没有差别，但众生与佛的作用有别，这就是有差别。这种差别与没有差别都不离藏识本体。如同明镜映现种种影像，可以比喻这个道理。

其次，在比喻解释中提到如来藏的本体完全统一。用泥团来比喻并不完全符合如来藏的本体。如来藏的本体完全统一，只有镜子可以比拟。这段文字分为三部分：首先总体说明，虽然存在影像的本性与影像的表象之别，但本质上都是一面镜子。如果用这个比喻来推求含义，似乎有些障碍。为什么呢？影像的本性没有具体形状，可以说只是一面镜子，圆融无别。至于影像的表象，虽然依托于镜子，却与镜子本身不同。因为镜子只是明亮，而影像却有各种颜色；镜子或许是圆的，影像却有长有短，怎么能说圆融无别呢？应当知道，从表象上说是分离的，从本性上说是统一的。表象没有独立的分离，所谓的分离只是相对于本性而言。所以用影像对比镜子的明净，就使得镜子的圆融与影像的颜色在本性上没有区别。所谓的统一，就是统一于表象。所以指明镜子就是影像，就使得影像的圆融与镜子相同。现在正是从本性上讨论统一，所以说影像的表象也是圆融无别，只是一面镜子。

其次，为什么……以下是正式的比喻。文字分为三部分：第一，比喻一切众生的毛孔本性；第二，如同毛孔……以下，比喻类推一切法的本性；第三，一个清净……以下，比喻类推一切众生与佛的本性。所谓清净与污秽两种本性，是根据世间与出世间的区分来划分清净与污秽。因此要知道，前面提到的本性区别在于四圣六凡，不要说清净与污秽不同，其实染污与清净是相通的。

二是“故”字以下的内容。这是用比喻来解释本性和现象相互含容的两个方面。首先是比喻本性，分为两部分：第一部分比喻一个毛孔的本性能含容一切法的本性。第二部分“如举”以下，是比喻类推一切法的本性各自都能含容一切法的本性。前面从法理上论述时，将（一切法）各自开为世间法和出世间法两类。而这里总说“即摄其餘一切像性”，并说“举其餘一一像性”。这里的“其餘”，就是总括了清净和染污两种现象，即世间和出世间的本性。

第二部分“又若”以下，是比喻现象，也分为两部分。首先是比喻显示现象相互含容的道理：第一部分比喻，举一个毛孔的现象能含容一切现象。第二部分“如举”以下，是比喻以一个毛孔的现象类推其余现象（也能含容）。这里暂且以（一毛孔）作为能含容的主体。现在的比喻也是总说，不同于法理分析中区分世间和出世间。

第二部分“何以”以下，是用比喻解释含义。文中说“以一切像相即以彼像性为体等”，意思是说明现象能相互含容的功能，根源在于本性。如果不推究到本性，就没有含容的道理。有人直接说现象自身就能相互含容，哪有这种道理？或者说，朱色紫色的颜色不就是兰草蕙草的香气（比喻性质不同的事物不能简单等同）。如果只懂得现象本性相互含容的道理，却又违背了现象本身相互含容的经文文字。如果说“此相是性故相摄”，那么现在要反问：现象既然是本性，现象为何不能含容？现象如果不能含容，难道现象就不是本性了吗？所以可知这种见解，只是空有“即”（相即）的名称，却完全丧失了“即”（相即不二）的真实含义。

其次，从这里可以推知，从法理上说，众生与佛同具清净心体，圆融无碍。通过比喻来观察，这个道理是可以相信的。然而还需要知道，这面大宝镜无论在众生还是佛那里，都从未有片刻分离。如果说在众生那里被尘垢所遮蔽，在佛那里经过打磨才能映照，这并不是现在这个比喻所要表达的意思。

现在这个比喻的意思是：这面镜子只有一个，它本身无碍、恒常明澈。清净与污秽的影像同时映现在其中，却互不障碍。清净与污秽的影像虽然不同——就好比众生与佛在迷惑和觉悟上有所差异——但光明清净的镜子却只有一个，就如同如来藏的本体独一无二。

因此，这面镜子的明澈，是天然本具的性德之明，并非被尘垢遮蔽后通过打磨才产生的明。虽然打磨后的明与本有的明在“明”的显现上相同，但它们之所以能明的根源是不同的。打磨而得的明，是始觉；本有的明，是本觉。一旦说这面镜子是“本明”，其实已经失去了对明澈本体的完整把握。所以，本觉也包含在“用”的范畴之中。

二是以下内容。引用经典来证明比喻有两个部分。首先正式引用经典来证明比喻有两个部分。首先是引用经典。就是《华严经》。章安解释般若这一种功德具备三种含义。用明亮洁净的镜子作为比喻。于是说：这面镜子一照就照见一切，因为它能照所以是镜子，照见真理所以是洁净，照见俗世所以是明亮。因为明亮所以假象显现清晰，因为洁净所以瑕疵除尽真理显现，因为是镜子所以本体圆满中道显现。三种智慧在一心中获得，所以说这面明净的镜子含摄一切法。第二，从这个意义出发解释含义。比喻有六个含义：一是镜子，二是洁净，三是明亮，四是随对，五是面，六是像。如果从根本体性来说，其实只有三个：一是镜子，二是面，三是像。所谓洁净、明亮、随对并没有独立的自体。洁净和明亮就是镜子本身。随对就是综合前面三个法成为这个随对。镜子是能随，面和像是所随。面是能对，镜子是所对。因为这个随对的关系，像就显现出来。用这个比喻来说明法义，其宗旨最为明白。镜子比喻清净心的本体。随对比喻清净心本体具备一切法的本性。面比喻染污和清净两种业力。像比喻染污和清净两种果报。如果严格从实质来比喻，只有三个：一是清净心，二是业力，三是果报。所谓一切法的本性，是指一切法如同能对所随的业报。本性如同能对所对的清净心。因为这个清净心、业力、果报三者，所以说是一切法的本性。“性”这个字的体性归于清净心。“诸法”这两个字的体性归于业报。所以知道说“性十”并没有别的体性。十界的体性是事相，性的体性是理体。由于这个理体不是单一地具备十界，于是说理性十界。现在因为清净心的本体能够具备一切法，所以说“即”。比喻清净心本体具备一切法的本性。问：现在用随对来比喻具备一切法的本性。如果依据章安，应该用那个“明”来比喻具备法的本性。为什么含义不同呢？答：能随和所对就是镜子的明亮。名称虽然有差别，含义其实没有不同。经文说：“各各不相知”，就是比喻清净心等等。“不相知”这句话说的是不可思议。所以经典总结说：“一切皆无性，法眼不思议。”现在说业力和果报都是法界的缘故。本性本来无生。业力熏习清净心，业力自己并不知道如何熏习清净心。随着熏习，清净心自己也不知道如何随顺。因此感召果报，果报自己也不知道如何感召。所以说“各不相知”。如果从可以思议的角度解释，事相和理体不同，因果也有差异，所以说各不相知。“业者”以下，是解释经典中结合文字的部分。只结合了面和镜子而没有结合像，是因为既然有业力、有本性，那么果报就在其中了，所以不另外说明。况且经典文字正是为了讨论业力的本性。然而镜子、明亮、面、像的比喻，有的比喻如来权巧造作，比如《十不二门》；有的比喻十界真实造作，比如现在的文字。《妙法莲华经文句》解释无生境界和智慧，在镜子比喻中也比喻真实造作，和现在的文字相同。《记》说：镜子比喻十界的因，和现在镜子比喻法性直接生起一切法相同。形比喻十界的缘，和现在面比喻染净二业相同。像比喻十界的果，和现在像比喻染净二报相同。另外《记》又说：镜子的明亮是性具十界，像是生起修造的十界。所以形和像、修和性都具备十界，都不超出法性的理体。镜子显现明亮、形和像，修和性的根本，如同镜子内外一致。现在上文虽然有这个像性、像相的区别，但又圆融没有差异，只是一面镜子而已。另外《记》又说：一切全都泯灭所以都说“无”，不再分别什么是性、什么是修。和现在下文相同：如果废弃两种性的功能来论说心的本体，那就是非染非净、圆融平等，无法用名称来称呼。

接下来又引用各种经文来证明藏体的本质。这段文字分为两部分。虽然引用的内容都想要说明藏体是唯一的，但其中的含义和用意略有不同。第一部分主要是想说明世间法和出世间法都依据同一个本体而成立。第二部分则是想说明，尽管世间法和出世间法有所不同，但它们所依据的本体却是同一个。

第一部分又分为两个小段。首先引用经文，分别说明世间法是如何依据心体而产生的。这里提到的“法性体融说为一”，是指根据法性本体圆融无碍的道理，而说其为一。但提问的人没有领会这个深意，把它理解成了孤立、唯一的一个“一”。然而提问者是文殊菩萨，他怎么会不理解呢？他之所以这样问，是为了俯就迷惑的众生，从而引出后面的回答，以显示真正的旨意。就像经中所说：“仁者您现在问这个问题，是为了让大众明了开悟。”所以他才问：“为什么能生出种种不同的果报呢？”现在根据真正的旨意来解释，所以说“法性体融说为一”。如果明白了这个本体是圆融的“一”，就不应该再怀疑种种果报的产生了。

有人或许会说：这里所说的圆融之“一”，只能从“总相”的角度，作为一个整体概念来理解它的含义。为什么呢？因为这一个本性，具足百界千如的一切法，由于它圆融无碍，所以总称为“一”，也叫做“一性”。由此可知，这个“一”就是空、假、中三谛圆融的状态，因此说它为“一”。这个道理对吗？如果说不对，那又该怎么解释呢？如果说对，那前面为什么又说要亡除（空掉）和观照（假有），把“三”当作事相（现象），把“一”当作理体（本质），从而显示“一性”不是“三”呢？

回答：这个旨意非常深奥难解。现在只问一个问题：究竟来说，“三”和“一”，哪一个具有真实的体性？如果说两者都没有真实体性，那祖师为什么说“并非是说空无所有，没有心体”呢？如果说“三”和“一”都有真实体性，那就应该有四个体性了。那么当它们圆融时，就像尘土聚合成泥团一样吗？如果说真实的体性是“三”，只是这个“三”圆融无碍，所以叫做“一”，那么“一”就是个虚名，“三”才是实体。但祖师为什么说“虽然有三个名称，但实际上是一个本体”呢？如果按照前面的说法，就必须普遍地说成：“虽然有一个名称，但实际上是三个体性。”再者，如果圆融时，就像把三粒尘土聚合成一个泥团吗？如果说这是不思议的本体，不能固定说是三或一，三体即是一体，一体即是三体，那祖师为什么说“虽然有三个名称，却没有三个体性；虽然是一个本体，却安立了三个名称”，把“三”只叫做“名”，而“一”才叫做“体”呢？请把这个问题放在心里仔细思量，看看如今哪种说法是正确的。

正是因为这个本性无法用“一”来恰当定义，但又无以名之，才勉强称之为“一”。而这个“一”是不可思议的，具足一切功德。因此，这个“一”就具足了空、假、中三谛。既然它能具足一切功德，就知道这个“一”是圆融的本性，说它是“一”，并非固定不变、孤立唯一的“一”。

问：那么是否承认“一性”是总相，所以叫做“一”呢？ 答：正是总相，所以称之为“一”。因此我们现在建立总相和别相的概念，正是以“一性”作为总相。再者，我们现在所说的“一性”，是指“一”就是“三”，“三”就是“一”；非三非一，而三而一。这样的“一”，叫做“一性”，这难道不是总相吗？

问：这和前面的说法有什么不同？ 答：两者都说因为圆融，所以总称为“一”。话虽然相同，但意思不一样。为什么呢？前面是以“三谛圆融”为总，所以称为“一”。现在是以“性体圆融”为总，勉强称为“一”。前面是由三谛圆融，所以即三是一、即一是三。现在是由性体圆融，所以即三是一、即一是三。

问：现在说“性体圆融”，而性体就是三谛，这难道不和前面说的“三谛圆融”相同吗？ 答：从最深奥的体用关系来讨论，“三”是“用”，“性体”是“体”。因为本体圆融，所以作用绝妙。如果分开来说，性体是圆融的，而三谛则属于差别相。所说的“三”是“用”，就像《涅槃经疏》中说的：“说‘一’就会失去妙用，说‘三’就会伤及本体。”所说的“性体圆融，三属差别”，也如同疏中所说：“三谛即是一谛，一谛即是三谛。差别即是无差别，无差别即是差别。非差别，非不差别，而差别，而不差别。诸佛的境界，具足这样不可思议的道理。”

问：经文中既然有“双非”（非差别非不差别）和“双亦”（而差别而不差别）的说法，现在为什么只取前面两句（差别无差别，无差别差别）来证明差别与无差别呢？ 答：天台一家阐明三谛，不外乎从“法体本身”和“随文点示”两个角度来说。从“法体本身”来说，就是全体“一性”具足三谛。所以“一性”是无差别的，“三谛”是有差别的，即一而三，就像“伊”字三点或三目（天台宗常用“伊”字三点或帝释天的网珠、三目等比喻三谛圆融），所以叫做不可思议的三谛。从“随文点示”来说，就是在一切法、一切处都指出三谛。就拿“即一而三”来说，再点出三谛：“一”就是空谛，“三”就是假谛，“非三非一”就是中谛（双遮），“而三而一”也是中谛（双照）。从法体本身和随文点示来说，含义虽然不同，但无不必须指出“一”是无差别，“三”是差别。所以现在引证是从法体本身来说的。

现在问：一性既然是“亡”（空寂）的，怎么又能具足呢？ 回答：正是因为这个一性，既能“亡”（空寂）又能“照”（观照）。因为它能“亡”，所以三谛都归于空寂；因为它能“照”，所以三谛都得以具足显现。然而这个一性，本来无所谓“亡”或“照”，讨论“亡”和“照”也是不可思议的。

