大乘止观法门宗圆记

辨别承受果报的问题，包含两重问答。第一问的意思是：既然六道轮回的事相与本性这两种因，都存在于同一心中，为什么这些因不能同时感召果报呢？

回答分为两部分。首先说明凡夫不能同时感召的原因，有三层：第一是总体回答不能；第二从“何以故”开始解释原因；第三从“但可下”给出正面回答。只能具备因，不能同时成就果。然而因果的道理其实并不错乱。这里说“因具”，是从事相的角度来说的，因为因是依次累积的，所以说“具足”。如果讨论造因的过程，实际上也是有前有后的。正因为有前后，所以果报不会同时显现。如果从本性融通的角度看，因可以顿时具足。众生只能从道理上明白，从事相上则直接感受，所以承受果报不能顿时显现。诸佛从事相上领悟，从道理上则直接契入，所以能在一时间普遍示现各种色身。

问：其他教法的菩萨也能在一时间示现六道身相，这算是契入道理吗？答：这确实是由于他们体悟了理性的一部分，但他们自己并不知道，以为是神通所致。就像荆溪大师说的：外道的方法，通过听死人骨头的声音能知晓远方的事，正是因为色相中本来具足一切法，所以使得外道得到其中的一小部分。他们暗中依凭这个根本，日常运用却不知道。

再者，如果说到菩萨可以这样运用那些（业力）的话，应当知道起用（发挥作用）有两个根本来源：一是事相，二是本性。事相方面，是指在未得道之前，在生死轮回中承受过无量身、造作过无量业。如今既然证得果位，依从慈悲愿力，便凭借过去的业力作为教化众生的根本依据。大师引用南岳慧思大师的话说：“等到破除烦恼，证入无生法忍，在法身境界中，还能重新进入生死，以偿还众生的业债。”这正是以慈悲愿力，运用过去的业力。本性方面，则是指本自具足的性恶（本性中本有的染污潜能）能普遍示现各种色身。因为浅显的（事相）不能涵盖深奥的（本性），偏颇的（单一方面）所以需要起用。但要知道，是慈悲愿力扶持、成就了先前的业力；深奥的（本性）能涵盖浅显的（事相），圆满真实的（境界）依据于本性。同时，也不妨碍凭借业力，并且明了这些业力也无非是本性的显现。接下来的问题是：用一个人的个别果报，来质疑十法界众生的总体果报。也就是说，如果一切凡夫和圣者都是按先后次序承受果报的话，比如一个人先受人身，后成佛身，那为什么不令一切众生都同样先受人身，后成佛身呢？为什么在同一时间，有的众生在承受人身，有的却已成就佛身？所以说，不应该在同一时间里有众多的凡夫和圣者并存。又为什么不令一个人先受完凡圣的果报之后，再让下一个人承受凡圣的果报，让一切凡夫圣者都这样依次序承受果报呢？所以说，不应该在同一时间里有众多的凡夫和圣者

回答分为三部分。第一是破除错误见解。提问者原本认为，由于心是唯一的本体，所以不能同时承受多个身体。现在先破除这种看法，指出并非因为心是唯一本体就不能承受。接着又担心对方转而认为，正因为心是唯一本体才能承受多个身体，所以也一并破除，指出也并非因为心是唯一本体就能承受。如果文意不作破除错误见解而直接回应疑问，下文说世间和出世间一切事能够成立，都是由于心性具备这个道理。现在说到果报由心决定，这是从自性角度执着于“一”。如果已经破除了这种执着，那么再说“由于此心是本体，所以有承受果报的不同”又有何妨呢？再者，从性体的角度可以说“不由”，因为平等的心性本体，既不是多也不是一，既不是圣也不是凡。所有凡夫与圣者承受果报的不同，都不是心体本身造成的。从性用的角度，才说“皆由”，因为此心性本体本来具足一切法，所以才有一与多、承受果报的不同。这都是由于心性的作用具备这个道理。

第二，“但法下”是说明法尔如是。只是法界本来如此，有属于众多人的“总相”，也有属于一个人的“别相”。因为有“总相”，所以虽然同以一心为本体，不妨碍一时有众多身体；因为有“别相”，所以虽然也以一心为本体，不妨碍一时没有众多身体。所谓“法尔”，尔，就是如此的意思。是说并非刻意造作，法本身就是这样，可以说是自然如此。如果又执着于“法界法尔”这个说法，那就成了自然外道的见解，属于无因论，必须像前面一样破除。再者，现在从性用的角度所以说“法界法尔”。总括来说，从性体的角度看，法界法尔，并非因为心是唯一本体，才有一与多、承受果报的不同；从性用的角度看，法界法尔，有总相有别相，所以能有一与多、承受果报的不同。无论说“由”还是“不由”，都是法界本来如此。

第三，“若如下”，是显示心性圆满具足。因为先后承受果报的现象，正属于生灭法，这些情识与相状也是心性本自具足的。

三、再次辨析对治疑惑，分为两部分。 首先，提问者执着于认为一切以一心为体，因此染污与清净相互抵消。既然众生与佛同为一心，佛的清净必然消除众生的染污。这样看来，众生岂不是不需要修行，按理说自然就能得道了吗？ 回答分为三层： 第一层是破除这种执着。执着于以一心为体，认为染净相消，便破除说：并非如此。又担心对方转而执着另一种观点：虽然以一心为体，但众生的染污与诸佛的清净二者并不互相抵消。这也破除说：并非如此。 再担心对方又转执：既然不是由一心所成，那必定是因为众生与佛各有自心，所以不相抵消。现在也破除说：并非由各自别心所成。 然而，执着于认为由别心为体的，能执着的心与所执着的对象都是虚妄；执着于认为由一心为体的，这种执着之情也是虚妄。这里只是破除执着之见，并不是要破除凡夫与圣者的心体本身。

第二层，“但法下”所示，是揭示法尔自然的道理。这是就染污与清净之法相同，而自己与他人各有分别，来显示法尔如是。 所谓染净法相同，是指：自己修行是以清净对治染污，他人修行也是以清净对治染污。因此，自己与他人所面对的染、净二法，在法体上是相同的——都是染污与清净的缘故，都是相互对治的缘故。 只因为自己与他人各有分别，所以不能用自己的清净去消除他人的染污。

第三层，“如來下”所示，是显明心性圆满具足。 有人一听说“性具”，便以为是所要显扬的，所以说“三千”只是为了显发，并无破除。 哪知道这心性无所不具，既具足显发，也具足破除。因此，如来藏中既有相互对治之法，也有互不对治之法。 有人把事相上的三千当作所要破除的对象，只说这属于思议层面的具足，并非性具。 哪知道这段文字（的真正含义）？正因为不了解这段文字，所以认为事相必定只能被破除，不能通于所显发的理体。 如果知道所破除的本身就是性具，那么或破或显，都是我们心体的作用，都是不可思议的。

二通辨这部分有两轮问答。第一轮分两部分，首先是提问，又分两部分：先是总体疑问，接着从“如我”以下是具体提问。具体提问分三层：第一是立宗，第二从“何以”以下是说明义理，义理又分两部分：一是受报，二是从“又复”以下是治惑，第三从“何为”以下是结难。这里说的是，认为各人心性为体，但性又不可混为一谈。在《涅槃经》狮子吼品中，菩萨问佛说：“世尊，众生的佛性是大家共同拥有的，还是各自分别拥有的？如果是共同拥有的，那么一人证得无上正等正觉时，一切众生也应该同时证得。世尊，好比二十个人共有一个怨敌，如果一人能除去，其余十九人也应一同除去。佛性如果也是这样，一人证得时，其余人也应证得。如果是各自分别拥有的，那就是无常的。为什么呢？因为可以计算数量的缘故。然而佛所说，众生佛性不是一也不是二。如果是各自分别拥有的，就不应说诸佛平等，也不应说佛性如虚空。”佛说：“善男子，众生佛性非一非二，诸佛平等犹如虚空，一切众生共同拥有。如果有人能修习八圣道，应当知道这个人就能明见佛性。”章安大师解释说：“说非一非二，因为非一，所以不是共；因为非二，所以不是各。虽然如此，终究是一切众生共同拥有的。”地论师说：“一切众生同以阿梨耶识为法界体性。如果这样，一人证得时，应有多人同时证得。”论师说：“众生各有佛性，但成佛时，权智齐等，同一法身，十力、四无畏等也是如此。如果这样，佛性可以计数，那就是无常的。”这正对应此处的问难。然而佛性平等，非一非二，非共非各。就像如今持戒修行的人，不可说是一，也不可说是异。人人各自修行，怎能是一？我理解我的，他理解他的，他理解他的，我理解我的，所以不异。乃至说佛性是一，随多人修习，各人各自证得，互不妨碍。这里说，法界法体有同有异。因为有同的缘故，同必定在理体上，所以性体平等；因为有异的缘故，异必定在事相上，所以修行各殊。事相上的差别并非别有一种殊异，乃是相对于理体而言的殊异。因为理体随顺事相，所以此人修道见性成佛，而彼人不见，就说他在迷惑中。理体上的同一并非别有一种同一，乃是相对于事相而言的同一。因为事相随顺理体，所以此人见性所修的净法，也能利益于彼人，称为随喜。前文回答时说不相灭，是暂且从自己与他人事相有异的角度而论。现在此问中说各各心体，是全然从共法界有同这一义理上说的。回答分三部分：首先是总论修行立宗，其次从“汝言”以下是分别回答惑与报的问题，第三从“以是”以下是总结。分别回答又分两部分：先答受报，再答治惑。答受报分两部分：先牒举对方的观点，再从“如法”以下是正式难破，共五层：第一从佛分身角度难破，第二从众生返本还源角度难破，第三从善贼遍身比喻难破，第四从梦中见众多人比喻难破，第五从菩萨受身角度难破。接着从“又复”以下是回答治惑的问题，分三部分：先牒举对方观点，再从“一人”以下是正式难破，最后从“何为”以下是结语斥责。正式难破又分两部分：先是破斥邪见，分三层：第一从惑染尽灭角度，难破一心不能容二法；第二从“若此”以下，从染净双有角度，难破一人须有二心；第三从“若使”以下，从一心而有染净角度，结难一心不能容二法。然后从“是故”以下是显示正义。

第二重。先问为什么同一时间会有多种不同情况。如果根据上文的回答，这个问题已经解决了。现在再问，是为了引出下面的回答。通常的指示都离不开事物本来的法则。另外，上文是用“一”来质疑“多”，让“多”统一于“一”，所以说“也应该一切凡夫和圣者按次序先后承受果报”。现在这段文字是用“多”来质疑“一”，让“一”等同于“多”，所以说“为什么一个众生不能同时承受六道的果报呢？”回答分为两部分。第一部分是总体说明事物本来的法则，共有六层意思。第一层是上文所指示的，一切凡夫和圣者都以同一心性为本体。所以，在一心之中就包含了一切凡夫和圣者。第二层是上文特别指出的，一个众生不能在同一时间承受六道的果报。第三层是上文所说的，不能因为他人的清净而消除自己的染污。一切凡夫和圣者虽然都以同一心性为本体，但彼此的染净状态并不互相抵消。第四层是上文特别指出的，一个众生虽然也以一心为本体，但染污和清净这两种事相是互相排斥的。第五层是上文所问的，有什么道理能够用智慧断除烦恼，并考虑到每一个心中不能同时容纳染污和清净两种法，所以才能断惑。第六层是上文所问的，一个心中同时具有迷惑和解脱的种子。外人的意思是说这是由于另外有别的心的缘故。现在则破除这种观点，说明并不是由于另外有别的心的缘故。第二部分是“所以”以下，特别说明心的功能，分为三点。第一，因为有道理可以成立。所以知道一切法都是由心性产生的。有这个道理存在，一切法才能成立。心性，就是法界本来的法则。第二，“如果没有”以下，说明如果没有道理就不能成立。第三，“法界”以下，总结指示事物本来的法则。成立与不成立，都是本来的法则。不成立，是指违背心性而成为迷惑。成立，是指随顺心性而修行。这种违背与随顺，无不是心性本身所具备的，都是本来的法则。文字虽然是在讨论邪见，但真正的道理必然包含了偏颇和圆满两方面。

**三、说明共同与不共同的识** **第一，标明章节。** **第二，从“问”字开始解释，分为两部分：** **第一，提问。** **第二，从“答”字开始解释，又分两部分：** **第一，总体说明本体与表象。** 正报（自身）的形相与见闻，依报（环境）的受用，各有共同与不共同的区别——这是从表象上辨析的。然而，这些形相生起时，必定有本体存在。现在为了说明表象，所以顺便辨析本体。因此，先指出本体与表象： - 本体是平等不二的真实如如（真如）。 - 表象是虚妄的形质（阿梨耶识）。

