首先从染浊三性来说明止观的体状，分为两部分。第一部分是分科，第二部分是“对分”以下随文解释，共分为三节。第一节是“法”，分为四小节。第一小节是“正明”，分为三小节。第一小节是“依分别性以明止观体状”，分为两部分。第一部分是标题，第二部分是“先从”以下的解释，分为三小节。第一小节是“从观入止”，分为三小节。第一小节是总标题，第二小节是“所言”以下的随文解释，分为两部分。第一部分是“观”，分为三小节。第一小节是标题，第二小节是“当观”以下的说明，分为两部分。第一部分是说明观境。文中提到“五阴六尘”，就是涵盖自己和他人色、心等一切心法。智者大师在说明观境时，有修行方法和启发方式，分别进行说明。这里则是通说。另外，四种三昧虽然有观法和明了的侧重，但正式修行时特别依据常坐法门，要分辨境和心。在前面的四种修行方法中，只观识阴，这又成为特别的说明。这里仍然属于通说，因为并没有区分四阴等。说明观境虽然是通说，但修行观法必定要根据具体情况。不过这里的特别之处，与智者大师区分四阴而观识阴不同，而是根据根尘的不同，分别选取一法

在第二部分，详细说明如何运用观想，分为三个层次。首先，从整体上观想，认识到一切皆是真实。其次，具体观想三种现象。第一，观想无明。第二，观想妄念。妄念即是业力。第三，观想境界即是果报。

再次应当当下观察因果。总体上观察前面三种情况，不单单是现在。从无始以来，由于这三种原因，又生起迷惑与业行，感召的果报不会超出这些。问：前面说修观是假观，现在观察的正是观察见思惑、业与果报，从义理上应当属于空观，为什么说是假观呢？答：因为要真正通达真理，必须通达世俗现象。然而，如果按照现在这段文字，从假入空，那么“从假”是观，“入空”是止，观都属于空观的范围，这有什么不可以呢？但只是因为现在这段文字，与天台宗其他文献的义理运用有所不同。在其他文献中，“从假入空”，如果不称为“观”，就称为“止”，而不能分开说观是“从假”，止是“入空”。现在这段文字既然分开了，所以知道义理有别。观察见思惑的假相，必定属于假观，不是空观。所以下面用三性缘起来命名，称为世俗谛，又补充说明其作用。问：修假观的人，按照次序论述，必定是在空观之后。现在为什么先假观而后修空观呢？再者，假观是菩萨经历学习法门，现在为什么要观察它呢？答：现在这段文字是从圆融的立场出发，不可以硬性区分空观、假观的前后。如果一定要分前后，无非是从法体本身出发，或者随顺义理来诠释分辨。如果从法体本身来看，现在观察见思惑执着虚妄为真实，照见三假，就与假观的法体没有差别。如果随顺义理来分辨，由于它在空观之前，所以称这个假观为“生死假”；如果在空观之后，就称这个假观为“建立假”。随顺义理来说前后虽然不同，但其法体本身却没有丝毫差别。如果随顺义理来说，现在先从观开始，修假观是修出假观的方便观。因为先修习的缘故，真正出假观的时候，观照的智慧容易生起。所以智者大师说：进入空观之前，要普遍观察见思惑，总知烦恼的病相，作为出假观的方便。之后用一门方法断除迷惑，进入空观。如果出假观的时候，分别见思惑，照了就容易；稍加修习止观，法眼就明亮。由于智者大师另外设立了入假观，所以指出空观之前的观作为方便。现在这段文字不另外设立入假观，就是在三性中修观就是假观。也可以说，从观进入止，修假观是假观的方便；从止生起观，修假观是正式的修假观。第三，修假观，观是学习法门，学习法门不外乎知道病相、认识药方、传授用药方法。现在这段文字正是“知病”这一层含义。药方与传授方法，就是自己修行所修的止，用来教化他人，所以称为“授药”。问：智者大师的止观通于空、假、中三观，南岳慧思大师为什么以观为假观，以空观、中观为止呢？答：法理是相同的，只是结名不同罢了。比如依据真空修习止观，必须先知道六道轮回本体是虚妄，却执着为真实。真实执着消亡之处，就是见到真空。智者大师只就真实执着消亡之处结名为止观，所以称为止观、止息、(穿破真实执着)、体认真如、空观。南岳大师则通约两处结名：约其了知妄执为实，所以称为观；约其能在实执消亡之处，所以称为止。修中观也是如此。另外，南岳大师的止观，体用是相对的；智者大师的止观，体用是分别说明的。所以智者大师辨明真谛、中谛时，无论是止是观，都包含在南岳大师三性中的“止”义里；辨明俗谛、假谛时，无论是止是观，都包含在南岳大师三性中的“观”义里。何况智者大师也曾将“止”对应法身之体，而将“观”归属于般若之用。再者，现在这段文字中，观里有止，因为了知执着为实的缘故，知道虚妄就是止；止里有观，因为由于了知真实本是虚妄的缘故，知道真实就是观。下面的例子也是如此。第三，“作此下结”。

接下来讲如何修习止观中的“止”，分为两部分。首先说明修止时所观照的对象，这又分为三点。第一是法理部分，先回顾之前观照的内容：众生之所以在生死中流转，是因为把虚妄的事物当作真实，从而生起迷惑、造作业行，导致轮回不息。