其次，现在接下来。普遍说明世间法和出世间法都依据心体而生起，分为两部分：首先是开示义理，其次是引用经论来证明。

再者，以下证明世间法和出世间法都依于同一心体，分为两部分。首先引用经文，其次解释其义理。

第一部分，依据经文解释义理，显示诸佛同体。第二部分，从义理延伸阐明众生与佛同体。

首先说明义理，其次以问答方式论证。这里只说五道与佛，不提三乘，是因为三乘相对于五道也属于返流，但尚未彻底回归源头；相对于究竟圆满的佛，三乘仍在流转之中，只是不同于五道。由于涵盖这两种趋向，所以这里不特别提及。

二、说明因果法身名称不同的含义分为三部分。首先是标出章节，其次是解释，最后是总结解释。总结解释又分为两部分，先是提问。上面所说的“等者”，指的是最初圆融法门中曾提到：因为具备染污的性质，所以能显现一切众生等染污的事相，因此将这个藏识称为在障；本住法身又具备清净的性质，所以能显现一切诸佛等清净功德，因此将这个藏识称为出障。如果依据上文，有在障和出障的说法，现在不具体指出，是因为要在第三部分中才详细说明，所以现在只辨明众生和诸佛这两种法身。然而众生并非不在障中，诸佛也并非不出离障蔽，现在正是从能显现的角度来辨明所显现的对象，第三部分则是从所显现的对象来辨明能显现的作用。所以现在的文中尚未说明障蔽的含义。

回答分为两部分。第一是总体说明。所谓“有二义”：第一种含义是从修行的染净角度来说，同一个法身因为染净不同，就产生了众生与佛两种法身的差别。所以说这是“从事相上依据本体来说，才有了这两个名称”。第二种含义是从本性上的染净来说，同一个法身因为本性具足染净，就产生了众生与佛两种法身的差别。所以说这是“从本性上依据本体来说，才有了这两个名称”。而后面又说“通过事相来辨别本性”，是因为已经显现出来的事相，其染净是清楚分明的，而能具足这一切的本性却幽深无形。所以用所显现的事相，来彰显本性中具足的一切，于是才又说“通过事相来辨别本性”。然而，第一种含义是直接从法体本身出发的。因为染净的本体，其本质就是修行造作的缘故；而法性的本体，其本质是唯一不变的缘故。这个唯一的本体完全显现出来，就成为修行造作的事相，于是人们就依据这些看似修行造作的事相，来称呼那个唯一的本体，于是就有了染与净两种法身的说法。第二种含义是随顺着“本性具足”这个道理来阐述辨别的。既然本性之体能够具足染与净，所以这里的染净就可以称为“性染”与“性净”，于是依据这两种“性”（

接下来要解释第二部分。首先从事相与理体的关系来说明，分三步：第一步是总标，第二步从“然法下”开始具体说明，分四层：

第一层是法理说明，又分两点： 一是因为事相不同，理体也显出差异。 二是如果反过来看，由于理体相同，事相本质上也没有差别。 这正是所谓的：道理的差异因为事相不同而显现；事相的无差别是因为道理本来同一。文字意思很明白，就不多解释了。

第二层用比喻来说明，也分两点： 一是比喻“因事体殊”——因为事相不同，体性似乎也有别。 二是比喻“由体事一”——由于体性同一，事相本质上无差。 这里的比喻文字，既然是贴切地随顺法体本身的含义来说的，所以就不再讨论镜子里的人像体性、马像体性了。因此只说“人像体镜”“马像体镜”——人像的本质是镜，马像的本质也是镜。

第三层是结合“净心”来会通。 第四层是辨明用意，分两点： 一是正面辨明。 二是引用经典证明。文中说的“常别”，正是指修行事相上的不同。下文“性别之别”的“别”，是指法体虽然相同，但随顺意义不同而有差别。文中说“不度生”，是因为佛本无众生可度，而那成佛者自己也无佛可成。在度化众生中，并无实在的众生可度，并非说不度化。成

接下来，我们从事相的角度来辨明本性。这是以本性为体，来说明两种法身。首先标出主旨。其次“所谓”以下开始具体说明。第一部分说明从事相辨明本性。有染有净，通过显现来彰显本性的具足。如果本性不具足，就不能显现。所以从事相的显现来彰显本性的具足。然而，具足与显现的含义，从本性与事相的角度来讨论，也不止一种方式。

如果从“真谛中无，俗谛中有”的角度来看，本性不称为“具”，事相则称为“具”。第一义谛中，连一法都不可得；世俗谛中，则具足一切法。“具”就是“假”，也是这个意思。如果从“本性顿然具足，事相变化显现”的角度来看，本性就称为“具”，事相就称为“现”。所以现在这篇文章中，讨论两种本性时，都采用“具”这个名称；说到两种事相时，都用“现”来指称。

如果从“具足没有别的具足，完全是具足于显现”的角度来看，那么事相的显现也可以称为“具足”。如果从“显现没有别的显现，完全是显现于具足”的角度来看，那么本性的具足也可以称为“显现”。然而，这种取舍的说法虽然如此，究竟的意旨又是怎样的呢？应当明白，“具”这个名称，其体性根本是从本性而来。体性如果不是本性，怎么可能万法在一时之间顿然具足？“现”这个名称，其体性根本是从事相而来。体性如果不是事相，怎么可能万法次第逐渐显现？

正因为这事相为本性所具足，以能具足来称呼所具足的对象，所以事相也可以称为“具足”。正因为这本性能够显现于事相，以所显现的对象来称呼能显现的主体，所以本性也可以称为“显现”。正像现在这段文字，因为这真心能显现清净的事相，于是就用“显现”来称呼真性。然而这真性的本体并非就是“显现”，是因为所显现的事相，用来称呼能显现的本性，所以本性才也称为“显现”。

问：为什么说真性的本体并非就是“显现”呢？ 答：用比喻来明白。比如镜子显现影像，是影像在“现”呢？还是镜子在“现”？如果说是镜子在“现”，那么有影像的时候，镜子是一种明净；没有影像的时候，镜子也是一种明净。怎么能说是镜子在“现”呢？所以知道，“现”这个行为的当体，其体是影像。只是因为镜子明净，能显现这个影像，所以才说“镜现”。

然而，事相得以称为“具足”，这个道理实在难以明了。请用“显现”的含义反过来彰显它。如果懂得了这个道理，那么本性与事相对应地称为“具”和“现”，是各自根据它们自身的功能。本性与事相通称为“具”和“现”，则是根据它们相互依从的关系来命名。

问：刚才说“万法次第渐现”，难道没有顿然显现吗？ 答：一旦说到“顿现”，这个“现”就和“具”相同了。正因为是顿然的，所以类似于“具”。一旦说到“渐具”，这个“具”就和“现”相同了。正因为是渐次的。

问：所说的“三千”，是从“具足”的角度说，还是从“显现”的角度说？ 答：如果各自取它们自身的功能，那么理体就是“具”，事相就是“现”。“具”没有别的具足，就是具足于“现”；“现”没有别的显现，就是显现于“具”。因此，“具”与“现”互不缺失，才能成就“三千”。所以一说到“三千”，必然包含了“具”与“现”两方面。这样，就涵盖无遗了。如果根据相互依从的含义，以“现”依从于“具”，所以都称为“具”，那就成了“理具三千”。以“具”依从于“现”，所以都称为“现”，那就成了“事现三千”。因此，“具”和“现”各自都是“三千”。这样，就旨趣无不穷尽了。

问：以本性为能显现，事相为所显现。“显现”既然等同于“造作”，那么本性应该是能造，事相应该是所造。为什么以前曾说事相是能造，理体是所造呢？ 答：“造”的含义不止一种。就事相自身来讨论，心是能造，法是所造。从事相与理体相对来讨论，则有两个方向：从理体建立事相，那么理体是能，事相是所；如果“造”是指迁流变化，那么事相是能，理体是所。例如讨论“具足”：理体顿然具足诸法，那么理体是能，事相是所；本体被相状所隐覆，那么事相是能，理体是所。

问：四明尊者（按：指宋代高僧知礼大师）以“能所分明”的为“造”，“能所泯灭”的为“具”。他的说法怎么样？ 答：他的说法非常好，把握了法体的缘故。因为“具”的体就是本性，本性是圆融一体的；“造”的体就是事相，事相是千差万别的。

问：如果这个道理非常好，那现在为什么频频说到“能具”、“所具”呢？ 答：因为“具”的旨意难以明了，所以先用“能”、“所”的含义来阐明这个说法，使人能见其旨意。如果见到了其旨意，那么“能”、“所”的含义自然就融合不分了。

接着从根本层面来说明。就本性而言，本体有两种法身。要知道本性原本只有一个。这个本性具备染污的修习，所以称为染性。这个染性归属于同一个本性，因此称为众生法身。这个本性具备清净的修习，所以称为净性。这个净性归属于同一个本性，因此称为诸佛法身。

问：染性和净性这两种性，其中“性”这个字与“法身”有什么区别？

答：体相同，含义不同。因为体相同，所以都是一性；因为含义不同，所以法身是体，二性是用。

问：如果说本性原本只有一个，由于在修习中具备了染和净，所以说是二性。如果是这样，那只需要谈显现的染净就好了，何必说“具”呢？

答：如果只说显现，就只能看到染净是本来没有、现在才有的，看不到一性圆融顿超的功用。

问：前面从事相归于本体来说，只说了显现，难道不是圆顿吗？

答：文中的意思其实是圆融的。因为文中说“彼事亦即平等一味”，又说“常同常别法界法门”。这两段的意思，可以类比圆教中修行与本性的离合关系。如果合起来说，性德三因都称为正因，这整个正因生起为修德二因。就像从事相归于本体，只说法身能显现凡圣。如果分开本性中的缘因和了因，这整个缘了二因生起为两种修德。就像从本性来辨明事相，是说二性能显现染净。

问：前面说第一科是直接从事相归于法体。如果从三因来说，按理应该只说是一性二修。这个意思和别教有什么区别？

答：第一，别教不认为正因就是二修。第二，别教认为一性不能具足缘因和了因。现在虽然直接从事相归于法体，称为一性，但这个法体是具足功德的法体，就是包含缘了二因的正因，所以和别教不同。

问：别教谈论性德三因，意思又是怎样的？

答：第一，修德的种子无始以来就存在，相对于现在显现，暂且称为性。第二，缘因和了因依住于本性，暂且称为性。由于不是即具的关系，所以和圆教不同。

问：直接从事相归于法体时，性德中的缘因和了因，体是属于修德。如果论及合的时候，性德中的缘了，是归于修德的缘了吗？

答：离合的道理，并非只有一种说法。如果就法体本身来论离合，确实如你所问。如果就具足功德来论离合，性德中的缘了，是归于性德正因的。这样才能彰显这是本性具足的功德。

如果舍弃下面的含义，就直接说明心体本身是唯一的法身。如果舍弃二性的功能，“能”这个字指的是二性，因为这两种性能显现出两种事相。现在舍弃能显现的功能，就是舍弃染净一性。如果说只是舍弃二种事相，文字上就应该说舍弃二性所显现的。或者说，暂且放下二性能显现的意义，所以说舍弃一性的功能。实际上二性并没有被舍弃。现在说，二性如果不舍弃，为什么说心体不是染也不是净呢？再者，染净二性正是性的作用，如果不舍弃，为什么讨论心体呢？还有，上文如果不舍弃，下文为什么说依据这个平等法身而有染净性呢？

问：性可以被舍弃吗？ 答：从根本上说法体本身，性是不可舍弃的。染净是可以被舍弃的。说性可以被舍弃，是因为有染净的缘故，所以说舍弃二性的染净功能。说性不可被舍弃，是因为功能来自于性，所以说佛有性恶，众生有性善。如果明白这个宗旨，所有的文字就都清楚了。

文字说“圆融平等不可名目”的意思是，然而这样一说，名称其实已经显露了。这是如来探究的究竟之处，也是南岳慧思、天台智者大师修行证悟的根本。然而对于这个性，难道能认为染净等各种法绝对不可消除吗？又难道能认为染净等各种法绝对可以消除吗？之所以可以说消除，是因为“情”的缘故。染净诸法就是“情”。之所以不可消除，是因为“性”的缘故。染净诸法又可以等同于“性”了。

所谓染净诸法就是“情”，是因为“情”是可以思议的。如果它无法被思议，怎么能称之为染或净呢？而各种文字指出百界千如是不可思议的，正是因为百界千如就是这个（性）的缘故，所以才能称之为不可思议。

有人说，不可思议是偏重某一面来说的，只是非三教（藏、通、别）所能思议，难道就不是圆教了吗？从因位来说，只是非等觉菩萨所能思议，难道就不是佛了吗？我认为不是这样。之所以称为圆教、称为佛，正是因为这个性无法被思议的缘故。所以“不可思议”这句话，是说连佛也不能思议它。因此《净名疏》说：“诸佛菩萨亦不思议。下地及一切众生因缘三道，此即绝待不思议也。”

问：前面为什么说不可思议只有佛能知？ 答：佛能知，是因为知道这个法是不可思议的缘故。 问：能知是粗浅的吗？ 答：能知本身就是所知，所知并非真正的“知”，哪里有什么粗浅呢？应当用宗旨来了悟。

问：刚才说由于百界千如就是这个（性）的缘故，所以得名为不可思议，难道不是意在显示不可思议的本体就是这一性吗？由于这个性体圆融无碍，于是使得一切诸法就是此性。因为就是此性，所以一切法法法圆融，名为不可思议。这样建立意义，还有什么依据吗？ 答：《净名玄文》中说：“问：什么是不思议？答曰：不思议的法性犹如虚空，无念无思，湛然常寂，入于一切诸法，悉能通达显现，这就是不思议。”这个“入”字，正是我们现在建立的意义，明白的人可以详细体会。还要了悟这个“入”，全体就是“入”，不是说进入他方才算正确。