阿梨耶识有时纯粹属于虚妄，有时贯通真实与虚妄。这里取纯粹虚妄的一面，所以称之为“表象”。如果透彻了知这些表象，必然离不开本体，这时又贯通真实与虚妄。

文中提到“共相法身”：“共相”这个词与下文“共相识”的含义不同。 - 这里的“相”是无相的真实之相（真相）。 -

接下来从具体现象的角度分别说明，分为两部分。首先是清净部分和染污部分，先作总体说明。所谓“和合识”，第一是指这个识同时包含染污与清净，所以称为和合识。现在说“清净和合”，是因为当前清净部分中已隐含了后面要说的染污部分；后面说“染浊和合”，是因为后面染污部分中也包含了当前这个清净部分。第二是指这个识同时包含事相与理体，所以称为和合识。因为染净二分其实是逆、顺两种事相的表现，而事相必然依托于理体，就像波浪必然依托于水。因此，清净部分也与理体相融合，所以称为“清净和合”；染污部分也与理体相融合，所以称为“染浊和合”。好比清水波、浊水波各自都与水融合。如下文所说：“阿梨耶识有二分，一是觉，二是不觉。觉就是清净心，不觉就是无明。这二者和合，称为本识。”这里说的“二者和合”在文义上包含两层意思：如果把觉分理解为始觉，就等同于本文所说的染净和合；如果把觉分理解为本觉，就等同于本文所说的事理和合。而将不觉部分涵盖现今所说的染净二分，都称为不觉。清净部分虽然是觉悟之体，但这里取的是返归迷染之心，以无明为根本，所以都归入染污范畴。文中说“体者染净二事”，就是指其当下自体；现象离不开本性，这就是其所依托的根本。

第二，从这里开始说明体性为一。体性融通一味——前后文多从本性作用的角度论述，而这里是从事相作用的角度来说。

由此开始，说明“共相”与“不共相”两种相。首先标出纲要：建立平等真实的体性是总相，染污与清净两种相是别相。由于真实体性分化出染污与清净，所以染净二相是总相；共相与不共相是别相，因为染污与清净二相各自都有共与不共的差别。如果追溯根本、探究本源，应当知道一切染净、共与不共的种种现象，都依托于真实体性。因此真实体性只是总相，一切现象只是别相。前面从义理的角度暂且这样对应说明。

第二段“何故”以下，解释含义，分为两部分。首先说明“二相”的来源，根本在于自性本来具足，才能被业力所熏染。如果没有业力熏染，自性就无法显现；如果自性不显现，那么依报（环境）与正报（自身）的共同相与差别相，它们的来处就没有根源，去处也没有归宿。现在这段科文说“相所从者”，是指并非真实有所从来，却显现为有所从来；看似有所从来，实则并非真实有所从来。这都是超越思议的境界，称为“二相从性而具”。

所谓“共相、不共相识”中的“识”，指的是八识。有的说法认为，这是指八识中本有的共相种子与不共相种子，被现今的业力所熏发，所以本有的识得以显现，这就称为共相与不共相。持这种观点的人，认为所熏染的只是识，而不熏染自性。另一种说法认为，是以业力熏染自性，自性随顺熏染的因缘而显现，这就称为共相与不共相。持这种观点的人，认为所熏染的虽是自性，但不熏染自性本具的体性。

唯独我南岳慧思大师阐明：自性

二、什么叫做“下”？正式说明两种相状，分两部分。首先是对比说明，分两部分。第一部分是共同相状，分两部分。首先是总体说明，指的是众生共同依止的报土，称为共同相状。第二部分是“如一下”的辨析解释，分三部分。首先从众生共同成就国土的角度说明，分两部分。首先是具体事例，分两部分。第一是关于净土。然而国土是由众生的业力所感，或是由于佛的应化而显现。无论是共同还是非共同，执着就会成为本性的过失。现在既然已经执着而说，暂且从众生感召的角度来理解。第二部分是“如净下”举例说明其他国土。第二，“然此下”解释名称。说共同使用的国土只是心识的相状，因此可知，不仅是唯心净土，也是本性中本具的秽土。有人听到唯心的说法，就认为只在此心不在他处；一谈到本性的言论，便说只显不破。这难道是我们心体完全具足的含义

接下来单独讨论个人感召的情况，也分为两点。首先是确立义理：能感召净土的人，可能是与众生共业感召，也可能是独自感召；而所感召的国土，则不是共业所能单独决定的。所以现在讨论能感召的主体，或许可以只从个人出发，但必须区分“人”和“法”两个方面，才能辨明感召是共业还是别业。如果从“法”的本质来说，能感召净业的业力没有不是共通的。比如往生净土必须依靠清净的业力，纵然千万人各不相同，但所修的法门本质是一样的。以人随顺于法来看，能感召的业力没有不是共通的。如果从“人”的层面来说，或者依据是否同在一个法会，或者依据是否处于同一时代，或者依据是否共同见证，于是就有了共业与别业的区别。现在从人的角度来说，所以有凡夫与圣人共业感召的情况，也有个人独自感召的情形。也可以说，诸圣共业感召，是普遍开示所起净土的由来；个人独自感召，则特别说明这种感召并无障碍。

第二，“是故”以下是指出事例。假如一切众生都在同一时间感召往生，也在同一时间舍报寿终，那么国土既然由众生业力所成，若没有众生，国土也就荒废了。因此使得这个国土不会出现空缺。就像我们这个世界，虽然有无数人往生极乐净土，但并不妨碍这个世界持续存在、没有空缺。之所以能常存不灭，是因为众生或是独自、或是共同，前后相续地感召业果。众生既然相继不断，所以这个世界也就常存不阙。

再者，虽然国土的表象看似唯一，但可以从两方面来理解：首先，确立其根本意义——国土的差异并非因为人的不同而造成；其次，由此引申出具体事例，这也可以分为两点：第一是指出事实本身，第二则是解释可能隐含的疑问。有人可能会问：既然说原有国土的表相不会改变或增加，那么像无量寿佛的国土，当观世音菩萨成佛时，其国土变得更为清净，甚至胜过以往，这难道不是一种转变吗？因此，这里解释说：除了众生共同业力所引致的转变之外。

二种不共相。第一部分是总体说明，这里将正报称为不共相。第二部分从“以一”开始是辨别解释，又分为两段：第一段解释含义，第二段从“然此”开始解释名称。第一段文中说“自他两别”的意思是，简单来说，天覆盖、地承载，这是共相；你和我相貌不同，这就是不共相。第二部分，就共相中辨别不共相，首先列出标题，然后从“谓如”开始解释，先指出具体事例：一是从不同类别的众生角度说，二是从“复据”开始，从同类众生的角度说。接着从“若如”开始，举例说明。然后，就“不共”中辨别共相。必须明白，正报从根本上说是法体，自己与他人相对来看，完全是不共的。现在根据时间、处所、所见、言语、知解、闻识等方面来讨论共相。既然能讨论共相，也需要在此基础上讨论不共相。这种共与不共，如果从法体本身来说，自己与他人都是不共的。用这个道理来显明上面所说的“共中不共”，也有从根本上、法体上一向是共相的情况。比如水，共同作为人、鬼的依报，但由于业力不同，所见不同，就称为不共。既然人与鬼所见不同称为不共，也需要在此基础上讨论人与人之间，彼此都看见这是水，就称之为共。这种共与不共，如果从法体本身来说，都是共相。然而，说法体是水，这只是从人的所见来说的。如果以鬼的所见来说，也可以说法体是火，人却认为是水。而这一事物具有不可思议的平等妙性，随着人、随着鬼的业力相状而显现为水或为火，又怎么能断定它原本就是水呢？原本就是火呢？一切事物都没有固定不变的本质。

正文分为两部分。首先是标题。其次从“谓眷下释”开始解释，这部分又分为两层：第一层从自己和他人两个角度说明，其中又分自己和他人共同具备、以及或有共同或不共同两种情况；第二层再从个体一身的角度阐述。第三部分以“以有下结答”总结回答，其中先正面总结回答，再以“是故下指事警策”举例警示督促。本性无不具足，事相则由熏习而显现。事相既然不离本性，所以染污或清净的国土、众生与佛的身相，并没有固定不变的实体。本性既随熏习而显现，因此有人在佛的金色身相上见到灰暗之色，或于荒丘废墟中见到华美佛土。这里只举出殊胜境界中见到芬芳景象的例子，是为了让众生知晓迷误，从而改变业行。

第二，为何要建立三种依止？首先是标明章节。其次，通过问答来解释。最后，总结解释又分为两部分：先是提问，然后回答解释。回答部分分为两段：第一段是正面回答，文字包含三层意思：一是根本，二是“又若下”说明成就法门，三是“又此下”说明具足功德。应当知道，这三种依止蕴含空、假、中三谛，必须从两个角度来理解，文意才能显明。

第一，从法体本身来严格论说三谛。因为这三段文字中都提到“此心”，就是指平等不二的本性。由于这一本性是一切法的根本；又因为如果不依靠这一本性来修行止观，就不能成就；还因为这一本性具足三谛的寂静与妙用之义。所以，具足功德中所说的功德，就是三谛。

第二，随文点示，通论三谛。心体具足功德，三谛都属于“假”的层面；成就法门属于“空”的层面；根本则属于“中”的层面。经文说“本性具足寂用二义”：具足“寂”是指具足本体，具足“用”是指具足相状。如果只把中道之体当作能具足的，把染净二性当作所具足的，恐怕与这里的文字相违背。为什么呢？这里的文字指出“寂”就是体，既然说“本性具足寂用二义”，那么本性就是能具足的，中道之体也属于所具足的。这正如荆溪大师所说：根本是指一性具足自他。所以，修行自身的体性也是所具足的。那个宗派因为以中道为能具足的，所以指空、中二谛为理的总体，俗谛为事相的差别。他们哪里知道荆溪大师说：总体是指涅槃，差别是指三德。并且说：摄差别入总体，无非都是心性。(平等不二的本性)。一性(中道)无自性(空)，三千世间宛然显现(假)。这段文字以心性为总体，也就是平等一性。同下文所说：根本是指一性。一性无自性，三千宛然。这同下文所说：具足自他。前面是从法相的角度说，所以总体在妄念中；后面是从功德归属的角度说，所以总体是心性。因此，现在所建立的，从法相论总体，则每一法都是总体；从功德归属论总体，则以平等一性为总体。三谛是一性所具足的，而这三谛也可以作为总体，也可以作为差别。三者即是一，所以为总体；一即是三，所以为差别。这里的文字是以心体一性总体具足寂与用。然而，这里所具足的，名称可以不同。如果以平等一性为非体非用，那么它所具足的就是体和用，就像这里文字说的“寂用二义”，“寂”就是体。如果以平等一性非体非用而称之为体，那么它所具足的，无论是体还是用，都称之为用，就像这里文字说的“显何所用？谓自利他”。所以这里的自利利他都称之为用。

“为欲薰彼二义令显现者”：通过修习止来熏习心，使心体所具足的寂静之义，脱离表象而显现；通过修习观来熏习心，使心体所具足的妙用之义，在相状上显现。所以下文说“炽然六道并相好圆备”。这种妙用的相状，如果不是心体本来具足而显现，又能从哪里得来呢？

这段内容分为两部分来辨析。首先重点讨论第一重问题，先提问，再解答。

“离一切相是寂义”这句话的意思是：平等的本性，既不是有相，也不是无相。因为要对应“用”（作用、现象），所以称之为“无相”。然而，“无相”这个词是相对于“有相”而言的。无相属于“理”（真理、本体），有相属于“事”（事相、现象）。需要从五个方面来区分，才能使各种论述清晰不混淆。

第一，从过失与功德的角度看，三谛（空、假、中）本身没有“三道”（烦恼道、业道、苦道）的表象。 第二，从本性与修行的角度看，本性具足的三谛，没有修行所得三谛的表象。 第三，从本体与作用的角度看，“空”与“中”作为本体，没有世俗作用的表象。 第四，从中道与二边的角度看，中道真理没有“二边”（常见与断见、有与无等对立）的表象。 第五，从泯灭分别与观照的角度看，唯一真性没有三谛的表象。

现在经文所说的“离一切相”，主要是从“体用”角度讲的，意思是“空”、“中”的本体，远离了事相作用的表象。但如果从“亡照”（泯灭能观所观）的角度看，那么这里所说的“空”和“中”如果还被当作一种“相”来执着，那它本身也成了需要远离的对象。

“体具违顺二用即是用义”这句话，关于“体用”也可以从五个方面理解。这里说的“体”是“空”与“中”，“用”是世俗事相。但如果从“亡照”的角度看，那么这里所说的“空”和“中”，如果还被当作对象来观照，那它就仍然属于“用”的范畴。

“修习止行……即为自行。修习观行……即为化他”这两句，其含义有几种对应的解释： 第一，从自利与他利的角度看。现在从相对的角度来说，“体”属于自修自证（自行），“用”属于利益他人（化他）。但如果分别来看，这“体”

第二重问答分为两部分。首先是提问：修习止观是为了断除生死，现在正问到观法。所说的“止”是伴随而来，反而增加流转的，这是从法体本身提出质疑，随具体情形而论。一切表象本质上都是生死，就像实报藏的微尘，如果离开业识就无从得见。现在从法体角度，所以产生这个疑问。如果随具体情形来阐释：这些表象既然是佛所具备的，佛所具备的无不即是本性。染污的体性就是清净，表象的体性就是空寂。以清净为染污，终日染污却并非染污；以空寂为表象，终日显现却并非实相。因此这些表象是佛的大用，为何要以法体属于生死来质疑呢？所以下面的回答大意不出于此。

回答中说：“只除其病而不除法”等等，如同智者大师所说：火能烧人，但懂得法术的人出入火中并无障碍，不需要除去火。所以八万四千烦恼，凡夫为此疲惫不堪，诸佛菩萨却以此作为佛事。

**三、说明以何作为修行的依止。分三部分：初、标立章节。二、从“初明”以下是解释。文字自分为三部分：初、说明以何作为依止的体状。分二：初、标立。二、解释。分二：初、提问。二、回答。分二：初、总体回答。二、从“此义”以下是正式解释。分二：初、止（止息妄念）。分三：初、解释。分四：初、听闻教法。以意识能了知名称与义理者，是总说意识具有发起观照的功用。一、圆觉自性本具“知”与“不知”，即以此为本业，又反过来熏习觉性。全体自性之“不知”显现为依报（外在环境），全体自性之“知”显现为正报（身心主体）。此“知”与“不知”彻底回归性体本源，无非都是觉性。但随事相差别，依报表现为不知，正报表现为知。在正报之中，五蕴之色蕴是无知的，受、想、行、识四蕴之心是有知的。于四蕴心中，迷时即为不知，悟时即为知。此“知”与“不知”相对于外尘色境而言，单说“不知”并非真正的知。由此缘故，知若随顺无明，于知见上妄立能知，称之为迷；知若随顺师教，成就超越妄知之真知，称之为悟。功用在于意识蕴藏此知，可随顺师教请问修证而入道。意识听闻教法，生起“外

二、接下来要讲的是修习。这是针对前面所说的听闻理解而言的，修习就是实践。然而这种实践，实践离不开理解。即便是达到最终的证悟，也还是这个理解。如果按修行阶位来分别，也可以说是：实践中的理解，证悟中的理解。从本质上看没有差别，所以初发心的理解与佛果地的理解无二无别。这里说的修习，是指增进、强化这种理解的本性；后面说的证得，是指这种理解的本性完全显发、圆满明彻。因此可以知道，实践和证悟也可以称为“解”。所说的“方便”，如果从修习与本性的关系来讨论，凡是通过修行而契入的，都叫作方便。如果从理解与实践的关系来讨论，那么具备种种因缘、认识境界，就叫作方便。然而这种方便的意义，贯通于一切修行法门。像五悔、梦王等法门，则特别作为修习《法华经》、《方等经》的方便法门。如果从真实修证与相似修证的相对角度来说，处于内凡位和外凡位的阶段，就称为方便。本文中“方便”一词贯通各种含义，但特别侧重在修习与本性的关系，以及按阶位分别的层面。“薰于本识”的“薰习”，其含义包含四种要素：一是意识，二是无尘智，三是本识，四是真心。从事与理的角度来分：真心是理，其余三者是事。从真与妄的角度来分：意识和本识是妄，其余二者是真。从能与所的角度来分：意识和无尘智是能薰，其余二者是所薰。总括来说，只说“意识薰于本识”。意识是能知的，这个“知”的含义包含了无尘智；藏识是根本，这个“本”的含义包含了真心。究其本质而言，就是无尘智薰习于真心。有人问：为什么不直接说“无尘之智薰于真心”呢？回答是：最初从心发起智慧，必须依靠六识；真心无所不在，遍及八识之中。又问：大乘教法阐述六识、八识，那为什么不说是依于本识呢？真心既然遍一切处，那为什么不说是薰习六识呢？回答是：强调意识，是附合小乘教义（因其主要说现行活动）；强调八识，是附合大乘教义（因其是含藏一切种子的根本识）。

经过长期修行最终证悟。所谓长期熏习内心，是指从观行阶段直至相似觉悟阶段，智慧体性圆满明澈而能自我观照——这是全体心性生起智慧，了悟智慧即是心性。智慧既能明照，心性便自然映现。意识活动此时止息，意味着四种烦恼（见思惑）消亡。若论及尘沙惑，则同时包含无明与见思二惑。此时根本识转化为无分别智——这是光明彻照的境界。从初住位直至妙觉位，圆教断惑之理兼具横向（一时顿断）与纵向（次第断除）二义。根据此处“尔时”的表述，必然蕴含这两重含义：若指前阶段结束、后阶段开始的临界点，属纵向次第义；若指当下即时呈现的觉悟状态，属横向圆顿义。

问：意识如何同时通于无明与尘沙二惑？ 答：意识概念有通说与别说两种。通说又分两类：一者通于无明惑与尘沙惑，《大乘起信论》云“此意复有五种种名称”，即结合二种粗相与三种细相共称五意；二者通于尘沙惑与见思惑，因意识攀缘外境必依内在根器，缘外即第六识，依内即第七识。如慧藏法师所言：“意识攀缘外境时，必依内在末那染污根方能生起。”别说亦分两类：其一，“意”特指第七识，如《摄大乘论》云“第八识名心，第七识名意，第六识名识”；其二，特指第六识，如《起信论》云“随事攀缘、分别六尘名为意识”。此处经文当指第六识，然义理亦涵盖第七识，故下文将识体相用及第六、七识统称为“用”。此外可作四句分别：意非识（意是所依，识是能分别(依止根本称为意，分别作用称为识。故前五识名为意，第六识名为识)）；识非意；意即识（五意亦可称五识，识亦可称为意(五意也可称为五识，识也可称为意)）；识即意。此皆依大乘三识体系作纵向判摄。若依小乘教义，则在第六识横向安立三种名称，此处不赘述。亦可称为证智——证悟真如之智名为证智；又对应“以智慧证真如”称为智证，故真如自证智慧亦名证智。这两种证智皆可称为无分别智。

第四，由此总结开示。下文修习止观既然依据三性展开，此处总说自然也涵盖其中。听闻教法中说“虚妄因缘”时，即是在听闻分别性的止。所谓虚妄之法虽显现存在，实则非有、唯一真如时，即是在听闻依他性的止。而“亦无别种真实相貌可执取”时，即是在听闻真实性的止。既已听闻三种止法，依此听闻修持证悟，岂能另寻他途？意识止息即是证得分别性止，本识转为智慧即是证得依他性止（亦可称为证智），证得真实性止亦然。或许在听闻教法时略说分别性止，在修证实践中略说真实性止。

二是因此下文引经论证。这里有两层含义：第一，证明意识具有认知名相与义理的功能。若将其与三性对应理解：本觉即是清净心的真实本性，不觉即是根本识的依他缘起性，妄心即是意识的分别执取性。第二，证明心体自我观照亦可称为证悟之智。由于无尘之智即是始觉，真心即是本觉，始觉与本觉本来无异，所以无尘之智即是真心自我观照其本体，这便可称为真正的自证之智。经文说“能知名义，为说本觉”，意在证明意识有能认知的功能。师长教授“一切诸法自性寂静”之理，即是为众生开示本觉；听闻此教法而能了知此觉，就称为始觉。弟子过去曾认为：唯一圆满之觉，依其本然而无始末，故安立三觉之名。因本性迷失，称为不觉；今日指示显现，称为始觉；天然本具，称为本觉。岂止始觉与本觉无别？就连不觉与本觉、始觉亦是全然一体。这是将三者统归于觉，觉体唯一。此“一”亦非数量之一，觉的名称亦本不成立。若从三者的角度谈觉，觉相似乎有异：“不觉”中的“觉”字属于无明范畴，无明亦可称为觉——因为在无明自身范围内，它建立知见、执取认知，这“知”不也是一种觉吗？只是以此觉对照真知，才成为不觉。“始觉”中的“觉”字属于修证所生之智，以此智慧能觉知本觉，故称始觉。“本觉”中的“觉”字，方是天然本性之觉。问：论中认为根本妄心能认知名相义理，此处为何说是六识？答：论是从究竟根本处立论，故指根本识；此处则是从初修习位而言，必在见惑思惑层面入手。根本与枝末体性相同，看似有异实则不二。

三种辨别标准。然而天台宗的教法，把握了佛陀教法的根本源流，枝末与主流自然融通。破除执着时，心性与现象皆非实有，修行中要破除自我与他人的两种分别执着。摄取妙用时，心性与现象皆具意义，收摄时需随众生根机运用四种说法。这种取舍出入皆有师承依据。所以现今文中所说，有时讲真心，有时谈根本识。至于根本识，岂止能熏染妄念，也能熏习真如。实在是因为平等不二的佛性，其功用终究归于无分别。真心与根本识在法义上虽有差别，但从法的角度比喻，如同水与波浪，其功用终究归于湿润的本性。关于心性与现象的争论，若能领会这个深意，自然就会平息。

有两轮问答。前面说“熏染真心”，现在说“熏染本识”，由此提出问题。先问两个名称的区别，再问两种熏染的含义。

第一轮问答分两部分：一是提问，二是回答。回答部分又分两层：首先解释“本识”的不同名称，这里说的“本识”，后面文章解释是因为它为生死轮回提供了根本依据。《显识论》说：阿赖耶识也叫做本识，因为一切有为之法的种子都依附于它。阿梨耶识有的翻译成阿赖耶，这是梵语发音的差异。真谛三藏依照名称翻译成“无没识”，因为它从无始以来从未消失过。玄奘法师则根据意义翻译成“藏识”，因为它能收纳一切，被称为“所藏”；众生把它当作内在的自我，被自我执着所摄受，所以叫“藏”；它又能把自己隐藏在各种事物中，也能把各种事物隐藏在自体之内。《摄论》说：它能储存、被储存、被我爱执着，根据这些含义叫做“藏识”。和合识，是指真实与虚妄不相分离。种子识，是指它摄持并能够产生各种现象。《摄论》说：它有产生不同功能的能力差别，叫做一切种子识。果报识，是指它变现出类似外境和心识的现象等等。有时也叫所知无覆无记、无垢识、宅识等。

第二层直接回答：第一，指向上文。上文说：一是真如平等心，这是本体；二是阿梨耶识，这是相状。相状离不开本体，所以是同体；但相状又不是本体，所以又有差别。只要说本体和相状，相同与不同就已经清楚了。第二，现在再详细说明四个方面。首先是“法体相用”，这个名称出自《大乘起信论》，在生灭门中阐明这三种体大、相大、用大。现在讨论本识，所以也讲这三种。但《起信论》中相大只指清净、本性，用大只指善、非恶。所以在立义中说：一体大，即一切真如平等不增不减；二相大，即如来藏具备圆满的性功德；三用大，即能产生一切世间和出世间的善因善果。而这里的文章不局限于此，相大通于本体与事相、清净与染污，用大通于善与恶、因与果。其中的不同，在辨析不空藏时已经说明。第二，用比喻来说明。比喻应有三个含义：一是“相由”，由水成为水流，由水流成为波浪；就像由真心成为八识，由八识成为第六、第七识。二是“究原”，当下的水流就是水，当下的波浪就是水；就像六、七、八识当下就是真心。三是“成体”，水和波浪共同构成水流；就像第六、第七识与第九识共同构成第八识。第三，引用经文来证明。首先证明“法体”中的“生灭”一词。生灭有两种意义：一是“相应生灭”，指第六识，以外境为缘，执着假象为真实，形成生灭相；二是“不相应生灭”，指第八识，由无明不觉而起三种细相，形成生灭的流动。这里的生灭，从广义上包括两种，从狭义上指“不相应生灭”。其次，证明得名原因。因为它为生死轮回提供根本依据，从究竟来说以无明为根本，从功能归功来说以法性为根本。正是因为这个识包含这两种意义，所以叫本识。如果结合上面的比喻：波浪以什么为根本？从究竟来说以水流为根本，从功能归功来说以水为根本。“种子”这个词，就无明当下的事相来说是修习之事，推究功能归功则指向理性本体，所以“种子”也包含这两种意义。第三，再次证明“法体”二义：首先引用经文；然后解释说明。要知道我们宗派能深入探究经论、提出独特见解的原因，是因为谈“性具”。经文明确说“自性清净”，但又说“心被烦恼染污”；这里指出这个自性因为具有染污性，所以会被烦恼染污。论典只说“具备性功德”，这里指出这个自性不只是清净、是本性，也是染污、是相状。所以上文说“具足染事”。第四，总结。现在从具体事相的角度来说，本识虽然包含真性，但主要是指妄心不离真心。所以“本”这个名称，从究竟来说是指具体事相。

第二次问答，分为两部分。第一部分是提问。如果对于前面回答中关于相同与不同的道理已经明白，就不会再提出这个问题。因为提问的人还不能类推理解，虽然知道了根本识与真心的相同和不同，却不知道熏习根本识的时候是否同时熏习了真心。第二部分是回答，分为三个层次。第一层是说明道理。上文既然说熏习根本识，能够增长和覆盖理解的本性，由此可知熏习根本识的时候就是熏习真心。第二层是“所以”以下引用经文来证明。第三层是“觉悟即是”以下进行解释。相状存在于根本识之中，是为了说明清净心，就像在流动的水中辨别水的本性一样。所以水离不开流动，流动也离不开水。如果不从流动中去辨别水，那么说水的时候未必是指流动的水。而这个清净心并非阿赖耶识。如同《金錍论》所说：只能说水的本性没有波浪，绝不能说波浪之中没有水。还需要知道：如果说波浪，未必有水；如果说水，必定有波浪。这也可以说：只能说波浪不是水，绝不能说水的本性没有波浪。这是从本体的角度说，不从作用的角度说，所以说水的本性没有波浪。如果从作用的角度说，就不能说水的本性没有波浪，所以说这样就没有无波浪的水。从觉悟的实相来说，作用就是本体，所以说不能认为波浪中没有水。如果从迷惑虚妄的角度，也可以说波浪中没有水，所以说如果只从迷惑的角度说，那么波浪就没有水。现在也可以类推：如果从迷惑的角度说，那么流动就没有水。

**二、观法分三部分** **第一部分：提问引出** **第二部分：解答阐释（分三）** **第一层：听闻教法** 所谓“心性依随熏习而显现世间与出世间一切法”——修习止观的人必须明白：穷尽法界全体，没有一法能超出此止、此观、此闻、此修。这正是南岳慧思大师所开示的佛智。若有丝毫法义未能完全契入正理，便会落入偏邪。因此，止是寂灭，观是照察；若照察未能透彻，寂灭也就有所欠缺。寂灭本是真常的心性本体，此本体岂容残缺？所以此处所说的“观”，正是依此本体而显现世间、出世间一切诸法。然而这些法，原本都是我们心体中本自具足的。这种“具足”虽本质是空（非有），但空性不妨碍现象的存在。能如此通达，才叫作真正的观。