根据这一性既然是不可思议，为什么又给它取名为“一”、为“性”、为“平等”、为“法身”呢？这是为了众生而建立这些名称。这些名称并非真实，所以说凡有言说都属于权巧方便。只是为了众生，依附世间假立名称。因为世间没有异相，所以称之为“一”。现在也是如此，是因为没有性相一异的异相的缘故。因为世间以色、心为一切法的实体，所以称之为“心”。现在也是如此，乃是一切缘生的种种心、种种法的实体。因为世间能作为万物所依止的，所以称之为“平等”，称之为“法身”。现在也是如此，因为能作为百界千如所依止的缘故。只因为依附世间假立名称，所以名目就产生了。

切实地讨论性体和心的本源，其实是无法比拟和议论的。如果了悟这些名称就是性，性体既然是真实而真切的，反过来看世间名称所称呼的“实”，那个“实”反而成了虚妄；而称呼性的名称虽然是假立，却具有真实。所以说，真谛是有名有实，世谛是有名无实。然而这种有和无，也是为了众生才这样说的。

文字说“依此平等法身有染净性等”的意思是，就是法身这一性，表现为染净二性。因为有这二性，所以才有凡夫和圣者法身的差异。

第三，因此接下来解释其含义。

四科简略分为三个层次。第一是提问，第二是回答。通过习气形成的是虚妄之性，永恒不变的是真实之性。然而“性”这个字，有时指不动，有时指不改，有时指实性，有时指性分，有时指习成。如果用事与理来区分：实性，指的是中道之性；不改、不动，指的是空性；性分，指的是世俗之性。再者，不分别、不对立，所以这四个名称都贯通于三谛（空、假、中）。虽然存在贯通与分别，但这四个名称无不都属于“理性”的范畴。唯独“习成”属于“事”的范畴。因为习成是由因缘和合而生，其当体就是性分，是依缘生而安立的。如果说性分之性也是从其当体而言，那么它就和习成一样，都属于“事”的范畴。另外，已经形成的习气也可以说是不改，也可以说是实性，所以这些名称通常也都属于“事”的范畴。本文暂且依据天然不改的特性，将其界定为“理性”。

现在用这个道理来评判过去那种主张“只具备性而不具备相”的说法。可以这样问对方：主张“具足染污之性”的，既然说这就是理性，那么理难道是染污的吗？所谓“染”，就是污秽垢浊的名称，理怎么可能是污秽的呢？如果说是“垢秽之性”，那么请问，“性”这个字本身是垢秽吗？恐怕对方还不能明白这个问题的意思，现在再用四大（地、水、火、风）的性来提问。从事相上说，火性热、水性湿、风性动、地性坚，它们各自的性分是相同的。从理性上说，则是没有差别的。现在问：性具足水火吗？对方必定会说，只是具足水火的“性”。那么再问：是具足水火“性分”的性，还是“理性”的性呢？如果说是具足“性分”的性，那么谈论的“具”就不是具足理性了。如果说是具足“理性”的性，那么，所谓火必定是热的，水必定是湿的，理性既不是热也不是湿，怎么能称之为火性、水性呢？不清楚“水火”这个名称，是从理性得来的，还是从事体上彰显的？如果说是从事体而来，那就是具足事相了，不应该说是具足事相的“性”。如果说是从理而来，理不是热也不是湿，怎么能得到水火这两个名称呢？名称必定依据实体，理既然不是热湿，怎么能称之为水火呢？

这个道理非常深奥隐微，自古以来就很少有人能彻底探究明白，与他们那一宗的观点相同。有人只是把“性”当作所具足的东西。或者说，理性的道理是不可思议的，怎么能像这样用凡夫的情识去揣测呢？如今常常看到一些学者，为了让别人彻底探究三一（如三谛、三观等）的名相与本体、圆满具足的性与相的道理，在无法讲通时，就立刻说这是“不可思议”。然而这种推托之辞自古就有。比如《涅槃经玄义》中叙述他人解释“芥子容纳须弥山”时说：不知道是能入还是不能入，既然不可思议，怎么能断定是入还是不入呢？章安尊者批驳说：这也不对。佛果、上地菩萨的境界都是不可思议的，难道都应该无法理解吗？其他的道理都说可以理解，唯独到了这个道理就说不知道吗？

现在也依此例来说：遇到有人问“为什么性具足却不具足相”时，就立刻辩解说：性是顿现、恒常的，相是变化、造作的。那么，性既然是顿现、恒常的，这也是不可思议的，又怎么能去辨别呢？等到被现在这个问题——“理性怎么能说是热、是湿”——问住时，这同样也是不可思议的，为什么到了这里就说不可辩了呢？如果一概因为不可思议就不可辩论，那么又怎么能说“性不具足相”呢？又怎么能反过来责难对方说“相是变化造作的，性中怎么会有这个相”呢？对方通常会通说：既然是不可思议的相，怎么能用情识去揣测呢？于是便笑着听从了。这是在义理穷尽、道理站不住脚时，就用“不可思议”来推托。等到被现在这个问题——“性怎么是湿、是热”——问住时，又用“不可思议”来推托，这难道不也是义理穷尽、道理站不住脚吗？所以，这种推托的做法，我担心会让学者在谈论“具”的道理时不明白，只是随着自己的心意去相信，而不去仔细思量观察。

那些谈论“三一圆融”的人也是这样。遇到现在这样的提问：“既然是三，怎么又是一？既然是一，怎么又是三？”就立刻回答说：“不可思议。”然而，如果就这样直接理解为不可思议，那么心境就无法明了，只是盲目地仰信罢了。现在所说的“不可思议”，必须是真正地、彻底地明白，没有丝毫迷惑，透彻探究到根源，才可以粗略地说“不可思议”。

第二，“故云”以下是引经论证。第三，“佛性”以下是举例解释。佛经以佛性为不是造作的，现在以此类推，染污之性也不是由习气形成的。暂且从迷与觉来区分，其实染污之性就是佛性。有人直接把事造三千（现象世界）说成是常住不可破坏的。然而，“变造”这个名称，怎么能说是“常”呢？荆溪大师难道不是说“常应不变，无常非性”吗？有人说：不可执着于名称。然而如果不正名，荆溪大师为什么不说“理是造作，事是常”呢？由此可知，事相的“常”必定是由于即于本性。有人直接把事相说成是无常的。事相既然即于常，事相难道不是常吗？“世间相常”这句话该如何理解消解呢？如果相不是常，那就应该改说“世间性常”才对。

第二个问题分为两部分。先是提问，然后是回答。

这段文字里说“佛性之中有众生”，这是说明法性能包含一切事物。而说“众生身中有佛性”，这是说明佛性的本体被众生的现象所隐藏。佛性是理体，众生是事相。这就是理体包含在事相中，事相也包含理体。

如果广泛地讨论，应该有六种情况： 一、理体包含事相。 二、事相包含理体。（这两种就是文中提到的。） 三、理体包含理体。文中说：“真体具足染净二性。” 四、事相包含事相。文中说：“十方世界内，纤尘而不迮；三世时劫，入促念而能融。” 五、理体包含理体与事相。例如“不空藏”具有染、净两种性质，能显现染、净两种事相。 六、事相包含事相与理体。这是根据“理体能包含事相和理体”的道理来显明的。为什么呢？暂且说事相能包含事相，其功能根源在于理体能包含事相。既然理体能包含事相和理体，所以事相也能包含事相和理体。就像下文说的：“如果真谛能统摄尽世间谛里的一切事相，那么世间谛里的每一件具体事相，也都能统摄尽世间谛里的一切事相。”

然而，这六种含义从根本上说是从法体本身出发的。只有“理体包含事相”这一点是就法体的根本来论。如果要辨析其中的含义，则有六种不同的角度。为什么呢？比如“理体又包含理体”，是因为理体依据不同的事相而分别显现染、净两种性质，所以说理体又包含理体。再比如“事相又包含事相”，是因为事相的本质就是理体，所以这个事相又能包含其他事相。这需要从“功能归属”和“就法体本身”两个角度来理解。事相作为能包含者，其功能根源归属于理体；因为就事相本身即是理体，所以事相能包含。如果从功能归属的角度看，理体是能包含者；如果从就法体本身的角度看，事相是能包含者。理体作为所被包含者，也可以依此类推：从功能归属看，事相是所被包含者；从就法体本身看，理体是所被包含者。

回答的部分分为三点： 第一，是正面回答。即“理体包含事相”和“事相包含理体”这两句。文中说“法性能生诸法”，并说“体为相隐”，这需要加以区分。因为“具”这个说法，有时指“存有”为具（即作为存在的根源而具有），有时指“当下圆满具足”为具（即当下完全等同）。以“存有”为具，类似于圆教中“离”的含义（虽生而不即）。以“当下圆满具足”为具，则类似于圆教中“即”的含义（相即不二）。现在的文字是两者都通的。如果说“佛性具众生”，只说“此明法性能生诸法”这个道理，这就等同于“存有曰具”。因为法性生出诸法，所以诸法是法性所拥有的。说“众生具佛性”时，只说“体为相隐”，这是因为诸法能隐覆法性。既然隐覆了法性，所以说诸法之中有佛性，这都是从“离”义的角度说的。如果从“即”义的角度说，因为法性当下就是诸法，所以法性在当下就圆满具足一切诸法；因为诸法当下就是法性，所以众生在当下就圆满具足佛性。

问：所说的“当下圆满具足”之“具”，如果是基于“即”义，那么“即”义必然等同于“具”义吗？ 答：有的是因为“即”所以“具”，有的是因为“具”所以“即”。有时“即”本身就是“具”，有时“具”本身就是“即”。有这些不同，不外乎是从“体”还是从“义”的角度来说。从“体”上说，那么“即”就是“具”，“具”就是“即”。平等玄妙的性能，既能“即”又能“具”。这种“即”和“具”不出于同一本性，哪里会有本体的差异呢？只是因为这本性在当下便是诸法，所以叫做“即”；在当下就圆满具足诸法，所以叫做“具”。因为当下“即是”，所以“圆满具足”；因为“圆满具足”，所以当下“即是”。因此可以说，如果不谈“具”，“即”义就不能成立；也可以说，如果不谈“即”，“具”义就不能成立。这两者名称不同，是由于含义的差别。

第二，“如说”以下部分是引用比喻。这个比喻的文字可以印证现在的道理。现在所立的宗旨，主要是“理体包含事相”。因为理体包含事相，所以事相也包含理体。只能说“色法”是从“空性”生起，所以“色法”包含“空性”；终究不可以说“空性”是由“色法”生起，所以“空性”包含“色法”。就像水形成波浪，终究不可以说像波浪形成水一样。

问：空性没有离开色法之外的空，当下色法就是空性；水没有离开波浪之外的水，当下波浪就是水。难道不能说空性由色法生起，水因波浪形成吗？ 答：这个旨意也难理解，现在应当仔细探究。如果依据天然玄妙的性能，是不可思议的，那么也就不讨论“诸法”和“法性”这两个名称了，就像不说空与色、水与波一样。因为众生不能明了，迷失了这个玄妙本性而看见了诸法，这才说法性生于诸法，就像空成为色、水成为波。这些诸法既然从法性而生，所以在诸法之中有法性，就像色中有空、波中有水。这是从诸法相对于法性来说的，所以说“生”、说“有”。如果从法性相对于诸法来说，那么法性就是诸法，就像空、水当下就是色、波；诸法就是法性，就像色、波当下就是空、水。虽然有这两种说法，但无不首先是法性作为诸法的根源，空、水作为色、波的根源，然后才可以说诸法是法性，色、波是空、水。终究不可以说，先是诸法是法性，色、波是空、水，然后法性才是诸法，空、水才是色、波。这正是从迷与悟相对的角度来建立教法而说的。如果从天然玄妙的本体来看，本体本来不二，统摄法性和诸法，那么法性与诸法就没有前后、没有彼此，不即不离，就像空与色、水与波，不可分前后，也没有异同。只要用上面所说的道理去领会，自然能看出各种说法都有其归趣。

第三，“以是”以下是总结。

第三重分为两部分。首先提问。这个问题是因为前面说到众生身中有佛性而引起的。真如的本体虽然是一个，但迷惑与觉悟所赋予的名称必定不同。况且上文以诸佛的觉悟来称呼这个真如，也叫作“性净涅槃”。现在为什么不用众生的迷惑来称呼这个真如，叫作“性染生死”呢？为何反而称之为“佛性”呢？回答分为两部分。第一部分是正面回答。因为众生本自具足染污的体性，所以能生起生死轮回。而这个染污的体性，其实也就是清净的体性。因此，它又能具足清净的体性，即涅槃。既然又具足清净的体性，必然有出离障碍的能力。现在之所以说众生，是因为他们有染污的体性，已经由此建立了生死染污的现象，所以不再说他们有“性染生死”。因此，只指出他们具有“性净涅槃”。用意是让众生修习出离障碍的清净功德，所以说“而有佛性”。文中说的“在缠之实”，“实”就是指真如。也可以解释为“其实”的“实”。第二部分，“若据下”辨析两点。首先是普遍建立两种体性。在众生和在佛身上，这两种体性并无差别。其次，“但名下”，偏向于称为“佛性”。这又分为两点来说明。第一点，是担心与具体事相上的染污混淆。第二点，“又复下”，是为了发起清净的修行。经论中说到“性”，偏向于称为“净”、称为“佛”，用意就是为了发起清净的修行。文字分为两部分。一是兴起（染法）则带来烦恼炽热的过失。清凉则是功德。现在讨论两种体性，特别提到“二事”，用意是显示具体事相是由体性成就的。要去除过失、成就功德，必然在于清净。第二点，“若孤下”，是关于欣求与厌离。文中说“愚惑者”，体性本来没有名称，却具足种种名称。虽然具足种种名称，但名称没有实体。实体全是体性。体性既然圆融玄妙，哪里一定是染污或清净，或者既非染污也非清净呢？它是豁然开朗、无有奇特相的。能明白这一点的人，大致能认识体性。不能明白这一点的人，一听说有“性染”，便以为是实在的染污，于是就不羡慕它；听说有“性净”，便以为是实在的清净，于是就欣求它。这种畏惧（染）和欣求（净），不是迷惑、不是愚痴，又是什么呢？提问：听说“染”会令人迷惑，所以不可以用“染”来命名。如果听说“净”会令人愚痴，那为什么还要用“净”来称呼呢？回答：名称是方便法门，却有引导人契入实相的功效。“愚”是初发心，却能引发见性的希慕。所以偏向说“净性”来诱导、增进他们。因为希慕而追求，追求必然要跟随老师。老师必然会传授：体性不只是清净，体性也具足染污，即染污就是清净。见到体性既非染污也非清净，才是究竟的觉悟。