由此止观修行，果证之时便能圆满法界全体——无论事相、理体、自修、化他，无不具足。所以章安大师说：“事、理、智、断、自、他，在初证时便已具足无缺。”这样的证境不与小乘共通，不可思议，听闻者或会惊疑。这尽涅槃海的一妙证，正可释除学人两种疑惑。

**第二层：由听闻教法进入实修（分二）** **第一：确立悲愿所缘境** **第二：依境发起修行**

问：听闻教法时既已包含世间、出世间一切法，为何在修观中只提六度等行？ 答：若就六度分别，前五度属世间，第六般若度属出世间。但若得般若，前五度皆转为出世间。因此，以“六蔽”（贪、嗔、痴等）代表世间法。既然提到四摄法中的“同事”，必然包含与六蔽相应的染法。

问：修观者若修“同事”，难道要行六蔽染法吗？ 答：应“和光而不同尘”。因“和光”，故示现行六蔽；因“不同尘”，故他实我权（他人执实，我知是权便）。虽理上如此，但初心行者易滞实相、难行权便，只宜内观照心，尚未能涉事修证。待证法性后，再行此事便无障碍。

**第三层：由久修而证得** 证境近可至初住位，远可达妙觉位。“究竟”一词，是相对“闻”“修”而言，或特指妙觉果位。

**第三部分：由此总结**

二、说明破除小乘人的执着分为两部分。第一部分是标明章节。第二部分从“问”字以下是解释，又分为两部分。第一部分是提问：为什么一定要依止清净心呢？从道理上说，小乘修行也并非不依止清净心作为修行依据，因为任何宗派都必须有根本的体性。现在问为什么必须依止清净心，原因有二：一是因为小乘人只肯承认空性，认为没有觉知、没有认知，这种见解不符合佛性的真义。用大乘的义理来对比，这种见解不能称为清净心。由于大乘义理对小乘见解的超越，所以针对他们的执着，就说不需要依止。二是学习小乘的人，他们的宗旨和见解各不相同。有的人认为修行只要依靠意识就可以了，何必还要依止真心呢？

回答解释分两部分。第一是意识没有固定实体。第二从“又复”开始，是意识生灭变化中没有可转易的殊胜意义。第一部分又分两段：先是正面回答前面的问题，再是解释其表现。正面回答先提示道理，再从“何以”下解释具体相状。解释相状分三段：先是简略解释。《摄论》说：如果说前一个念头熏染后一个念头形成熏习，这道理不对。因为两个念头不能同时存在。第二从“如前”下引用类比，分两段：先引用听闻佛法的例子，再引用学习写字的例子。都是先引用事例再作类比。听闻佛法约两人同在世上来讲，学习写字约两人不同世上来讲。第三从“若以”下正式指示，分三段：先是直接指示。第二从“若不下”，好比直接摘果子的人没有归宿依靠的样子。第三从“以是”下总结

二、拣择其余义理，分两重问答。 第一重问： 以凡夫与畜生比喻二乘。所谓“凡夫”，有时按修行位次深浅相比——居于贤位的是凡夫，证得果位的是二乘；有时则以修习人天乘者比喻修习声闻、缘觉乘者。

第二重问答： 第一问：以染法质疑净法。 第二答：“净心”一词有总说与别说的分别。总说时涵盖染、净二性；别说时仅指净性。此处依别说，所以说“未闻教法者仍有净心”，只是因未修净业，所以未能起用。

但还需明白“依止”的含义： 有从本性平等而言，有从修行差异而论。 若就本性平等来说，不论逆修、顺修，凡有修习无不依平等净心而得成就。 然而，若从修行差异来看： 逆修属于九界之法，本应违逆本性，因此其修习不以平等净心为依止； 顺修属于佛界之法，本应顺应本性，因此其修习乃以平等净心为依止。

三、破除大乘修行者的执着分为两部分。首先标明章节，其次进行解释。解释又分两部分：先是正面阐释，其中先提出问题，再给予解答。这是因为提问的人未能真正明白大乘教法。即便境界与观照本来圆融不二，但那些粗重的烦恼惑业若还未先除去，因此初发心修习大乘的人，必须依靠意识来闻思修行。既然是通过听闻教法而开始修行，怎能问出“只须用清净心就好”这样的话呢？

这段讨论分两个部分来辨析，共有四点。首先，提问者是用本性的角度来质疑修行。然而，止观的法体虽然是一个，但依据不同含义来解说时必然有差别。那天然本自具足、但未曾显现出来的，叫作“性德”。那通过今日的意识听闻教法、生起智慧、经过熏习而显现出来的，叫作“修德”。提问者直接依据性德，不承认需要经由智慧，所以质疑说：为什么要谈论意识等等呢？文中说“灭自心境界”，“自心”这个词指的是意识。因为境界的生起既然是由于意识，现在又用意识去灭除境界，所以说“灭自心境界”。另外，“自心”也指自性清净心。依这个自心而显现出相似的境界，现在用意识去寻思、了知名义，从而灭除这自性所显现的境界。第二部分是回答。先指示性德本是如此，再指示众生因迷惑而动摇，最后指示必须借助方便法门。经文说“不觉自动”，这个“自”字，如果是指无明的性体，它常住不变，是无明自己发动、摇动；如果是指法性，则是无明迷惑的缘故，净心的自性随缘而动。经文说“方便”，方便的含义有三种：一是师长教诲为之说法，二是意识能够了知，三是生起无尘的智慧。前一种属于具备外缘，后两种属于修行入手。凭借这些方便，才能够证得性德本具的寂静光明。

第二层问答。提问者虽然承认通过“知”来认知，但这个“知”不是意识层面的知，而是清净本心自己了知本来的寂静。然而根据所讨论的，必须同时具备“止”和“观”。现在问与答只说到“本寂”，是暂且从“止”的方面来指示。既然了知寂静，寂静之中必然有观照。回答从两个方面说明清净本心不能自己了知自己：第一，从能知与所知的关系来说。凡是说到“知”，必定有能知的主体和所知的对象。如果没有所知的对象，怎么能称为“知”呢？清净本心体性是一，怎么还能让清净本心再去了知清净本心呢？所以说清净本心没有能所二分的结构。第二，从本具之性与修行熏习来说。清净本心在本性德用上虽然具备能知本来寂静的潜能，无奈处在迷妄之中。如果不借助当下智慧的熏习，就无法让妄念止息。另外，“清净本心没有二分”这句话，是针对提问中“自己了知”这层意思的回答。“又被无明所覆”以下，则是针对提问中“妄念止息”这层意思的回答。

问：开头说清净本心没有二分，不能自己了知自己，后面为什么又承认清净本心可以自己了知，只是说因为无明覆盖所以不能自知？ 答：从清净本心的体性来说，确实不能自己了知自己；但从清净本心的作用来说，既然具备能知的功能，所以可以说清净本心有自己了知自己的含义。

问：如果说是从作用来说有知，为什么前面说“如果就心体而论，确实自己了知如此如此”呢？心体有寂静、有观照，观照不就是“知”吗？如果“知”是作用，为什么说是心体呢？ 答：心体能够具备作用，所以说“就心体而论”。这里所讨论的，其实就是本性所起的作用。

第三层问答。提问者认为妄念源于无明。如果无明还存在，妄念怎么会止息呢？既然止息妄念是由于无明消灭，无明消灭必然要靠无尘智。因为不明白这个道理，所以问为什么必须用智慧来熏习。回答的意思是：要灭除无明，必须依靠无尘智。现在要问，这个无尘智和本性本具的观照光明，是相同还是不同？如果说不同，难道无尘智不正是本性本具的观照光明吗？如果说相同，这个无尘智能破除无明而使妄念止息，这难道不正是本性本体能自己观照、自己了知本来寂静吗？ 答：体性相同，含义有别。因为体性相同，所以本性本具的观照光明就是无尘智；因为含义有别，所以尚未显现出来的称为本性的观照光明，已经显现出来的称为无尘智。

问：已经显现出来的就是显现了本性的德用。本性德用不能显现是因为无明覆盖。本性德用既然已经显现，为什么有了无尘智的同时还有无明？既然还有无明，怎么又能称为是显现了本性德用呢？ 答：修行有浅深差别，显现有部分与究竟的不同。等觉菩萨以下，都只是部分显现，所以还夹杂着无明。

问：无尘智是能熏习的力量，本性的观照光明是被熏习的体性。能熏和所熏不同，怎么能说能熏就是所显现的呢？ 答：在前一个阶段作为能熏的力量，在后一个阶段就成为所显现的德用；而后一个阶段所显现的，又可以作为下一个阶段的能熏。所以同一个法体，从前后不同阶段来说，有时是能，有时是所。不要因为能所不同，就认为能熏的力量不是本性所显现的。

第四重问题。提问者前面三个问题的用意，都离不开智慧与消除境界。但不允许用意识与无尘智去认知、去消除。只应清净心自己知道、自己消除。现在这个问题的意思，是不论境界消除还是不消除，连同能消除的心、知道还是不知道，都一并讨论。“证”字也可以理解为“澄”。回答分两部分。首先是标定三个要义。然而这三个要义，从根本道理来辨析，必须从本体与功德的层面才能区分清楚。本体称为自证，功德有智慧与断惑两种。现在这段文字中，智慧与断惑都统一于无尘智而获得两个名称。以这个智慧去除迷惑、照见真理，称为智慧功德。以这个智慧运用真理断除迷惑，称为断惑功德。从智慧功德的角度，称为他证。从断惑功德的角度，称为证他。这个道理不容易明白，用比喻来显示。镜子的本体自然明亮，好比称为自证。因为去除了尘埃，才得以有光明，好比由于他证。用这个光明去除那些尘埃，好比由于证他。“他”这个字，完全是指向尘埃，所以只属于过失。“证”这个字，完全是指向光明，所以只属于功德。去除尘埃得到光明，用光明去除尘埃，必定有一个人，这个人就像智慧。这个人去除尘埃得到光明，并非不去除尘埃，暂且从得到光明的角度，所以称这个人为得到光明的人。如同无尘智被称为智慧功德，名叫他证。这个人用光明去除尘埃，并非没有光明，暂且从去除尘埃的角度，所以称这个人为去除尘埃的人。如同无尘智被称为断惑功德，名叫证他。然而法性本来远离执着，并非由于自证，并非由于他证，并非由于证他。像这样去证悟，才叫作真证。如果放下执着之后，随顺因缘分别解说：从其本性而获得三昧，称为自证。从其智慧明了而获得三昧，称为他证。从由于去除迷惑而获得三昧，称为证他。获得三昧的人，对于这三种，是一体圆融微妙的。因为本体与智慧、断惑，既非纵向排列也非横向并列，不混同也不分离。虽然是一也是三，虽然是三也是一。不是三也不是一，而三而一。不可思议。只是因为提问者未能明了这个宗旨，处处成为障碍。其未能明了的原因，在于未能了知必须有无尘智。文字说“为由他证于他者”，这个“他证”的说法不同于智慧功德，而是就断惑功德而言，使他人得以证悟，所以叫他证。既然使他人得以证悟，也就是证于他了。也恐怕文字上多出了“由他”两个字。

二是从心性出发，根据义理分别提出三个疑难。第一个疑难是“心如何自己证知自己”，这又分为四个部分。第一部分是根据“自然”的道理来质疑心如何自证。首先设立一个观点：不通过修行功用就能达到寂静，并非没有道理。就像下文所说的：“不作功用，自然成就。”运用尚且如此，何况是证悟本体呢？因此，从本性的角度谈论功用，可以说“不作功用”；但从修行的角度辨析义理，就必须讨论功用。修行所说的“无作”，正是因为契合本性。现在为了对治众生的迷惑，暂且从修行的角度来说。第二，如果这样的话……疑难就来了：既然不通过功用，那就是从本性本体出发。众生都有佛性，应该自然就能成就觉悟才对。

第二部分是假设对方转而强调“作意”来质疑心如何自证。首先设立对方的转计：需要作意（刻意用心）。第二，从“作意”来质疑：真如的本体佛性，其性质不能称为“作意”。所以，所谓的“作意”就是意识。意识就是能证知的主体，佛性就是被证知的对象。这样就是由他（意识）来证知，怎么能称为“自证”呢？

第三部分是假设既不是意识也不是作意，就“心自己认识心”来质疑心如何自证。首先设立对方的转计：并非由意识生起智慧来证知，也不是真如自心在作意，只是真如自心认识自己，所以称为证知。第二，如果并非如此……接着提出两个疑难。第一个是根据“不作意”来质疑：现在要问，或许对方执着认为，何必一定要有能证和所证？只要心能证知，心认识自己，就叫做证知。回答：如果说不需要一个能证知的心去证知，那一定是自然证知。那么可以像前面一样质疑：一切众生都有这个心，为什么不能自己证知自己？第二个是根据“作意”来质疑：文中将意识视为他证。然而，意识只能生起（分别）智慧，他证的功能必须另外依赖于无尘（离相）的智慧。

第四部分是假设“知道心本来就是证知的”来质疑心如何自证。首先设立观点：如果根据所立的宗旨，说“有能知”似乎符合正理。现在再加以破斥：虽然说“能知”，但不允许建立“无尘之智”。既然没有这种智慧，那么这个“能知”就还是虚妄的识。即使建立“无尘之智”作为能知，如果执着这个智慧为能知，也还是需要破斥的，何况只是笼统地说“能知”呢？第二，“为是下”开始提出两个疑难。首先标定两个要点：正因为不建立“无尘之智”的名目，所以现在要破斥。因此标定没有“无尘”这个名称。第二，“若是下”，根据义理分别提出两个疑难。第一个是质疑“净心自己知道”。首先指出，认为净心自己知道，也有其道理。了达无尘的智慧就是本性，这难道不是净心自己知道本来的寂静吗？只是因为持此观点的人尚且不允许建立“无尘之智”，又怎能明了“了智即性”的道理呢？第二，“一切下”正式提出疑难。

第二，如果说意识能够认知两种对象。首先建立论点。其次，关于“意识”这一点的诘难分为两部分。第一部分正式诘难，包含三个层次。第一层，标定两种含义。第二层，如果说……随着含义分别诘难，包含两部分。首先，诘难不见清净心。不见佛心。应当知道，佛所证悟的境界显示见佛心才能了知佛的证悟。见佛心这件事，需要依据六个阶位来说明。现在从修行进入的角度，乃是用“五即”的教理来诘难对方完全迷惑的见解。其次，如果说见……诘难见清净心。清净心可以见，并非没有道理。下文引用经文：“是人行邪道，不能见如来。”注释说：这里所说的如来，就是真如清净心。依随内熏因缘而生起，所以称为如来。对方认为是从心外而来，所以不能见。由此可知，即此心而显现，所以可以得见。如果说不可见，那是只见到“来”相，没见到“如”性吗？荆溪大师也说：“见性修心，难道如性不也可以见吗？”可与不可，须要善加体会其意旨。一者，可以用智慧见，不可以用意识分别见。现在诘难的是意识分别见。二者，可以不见任何相状而见，不可以执着相状而见。现在诘难的是执着相状而见。三者，可以没有能见与所见的对立而见，不可以有能见与所见的对立而见。现在诘难的是能所对立。四者，可以从“非心外”的角度去见，不可以从“心外”的角度去见。现在诘难的是心外求见。第三层，以“见”……总结显示义理宗旨。假设心体本来证悟……这是由于问者说能知道清净心本来证悟，现在姑且承认对方有心体本证这个说法，所以说“假设”。但不应废弃那能照破无明尘垢的智慧。所以说妄心是不可息灭的啊。

（接上文）

【白话翻译】

二、如果对方又转换观点来辩解（分二段）。第一段：转而依据经典来辩解（分二段）。第一段：提出观点。之前主张意识能够认知，因为被“约见难”驳斥了“能知”这一点，现在便转换观点，说并非通过“见”来认知，而是通过听闻教法而知道。问：听闻教法而能知道，这个“能知的智慧”算是正确的途径吗？答：虽然称之为“智”，但这个智并没有独立的体性。因为这种观点不承认“无尘智”（不依赖外境的智慧），所以这个“智”的体性仍然是意识。只是由于意识听闻教法后能够知道，就把这个能知的作用称之为“智”，并不是另外有一个独立的“智”。因此这和正确的途径不同。再者，虽然说这个“能知之智”能够熏习清净心，但说到真正的“知”和“证悟”，却并非这个“智”的作用，仍然是指清净心自己了知、自己证悟。这是因为这种观点主张（认知）不能通于他者证悟。

第二段：“汝依下难”（分二段）。第一段：标定两个含义。“寂相”的意思：寂灭本身就是一种相状。

第二段：“若作下”（分二段）。第一段：难破“作相”的观点。一、因为是“作”的缘故。“作”就是刻意造作，就成了虚妄的相状。二、因为有“相”的缘故。既然有了“寂灭的相状”，那还是成了虚妄的相状。

第二段：“若不下”（分三段）。第一段：难破。第二段：“若言

二、如果接着转过来执着第七识。首先批驳这种执着。这段文字显示上面执着的是第六识。问：为什么不执着第八识？答：因为这是就现行活动而言的。问：第七识怎么属于现行呢？答：由于第七识不是恒常不变的，有时候和第六识类似，意义上也属于现行活动。就像《摄论》说的：在定或不定、善等状态中都不相违背，因为它恒常现行。二、这也是……的诘难。首先诘难。第一，第七识并非真正的了知。第七识是执着自我的识，它把相似的东西当作真实，执着为内在的自我。也像论中所说：能够执受一切眼等有形的诸根，虚妄危险地共同维持，直到寿命终结都随之运转，所以称为阿陀那识。又说：如果色等诸根还没有生起，或者在无色界自体生起时，称为相续摄受。因此称为正结生。而在执着受持一期生命自体时，比如在善心现起时，也仍然执着自我。第二，又因为……所缘取的对象并非真实。二、因此……总结指示。

二、如果说“需要通过他人来证悟”这个说法难以成立，可以从三个方面来讨论。首先是指出并反驳对方的观点。其次，从“为什么……”开始正式提出质疑，这部分又分为两个层次：第一层是从义理上总体反驳。前面说到“正确的途径通于三种含义”，所以现在这段文字说：“心体本身是寂静的”，这通于“自我证悟”；又说：“才可以证悟他人”，这通于“证悟他人”；再到后面，质疑“证悟他人”时说：“如果想要成就出世间的道果，必须依靠没有尘染的智慧”，这通于“由他人证悟”。文中说：“只因为有第六、第七识等，所以称之为‘他’。”这个“他”字，前面说是从过失的角度来说的，正是出自这段文字。文字说：“由于有这个‘他’的存在，所以说他人的心不能证悟，因此才可以去证悟他人。”既然指虚妄的识为“他”，那正好属于昏沉散乱，不能证明明静，所以说“不证”。现在用明静来断除那种昏散，让他能够证悟，就叫做“证他”。

第二层是“如果说……”之后，针对具体的主张分别提出质疑，分为四步：第一步是指出对方的主张。“妄念习气”中的“习气”这个词，有“家”有“即”，需要知道这个“即习”有三种不同情况：第一种是权宜的说法，即把别的“正使”（根本烦恼）当作通家的“习气”。如果是实说，那么指权家的“习气”就是别的“正使”。完整地说应该是：“正使”就是“习气”，“习气”就是“正使”。第二种是不分权实，正使和习气相即，只是因为经论中设立的名称不同，才把“正使”也叫做“习气”。这样，在通别两种意义上都可以说“习气即正使，正使即习气”。确实因为“正使”也是染污的习气形成了它的气味。现在南岳大师（慧思）所指的，似乎是从立名不同这个角度来说的，但不能说是残余的气分。第三种是从最极微细的“正使”——无明来说，它和习气名称相同。文中说：“因此心体也不能证得寂静，所以需要由他人来证悟。”意思是说：通过去除习气的那个“他”而能够证得寂静，所以叫做“他证”。第二步是“什么样的……”提出质疑。“什么样的方便法门等等”——如果建立“无尘智”作为方便法门，能够去除习气，这难道不也是通于“由他而证”吗？第三步是“如果说……”对方转变主张。因为不建立智慧，所以只说“不起新的念头”。第四步是“他还没有……”再次质疑。文中说“有什么理由”，并说“如果没有别的法门”，都是围绕着“无尘智”来提出这个质疑的。第三，用“因此……”来总结。

三、如果说当下难以通过证悟他人来达到三种境界。首先，是直接针对清净心性的两种难处。第一，是剖析计执。持这种观点的人认为，不需要借助他人来证悟清净心性，所以说“不须用他证心”。应当依据清净心性来消除对他人的执着，让他人得以证悟，所以说“但证于他”。也就是说，清净心性能够证悟他人。他人因为清净心性，既然得以证悟，所以习气自然消灭。第二，这也是针对两种难处的第二种。首先是关于虚妄惑乱。文中说的“根本”，以及“先除”的意思：其一，无始以来的见思烦恼种子，是能生起妄念的根本，现今所说的妄心，是所生起的念头。如今修习止观，必须先用无尘的智慧，了达今日所生起的念头，都是无始以来的虚妄惑乱种子作为根本，随着念头而显现。了悟这些种子虽有即是非有，作这样的了达，就叫做“先除”。因此，所生起的念头自然消灭，惑乱也就没有了。如果没有无尘的智慧，直接想用清净心性来消除今日所生起的妄念，让念头证入寂灭，这是不可能的。因为不能先除去根本的种子，以后如果遇到因缘，念头还会再次生起。这样，妄念又怎么能永远止息呢？正如芦苇杂草，如果不斩断根茎，遇到春天还会茂盛生长。所以上文说：如果没有无尘智慧的熏习，心里的无明终究无法消灭。无明不灭，念头就难以止息。问：小乘修行人既然不先知道八识含藏着能生起根本的种子，为什么也能止息所生起的妄念呢？答：其实小乘也是先除去能生起见思烦恼的种子，才能除去所生起的妄念。因为他们断除惑乱，实际上是靠熏习来消除的。用空寂的智慧熏习藏识，于是使得种子因为熏习而消灭，才能让所生起的妄念断灭。只是他们不知道这个道理，所以不说先去除根本种子。其二，断除末梢的见思分别性时，是用无尘的智慧先了悟根本无明和依他起性虽有即是非有，分别的妄念因此才得以消除。所说的“习气恨本”，指的是依他起性。“妄念”，指的是分别性。在解释佛性中灭除妄念归于真性时，曾经阐明过这个旨趣。第二，再就清净心性来说。前面说的“他证”，是从法的角度来说的，由虚妄惑乱消灭而能证入寂灭，功劳归于智慧——惑乱如何自己消灭而证入寂灭？必须有无尘的智慧，让这惑乱消灭，才能证入寂灭。现在说的“证他”，也是从法的角度来说的，由于真心消灭了那些惑乱，从而证悟他人。功劳归于智慧——真心如何自己能消灭那些惑乱？必须有无尘的智慧，运用真心来消灭那些惑乱。只因为提问者不设立这种智慧，既然没有功劳归于智慧，从法的角度也就不成立。因此，清净心性不能消灭惑乱。

二、如果对方辩难中转变观点，执着于妄念的问题。第一部分是陈述对方的观点。由于执着于烦恼断除，称之为证悟他性，所以产生了这种转变的观点。认为只需从妄念自身的相状上加以压制止息。第二部分是针对前述观点提出辩难，分为两个层次。首先确立两个核心概念。其次，如果对方说……则依据这两个概念分别提出辩难。第一层是正式辩难，文字分为两段。第一段辩难前念止息后念的观点。第二段如果对方说……则辩难后念止息前念的观点。

二、如果是前面所提的转而执着于第二种说法。 首先，关于前念自我嫌弃的说法。 第一，先引述这种执着观点。 第二，从“心不”开始进行驳难。 因为持这种观点的人认为：一念生起时，生起的当下就会自我嫌弃。 所以现在驳难说：一念生起时，心不可能同时有两种思虑。 怎么能说每一念都能自己看见自己、自己嫌弃自己呢？ 再者，一念生起时，心的本质就是虚妄的。 虚妄的心在意义上本是一体，如何能自己看见自己？ 又怎么能自己嫌弃自己？ 能够嫌弃的心，必定是没有尘染的智慧。 这个道理后面会依次说明。

二、从“若后下”开始，是关于后念嫌弃前念的说法。 第一，先引述这种执着观点。 因为前面遭到驳难，说心与思虑不能同时并存， 所以就转而执着于后念嫌弃前念的说法。 第二，从“能嫌下”开始进行驳难。 首先，标定出两个要点。 第二，从“若知下”开始，针对每个要点分别驳难。 首先，驳难“知道空性”这一点。 第一，“知道”就是智慧。 虚妄的念头是违背空性的，背离空性就成了迷惑。 不但迷惑时不知道空性， 连自己迷惑、自己虚妄也不知道。 一旦知道这是虚妄， 知道虚妄就必定知道空性。 所以说，知道虚妄的“知道”，就是没有尘

**第二层：若不深入探讨就难以理解两种迷惑。首先阐明核心定义：**

**一、无明** “无”即“不”，“明”即“知”。不知念头本空，就是无明。

**二、妄想** 现在要问：这个能厌恶的心，属于情感还是智慧？ 如果是情感，它应归入被厌恶的对象；如果是智慧，又怎能称为妄想？

**答：** 情感与智慧的含义不能一概而论。现在用“权宜”与“真实”的教法为例来说明： 声闻行者对于权宜教法若以情感对待—— 第一，不知那是权宜，情感上执着为真实； 第二，不知权宜即真实，情感上执着为差异。 但这两种情感若相互比较，后者可算智慧，前者仍是情感。然而后者的智慧，若与“不即真实”相比，其实还是情感。为什么呢？ 声闻在过去不但不知权宜即是真实，甚至也不知权宜本来就是权宜。因为不知是权宜，所以执着为真实。 到了这部经，佛说明那是权宜，说“种种随宜说法”。听到这个说法，执着真实的情感消失，了知权宜的智慧显现。 虽然知道是权宜，却不知它即真实。如果离开这个权宜另求真实，那么了知权宜的智慧，其实还是情感。 佛最终揭示真实，指出权宜即是真实，所以说“这些法门都是一乘法”。听到这个说法，离开权宜的情感消失，即权宜而见真实的智慧显现。这样的智慧才是究竟。