三是总结如下。诸经论中，对于佛与众生，谈及本性时，都说“佛性”、“净性”。然而，在祖师教法中，为了随顺众生的根机（悉檀），所列举的不同名称并非只有一种。

第一，以本性对比修行，从“无”的角度显示“有”。诸佛无修恶，但有性恶；众生无修善，但有性善。如《观音玄义》所说。

第二，以本性对比修行，从“有”的角度显示“有”。诸佛有净，众生有染。如同现在立难问答的文中所说。

第三，以修行对比本性。修行则有生有灭，本性则恒常不变；修行偏于一时一事，本性则两者并存。所谓修行偏于一时一事，是指就一个人从始至终的过程，才具备染、净二事。所谓本性两者并存，就如现在这段文字所说：不论是在障还是出障，都称为“性净涅槃”，也都应合称为“性染生死”。

第四，以修行对比本性，根据法界全体而言。修行也具染净，本性也具染净。如下文所说：如果总括一切凡夫圣人来讨论出障、在障的意义，那么真如法身在同一时间中，就同时具备在障与出障两种作用。修行既然完全具备，本性如何也就可想而知了。

第五，以修行对比本性，为了让愚昧者生起欣求修习之心。所以修行上说有染有净，本性上则只说清净。如同现在总结的文字。

第六，以修行对比本性，为了让修行者了悟修行即是本性，见到本性完全具足，才能达到最圆满的修行。所以本性上也谈染净。正如荆溪大师所说：“如果完全没听过‘性恶’之名(这是点破迷惑，说明三道流转的根源)，怎能相信有‘性德’的修行(这是点明事修，即修德三因)。”

第七，以修行对比本性，究其法体本身。修行则有染有净，本性则非染非净。正如所说：废除了染净二性的作用，只论心体本身，那就是非染非净。

**三、说明真如本体在障碍中与脱离障碍的道理（分三部分）** **第一部分：标明章节主旨**

**第二部分：解释（分两部分）** **第一：提问** 前面一科提问的用意，是从“能显现”的角度来辨别“所显现”的对象。既然法身是同一的，为什么会有因位的染污法身和果位的清净法身呢？ 现在这一科提问的用意，是从“所显现”的角度来辨别“能显现”的作用。既然法身是同一的，为什么会有在障碍中和脱离障碍的差别呢？这是因为法身是“被障碍”和“所脱离”的对象，而染污与清净是“能障碍”和“能脱离”的作用。

**第二：回答（分两部分）** **第一：正面回答前面的疑难（分三部分）** **第一部分：确定名称含义** “障碍”与“脱离障碍”，有事相和体性两个层面。现在只从事相上说，所以说心体平等，本无“障碍”与“不障碍”的分别。 (如果从体性的染、净二性来说，其实本体也是融通一味的。文中说“但就染性者”，这个“染”字恐怕是笔误，应该写作“二性”才符合解释的意思。) 所说的“有障垢之名”这句话，意思是说存在着“障碍”与“脱离障碍”、“垢染”与“不垢染”这些名称。文章为了简略，才说成“障垢”。恐怕有人看到下文“障垢”的说法，因而把“二性”改成了“染性”。 **问：** 为什么现在这段文字讨论“障碍”与“脱离障碍”，只从事相上辨别，不从体性上辨别呢？ **答：** 体性上的染与净，和事相上的染与净，本体相同，意义有别。现在是从意义有别的角度（事相）来说，不从体性上辨别。为什么呢？因为体性上的染与净既然是体性，所以本体融通，一味平等。虽然有两个名称，其实是一个本体。这不同于事相中，截然分为两种体相。 **问：** 曾经说过“事法没有独立本体，只有其名称”，现在为什么又说“事有二体”呢？ **答：** 前面难道没有说过吗？所谓“体”，有“随名称辨别其体”和“究竟实质而论其体”两种方式。 如果“随名称辨别其体”，那么事相上的染污以生死轮回为体，事相上的清净以涅槃为体，所以两种体相不同。 如果“究竟实质而论其体”，那么生死、涅槃都只是名称和表象，究其实质，本体是同一的体性。所以说“事法没有独立本体”。 **问：** 既然有“随名称辨别其体”的说法，那么体性的染与净这两个名称，难道就没有随名而辨的体吗？为什么只说事相中有体呢？ **答：** 关于体性的染与净这两个名称，如果“随名称辨别其体”的话：染、净这两个名称是从事相上得来的，随名所辨的“体”仍然还是事相。只是由于意义有别（体性上的染净义不同于事相上的染净），所以才有体性染、体性净这两个名称。这两个名称所指的本体，是体性。既然是体性，体性就是真实不虚的，所以不是两个割裂的本体。因此才说“本体融通一味”。这样说来，就又回到了“究竟实质而论其体”的层面了。 **问：** “随名称辨别其体”和“究竟实质而论其体”这两种说法，有经典依据吗？ **答：** 道理和义理既然正确，何必一定要寻找原文？恐怕有人不信，现在为此证明。荆溪大师说：“建立名称的方法，各自对应其所要诠释的对象。”所以说“对体”(这等同于“随名称辨别其体”。)。如今开权显实之后，名称没有别的指向，本体也没有别的道理(这等同于“究竟实质而论其体”。)。

然而，现在这段文字，与前面讨论因果作用的义理有所不同。前面有两科： 第一，用染、净两种事相来辨别法身，又用法身生起染、净二事。如果依照这个义理，现在的文字应该说“法身生起障碍与脱离障碍”。但现在的文字却说“真心违背体性，生起事相的染污；真心随顺体性，生起事相的清净”。这与前文所生起的事相虽然相同，但能生起的主体（“真心”与“法身”的表述角度）有差异。 第二，从染、净二性的角度辨别法身，又从染、净二性生起染、净二事。这与现在文字所说的能生起与所生起虽然相同，但所选取的“染净”对象（是体性还是事相）有差异。 由于前面不是选取所生起的事相，而是选取能生起的体性（法身、二性）来辨别两种法身。现在这段文字不是选取能生起的体性，而是选取所生起的事相（事染、事净）来辨别障碍与脱离障碍。 **问：** 有这些相同和差异，是为什么呢？ **答：** 前面是围绕染与净来辨别两种法身，所以通取体性上和事

这段解释分为两部分：先解释“在障”与“出障”的含义。首先是“在障”的含义。这里涉及五种法，以及能熏、所熏等三重关系。五种法是指：一、染污的业力；二、染污的作用；三、真如；四、染污的本性；五、清净的本性。前两种属于“事”（现象），后三种属于“理”（本体）。虽然“事”的本质是一体的，但因为从因果或过去现在的角度来分，所以区分为业力和作用。虽然“理”的本质也是一体的，但因为从本体与功德的角度的分，所以区分为真如和本性。关于能熏与所熏的关系：一、染污的业力是能熏，真如和染污的本性是所熏；二、真如和染污的本性是能起，染污的作用是所起；三、染污的作用是能违背、能障碍，真如和清净的本性是所违背、所障碍。由于这清净的本性与真如是一体的，所以被障碍的称为法身。只要按照这个道理来理解，文中的含义就自然清晰明白了。

有人问：清净的本性是所障碍的，染污的作用是能障碍的。那么染污的本性，它是所障碍的呢，还是能障碍的呢？回答是：如果从染污的角度看本性，染污的本体与“事”相同，就属于能障碍；如果从本性的角度看染污，本性的本体与“理”相同，就是所障碍。现在只说“染污的本性是能起”，而不说它是“所障碍”或“能障碍”，是因为名称不同，含义也不同。因为染污的本性不同于清净的本性，所以只说顺应作用、观照本性的清净面是“所障碍”——这是取了“性染”和“性净”这两个名称的不同。又因为染污的本性不同于染污的事相，所以只说染污的作用是“能障碍”——这是取了“性染”和“事染”这两种含义的不同。如果不从“本体相同而含义有别”的角度来辨析，在理解上下文的时候恐怕难以准确。

第二部分，从“若以下”开始，解释“出障”的含义。法也有五种，能所关系有四种。五种法是：一、清净的业力；二、染污的作用；三、清净的作用；四、真如；五、清净的本性。四种能所关系是：一、清净的业力是能熏，真如和清净的本性是所熏；二、真如和清净的本性是能起，清净的作用是所起；三、清净的作用是能除灭，染污的作用是所除灭；四、清净的作用是能显发，真如和清净的本性是所显发。

如果与“在障”的情况对比来看：“在障”时没有清净的作用，而“出障”时没有染污的本性；“在障”时没有能除、所除的关系，所以能所关系只有三种。之所以有这样的不同，是因为在障碍中时，还没有清净事相的作用产生；而在出离障碍时，染污的本性并非所要显发的对象；同时，清净事相的作用也不是所要破除的对象。应当明白，这都是根据具体情况来辨析义理，作用和关系因此不同。

那么，染污的本性为什么不是所要显发的对象呢？如果不是所要显发的，怎么能说佛也具有染污的本性呢？再者，清净的作用为什么不是所要破除的对象呢？如果不是所要破除的，怎么能说一阐提人断绝了善根呢？现在不把染污的本性作为所要显发的对象，是暂且顺应“清净观照”的名称，以便于理解和欣求。现在不把清净的作用作为所要破除的对象，是暂且顺应当前的论述，因为破除和显发必定是在反妄归真的过程中来辨明的。

文中说“圆觉大智并波罗蜜”，指的是智慧和断德这两种功德，但都统称为“清净的作用”。文中有两个“照”字，但所指的“性”与“事”不同，仔细探寻便能明了。

接下来，从“以是下”开始，辨析“顿具”与“渐具”。首先是顿具，其次是渐具。最后，从“然此下”开始，是总结和指示。

二、进一步辨析其余含义。这里有两重问答。第一重提问是：前面讨论污垢障碍时，主要偏重事相层面来说。现在要问，违背真如自性的情形，是否也可以称为障碍或污垢呢？如果可以说它是障碍，那么障碍本身就被打破了。为什么呢？因为前面说过，染污之性与清净本体融合一味，互不妨碍。经文中说“应当说它是障碍染污”，染污就是垢秽，这只是变换文字表达而已。如果依据本性而称之为染，前面已多次提及。现在问题的本意是问障碍性的染污，文中说“染垢”是连带提及的。

第二重回答：两者都是……针对上面提问中“性应称为障”的意思，所以现在回答：自性可以称为障碍，这是指障碍之性，也称为性之障碍。说“两者都是”，是为了显示这不单是事相层面的问题，同时也表明不单可称为“违”，也都可以称为“障”或“垢障”。“障性”与“性障”这两个名称顺序颠倒，只是称呼不同而已。再者，相对于事相上的障碍，此处彰显的是自性上的障碍。障碍就是自性，自性就是障碍，所以有两个名称。

所谓“平等中的差别”：差别之义，其一，是以过失对照功德，有时称为无碍，有时称为障碍；其二，单就过失本身来说，有时称为染污，有时称为垢秽；其三，则是从称呼上讲，有时叫障性，有时叫性障。虽然这些名称各不相同，但其体性本质上是平等的。

所谓“圆融中的能所”：障是能障，性是所障。现在以性来称障，性既然圆融，能障与所障难道还有分别吗？再者，这里讨论的是性，障是能障，既然以性作为能障，这就是圆融的能障。文中所说的“所”，是连带提及的。

总结回答时只说：不要认为它们相互妨碍、不能融通。由此可知，提问正是以障碍是否成立作为疑难所在。

第二个问答部分。首先提问：染性和净性是否也应该有自身在障碍中与脱离障碍的分别呢？处于障碍中就是染性，脱离障碍就是净性。前面虽然提到了能障碍和所障碍，但只是笼统地以真如本性被染污所障碍而称为染性，圆融地统一了能所关系，但没有明确说明染性本身就是净性。现在这个问题的意思是：既然说平等与差别、能与所是圆融一体的，而且染性是在障碍中，净性是脱离障碍的，那么染性自身是否也应该有在障与出障的区别呢？根据这个提问，是为了辨明染性的含义。

在下面的回答中，既然回答了染性圆融等同于净性，所以又进一步阐明净性圆融也等同于染性。回答分为两部分。第一部分是正面回答。首先说明染性的圆融。文中说：从违背本性的角度来说，没有一个净性不是染性。意思是染性之外并没有另一个独立的净性。这里，自身作为能障碍者就是染性，自身作为所障碍者就是净性。既然染性之外没有别的净性，所以说“自身就是所障碍的对象”。这里的“自身”就是指染性本身。其次在净性部分说：没有一个染性不是净性。意思是净性之外没有独立的染性。自身作为能消除障碍者就是净性，自身作为所消除者就是染性。既然净性之外没有别的染性，所以说“自身就是所消除的对象”。这里的“自身”就是指净性本身。

在染性中能见到圆融，是因为自身就是所障碍的对象，而这个所障碍者其实就是脱离障碍的净性。染既然就是净，所以是圆融的。在净性中能见到圆融，是因为自身就是所消除的对象，而这个所消除者其实就是处于障碍中的染性。净既然就是染，所以是圆融的。另外，“在障碍中”和“脱离障碍”的说法，对染和净都适用，只是“能”和“所”的关系不同。比如，以真如为“能”处于障碍中，以虚妄为“所”被障碍。如果取“所”的立场，就属于染；如果取“能”的立场，就自然属于净。再如，以真如为“能”脱离障碍，以虚妄为“所”被脱离的障碍。如果取“能”的立场，就属于净；如果取“所”的立场，就自然属于染。

然而，把染性说成是“所消除”的对象，恐怕有人会疑惑：本性中的恶既然不断绝，怎么能说是“所消除”呢？现在再追问一下：这里文中说的“自身为所消除者”，是指修习还是指本性？如果是指修习，但文中自己说“没有一个染性不是净性”，既然说的是“性”，那么就知道这里染性作为“所消除”是指本性。再进一步问：文中说“自身为能障碍者”，这个是指本性的染吗？既然本性的染可以作为“能障碍者”，难道就不能作为“所消除者”吗？由此可知，本性的染和净并没有不同的体性，其体性就在于修习之中，所以才能有“能障碍”和“所消除”这些名称。如今明了这一个本性能够同时具备染和净，所以这个本性可以称为“能障碍性”，也可以称为“所消除性”。虽然有两个名称，实际上并没有两个体性。因此，所谓“能障碍”并非实有障碍，“所消除”也并非实有消除，只是有名相罢了，无非都是同一个本性。能这样理解，才能见到本性无不具足一切，一切无不归于本性，这是不可思议、天然本具的微妙体性。

第二部分是辨析其意。意思是：由于染和净这两个名称并没有两个不同的体性，既然没有两个体性，所以染和净是相互即是一体的。既然相互即是一体，所以本质一味平等。虽然一味平等，但并不妨碍有两个名称。由此便能认识那恒常相同又恒常相异的法门，理解那平等与差别的道理。根据这个辨析的意旨来推究，就可以知道这第二个问答部分，正是为了辨明本性的染和本性的净。

四种事相相互含摄的关系分为三部分。第一是标出纲要。第二从“问”字以下是详细解释，这部分又分为两段。第一段是提问。

“体性至可解少分者”——因为前面所阐明的染法与净法的自体，在烦恼障中与出离烦恼障时，染法之外没有独立的净法，净法之外也没有独立的染法，所以说它们是圆融一体的。这个道理已经说明白了，所以说“可以理解”。但初学的人刚听到这个道理，理解还不深透，所以说“少分”。另外，只是理解了道理，还没有明白具体事相上的展现，所以说是“少分”。

“但上言事法至其相云何者”——前面在说明圆融无碍的法界法门时曾提到：“所以世间和出世间的事相，也是圆融相互含摄、没有障碍的。”世间法就代表染法，出世间法就代表净法。这里是指向上文，所以说“事法（染法和净法）也能够无碍地相互含摄”。然而，上文已经辨明事相能够相互含摄，其功用在于它们都以同一真如理体为根本，这个主旨已经清楚了。现在又问“其相云何”（具体相状是怎样的），原因有两个：第一，虽然听说了因为理体同一所以事相圆融，但现在仍怀疑，具体是哪些事相有不圆融的情况？第二，虽然听

第二个回答分为三部分。第一部分是正面回答前面的疑问，又分为两点。首先是总体立论：如果只从分别妄执的角度来说……要知道，如果分开来说，法理可以分为三种：一是能执着的虚妄心念，二是所执着的事相，三是所依的真理。所执着的事相，如果从能执着的虚妄心念来看，这些事相就完全不能圆融；但如果从所依的真理来看，这些事相就可以互相含摄。这里说“就分别妄执之事”，正是从事相随从妄情这个角度；说“据心性缘起依持之用”，正是从事相随从真理这个角度。所以，事相是圆融还是不圆融，要看从哪个角度来说。

问：如果照这个说法，真理是圆融的，妄情是障碍的，而事相本身既非圆融也非障碍，但也可以说它既是圆融的也是障碍的。那为什么之前又说事相的本体是障碍呢？

答：如果明了事相本身就是平等的体性，它既不是事也不是理，那么这个“事”就既非圆融也非障碍。如果从事相自身的当体（直接显现的状态）来说，它就是障碍；如果从事相所依的真理来说，它就是圆融。综合起来看，事相也可以说是既有圆融的一面，也有障碍的一面。之前说“事体是碍”，正是从事相自身的当体来说的。现在这段文字说“妄执之事不融”，也正是从事相的当体来说，所以不圆融。而说“心性缘起之用相摄”，正是从事相所依的真理来说，所以能互相含摄。

问：那为什么不一开始就直接从事相的当体来说，而要绕个弯子说“事从情为碍”呢？

答：因为事相之所以显现，有两个方面的原因。如果从当体来看，它是依妄情而产生的，由于不觉悟，所以境界（事相）就生起了。如果从所依来看，它是依真如本性而有的，因为真如本性不变，却能随缘显现万事万物。所以，这个事相有两个根本来源：它的当体是从妄情来的，它的所依是从真性来的。就像《楞严经》里说的：“一切众生不知二种根本，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。”正是因为这个道理，才说事相从妄情看就是障碍，从真性看就是圆融。

问：但只能说事相的“体相”从妄情看是障碍，为什么又说事相的“当体”本身就是障碍呢？

答：因为事相的本体，有“所依之体”，也有“当体之体”。真性是所依之体，妄情是当体之体。这个道理比较难理解。现在用水波来比喻：水波之所以产生，有两个根本原因，一是由于水，二是由于风。如果讨论波的本体，那么“动”是它的当体，水是它的所依。说波的动，动必定是由风引起的，所以就知道，风就是波的当体，水就是波的所依。用这个比喻来观察法理，道理就很清楚了。既然“当体”和妄情是同一回事，那么就知道当体本身就是障碍。

问：那可以说水就是波的当体吗？

答：也可以这么说。

问：这和说“动”是当体有什么不同呢？

答：如果只是随著名相来辨别本体，那么波就以“动”作为它的当体。但如果究其实质来论本体，那么波的动本身并没有独立的实体，只是因缘和合显现的样子。究其实质来说，是以水为体。

问：那只能说水是波的所依之体，怎么能说水是波的当体呢？

答：其实水是波的所依之体。“当体”这个名称是从最初（随名辩体）的角度得来的。最初以“动”为当体，现在从究其实质的角度来“破斥”它，这个“当体”完全就是水。意思是显示并没有一个别异的“当体”，全部都是所依之体在作为当体罢了。如果按照这个道理，也就可以说，下面所说的“当体”就是圆融的、就是微妙的。

有人说：按照前面的说法，道理不是这样的。事相的当体，本来就是恒常的、圆融的，实际上并没有隔阂差异。只是由于妄情执着，才认为它们是分离的、是障碍的。障碍在于妄情，其实并不在于事相本身。还是拿水波的比喻来说明这个道理：波好比事相，水好比真性。波总是等同于水，真性总是等同于真性。波没有离开水的时候，事相也没有不即真性的时候。只是因为愚痴的人认为波不是水，就像认为事相不是真性一样。愚痴好比妄情的障碍，并不是事相本身有隔阂。所以不能说事相的本体是障碍。现在说的“事当体”是虚妄的，“性当体”是真实的。从虚妄的角度去认知，就是迷惑、就是妄情；从真实的角度去认知，就是觉悟、就是智慧。迷失了真实而去随从虚妄，于是虚妄地认为事相不圆融。所以，事相不圆融，是迷失真实而随从虚妄，是迷失真性而认做事相，这都是虚妄的。觉悟了虚妄而随从真实，于是真实地了知事相能够圆融。所以，能够圆融，是明了虚妄而随从真实，是指出事相即是真性，这都是真实的。虚妄地认为不圆融，事相的本体是虚妄的，所以事相不圆融。真实地了知能圆融，真实的本体是真性，所以真性能圆融。圆融的功能作用在于真性，障碍的功能作用在于事相。所以说事相的本体是障碍。

所说的“波常即水”，是因为整个水变成了波，所以波总是等同于水，这是水（真性）的功能作用。说波不即水，是因为水的体性是静的，波的体性是动的，动的特性掩盖了静，只看到它的动，看不到它的静，这是波（事相）的功能作用。真实地说，波本来就是水，何曾不即呢？这是从觉悟者的角度来说。虚妄地说，只看到它的动，看不到它的静，就说波不是水，这是从迷惑者的角度来说。迷惑者正是从现在只看到动的地方来说，所以认为波与水不即。觉悟者正是从原本就是水的角度来看，所以认为波与水即是。不即是虚妄的，常即是真实的。虚妄从事相上得来，真实从真性上得来。所以事相是障碍，真性是圆融，这个道理非常明白。

现在为了不明白的人再进一步说明：法界的法体，不外乎事和理。事是妄情迷惑所生的虚妄之体，理是智慧觉悟所证的真实之体。智慧的、真实的，就是圆融的；迷惑的、虚妄的，就是障碍的。所以，圆融的功能作用在于理、在于智慧；障碍的功能作用在于事、在于妄情。如果说障碍的功能作用只在妄情而不在事相，那就必须说圆融的功能作用只在智慧而不在真理。如果说由于智慧契合真理所以能圆融，那就必须说由于妄情随顺事相所以能障碍。或者说，障碍的功能在妄情，圆融的功能在事相。那就必须说，差别的功能在妄情，无差别的功能在事相。如果是这样，事相的本体就不能是差别的了。如果说事相是“无差之差”（无差别中的差别显现），不同于妄情那种确定的差别，这是只迷于名称而不去探求含义。由于妄情迷惑，从事相的当体而迷失了真理，所以叫“定差”（确定的差别）。由于智慧了达，从事相的所依而证得了真理，所以叫“无差之差”（无差别中的差别显现）。其实这两种“差”体性相同，只是因为对真理的得失，才有了两个不同的名称。怎么能说妄情的差别就不是事相的差别呢？然而，妄情和智慧，是能迷能悟的主体；事相和真理，是所迷所悟的对象。迷惑时虽然事和理都迷了，但迷惑的本体在于事相，所以说“迷谓内外”（迷惑时认为有内境和外境的分别）。觉悟时虽然事和理都悟了，但觉悟的本体在于真理，所以说“悟惟一心”（觉悟时了知唯是一心）。说众生只有理体，正是从事相上来论说其功能作用；说诸佛证得事相，正是从真理上来论说其含义。这个旨意非常深奥隐微，人能明了它吗？如果不通达，又能怎么办呢？

二、所谓“下释相”部分分为三节。 第一节是正式解释，分为两部分。

一、凡夫与圣者数量多少的相互含摄关系。 《辅行》引用《佛藏经》说：佛看见一切众生心中都有如来结跺趺坐。 这里说“毛孔”，便可知无论是色法还是心法，都具足一切诸佛。 《辅行》又指出众生虽然具足，但只是理性上的具足——这是因为十一种法界从未显现，所以称为“性十”；已显现的则称为“修十”。 性和修虽然名称不同，但究其本体无非是一性。全体即是十界，因此修与性的十界各自相互含摄： 以性佛界含摄性众生界，以性众生界含摄性佛界； 以修众生界含摄修佛界，以修佛界含摄修众生界。 《辅行》是从“性之众生”含摄“性佛界”的角度，从性上论具足，所以说“只是理性”。 而本文因为阐明事相上的相互含摄，所以从修中的众生具足修证佛果来说。

另外，《辅行》中主要说明各自具足，因此迷惑的众生自身具足十界，其所具的佛界既未熏习、也未曾显现，所以只是理性而已。 本文则论述相互含摄，因此迷惑中的众生具足十方现成正觉的一切诸佛，所以是具足修证的事相。

再者，《辅行》中以悟对照迷而论“与夺”： 佛既已觉悟，悟没有别的悟，所悟的事相即是理体；理既然能融通，故事相也具足。因此说佛能具足事相，故云“佛果已满”。 从事相上说，众生既迷惑，迷没有别的迷，所迷的事相不即是理；事既非理，事便不能融通，所以事相上不具足。于是夺其事相而给予其理，所以说“只是理性”。因此才有“果隔”的说法。又说“乃至凡夫只是理具”。

本文不论其夺，而是从法理上皆给予肯定，因此就事相上论具足。

二、“若十”以下，说明长短、大小的相互含摄。 三世短暂一念即是长短，十方微尘即是大小。

第二节是引证。 文字只证大小、长短，又在“长”中自论相互含摄。

第三节是类推显明并辨析其意。 先类推显明：本文论述事相相互含摄，不出十界正报与依报。 在正报中，大而概括之，不出众生与佛； 在依报中，大而统摄之，不出十方世界。 现在于依正二报中略举诸法，简要类推显明无不相摄，以辨明其意。 所以说“其余净秽……乃至及不对法，悉得相摄”。 “不对法”是指不一定固定相对，所以称为“不对”，并非完全没有相对。 譬如举笔相对砚台，不必一定对砚，也可以对墨、对纸，因此这笔称为“不对法”。不同于净必对秽、有必对无等固定相对。

第二层是辨别其中的含义。说到“相无自实”，“实”就好比是本体。因为事物的表象没有自己的本体，本体其实是真心，所以说“起必依心”。心的本体既然能够融通，心必然有本体，本体就是真实，因为真实所以能够融通。也可以说“起必依心”，指的是妄心。“心体融者”，是说这个妄心的本体，其实就是真如本性，本性本来就是融通的。