用这个道理来理解本文： 第一，不知妄念是妄，这叫情感； 第二，不知妄念即是空，这也是情感。 若这两种情感相互比较，前者是情感，后者是智慧。因为知道是妄，所以妄可厌恶，因此能厌恶的心属于智慧。 但这个智慧仍然迷惑于妄体本空、无妄可厌，以为有妄存在。所以了知妄的智慧，其实还属情感。因此本文判定为“妄想”。

用这个道理贯通各种说法：凡是认为有情感可除，都还未脱离情感之见。证道无断，道理就在于此。不破不显，宗旨正在这里。恳请诸位同修，以智慧之心深入探究，开启佛的知见，不负所学。

**问：** 证道无断，是什么意思？ **答：** 第一，教法之道说有惑可断，证悟之道实无惑可断。惑既已断，更无可断，所以说“无断”。第二，教法之道从分离说，证悟之道从即体说。因为即体，情感迷惑全体即是，而无从可断，所以说“无断”。本文取后一种含义。

**二、接着说明：无明能生起妄想** 所以论中说：“不觉即动，成妄想。” 妄想能形成生死，所以本文说：“生起之识，如云兴起。” 名字位、分真位的行者，相较于究竟位仍在迷惑中。博地凡夫相较于名字位等，更是迷中加迷。所以比喻为“梦中之梦”。名字位略有觉察，所以比喻为“仿佛未睡”。

再者，接下来要讨论的是：若认为“不起心念，就能让妄念不生”，以此作为论证他人的依据。这部分可分为两层：首先是指出对方的观点。前面在“自证”部分也曾提到“不观境界、不念名义”，但与此处含义不同。前面说的是“不念自证真如”，这里则指“不念妄念断灭”。其次，针对“为净……”进行辩难，这又分两段：先标定两种含义；接着从“若是下”开始，随不同含义分别辩难，亦分两段。第一段是辩难“净心不作心念”：净心本是本有，按理应从来就不起心念，为何过去起念而现在才不起？第二段是辩难“意识不作心念”，又分两层：先直接就心体本身辩难——只因意识本就是念的体性；再从“若言下”开始，结合根与尘相对的关系来辩难，亦分两段：先再次指出对方的观点；接着从“为对下”正式辩难，分两段：先标定四种含义作为“相对”的依据。所谓“见法等”——此处所说的“意识”并不区分五根意识与第六意识，而是统称为意识；“法尘”一词则通指六尘；“见对”之言也通指六根。类似禅门中的问答：问：如经中说“六触因缘生受”，为何觉触只属于身呢？答：这是从通相来说的。若从通相说，见中也包含闻，其余含义可类推。现在从别义来论觉支，则正对身而言。文中说“为不对见法尘而不念”，又说“为全不对尘名为不念”。前者是就意识现行而言——虽现行却不对尘；后者是就意识不行而言——如寂静睡眠时意识不起，即是不对尘。

二、如果不对境时，随文义各设三难。第一难针对第四句“第二不对法尘”。识之所以称为识，是由于它认知外尘；若不能认知外尘，怎能叫作识呢？第二从“若对下”起，难第三句“对而不见”。如同顽石无知，不能称为识；如同盲人无目，不能称为见。第三从“若见下”起，难第一句“见而不念”。由于前面三句都不符合识的含义，不必详细破斥。而这一句既然能见到外尘，正是识的作用，却说“不起念”，那么这能见的作用为何不起念呢？于是展开破斥。文字分为两部分：先直接质问“不起念”，分为三段。第一是总问。第二从“为知下”起，标定两种含义。第三从“若知下”起，随两种含义分别设难。先难“知空”之义。文中说“对而不见”是指：虽然面对外尘，但明了此尘并非实有而显现为有，有即非有，所以不见尘的相状。这种“对而不见”并非顽石或盲眼的状态。问：“对而不见”与“见而不念”有何差别？答：“见”指五识的感知，“念”指意识的分别。第二从“若谓下”起，难“谓有”之义，分为三段。先以法义说明：第一是不能无念——不能没有后念对前尘的“认为实有”。第二从“又复下”起，说明“认为实有”就是起念。第三从“又复下”起，说明“有”即是妄想。文中说“而復不念”，就是指无明妄想；怎能说“不起念”呢？这一句也可引出下面的譬喻。第二以譬喻说明。

这里接着说明心境都陷入昏暗的状态。所谓“不作不念”，是指虽然不主动造作，但仍有妄念不断攀缘外境。现在对这种妄念产生厌弃之心，于是不再追随之前的念头。当念头攀附外境时，其实只是外境这一层无明在作用；而现在用“不念”去对治念头，反而在心上又多加了一层无明的昏暗，所以说“心境俱暗”。

有人问：“‘不念’是指不攀缘外境，为什么又说‘不念于念’呢？”回答是：攀缘外境时确实是有念的，现在不攀缘外境，就是要把之前攀缘外境的念头消除。从消除所念的外境，到不攀缘外境；再从消除能念的心，到“不念于念”。但这种消除并不是真正的无分别智慧，仍然属于妄念的范畴。虽然说是“不念”，其实只是“不念之念”，所以现在要破除它。

再者，当念头攀缘外境时，只有能迷惑外境的心在作用，这是心上的一层无明昏暗；现在再加上不攀缘外境，反而增加了外境这一层无明，所以说“心境俱暗”。

接着，又针对“刻意用心”来诘问“不念二”这一观点。首先提出诘问，分为两部分：第一部分诘问“不作意”（不刻意用心）；第二部分从“若作意”开始，诘问“作意”（刻意用心）。其次，从“但以”开始，揭示他人的迷惑，分为三点：第一点揭示初学之人自我珍爱，分为两部分：第一部分因系缚而得止；第二部分从“是故”开始，说明因迷惑而错认珍宝。第二点从“是以”开始，批评将习熟误认为证悟，分为两部分：第一部分将习熟当作证悟；第二部分从“但不知”开始，依据义理指斥迷惑，分为三点：第一点迷惑于流动；第二点从“复不知”开始，迷惑于烦恼；第三点从“又不知”开始，迷惑于所处阶位。第三点从“虽然”开始，

**大章第二：说明止观修行的境界**

在没有名称和数量的法义中，为了方便理解，暂且用名称和数量来说明。有时说得详细，有时说得简略，都是为了适应不同众生的根机。因为佛经和论典中大多阐明三种法门，而这里所说的三种自性，能够包含一切法，没有遗漏。所以《三无性论》说：一切诸法都不超出三种自性。现在就是依据这三种自性，来指明止观修行所观察的境界。

这个所要观察的境界，不外乎两个含义：第一，是修行中需要观察并远离的虚妄境界；第二，是修行中需要观察并显现的真实境界。

**分别性**（也叫做遍计所执性），属于见解和思想上的迷惑，是虚妄的境界。 **真实性**（也叫做圆成实性），属于空性之中，是真实的境界。 **依他性**（也叫做依他起性），属于无明烦恼，也是虚妄的境界。

所以《摄大乘论》等论典说：**分别性**，是指用名称、言说所显现的诸法各自特性，就像是虚妄分别的六识所认识的尘境。**依他性**，是指依赖因缘条件而显现的法自体，就是错乱认识的部分，因为它依于内在的六根，缘于内在的六尘而生起。**真实性**，是指诸法的真如理体。

再者，**依他性**既然属于第八阿赖耶识，它含藏着染污和清净的种子，所以它通于真实和虚妄两方面。

然而，无论是真实境界还是虚妄境界，相对于后面要讲的“体状”（即止观修行的具体方法和状态）而言，都属于正要开始修行时所应了解的。因此，这里讲的“境界”这个道理，其作用等同于开启理解，可以指示它与《摩诃止观》中所说的“眼智所知之境界”是相通的。

有人问：《摩诃止观》讲的是真实境界，为什么这里说也通于虚妄呢？ 回答：那里讲的真、俗、中三谛，实际上就是在缘起的、带有烦恼业苦的虚妄境界上，来指示三谛的道理。这个用意和现在是相同的。也可以说，现在这个章节（境界）和下一章（体状），与《摩诃止观》中“正修”部分的含义是类似的。因为《摩诃止观》的正修部分，先说明所观察的境界，这与我们这里讲的“境界”相同；接着说明能观察的智慧和方法，这与我们下一章要讲的“体状”相同。

有人问：《摩诃止观》的“所观境”部分，为什么也通于真和妄呢？ 回答：那里引用了《华严经》“心如工画师，能造种种法”的经文，说明心能造作十法界（从佛到地狱）。这难道不是包含了佛界的真实境界和其他九界的虚妄境界吗？如果认为离开虚妄才是真实，那么真实和虚妄都属于可以思议、分别的范围，都是修行中需要远离的对象。如果认为就在虚妄之中显现真实，那么真实和虚妄就都属于不可思议、不可分别的范围，都是修行中需要显现的对象。

然而，“分别性”和“依他性”这两个名称，在各种经文论典中的表述并不完全一致，不容易梳理清楚。现在先依据“能执着的情”和“所执着的法”，以及“有自体”和“无自体”来辨别这两种自性： * **分别性**：是指能执着的心识（情），它本身没有真实不变的自体。 * **依他性**：是指被执着的外境（法），它有虚妄染污的、依他缘而起的体相。 就像《摄大乘论》说的：依他性有（缘起的）体，不同于分别性无（真实的）体。又说：依他性的体性本身就是烦恼和业力，而分别性（的执着心）能熏习、生起这些执着。

以上是约着第六意识与第八阿赖耶识相对而论，来辨别其自性。 如果分开来说，则各自依据“因”和“果”来辨别二性： * 在**第六意识**的范畴内，那些枝末的烦恼和业力，作为能熏习的染污之“因”，属于**分别性**。而它所熏习、感召的六道轮回的境界，作为“果”，属于**依他性**。因为这个境界是依能熏的分别性而生起的，所以反而以分别性为所依。这就像下文“染浊依他性”部分会说明的。 * 同理，在**第八阿赖耶识**的范畴内，根本无明不觉而起的动念，作为能熏习的染污之“因”，属于**分别性**。由这个动念所转现出来的境界，作为“果”，属于**依他性**。所以《四念处》说：阿赖耶识是依业力而生的，所以说它是“依他”。

以上只是约着虚妄的心识来说。如果通约真实与虚妄相对来看，含义应该有三种：

**第一种：** * 从“果”的角度纵向（前后相生）来说，叫做**依他性**。 * 从“因”的角度横向（同时能所）来说，叫做**分别性**。 所以，六道境界依于第八识而生，称为依他性；转现出来的境界依于真如本体而生，也称为依他性。而各自取那个能熏习的无明染污之“因”，作为能执着的心识，则称为分别性。

**第二种：** 不分因果，只要是虚妄染污的部分，就叫做**分别性**；它们共同依托的真如本体，就叫做**依他性**。 就像下文说的：“一者净分，就是在染污中的真如，这就叫做真实性。二者不净分，就是染污法的习气种子以及虚妄的果报相，这就是分别性。这二性和合，不可分离，就是依他性。”

**第三种：** “依他”这个名称，不只用在虚

解释文字分为三部分。首先是标题。科判文字说“三自性”时，有时称为“三无性”，有时说“三有性”，或者只称“三性”。说“自性”，就是指事物自身的体性，这是从“安立谛”的角度来确立这个名称，也称为“有性”，简称为“三性”。说“无性”，是指它自身本无体性，这个名称是从“非安立谛”的角度来说的。《四念处》中说：三无性就叫做非安立谛。论典也说：三无性就是非安立谛。如果是三性，则都属于安立。前两种性（依他起性、遍计所执性）是安立世俗谛，其本体实质是空无的，但被安立为“有”。所以，真实性就是安立真谛，它是为了对治、遣除前两种“有”，而安立了两种“无”，称之为真实。如果再深入探究这个真实性本身，它是远离“有”也远离“无”的，所以是非安立的。因此，三无性都属于非

这里所说的内容下面进行解释。文字分为两部分。首先总体说明三性的三种情况。第一部分是标题。第二部分是“谓出下示”开始说明。文中提到“六识七识”时，是把第七识与第六识合在一起，统称为“分别识”。就像大师引经中所说，以游走寻求衣食为世间往来迷惑的分别之识，称为阿陀那识。根据其作为分别识的性质，本应是第六意识（毗婆加识），却被称为第七识，这完全和现在这段文字将第六、七识共同归为分别识的做法相同。有人问：分别识与分别性有什么区别？回答是：有的分别性就是分别识，比如六识；有的分别性却不是分别识，比如八识。第三部分是“此是下结”。既然其中的含义并不单一，之前解说的人暂且是依据大的分类框架来论述的。

二、接下来具体说明三种特性，分为两部分。首先是总标，其次从“初辨”开始解释。原文自然分为三部分：第一是真实特性，这部分先阐明含义，又分为三小节：首先是总标，其次从“所言”开始随文解释。解释部分自然分为两段：第一段是有垢染的清净心，分为三小段：先总标，接着从“即是”开始解释。所谓“净心”，这个名称是从相对关系得来的，但其体性本身自然彰显。名称来自相对关系，是指相对于染污而称为清净；体性自然彰显，是指清净心的本体就是平等不二的真实体性，它本身既不是染污也不是清净，却能显现染污与清净的作用。由于这个非染非净的统一体性被称为染净性，所以染污与清净两种特性是相互即一的。因为清净即是染污，所以这个本性就具备违背清净的染用；因为染污即是清净，所以本体又包含清净的作用。对于没有染污的众生，虽有能熏染的污垢，但这清净本性中，污垢原本就是空寂的；众生虽显现出染污的表相，但这清净本性中，染相当下就是寂灭的。如果依据清净本性就是染污本性，既然显现染污的事相，就不能称为清净；由于这个染污本性就是清净本性，才与染污事相本身不相应，反而被称为清净。第三从“故言”开始总结。