如果这样来解释，那么虽然论述上有先后次序，是为了显明道理：因为事物的表象是从妄念生起的，妄念又是从真如本性生起的。真如本性既然融通，所以妄念也融通；妄念既然融通，所以事相也融通。从具体法相的角度讨论融通，说的是妄念和事相；但融通的根本功劳，要归于真如本性。

或许有人会问：难道事物现象本身当下就是融通的，只是因为凡夫的情执才显得不融通吗？请根据现在的经文来思考一下。如果事物现象本身当下就是融通的，那为什么一定要说“心体既融，相亦无碍”呢？还要进一步明白，虽然论述上分次序来显明，但真正的旨趣其实是同时具足的。虽然同时具足，但也不能混淆、迷失了法理的差别。

问：这和过去有人说的“摄色归心，方具”有什么区别呢？

答：区别有两种情况：一种是说法相同但含义不同，另一种是说法和含义都不同。

先说法相同含义不同的情况：如果把虚妄的色法和心法都统称为“色”，把真实的色法和心法都统称为“心”，那么也可以说“摄色归心，其色方具”。

至于说法和含义都不同的情况：必须知道天然本具的真如一性，本身既不叫作“色”，也不叫作“心”。“色”和“心”的名称是依附世间假立起来的。如果以这天然一性为“心”，那么就是将虚妄的色法和虚妄的心法都收摄回归到这个“心”，这样色和心才得以具足。所以不仅是“摄色归心”，也是“摄心归心”。如果以这天然一性为“色”，那么就是将虚妄的色法和虚妄的心法都收摄回归到这个“色”，这样色和心才得以具足。所以不仅是“摄色归色”，也是“摄心归色”。这是从“摄事归理，其事方具”的角度来说的，功劳归于理体，而讨论的具体对象是事相。

如果直接从具体法相的角度来辨别，那么妄心本身也具足一切，妄色本身也具足一切，就不必说“摄色心归心”或“摄色心归色”了。这两种义理，随顺说法不同，但旨趣都在于同时具足。

所谓随顺说法不同，比如慧思大师在分析“一念心具十二因缘”时，恐怕人们不理解为什么能具足，于是说这与世间人执着于固定的一或异的形相不同。一念心是非一非异而论其“一”的，这是从融通的根本（功归）角度来说的。大师又说“极微细的一念心即具足三千法”，并说到香味触等也都具足，这就是直接从具体法相（就法）的角度来说的。

再者，如果直接从具体法相的角度，用容易理解的来疏通难懂的，一定会问：色法为什么能具足一切呢？回答是：因为色就是心。

接着，我们来辨析其余的含义，分为六个部分。首先重新说明两个要点。第一个是提问。这个问题是从不理解“摄”字的含义而产生的。现在先用回答的文字来辨明其中的意思：一是相互包含，二是相互等同，三是相互即是一体。如果能够善加领会，那么“摄”“等”“即”这三者，名称虽有不同，但指向的实际含义并无差别。因为有人不能明白，所以随着名称去理解意义，便产生了不同的理解。所谓相互包含，是指大的可以进入小的，小的也可以进入大的。所谓相互等同，是指大的虽然不进入小的，但大的等同于小的；小的虽然不进入大的，但小的等同于大的。所谓相互即是一体，不只是大的等同于小的，而且大的就是小的；不只是小的等同于大的，而且小的就是大的。因为这个含义，于是有了浅深之分。由于是“即是”的缘故，所以能够相等；由于相等的缘故，所以能够相摄。因此，现在提问的意思是：既然能够相互包含，是否也必须相互等同呢？下面的回答是：不仅是相互等同，而且是相互即是一体。回答分为两个部分。首先是正面回答。“云何以下”是辨别其含义。“常同常异”的意思是：这段文字的由来，是为了阐明事相上的相互包含。因此，这里的“常同常异”是从事相和作用的角度来说的。

（第二重问答：用凡夫境界质疑圣者境界） 回答：圣者依据真理行事，因此一切都能圆融成就。由此可见，事相能够融通，根本在于真理。因为圣者证悟了真理，所以能够融通无碍。凡夫迷失真理，只能看见孤立的事相。虽然事相的本质与真理相通，但凡夫因情感执着而违背真理，所以无法达到融通。

有人问：“圣者依据真理行事”这句话，是针对凡夫偏执而言的。其实无论事相或真理，都可统称为“理”。然而圆融的真理本体并非脱离事相。此处说“针对凡夫偏执，故将圆融的事相与真理都称为理”，究竟是指“了达事相即是真理”而获得理的名称，还是指“事相当体自身就具足真理之名”？请有智慧的人仔细体察此中深意，必会认同这里所说的才是正解。

问：可否认为“理”字在此是指“道理”而非“理性”？因为不可思议的事相原本就与道理融通，圣者顺应此道理，故事相自然融通。

答：后文设问说“圣者既已证得真理，岂不应不见差别相？”这难道不是针对此处“圣者依据真理”而提出的疑问吗？由此可知，此处的“理”并非普通道理。《净名经疏》说：“真如本性为众生所共有，因诸佛菩萨能证得此理，故能起大用。”这岂不正是大师承袭南岳慧思禅师的思想吗？

再者，即使将“理”解释为“道理”，也并不妨碍这里所建立的义理。为何？因为事相是具体表象，若无真理贯穿，怎能使一切表象相互融摄？

第三轮问答的提问意图在于：从根本上探讨法体本身。从理体角度看，一切平等无相；从事用角度看，则有差别现象。现在很多学佛的人常说“理无相”，指的是没有固定单一的相状，并非完全没有任何相状。请仔细推究这段经文：圣者证得真理后不见差别相——这究竟是指固定单一的相状，还是非固定的相状？如果说不见固定单一的相状，那么为何经文又说“以彼小事而纳大法”？由此可知，若从理体层面而言，就连不固定的相状其实也能超越。

究其根本，一切相状本质上只是同一种差别显现的法门。因为未能证悟真理，所以执著为固定相状；因为证悟真理，所以能了知相状本非固定。关于“超越相状”的讨论，可从两个层面理解：第一，从法体本身而言，固定相与非固定相实则一体——若超越则同时超越，若存在则同时存在。第二，从同异关系而言，可说是超越固定相而保留非固定相，这是因为有“相即”与“不相即”的差别。

回答的核心要义是：如来不仅证得真理本体，同时也圆满具足一切妙用。因此，所有相状的虚妄分别，如来都已彻底证悟超越。

第四部分，分为两段。首先是提问，从本体与作用的分别角度发问：平等的本体本来就没有形相，那要依据什么来讨论包含与不包含呢？事物作用的本体既然有差别，虽说如来不破坏这些作用，但大小之间又怎能互相容纳呢？其次是回答，从本体与作用相互依存的角度来解答。

第五部分有两个层次。第一是提问。因为刚才的回答只说“本体就是作用”，本体是理，作用是事，只提到了事与理无碍。怎样才能看出事与事之间也无碍呢？所以有了这个问题。有人可能会说，既然三谛已经圆融微妙，大师为什么还要再说三千法呢？这里解释：三谛从言语上显明，只说事与理相互即入。因为没有说到“一个假相即是一切假相，没有假相不是真如”，所以三千法门才有事事相即的道理。虽然从言辞上看是这样，但其中的深意并无不同。

第二是回答。不外乎将功用归于理体，就法相而言则在事相上。所说的“就法在事”包含两点：一是事相能够即入理体，二是事相能够即入其他事相。只要明了理体圆融，就没有一法不相互即入。这是因为一切诸法，其全体就是理体，所以诸法之间能够彼此相即。甚至凡夫之身就是佛的金色法身，何况丈六金身怎能不即于微尘藏海呢？

问：所说“凡身即金躯”，为什么《辅行记》中说“每一法界的果报各各具足十法界，互不混杂”呢？

答：正因为各各具足，才能这样说。下文又说：“彼此三千法界互相周遍也是如此。”这难道不是说凡夫之身就是佛的金色法身吗？再者，在各各具足中，比如佛具足十法界，难道不能说佛界中的地狱界就是佛界本身的佛界吗？

问：这个道理难以相信。比如眼前所见的色相，难道能说它就是兰花的香气吗？

答：以凡夫的角度学习就难以相信，以佛的智慧学习就容易明白。

问：前面说“从事相本身来看，才有差别”。如果是这样，事相的本体就和众多微尘相同。现在这段文字从事相角度论述，为什么又否定呢？

答：这里是取究竟实相来论本体。所谓的事相，只是名称和表象而已。

问：事相即入事相，功用虽然在于理体，但最终仍成了事理相即，没有见到事相自身融通无碍。

答：功用虽在理体，但所示现的相状不同。事理相即，是从本体与作用相对而论；事事相即，则是就作用本身来辨明。如果认为这种作用在佛果位上就完全等同于众生的因地理体，那还没有透彻佛法的究竟旨趣。

第六部分，分两个层次。首先是提问：外道对于“我”普遍存在的理解也有不同说法。有的认为“我”很大、物体很小，物体在“我”里面；有的认为“我”很小、物体很大，“我”在物体里面；有的认为“我”和物体是分开的；有的认为“我”和物体是一体的。这里总体概括这些观点，提问：这和真心普遍存在于万物中的说法有什么区别呢？回答分为两层。第一层是阐明外道的执着见解，又分两点：第一点认为“我”与物体是分开的。“微妙广大”这个说法，正是形容他们所认为的“我”很大、物体很小的观点。第二点从“设使……”开始，是认为“我”与物体是一体的。“彼此不融”的意思是：“我”的本体没有固定形象，用“我”来对应物体，就觉得“我”和物体是一体的；但物体本身被认为是实在的，用物体来对应物体，就觉得这个和那个不能互相融合。这正是根据世间一般人的看法而产生的执着。为什么呢？世间各种物体，每个物体都好像是依托虚空而形成的，所以他们就执着于有一个“神我”，如同虚空一样，与物体相互融合。但具体到一个个物体来看，每个物体又各不相同，这个物体不能就是那个物体，所以他们就执着

二、说明内在显现并非二元对立。初为标题。二、"知一下"解释分为两部分。初说明内在。二、"非谓下"说明并非不显现。 第一层含义：不同于外道。事物的表象本是虚妄，迷惑者却认为是真实。佛法知道它是虚妄的。这是第一点不同。所以说"并非认为心外存在真实的实体"。"即"就是"是"的意思。事物的全体表象就是真心。 第二层含义：外道虽然也说"即"，但那是指神我与外物相结合，"即"的真正含义并不成立。这是第二点不同。所以说"并非认为心遍布在事物之中就叫做究竟"。

接下来是方便法门的再次开示，分三部分。首先是内部导师提问引发。其次是外部学人欣然领受。第三是沙门开始方便法门的开示，这部分又分两段：第一段是借观想物体的大小来说明，其中先让学人观想物体的大小；第二段是沙门说“毛孔”以下，深入探究心与事的关系，共分五层：第一层是探究事相的差异；第二层是沙门接着追问，探究心的本体；第三层是沙门说“你”以下，探究心并无大小之分；第四层是沙门说“你观想”以下，探究心并无增减；第五层是沙门说“你观想变大”以下，探究心并非与他人共有。

三位僧人说：既然这样，接下来是揭示其中的义理宗旨。分为两部分：首先是揭示义理，分为两小节。第一小节是说明心的本体是唯一的。从心的本体来说，所以没有大小之分；从心的作用来说，大小差别确实存在。现在是从心的本体来说，所以说“心既然是唯一的，就没有大小的分别”。第二小节从“二毛孔下”开始，是说明心作为万物的本体。指出这一心就是万物的本体，所以在大小两种事物中都能融通同一。

第二，从“以是义故”开始，分两部分说明其要旨。第一部分是讲缘起与相互含摄的关系，这又分两层。第一层是展示相互含摄的相状，其中首先讨论“大小相摄”。经文说“以是义故”的意思是：因为前面已经阐明心的本体是唯一的，它能作为一切事物的本体。正是基于这个本体唯一的道理，所以举出小事物的相状可以含摄大事物的相状，没有哪个大事物的相状不是小事物的相状。反过来，举出大的含摄小的，道理也一样。这之所以可能，是因为大小事物的本体是同一的，所以大小两种相状能够相互融通。第二层，“无小相而非大相”等，说明大小相状依然分明。首先指出：没有小相状不是大相状，大相状进入小相状而大相状并不减少；没有大相状不是小相状，所以小相状能容纳大相状而小相状并不增加。这之所以可能，是因为二者的本体唯一，没有大小的分别。因此，从法理上说，两种相状相互含摄，大小依然分明。其次，“是以故”以下是引证。大小相互融入，两种相状依然分明，这段文字出自《维摩诘经》。不过，这段经文谈论的是“不可思议”。我们宗派内的诸位祖师对此见解各有不同。有的说，“不可思议用”指的是事物的作用本身自然就是不可思议的，所以能相互含摄。有的说，“不可思议用”指的是本性中具足的大、小之德，所以能相互含摄，而不是指事物的作用。现在（我们）的观点是，从根本上依据法的本体来说，“不思议”指的是本性的体，“用”指的是事物的相。本性直接就是事物，了达事物就是本性，所以才称为“不可思议用”。事物本身不能相互融通，之所以能融通，是因为得到了本性的缘故而融通(前面第一种见解忽略了这一点)。本性本身没有大小之分，之所以有大小，是因为依托于具体事物才有大小(后面第二种见解忽略了这一点)。暂且说“得性而融”这一点：南岳慧思大师说，毛孔与城池，都完全是以一心作为本体。应当知道毛孔与城池的本体是融通平等的。正因为如此，所以举小的能含摄大的。文字上虽然是依托虚妄的心念来说，其用意是想让人明白真实的佛性。大师（智者大师）说：如果证得了芥子的真实本性（其小），就能容纳须弥山的大；证得了须弥山的真实本性（其大），就不妨碍芥子的小。荆溪湛然大师说：有人问，真性自然与真实的智慧相合，与外在境界有什么相干，却说大小相入是由于契合于理呢？回答是：然而这个真性遍满整个法界。迷惑时，认为有内有外；觉悟时，知道唯是一心。况且，大小是由具体事物显现的：南岳大师说，如果依据心体平等的道理来看待，那么大小相状本来就不存在，不生不灭，唯是一心。《摩诃止观》说：现在的理解是，无心、无念、无能行、无能到，这就是不可思议的理。理是胜过事的(理既然是无念、无到、无大、无小的，这就很明白了)。荆溪大师说：迷惑时认为有内外，觉悟时知道唯是一心(迷惑时既然认为有外，也就认为有大、有小。内心具足佛性，所以没有大小)。问：过去也有人说过，譬如芥子能容纳须弥山，这确实是由于真性的缘故。如果离开了真性，就没有容纳的道理。这和现在的说法有什么不同？答：和现在的说法不同。他们认为大小的本体就是理性，所以才能相容。大小作为具体事物，终究不能融通。所以，应身（生身）和报身（尊特身）的事相是清楚分明的。问：有人说，本性中具足大和小的性质，而这两种性质就在当下一体，不可思议，所以大的能容小的，小的能容大的。只是因为本性之德寂静难知，所以才假借事物中大小相容的相状，来显示本性中大小相容的道理。确切地说，相容是本性的事，不是具体事物的事。所以荆溪大师说：如果用理来寄显于事，就像《华严经》说的，譬如一粒微尘中，有大千世界的经卷。一念心如同微尘，诸法如同经卷。芥子容纳须弥山的比喻也是这样。这种说法如何？答：宽泛地说，他们在意义上有所得，但在本体认识上相同则有缺失。严格地说，这两种意义都有缺失。由于对本体的认识有缺失，意义的差异也就不能成立。现在依据本体相同的观点来辩难这种说法。况且，大师（智者）用三种解脱来解释经典：所住的解脱是真性，能住的智慧是实慧，所起的作用是方便。如果像他们那样建立理论，说事物中的大小相入，是由于本性中的大小相容。那么，本性中的大小相容，正是本性中具足的方便解脱。为什么呢？荆溪大师曾提问说：“真性自然与实慧和合，与外在境界有什么相干，却说大小相入是由于契合于理？”他接着回答：“然而此真性遍满法界。迷惑时认为有内外，觉悟时知道唯是一心。”而且，事物中大小相容，自然是由三种解脱中的真性解脱所成就。如果像他们说的，就应该是由本性中的方便解脱所成就。另外，也不应该问“与外在境界有什么相干”。由此可知，大小的本体，其体原本就是事物，因为证得了真性，所以大小能够相容，并不是说大小本身就是理性。问：虽然这段文字说大小不是理性，但怎么解释文中说的“以理寄事”？如果说事物本身能融通，为什么还说“奇事”（以事寄显理）？答：应当知道，一念心、诸法、微尘、经卷，如果相对于真性来看，全都是“事”。只是因为他们指微尘和经卷为比喻，所以一念心与诸法才被当作“法”来看待。然而，一个虚妄的念头能够具足诸法，是因为得到了真性，所以才能具足。因此，一念心与诸法相对于微尘与经卷这个比喻来说，才被称为“理”。所以是假借比喻的事物来辨明法理。更何况，依据“即”的理论来谈“寄”，才能极尽圆融的旨趣。问：如果不承认大小相容是理性的作用，那么《止观》为什么说“理则胜事”？荆溪大师为什么说“制心从理，无非心性”？答：这是因为古代的论师只从事物的相状来解释“不可思议”，我们现在这一家则强调是由于证悟了理，才生起这种事物作用，这才称为“不可思议”。为了区别于古人只讲事相，所以我们现在特别用“理”来说，并非说没有事。说“约证理”，又说是“从理起用”，所以说“理则胜事”。所说的“制心从理，无非心性”，意思是事物相状的大小，无非都是真性。正因为“无非”都是真性，所以大小才能相容。众生迷惑，只看见内外、大小各不相同。现在既然觉悟，就看见这大小、内外都是一心。相对于迷惑来说，所以称为“心性”。其实心性就是内外本身，如果不是，怎么能说“无非”？再者，如果像他们说的那样理解“无非心性”这句话，就必须推导出三种解脱，才能见到本性中具足大小相容。而这段文字，是特别指真性解脱为“无非心性”。由此可知，方便解脱的本体就是内外（的事相）。第二，“此即下”，总结成就缘起的道理。第二部分，“若以下”，讲心体是无相的。

二、现在我来解释“梦与醒的时间长短”这一部分。首先论述梦中与醒时的时间长短差异。

第二段，“沙门感叹道：真是奇妙啊……”这里是承接并展示其中的意义和主旨。首先承接前文进行展示，其次从“以是……”开始阐明意义和主旨。

第一，主要围绕凡夫的梦境与醒觉来辨别比喻的意义和主旨，分为三点： 第一，时间长与短并非真实存在。 第二，从“若觉……”开始，说明理性认知与实际情况有所不同，分三点阐述： 其一，完全依据分别心而不圆融。 其二，从“若觉……”开始，说明当心念圆融时，事相也随之圆融。 其三，从“若以……”开始，说明完全依据心性而不执着于表象。

首先说明心是根本，再具体阐述心体的要义，分为两部分：第一，强调一切修行都归于一心，所以能相互含摄，这部分先直接解释，再从反面说明。第二，虽然修行方法众多，但都归于本心，心体本身并无增减，因此也能相互含摄。

二是故以下，通过凡夫与圣者的角度来辨明法的含义与宗旨，分为两部分。首先，是诸佛证悟的境界，这部分又分为两个层次：第一是长短相互含摄，第二是“又复”以下，将短暂演化为长久。然而，长短相互含摄与将短暂演化为长久，这两层含义并不相同。因为相互含摄的意义在于长短两者并存，然后才能相互含摄；而相演的意义，可能只是将短暂演化成长久，或者只是将长久缩短为短暂。再者，相互含摄是指现象与本体同时即是一体；而将短暂演化为长久，则是指现象虽分离但本体即是一体。例如“七日为一劫”等说法，出自《维摩诘经》。此处经文说：缘起之法只是虚妄不实，甚至说到一劫的现象可以随心念而成就，七日的现象可以随心念而消逝。有人会问：如果说缘起法的本体是常住的，那为什么这里又说“随心即谢”呢？或许有人回答：正如《维摩诘经》所说“众生谓之一劫”，这里只是就众生而言称之为消逝，法的本体难道真是如此吗？现在要说明：如果认为只是就众生而言称为消逝，那么此处经文说“圣人善知缘起之法，惟虚无实，悉是心作，随心即谢”，这难道不是随圣人的心念而消逝吗？然而圣人无心，以众生之心为心，而这心既然在作用中，所以有成就与消逝。如果不这样理解，那么请问：缘起之法究竟是真实还是虚妄？如果说是真实，为什么说“惟虚”？为什么说“依想以现虚相”？有人问：圆满的圣者起用，是不经谋划而自然应现，为什么还说有“相”呢？回答：作用之法体本属于事相，本体之法体本属于心性。因为即心性而起作用，从心性角度来说，所以称为“不谋”，称为“无缘”，称为“不动”；从作用角度来说，所以称为“随情”，称为“为物”，称为“分别”。这里所说的“相”、成就与消逝，是从圣人起用的角度而言。《维摩诘经》说“众生谓之一劫”“众生谓之七日”，则是从圣人心性的角度而言。第二部分，“若凡”以下，是指凡夫处于迷妄之中，对缘起之法妄执为实有。这需要理解两层含义：一是见思惑的习性，执着虚妄的影像为实在的形体，所以不能融通；二是无明惑的情执，执着明觉的虚妄为影像的实在，所以不能融通。如果没有后一层含义，那么等觉菩萨以下，就没有染污障碍的情执可以断除了。

关于五明治惑受报不同的含义，分为三部分。首先是标明章节。第二是问答辨明解释。第三是总结辨明解释，又分为两部分。第一部分是分别说明治惑与受报，各自辨明三点。首先辨明治惑，有两重问答。初次提问是从本性角度质疑现象。接着提问是从现象角度质疑本性。初次回答是直接从现象层面解答，因为法界本然如此，染污的现象会被清净的现象所灭除。第二次回答分为四点：首先是总体回答；其次是引用上文；第三是正面回答，分为“所对治”和“能对治”两方面，各有两段文字，都是先从本性角度说明二者并存，再依据熏习作用说明其普遍性。这两处“用”字，正是从所生起的现象作用上来说的，所以这个“用”是有生有灭的。至于能生起作用的那个本性，无论修与未修，都是本来具足的。第四是引经证明，即引用《维摩诘经》。引文分为两部分：先是引用经文，再是解释经义。现在这段文字是阐发解释，是依据破除现象以显真理的角度，所以把“病”当作现象，把“法”当作本性。至于下卷说“病在执情，不在大用”，那是破除执着以显现象的角度，所以把“病”当作执着，把“法”当作作用。不只是南岳慧思大师通晓这两种方向，就像智者大师、荆溪湛然大师也有两种说法，下文会说明。然而“病”与“法”有此不同，需要善于领会其意。由于能执着的心虽然是一个，但所执着的对象有两种：一是现象之法，二是真理之法。现象之法的体性是粗劣的，真理之法的体性是微妙的。所以荆溪大师说，有心粗境粗、心粗境妙。从法体本身来说，作为权宜方便的现象境界是粗劣的，作为究竟实相的真理境界是微妙的。况且所执着的现象既然是粗劣的，能执着的心也是粗劣的。既然彼此都是粗劣，就知道现象之法因为执着而产生，与执着同为一体，所以都叫做“病”，于是指称微妙的真理为“法”。这样，“法”与能执着的心，虽然能所不同，但虚妄的体性是一样的，不能一个存在一个消亡。从当体来说，都叫做“病”，都是所要破除的；从所依来说，都叫做“法”，都是所要显明的。所以《义例》中问：“安心中说，体察其实不起不灭，虚妄地认为有起有灭。是只除去虚妄的认为，还是连起灭之体也保留？是令虚妄的认为没有起灭吗？”回答是：“这也无别(所谓无别，是指能执着的心与所执着的现象之法都是虚妄的体性，存在就都存在，消亡就都消亡，所以说无别。这段文字中，现象里的执着与现象之法不分，人们应当知道)。”需要善于领会其意。如果单论真理，既非生起也非本性(平等一性，非现象非真理)。如果约佛果功德来说，则本性不妨碍生起(真理不妨碍现象)。如果约众生来说，则只有生起而迷失本性(在现象中迷失真理)。如果以圣人的眼光看凡夫，则生起就是本性(现象就是真理)。现在从反迷归悟的角度来说，是让人离开生起回归本性(离开现象回归真理，正同于现在这段文字说的“除病不除法”，因为真理之法不除，现象之法则要除)，见到那非生起非本性的(如果见到真理，真理这个名称，是从相对待而得的；真理的体性，是体性自然彰显的。而这个理性是平等之性，所以非性非起、非事非理)。上文是将所执着的现象之法与能执着的心不分，都叫做“起”，正同于现在这段文字都叫做“病”。第二种，是将所执着的现象之法与能执着的心分开来说，有三种不同：一是将能生起的心作为执着，所生起的贪嗔及其果报作为法；二是将错误执着的心作为执着，所执着的事物作为法，比如贪嗔之法本来是过患，却错误地执着为功德，又如现象之法本来是权宜方便，却错误地执着为实相；三是将能不知的心作为执着，将所不知的境界作为法，比如现象本即是真理，因为不知道即是，所以叫做执着，以所执着的现象境界为法。然而能生起、错误执着、不知这三种“执着”的名称，名与实是互通的，只是为了分别说明使其显明，才各取一个名称来表示其含义。然而这三种含义，以执着为病，以现象为法，所谓“但除其病，不除其法”，其中“不除”的法有两种不同：一不是说现象之法不除，而是因为只要除去执着，现象之法必然泯灭，就像治好了眼病，空花自然消失，这样是不用特意去除法，法自然就离开了；二是就执着来说要离开，就法本身来说即是真理，所以只除执着不除法本身。如荆溪大师说：“所谓但除其病，病是指执着权宜为实相，法是指一切权宜之法。执着权宜的病如果除去，那么这个权宜之法就是实相，所以是除病不除法。”同于下文的“病在执情，不在大用”。智者大师说：“譬如火是能烧的，如果触碰就会被烧痛，谨慎不去触碰，就是除病，不可除去火本身。”以及荆溪大师说：“只破执着之病，法有什么可除的？三恶道之法本就是三德。”以上诸文，都是执着离开，法即是真理。如果只论“即”，那么执着也不离，如荆溪大师说：“若以圣鉴凡，则生起就是本性。”

问：根据以上讨论的事与理的关系，有“情与法都脱离”、“情与法都即真”、“情脱离而法即真”三种说法。既然情与法本是一体，为什么会有这三种分别呢？

答：这是随顺不同的教导方法，各有其道理。“情与法都脱离”是针对对治和破除执着而说的。因为若能不起九界众生的妄情，就能脱离九界的因果事相，所以说“离妄归真”，也说是“从对治的角度说，破除过去的执着”。“情与法都即真”是从契合真理的实际体悟来说的。比如一佛成道，整个法界无非是此佛的依报和正报。即便是地狱的因果、由情执造业，也完全是如来所证得的境界。这实在是由于契合真理，真正见到这些情执与事相无不即是真性。所以说“妄起本身就是真性”，也说道“若能见到法性，就见到法性纯粹就是一切法”。如果不是这个意思，怎么能说证悟大道后不断绝事相呢？“情脱离而法即真”是从最切近、关键处引导众生转迷为悟来说的。应当知道一切都是由心分别而生。现在只要脱离妄情，事相自然就显现为真性。所以说“只要开启心性，境界无不被转化”。