第二段所说的内容。无垢清净心也分为标示、解释、总结三部分。解释中说：“染污习气止息”，是指修行中恶劣的情执已经断除。“事相上的染污泯灭”，是指修行中恶劣的法执已被破除。智者总结说：断除修行中的恶业彻底，清净的熏习圆满，是指修习善法的智慧已经具足。“清净功德显现”，是指修习善法的修行已经圆满。“虽然依靠熏习显现，但本性清净的作用并未增加”，是指智慧所显的法，其显现并非另有显现，而是完全显发性体本具的功德，哪里是依靠修行增加的呢？“假借遣除昏昧的乌云，照见本体的功用原本具足”，是指能显发真理的智慧本性天然具足，实在不是除去昏昧才称为智慧光明，所以说“假借遣除”。这样推究起来，无不是本性功德的展现，所以再次称之为“清净”。前文中的“复”字是针对事相上的染污而言，此处文中的“复

那么，根据前面的内容来总结。所以会有“有垢”和“无垢”的区别，这是因为依随熏习、从作用上讲，有染污和清净的事相分别。但根本上并没有“无染”与“有染”的差异，因为平等的本性之体，本来就不是染污或清净可以界定的。

接下来是第二个问答，用来辨析。首先是提问，然后是回答。要知道，众生虽然处在无明之中，但也不妨碍他们本身就具备诸佛的智慧觉性之明。同样的，诸佛虽然处在觉性光明之中，也不妨碍他们（在体性上）就含藏着众生的无明暗性。只是因为通过修行对治，转化了迷惑，所以才说诸佛没有无明罢了。

二、依他性分两部分。初是标题列举，二从“清净”往下是随文解释。随文解释又分两部分：初是净分依他性，这部分再分三段：初是标题，二从“即彼”往下是解释。

要知道这同一个本性，名字有三种：一叫非染非净性，二叫染性与净性，三叫出障真如与在障真如。如果通泛地讨论，从它的当体来说，都称为实性；从它作为虚妄假相所依托的根据来说，都属于依他性。如果分别地讨论，有两种不同：一是单独取“双非”（非染非净）作为真实性，而染、净二性归属于依他性，正像现在这段文字所说的染、净二分依他性。二是将出障真如作为真实性，在障真如作为依他性。

问：现在这段文字对净分依他性的分析，与前面文字以及佛的清净功德，是相同还是不同？

答：本体相同，含义有别。前面是就众生与佛相对来讨论三性，佛所具备的一切法都属于真实性，众生所具备的则称为其余二性（依他性与分别性）。现在则是众生与佛各自讨论三性，众生与佛所依的本性都有真实性，而逆向（染）与顺向（净）两种修行则各自具备其余的依他、分别二性。

文字说“即复依彼净业所熏……故名依他”的意思是：依他的含义有两种不同。一者，佛的身与净土是依真实性而显现，所以顺着这个角度指真实性为“依”。二者，佛的身与净土是依清净业力的能熏作用而显现，所以顺着这个角度指清净业力为“他”。

文字说“三身……自利利他等”的意思是：相对而言，法身、报身、寂光净土（自受用土）属于自利；他受用报身、应化身、他受用土、方便有余土、凡圣同居土则属于利他。通泛来说，三身、四土只要是自身所证得的，都属于自利；而以此利益众生，就都属于利他。

三方面辨别有四点。第一问者因前文说事相染污功能已尽。回答有两层含义：一是从自他角度，自身修行不起染用，度化他人时也会起用，所以说“为可化众生也能显现”；二是从权实角度，真实造作不起，权宜造作也会起，所以说“示现贪嗔痴三毒权且承受苦报”。问：示现三毒是属于本性还是事相？答：就佛自身而论也可算事相，但对众生宣说时故称为本性。问：慧思大师只说“性恶不断”，难道权宜造作不是本性而非事相吗？答：智者大师所论述诸佛起用，是全凭本性之恶生起为修行之恶，为对应断善根者，佛虽生起修恶，此修恶即本性而不被恶所染污，故称为安住。所以智者大师说：“终日起用终日不染。”又说：“如今阐明断善根者不断本性之善，遇缘则善法发起；佛亦不断本性之恶，机缘所激，善力所熏，入阿鼻地狱同一切恶事度化众生。”请看“事”字并以断善根者对照说明之义。又说：“断善根者也是如此，本性之善不断还能生起善根；如来本性之恶不断还能生起恶事。虽生起恶事却是解脱心无染，通达恶的边际即是实际理体。”乃至说“断善根者不能通达故与此有别”。请看“起”字并说“虽起”及“通达恶”，由此可知只因佛能了悟修恶即本性故不同于断善根者，并非说不生起修恶的事相染污。问：佛生起修恶与众生有何区别？答：本体相同意义有别。因本体相同故都称为事相；因意义有别故即与不即本性不同。所以《辅行记》说：“断善根者若能通达修恶即与如来无差别。”第二问答中的含义不外乎随人诠释辨明故说清净，究实从法体本质应名为染污。例如起用属于解脱德也可称为系缚。所以荆溪大师说：“若现六道境界为系缚，现二乘境界为解脱，佛菩萨境界为变易。照见系缚解脱若非证得法华三昧不思议身自在业用，怎能显现此三十三身？非缚非脱而现缚脱。”所谓显现者难道不是事相吗？故知究其实体也显现系缚事相，但因此事相即本性而都称为本性解脱。第三问者因前文说“即是清净分别性法”，回答中乃就当下体性所依来区分二种性。第四问者因“无垢清净”与“清净”二名相类似，“真实性”与“依他性”二义似乎相同，故有此问。由于依他性必有所依，若指真性似同真实性。回答中从体、相、用角度说明：在依他性中放置所依真性只取能依，故称为相；又此依他性也包含能依所依——净业为所依，身土为能依，无论能依所依皆是修行事相，作用光明对应机缘称为分别性。前文说“三身四土皆通自他”即是此意。

二、染污部分依据其特性分为三点。 第一是标出要点。 第二从“即彼”开始解释。 第三是分析辨别。

解释中说：“只是因为分别性中所有无明染污之法所熏染的缘故。” 所谓“依他性”，就是所显现的境界。能熏染的法有两种不同： 第一种是最初的、独自生起的不觉，作为能熏的力量，产生了转变显现的境界。 第二种是现前的，以六识无明作为能熏的力量，产生了虚妄假相的境界。 然而这两种熏染的境界，如果从不同的说法来看，转变显现的境界属于界外，虚妄假相的境界属于界内。 再者，界内的境界如果从迷惑执着来说，众生自己以为是真实的；现在依据大乘教法诠释，这界内的境界其实是虚妄假相。

所显现的境界既然有两种不同，因此能熏染的力量也有根本与枝末的差异。 现在从枝末的角度说，所以六道境界是依据见惑与思惑而有的，这个“依他性”因此属于六识。界外的“依他性”才属于八识。 如果不加以区分，能熏染的无明在根本与枝末上体性相同，所显现的境界就都是八识所现。

第三部分的分析辨别有四点： 第一问：众生既然具备清净本性的作用，在未被熏习显现的时候，难道完全没有能力吗？ 答的意思是：自己虽然未被熏习，但为佛所护念。因为佛的护念而逐渐修行，难道不是有作用吗？如果没有清净本性，佛又何必护念呢？ 所谓“同体”有两个含义： 一是因为众生与佛的本性清净、体性相同，佛如果用智慧护念清净本性，彻底断除染污迷惑，那么也就是护念众生的清净本性。 二是因为诸佛以同体的权巧智慧，常常护念众生。 所谓“有力而不蒙受”是指：佛的力量始终存在，但因为众生罪业深重而不蒙受救拔。 问：罪轻的蒙受救拔，罪重的不蒙救拔，这难道显示佛有大力量吗？佛的果德力量宏大，为何不能救拔重罪者呢？ 答：佛的力量确实宏大，但众生的趋向与背离不同，并非佛的力量微小而不能举起重物。好比世间的秤可以称起万斤，但万斤之物如果不放到秤上，又怎么能称量呢？如果放上去了，怎能说不能称举？众生罪业深重，不趋向佛的力量；如果趋向佛力，又有什么不能救拔的呢？

第三问答中，是以自我熏习作为回答。所以说“难道更没有其他能力，或佛不护念吗？”这是指这个清净本性也有力用。因此《涅槃经》中说，佛对罪业深重的众生特别加以怜悯忆念，这正是因为众生本有清净本性。

第四问答中，回答的意思是：法不会自己显现，必须借助熏习才能成就。如果众生处在染污中，完全没有熏习清净的能力；而诸佛处在清净中，却有熏染的功德。 所谓“熏染”，就是指悲心愿力，示现进入六道，显示贪嗔痴三毒，这就是悲心愿力熏染本性的体现。 问：作用需要借助熏习生起，为什么还要说“不断绝本性中的恶”呢？ 答：如果没有本性中的恶，熏习就不能成立。 问：如果是依靠熏习生起，为什么又说“不假借功用，如同明镜现像”呢？ 答：这是法界的自然道理。 或者从事相上辨析道理：必须借助悲心愿力熏习本性才能显现。 或者从道理上辨析事相：不借助外缘，都是从本性生起。 或者事相与道理不二。 或者事相与道理双泯。 随顺因缘而有不同说法，都不是思量所能测度。

文中说“所以大圣舍离，以表明知晓机缘”，是指知道机缘尚未可以启发。 就法理而论舍离，虽然说是佛舍离机缘；从功用的归属而论舍离，其实是机缘舍离于佛。 这就像事理即离的名称一样。

三、说明分别性分为四部分。第一是标出条目，第二从“所言”开始随文解释。文字自然分为两部分。首先是清净分别性分为两部分：第一是标目，第二从“即彼”开始解释。解释又分两部分：第一是阐明法体自证之体。平等真实恒常，名相完全消融，无法分别，却能为他者生起作用。如果说自证平等性体，一说就是分别，更何况示现为六道四生，一切名相难道不是分别吗？经文说“一切种智能知世谛至六道四生”，这是以世间法为作用。“依于内证至示于未闻”，这是以出世间法为作用。“一切种智”：如果以道种智与一切智相即而论，就属于中道智。此处文字特别指一切俗事种种差别。又，三智共同作用名为一切种智。也可以根据体性即是中道智，如同说“佛眼观六道众生”。第二，从“此义”开始解释名义，分两部分：第一是问难生起，第二从“谓虽”开始正式解释。解释又分两部分：第一从应身角度说。“不为世染不作功用”：都随顺本性功德，所以称为清净。就是这个清净平等觉性，随顺事相境界生起分别作用，所以这个殊胜作用是从实相建立的。第二，又从“又复”开始从众生根机角度说。“令他清净”：是让众生也能证得这个本性。“为他分别”：“为”字读平声，是以佛的功德作用为众生分别。

第二是染浊分别性，分三部分：第一是标目，第二从“即彼”开始解释。所执着的虚妄相状是依他性，执着虚妄为实有是分别性。经文说“互相生”：由于执着实有，分别性生出虚妄形相的依他性；必须由虚妄形相的依他性，生出执着实有的分别性。比如现在凡夫在根尘上生起执着实有的情识，造作极重恶业，熏习在本识中，命终之后显现地狱境界。所现的地狱其体性并非实有，就是虚妄相。这是由实执情识生出虚妄相。虽然是虚妄相，因为妄情的缘故，见到这个地狱却认为是真实的事。这又是由虚妄生出实执情识。第三，从“问”开始料简抉择。答文中说“虽无异体相生而虚实有殊”：“无异”这个说法，第一是以妄对真来说，分别性与依他性同是虚妄法，所以没有不同的体性。如果单就虚妄法来说，六识是分别性，八识是依他性，难道没有不同的体性吗？第二，单就二性究实而论体性，分别性没有自体（执着虚妄为实有），所以没有不同的体性。如果随名称辨别体性，分别性是以事实为体，依他性是以虚妄相为体，难道没有不同的体性吗？第三，见惑思惑这种能执着属于分别性，六道虚妄相属于依他性，这种虚实同是界内六识的虚妄法，所以没有不同的体性。无明执着实有属于分别性，凡圣二土的虚妄相属于依他性，这种虚实同是界外八识的因果，所以没有不同的体性。如果取能执着与所执着的不同，难道没有不同的体性吗？问：只应该是六识执着八识的虚妄相为实有，怎么界内界外各自都说虚实？答：义理有相对而言和各别而言的不同，不要用相对讨论来责难各别辨析。问：况且分别性是执着虚妄为实有，如何区分其界内外的差别？答：现在用镜子、光明、影像来比喻。如果执着光明的虚性而认为影像是实有，这如同界外。如果执着影像的虚性而认为形体是实有，这如同界内。实在是因为界内迷惑于八识的影像（是虚），执着为形体实有；界外迷惑于中道（光明的虚性），执着为影像实有。所以枝末无明只是迷惑于影像，属于迷事惑；根本无明是由于迷惑于光明，属于迷理惑。枝末惑破除，只是消亡了执着实有，但还住着在影像的虚妄中，对于那个当体分际称为知晓真空，如果望于中道，这个空还成为障碍。根本惑破除，能够消亡影像的实执，于是见到光明的虚性。到这个破惑程度，才穷尽源头极致。不这样区分拣择，法理就不能明了。其实圆顿宗义中，三性是一体的。

三更时分还有下文。再次从两个角度来说明三性的含义。 第一个角度：真实性的含义与前面相同，但依他性的解释与前面不同。前面是以染污和清净两种虚妄相状，依据染净两种能熏之力，即现象依于现象；或以虚妄相状依于染净本性，即现象依于理体。现在则是以本性理体依据染净两种能熏之力，即理体依于现象。文中说“所显现的虚妄相状果报称为分别性”，也与前面不同：前面的分别性是指执着虚妄为真实，这里的分别性则是直接指虚妄相状本身——即前面的依他性在此处称为分别性。因为此处以理体为依他性，所以现象就只归为分别性。

第二个角度：文中说“在依他性中再分为三性”，是因为真实性有通和别两种含义：通则涵盖性体、性用、障中真如、出障真如；别则专指性体及出障真如。由于上文特别提出障真如为真实性，因此在障真如就属于依他性。由此可以说“还有另一个角度”：即将在障真如视为真实性。分别性在此也与前面不同：前面以染净能熏之因作为依他性中的所依，所以染净能熏之因都属于依他性，只将染净所熏的果报视为分别性。而现在的文本若从染净角度说，此处专指染污，前面则是通论；若从能熏所熏角度说，此处通指因果皆为分别性，前面反而成了专指。文中说“二性和合无二即是依他性”，是因为现象依于理体时，现象是依他性；理体依于现象时，理体也是依他性。所以此处“依他性”一词统摄了现象与理体，不同于前文或专指现象、或专指理体的说法。

关于四料简有两种情况。首先是从意识与五识的角度来辨析。这里还没有区分五根意识与六意识，接下来才会辨析。因此料简分为两个层次。

第一段问答：由于大小乘宗派观点不同，小乘中有人认为五识也能生起三种心念，所以认为五识各自能分别一种外境，产生受、想、行。大乘则不这么认为，认为五识只能感知外境，尚未起分别；一旦起分别，就属于意识的作用。那么问题来了：识的本义是识别，如果五识不分别，怎么能称为“识”呢？回答：正因为大乘认为五识与意识的生起没有前后差别，所以五识在分别的时候，其实就是意识在作用。问：虽然没有前后，但五识与意识总该有不同之处吧？这样才能说五识只感知外境而不生分别。答：如果要辨其差异，也可以说最初眼识感知颜色，与其他尘境不同。识别的含义比较宽泛，各识在感知外境时也是一种识别，但不同于意识那样针对颜色进一步分别出物体的形象，比如青黄、长短、好坏等，所以与意识不同。

第二段问答：也因为小乘有的认为意识分为五识与第六识两种。这里暂且以眼根看见烟为例来说明。为什么呢？由胜义根引发眼识，看见眼前的尘境，分别出这是烟，属于现量境界。既然看见烟，便推知有火，这就是眼意识在缘比量境界。烟的境界虽然消失，但念头仍存，这就属于第六意识在缘法尘中残留的色尘印象。因此小乘这种观点有两处与大乘不同：一、认为眼识能分别这是烟，也能引发受、想、行三种心念，不同于大乘主张眼识只感知外境，一起分别“这是烟”就属于意识。这已在第一段答文中说明。二、小乘认为五意识能缘比量境界，第六意识缘残留的尘境，所以把意识分为两种；不同于大乘主张缘现前五尘及残留尘境都统称为意识，不分为五识与第六识。这就是当前这段答文的意思。

问：《辅行》为什么不着重大乘观点却分五识与第六识？文中说“五识、五意识未属烦恼，在无记故”是什么意思？答：如果从体性上说，只有一个意识；因为随从不同的根，才分为五识与第六识。明白这个道理，大小乘的说法就不矛盾了。所以荆溪大师贯通说明大小乘观点，也曾说：如果依经部和大乘法相，同时意识能缘现前五尘及残留尘境。还要知道，不仅五意识与第六意识体性相同，就连五识体性也完全一样。辨析境与心时，只观察识的念头；从体性上统摄，就是观察五识、五意识以及第六识。因此诸识都不是所要简别的对象。所以《辅行》说：最初暂且观察诸识作为所缘境，从根的区别来选取，所以只有第六识在最初成为观察对象，其余五识要随缘才能明了。人们多不明白这个道理，因而产生误解。

第三，以上是总结。

第三章 止观体状。前面已经解释了道理，现在正式建立修行实践。“体”指本质，“状”指形态，就是说明止观当下的本质形态就是无尘的智慧。这里借助三性来展示它的样貌。

三性这个名相，真实与现象两个体系都在使用，但各自建立的理论有即离和侧重的不同。现在依照天台宗（山家）的传承，先陈述根本要旨。

法界的究竟极致是无法用言语描述的。但为了众生能够理解法界的终极实相，所以勉强称之为“平等一性”。所以荆溪大师说：本来称为一性。然而这一性尚且不能用数量概念来分辨，又怎能用具体形象来寻求呢？它圆融微妙，难以思议，具备一切法。

正因为具备，才有迷的可能。从本性来说虽然是一，但从迷惑的角度来看暂且是多样的。迷惑于本性（无相）而产生了虚妄的相状，这是由于无明，也就是第八识，称为“依他起性”。迷惑于虚妄的相状而把它当作真实的相，这是由于见思烦恼，也就是第六识，称为“分别性”。

第八识的因果（属于）依他起性，是界外（超越三界）的事相。第六识的因果（属于）分别性，是界内（三界之内）的事相。进一步迷惑于这些事相而不能通达明了，称为尘沙惑。从识的角度来说，实际上涵盖了第六和第八识。但在一期生命的对境迷惑上，主要体现在第七识。

在一个迷惑的念头中，惑既然有三种，那么它所迷惑的对象，怎能说只有一个呢？类似荆溪大师所说：本性指向三障，所以具备三种。见思烦恼迷惑虚妄为真实，失去了对真空的理解。因此，将所迷惑的那个一性，称为“真空”。因为迷惑于尘沙惑，失去了对世俗谛的明了。因此，将所迷惑的那个一性，称为“俗谛”。无明迷惑本性而成为虚妄相状，失去了对真实相状（中道）的理解。因此，将所迷惑的那个一性，称为“中道”。

本性的体并非三个体，说它是三，是相对于迷惑而安立的三种名称。那能迷惑的三种惑、妄想的境界，就属于分别性和依他起性这两种性。那所迷惑的三种真理的真实境界，就是“真实性”。

如果说三种惑就是三种真理，这也可以说是：本性指向三惑，所以具备三种。同时，能迷惑的两种性（分别、依他），其本质是世俗的事相。所迷惑的真实性，其本质是空和中道。

再者，前两种性（分别、依他）既然是无明，所以属于空和假（的范畴）。后面的真实性，就属于中道。

既然用三种惑迷惑了三种真理的本性，那么要通达迷惑、照见本性，就应当修行止观，修习无分别智。这个智慧就是本性。然而，虽然本性是一，但因为迷惑而有了三种区分；这个智慧也因为本性（的三种显现）而并非单一。类似荆溪大师所说：修行从本性成就，成就三种是自然如此的。

用这个智慧，止息对分别性（所生）虚妄执着为“实有”的念头，从而照见真空。所以这个智慧能消除对“实有尘境”的执着，这就是“空观”。

用这个智慧，照见并了知虚妄的“实有”只是识的分别执着。所以这个智慧属于界内的“假观”。

用这个智慧，照见并了知依他起性“非有而有”，认识到那是虚妄的相状。所以这个智慧属于界外的“假观”。

用这个智慧，止息对依他起性虚妄相状的执着，认识到“有即非有”，从而照见中道真实。所以这个智慧能够消除对无明所生虚妄尘相的执着，这就是“中观”。

用这三种观法，观照两种性（分别、依他）和三种惑，通达真实性的三种真理。这就是针对分别性和依他起性这两种性来修习止观。

至于针对真实性修习止观，指的是：用“俱亡智”（能所双亡的智慧），照见当下念头的天然本性之体，三种真理即是一味真理，这称之为“止”。用“俱照智”（能所双照的智慧），通达当下念头的天然本性之用，一味真理即是三种真理，这称之为“观”。类似智者大师所说：自行（自修）时，三谛即是一谛，称之为“实”。化他（教化他人）时，一谛即是三谛，称之为“权”。正是因为契入实相为止，出于权巧为观。虽然取用和称呼法门的名目不同，但所用的道理实际上没有差别。为了阐明这个意思，所以在此记述。

问：三种真理既然是天然本具的性德，为什么说是因为三种迷惑才有了三种区分？ 答：智者大师说：真理实相本无名称，是相对于无明才称为法性。《中论》说：只是为了引导众生，所以用假名来说。远离有和无两边，所以称为中道。正因为天然本性本来具足这些，因为迷惑而显现为三种，并且具足引发和生起的作用，才安立了三种假名。因此可以说，所谓三谛，是天然本具的性德。

问：真实性的止观才辨明三谛与一谛相即不二，难道前两种性（分别、依他）就不是相即为一的吗？ 答：解说虽然有先后次第，但意思上没有前后之别。

问：如果想要修习，应该如何用心？ 答：既然在前面的章节已经开启了闻思的理解，现在修习止观，难道会是不同的途径吗？因此，迷惑与觉悟同出一源，都完全蕴含在藏识之体中。真实与虚妄不是两个，无非都是清净心。能观与所观本是一如，三性（分别、依他、真实）的究极旨趣相同。能观的观智尚且就是迷惑（的转化），难道对所观的真理之理反而会有隔阂吗？所以，一尘一念，无不体现三一圆融。当处即是，难以思议。即一而三，即三而一。不前不后，非纵非横。这种圆融的理解，在迷惑时其理本是如此，在名字位（听闻理解）时知道是如此，在观行位（实践修行）时践行是如此，乃至到妙觉位究竟圆满时，也终究是如此。只是随着迷悟深浅、修习阶段而有差别。

如果依照前两种性（分别、依他）次第进修成就第三真实性，那么分别性只修空观和假观，依他起性只修假观和中观。到了真实性，则空、假、中三观，三一圆融，完全具备。所以前两种性看起来修习的胜妙方法有区别，而真实性则完全同一心性。

如果在每一念中，三番（空、假、中）同时修学，就像在分别性中：观（照了假有）即是假观，止（息妄见空）即是空观，当处不二即是中观。三种观法虽然不同，只是一念。即一而三，称之为“观”；即三而一，称之为“止”。分别性是这样，依他起性也是这样。也能见到三性中，一性具足三性，三性全是一性。非三非一，而三而一，不可思议。如果不这样，和地论宗、摄论宗（等别教）有什么区别呢？那就不能算是圆教的宗旨，而是从权教的角度产生的执着了。

问：前面把真实性说为三谛，又说为“空”和“中”，又说为“中道”，这是为什么？ 答：“谛”只是真理。真理尚且没有“一”的概念，何况说“三”呢？只是根据对治的因缘而说为三种罢了。所以智者大师说：实际上是一谛，为了方便而说为三谛。说为三谛时，根据进（从体起用）退（摄用归体）的不同，所以有三种指向：

第一，这一本性因为众生迷惑，迷惑就显现为“有”，这个“有”称为俗谛。这个“有”并非别有一个“有”，而是全体本性显现为“有”。所以将这一本性称为“俗谛”。如果因为众生只见这个“有”，不知道这个“有”完全是本性所现，那只可以称为“俗”，不能称为“谛”。现在诠释这个“俗”就是本性，所以称为“俗谛”。又针对迷惑于“有”，说这一本性，本性之体本是空寂，所以名为“真谛”。再针对“空”和“有”，说这一本性，本性之体空有不二，当处圆融，所以名为“中谛”。然而这三谛，是在同一本性上建立的三个名称。所以祖师说：虽然是一个本体，而立了三个名称。以本体来体会名称，以名称来指代本体。因此可以说，是三即是一相，其实没有差异。本宗依从这个宗旨，所以称真实性为三谛。

第二，前面因为迷惑于“有”，从所依的本性角度，称为俗谛。如果从迷惑于“有”这个事相当体而论，又有两种含义：一者，这个真实本性显现为俗事，名为俗谛；二者，于俗事中了知俗事法门，名为俗谛。因此，这一本性只称为“空”和“中”。“俗”既然是事相，属于前两种性（分别、依他）；“空”和“中”是理体，属于真实性。

第三，前面将一性称为“空”，指的是毕竟空，这也是从“空”所依的本性角度来说的。如果从当体来说，这个“空”并非一性（的全体），其体相就是无明所生的虚妄相状，还是归属于前面的依他起性范畴。因此，这一本性只称为“中”。所以真实性属于中道。

解释分为三部分。第一标明科判，第二从“初就”开始解释，第三从“第”开始总结。解释本身又分两部分：第一依据染污混浊的方面，第二依据清净的方面。前面说明境界是顺着迷失真性、生起虚妄的次序，所以实性（真实本性）放在前面。现在说明修习观法是顺着返回虚妄、归向真性的顺序来叙述，所以实性放在后面。再者，这三种性质（三性）包含了染污与清净的境界，现在普遍地依据它们作为所观的对象。因为凡夫所观照的境界不外乎三种法：染浊的三性就是众生法连同心法，清净的三性就是佛法。这三种法，不出内外两类：众生与佛属于外，心法属于内。另外，自己的依报（环境）与正报（身体）这两种色法，如果相对于众生和佛来说，也属于内；如果以自己的依报相对于正报来说，那么依报属外，正报属内。就自己的正报而言，色身属外，心识属内。然而现在所观的境界，是贯通所有这些内外之法的。