问：既然情感与事物都要放下，必然要破除九种境界，这与别教有什么区别？ 答：这是基于“相即”的立场来谈“放下”，并非绝对割裂，所以与别教不同。但这种“即中论离”的道理，实在难以分辨。现在只用水和冰的关系来说明： 比如指着冰说“这就是水”，不需要融化冰——这是“相即”的含义，是形态与本质完全同一。 指着冰说“这就是水”，却要融化掉冰——这是“即中论离”的含义。所以冰的形态需要放下，而水的本质始终如一，这是形态放下而本质同一。

有人问：或许有人认为，从“即”的角度讨论“离”，道理并不完全如此。比如冰就是水，但有人不知道，以为冰不是水。现在指出冰就是水，这是从“即”的角度来说。不知道的心念消失了，这是从“离”的角度来说。所以说，只要认识到事物的本质就是“即”，偏执的念头自然就“离”了。这种说法对吗？

现在要问：这种“不知”的念头，是否就一定是“离”呢？如果并非一定是“离”，暂且用比喻来说明。既然冰就是水，这是从“即”的角度说；那么“不知”的心念，如果是自然而然地“离”，难道不就是固定的“离”吗？如果说是固定的“离”，那么现在要问：这个“不知”的念头既然是所要“离”的对象，就必须指出圆满的智慧才是能“离”的主体。然而在圆满的境界中讨论“离”，难道有固定的“离”吗？应当明白，圆满的境界中，心念没有固定的“离”。正如《净名疏》所说：善于断除的，叫做“不断而断”；不善于断除的，叫做“定断”。

再进一步问：从事相与法体“即”的角度看，是由于全体本性生起，所以法就是性。那么，像这种“不知”的念头，它是全部由本性生起的呢，还是在本性之外生起的？如果是在本性之外生起，那么本性的体就不周遍，本性所具备的也就不周全。如果是全部由本性生起，为什么法体是“即”，而念头却一定是“离”呢？或许有人说：虽然全部由本性生起，但由于它自己不知道。现在要问：这个“不知道”本身，还是不是本性呢？应当仔细辨明。

又问：本性既然是粗糙的相，如果一定是“离”而不是“即”，那么就不应该说“粗糙的相就是微妙的性”。如果说粗糙的事相其法体是“即”，那么法体属于微妙，这反而成了“妙即妙”。这样谈论“即”，却是可以思议的了。为什么呢？因为都只看到“指白是白”，而实际上并没有见到“指黑是白”。《净名疏》说：就像蜜蜂酿蜜，虽然采集各种花朵，但没有便利，蜜终究酿不成。所以知道便利也都是蜜的种子。这个比喻的道理和现在说的黑白是一样的。有智慧的人应该仔细体会。

然而，认为“情念必须离”的观点，是源自四明学者的说法。现在再用四明大师自己叙述平生所得的见解来阐明。四明说：“不扫荡情虑，微妙地回归本性本源，这是智者大师圆满的教法。我日夜将它作为机用和手杖，日夜举扬它作为衣襟和规矩。四十多年，我的志向始终如一。”这难道不是四明大师将“情念也即是性”作为自己的心得吗？所以现在的说法是：天然微妙的性，有时是非破非显，有时是即破即显，有时是唯破唯显。那“即破即显”的，因为事相的情念和法体都即是性，所以是显；因为事相的情念和法体从其当体而言，所以是破。因为在这“破”之外再没有别的性，所以是“唯破”；因为在这“显”之外再没有别的情，所以是“唯显”。像这样“即破即显”、“唯破唯显”都不是决定不变的，其功效在于都是平等同一的本性，本来是非破非显。就连这“非破非显”的名称，也是从相对中得来的。如果本体的自性彰显出来，那么破与显、唯破唯显、非破非显，都是不可思议的。

问：前面讨论了从“即”的角度说“离”，道理虽然明白了，但为什么用冰水的比喻感觉不太顺畅呢？冰可以说就是水，因为冰和水本质相同，所以是“即”。但那个不知道冰就是水的心，和现在知道冰就是水的心，两者的本体既然相同，那么不知道的心也就是知道的心，所以也是“即”。从所认知的对象来说，是冰即是水；从能认知的主体来说，是不知即是知。这个比喻最需要人自己深入体会。

问：上面说了三种含义，为什么没有提到“法离情即”呢？ 答：也有这个含义。因为点破能执着的心念（情）就是本性，那么所执着的“法”自然就消失了。然而，破除执着、显明本性的方法，是成佛的关键途径。自南岳慧思大师传授给智者大师以来，直到荆溪湛然大师之后，各位老师的见解有所不同，是因为他们对真理的理解各有差异。现在略作评述。

第一种观点：天台宗虽然谈论真、俗、中三谛，但认为本性中的“俗谛”完全没有形相。对此我评述：凡是谈论本性道理，最终都归于“空”和“中”。为什么呢？如果说本性中有“俗”，但它又没有形相。没有形相的地方，难道不就是“空”吗？所以知道，虽然有个“俗”的名称，却没有“俗”的实体。

第二种观点：天台宗虽然谈论三谛，但认为本性中具有的“相”是不可消亡的。对此我评述：凡是谈论本性道理，最终都归于“俗”事。为什么呢？如果说本性中有“空”和“中”，那为什么本性中的“相”又不可消亡呢？相不消亡的地方，难道不就是“俗”吗？所以知道，虽然有个“空”的名称，却没有“空”的实体。

如果认为“消亡心念”就是“空”，那么“俗谛”其实也消亡心念。这样反过来看，本性中似乎只有“空”，反而没有“俗”了。如果说就本性自身来讨论，本性也有“空”。那么，就本性自身讨论的“空”，是空掉什么呢？如果是空掉本性中的“俗”，那就意味着“俗相”可以空掉。如果不能空掉，那就只是有个“空”的名字，而没有“空”的实体。然而这种见解，却使得法界的本体（法体）终究没有“空”了。

这只是因为两家对真理的理解不同，导致他们阐述“破执显理”的方式也有差异。第一家“破除外相归于空”，就是破除事相、显明真理。第二家“破除妄情归于法”，就是破除妄情、显明事相。从名称上说，都说是事和理都显明。但深究其根本归宿，既然认为法界本体和事相都是不空的，那就成了“破除妄情、显明事相”了。

然而这两家，难道不知道天台宗谈论的谛理是“即一而三，即三而一”的吗？等到用这个道理来建立理论体系时，却大多从“三”这个角度作为根本。讨论“破”和“显”的人，难道不知道法界的体性既不是“破”也不是“显”，但又能“破”能“显”吗？等到用这个道理来建立理论体系时，却大多从“能破能显”这个角度作为根本。那两家的个人体悟境界，不是我能知道的。我所知道的，是天台宗所谈论的“三一圆融”，其功用关键在于那个“一”。我惭愧地教导学人，凡是建立理论，都从这个“一”作为根本。

然而这个“一”，既不是事也不是理，但又能表现为事、表现为理，又纯粹是事、纯粹是理。因为这个“一”能表现为“空”和“中”，所以法界没有固定形相。因为这个“一”能表现为“俗”事，所以法界又有形相。因为这个“一”纯粹是事，所以法界只有形相。因为这个“一”纯粹是“空”和“中”，所以法界只有无相。因此，法界既不是有相，也不是无相；说它是自有其相，或是无相；说它纯粹有相，或纯粹无相，都是不可思议、无法用思维言论去确定的。

讨论“破”和“显”，是以“非破非显”作为根本。所以才有“非破非显”而又能“破”能“显”、纯粹是“破”纯粹是“显”这些情况。用这个“非破非显”来作为“破显”的根本，不出两个含义：一是自己修行以显明本体，二是教化他人以显明妙用。

先说自己修行显明本体。从“非破非显”出发，根据能迷能悟的主体来说，就有“同异情智”角度讨论的破显。根据所迷所悟的对象来说，就有“事理法体”角度讨论的破显。

先说“法体”角度的破显，有两种：或者认为分段、变异两种生死的事相之法是所要破除的，“空”、“中”二理是所要显明的。然而这种破显，是从“即”的角度讨论“离”。从“即”的角度说，就不破；从“离”的角度说，就是破。就像指认“非道”本身就是“佛道”。如果从“即”的角度说，那么“非道”的事相并不破除。如果从“离”的角度说，那么“非道”的事相就被破除了。既然以那“非破非显”的同一本性，全体就是这“事”，所以破除之处就是“非破”。既然以那“非破非显”的同一本性，全体就是这“理”，所以显明之处就是“非显”。于是又回归到“非破非显”。因此使得那能破能显，都可以称为不可思议的破显。

再说“同异”角度的破显：不同的、分别的妄情（异情）是所要破除的，相同的、平等的智慧（同智）是所要显明的。这种破显，也是从“即”的角度讨论“离”。从“即”的角度说，就不破；从“离”的角度说，就是破。例如，不知道“事即是理”的迷惑之心，与能知“事即是理”的觉悟之智。如果从“即”的角度说，迷惑之心就是觉悟之智，那么迷惑之心就不破。如果从“离”的角度说，那么迷惑之心就被破除。既然以那“非破非显”的同一本性，全体就是这迷惑之心，所以破除之处就是“非破”。既然以那“非破非显”的同一本性，全体就是这觉悟之智，所以显明之处就是“非显”。于是又回归到“非破非显”。因此使得那能破能显，都可以称为不可思议的破显。

二是教化他人以显明妙用，也有两种：一、从情智角度：以执着于空、不能知病识药的迷惑之心为所要破除的；以不执着于空、能知病识药的觉悟之智为所要显明的。二、从法体角度：以所执着的空寂之法为所要破除的；以三界内外的俗事为所要显明的。而这种破显，也是从“即”的角度讨论“离”。“即”就不破，“离”才论破。其中的“非破非显”等道理，参照前面的例子可以理解。

然而为了容易明白，所以先说自行显体，后说化他显用。其实本体和妙用、破和显，都在一念心中具足。能这样理解的人很难得。这样的破显，才能称为圆融中道的破显。

如今才理解“事就是理”、“情就是智”，直到妙觉佛果，“即”的义理才彻底圆满。因为“即”到了究竟，“离”的源头也就穷尽了。这个“即”和这个“离”，本来只是同一本性。所以最终归于“不即不离”。然而这个“非破非显”，直接就在“能破能显”中去体会。因此使得“能破能显”、“纯粹是破纯粹是显”都成为不可思议。例如，那个“一性”直接就在“空、假、中”三谛中去体会这个“一”，所以这三谛全都圆融玄妙。再显明这个“一”并非固定的一，这个“一”才是圆满的。

问：法体、情识与智慧这两个方面，是为了破除执着而显明真理吗？ 答：只需点明法体之事相即是真理本身。不知之心自然运作时，即是真知。

问：在化导他人、显发妙用时，情识与智慧为何没有统一或差异之分？ 答：这里暂且显示一个方面，借此可以显明整体。因此前面说自行修证时，只提及不知之情，未说它能生起谬误执着；此处说化他时，只讲能生起谬误执着，不说不知。若以此类推：不知空即是俗的情识，是所要破除的；了知空即是俗的智慧，是所要显明的。在事理上能生起谬误执着的情识，是所要破除的；在事理上能生起解了之智，是所要显明的。

问：前面讨论破除与显现，只说到破除三种迷惑、显现三种真理，却没有提到消除观照的破除与显现，这是为什么呢？

答：既然说最终归于既非破除也非显现，难道不就意味着一切有为之破除与显现，都将被消除吗？况且，所谓消除显现，即消除空、假、中这三者。这实在是因为三种迷惑（无明）与三种真理（法性）原本就没有固定的名称概念。因此，破除三种迷惑并非真正的破除，显现三种真理也并非真正的显现。之所以说既非破除也非显现，正是由于迷惑与真理这些名称本就虚妄不实。所以荆溪大师说：就像湿性本身并无两种名称，只是假立两个名字来启示迷途之人。而且，在这无名的境地，不仅三种迷惑的名称消除了，三种真理的名称也同样消除。消除，难道不正是破除吗？

因此，现在所建立的义理是：凡是在圆顿教法中提到的“消除”或“破除”，指的都是体悟通达。不要一听到消除、破除，就惊疑那是断灭之见。这正是所谓的：唯有一真实本性，并无空、假、中的分别。

问：如果用三千法门来融会这里的破除与显现，其意义如何？答：统摄一切而无遗漏，所以破除也好、显现也好，既非破除也非显现，又只是破除只是显现，都是三千法门的体现。正如所说：若非三千法门统摄，则无法遍及一切、无所不达。因此，趋向于智慧真理的三谛时，三千法门就是所显现的内容，正如所说：三千果德圆满成就，皆可称为常乐我净。趋向于迷情妄执的三惑时，三千法门就是所破除的对象，正如所说：三千法门在理体上同属无为法。成就无不清净的境界，则贯通两种趋向：一是自行证悟本体时，三千法门就是所破除的对象，正如所说：泯灭清净与污秽的分别，因而以空观、中观来对待。二是化他证起妙用时，三千法门就是所显现的内容，正如所说：化导众生时，三千法门随顺万物，依一性全体而展现为此三千。所以破除之处并非只是破除，显现之处并非只是显现。因此，三千法门终究归于这既非破除也非显现的妙法之中。正如所指明的妙境，出自《法华