第二是现在正式修习止法，这又分为两步。第一步是止息妄念，也叫作“贯穿”。所谓“痴妄”，痴就是无明妄想。“违之”的意思就是止息它。第二步是强行观照而达至停止，也叫作“观达”。“虚相无实”是指了知真实境界本是空寂。前面是止息执着虚妄为实的心，现在是停止对虚相之理的攀缘。这个道理本身无所谓止或不止，所以现在修止包含了这三种止。此外，这三种止都可称为“体真止”，也可名为“实观”。把虚相当作理体来看：如果从小乘的角度，不知八识、无明都是虚妄想象，也就找不到真正破除执着的地方，反而误认无明的虚相就是空。现在从圆教的宗旨来说，由于全体真性显现为无明之相，因此相是虚妄的。说相虚为空，就是毕竟空。若不明白这个空，又怎能破除对真实的执着呢？所以上文在破除枝末无明时，根本无明也同时消融。

第二用比喻来说明。爱就是无明，所谓就是妄想，实人就是指外境。不过这段比喻文字正是借用大乘的幻假之喻来说明的。另外，大乘的说法比较通用，这里则从圆教角度阐释：幻相由一真之性所现。有人问：“一性”的说法在此注释前后也通用，为何这里专指圆教呢？回答是：此注释前后所说的“一性”，是指三千诸法即是一性，所以专属于圆教。因为担心学习天台教观的人，凡是谈到圆教之性只执着于三谛、三千的概念，而不追溯祖师的本意，所以用“一性”来引导悟入。后来的人如果又只执着“一性”，就必须再用三谛、三千来引导。然而三千与一性只是名称不同，本体无二，切不可因执着名相而失去圆教的宗旨。

第三是“我现在这样契合”部分。迷就是爱心，妄就是能谓，实人的意思也是无明，确也是妄想。由于妄想，所以坚固地执为真实。

其次，应当当下停止能观的三种心念。第一是直接说明。由于意识能够认知名称与意义，其作用本身并无实质；现在所要止息的，包含两层含义：一是止息能起作用的这个心识——它先前被视为本性空寂，如今则表现为现象空寂。正因为空除了能观照的心识现象，这也称为现象空寂。二是直接指出能观照的观照本身，观照也非真实，称为现象空寂。第二，“如是”以下是修行的进程。即以后一念作为能观照的心，再去破除前念能观照的心并非真实。这样依次修习止息，直到心念寂灭之处，止息才能彻底圆满。第三，“作此”以下是观照成就。第三，“即名”以下是总结。

其次，从止的修行进入观的修行，这是为了显示真理与世俗并非对立，寂静与观照可以同时存在。有时从观的修行进入止的修行，有时从止的修行进入观的修行。修习大乘法门的人，在这里体会本体与作用既不是分开的，也不是完全相同的，这种圆融奥妙难以用思维去揣测。下面各段也都是如此。第三，如果从止的修行进入观的修行，前面是从同一本性自身来说，从分别的止进入分别的观；现在则是从两种本性相互对照来说，从分别的止进入依他而起的观。再者，前面的止是寂静，观是观照，两种方法不同；而在这里，对止来说是止，对观来说则是观，一种方法有两个名称。

其次说明下面部分，是依据依他性来阐明止观的具体状态。这里所说的止观，是通过观察通达根本无明，从而止息妄念，体认中道真实本性。文字分为两个部分：首先是标题，其次是解释。解释又分为三小节：第一是从观进入止的过程，其中又分三点：一是指出要点，二是具体解释，三是总结说明。总结说明再分三点：首先是在观察觉悟之后，认识到无明只是假立的存在，如同破除界外的尘沙惑。有人问：既然说是观察无明，为什么又说是破除尘沙惑呢？回答是：依他性本身只是一个法体，指的是界外生死因果的虚幻现象。对这些现象不能明了，就叫做尘沙惑；不能明了这些现象即是中道，就叫做无明惑。现在修习观法的人，能够通达这些虚幻现象，称为假观，破除尘沙惑；现在修习止法的人，能够止息这些虚幻现象，回归一心，称为中观，破除无明惑。文中提到“因前分别性中止行等”的意思是：虽然前面说以分别性作为依他观的基础，法理是相通的，但仔细推究其含义，并非没有差别。第一，在分别性中修止时，虽然破除了对实有的执着，认识到心的虚幻相状，有止息和停止两层含义。如果对照依他性来看，前面分别性主要破除对实有的执着，尚未彻底探究虚幻相状。要真正理解虚幻相状，必须探究到一切现象的本性皆空，相状才是虚幻的。前面分别性中虽然有这种理解，但理解还不够深入，所以相对于现在来说，还只是破除实执。第二，前面推究迷妄时，只推究了枝末的执着实有的迷误，尚未推究虚幻相状生起的根本迷误。所以前面修止是推究并止息执着实有的枝末愚痴妄念；现在修观的人，能够知道虚幻相状其实是由根本愚痴妄念所形成的。

二、接下来讲修止。第一部分先回顾之前的观法。所谓“妄业”，有时妄想本身就是业，有时因妄想而造作业，这些都归属于行蕴。无明妄想与前文所说的分别性所依仗的根基不同：之前是不知虚妄却执着为实有，现在是不知本性却执着于表象。所以上文说“见到虚妄相状就认为有另一个心”，又说“妄想所执着的看似与心不同，各种相状不一，这不就是妄境吗？”正是因为不知道相就是性，才认为有虚妄相状。如果明白相即是性，就能推究一心本来就没有妄境。第二部分“犹如……”以下是正式修止的方法，分三点：第一是比喻，其中又分二：先比喻止息。前文用分别性中的镜中影像比喻执着影像为实有，现在用空中花比喻没有执着花为实有，只讨论花相虽有却非真有。病比喻无明，病是指眼病，眼比喻妄想，空比喻唯一真性，花比喻虚妄相状。“有即非有”比喻虚妄相状止息。第二“不生下”比喻停止。花本来没有生，现在也没有灭，这比喻停止在中道不生不灭的真理上。既然通达此理，此理本身无所谓止与不止。因此这三种止都称为“息”。偏于分别也称为中观。第二部分“我今下”是配合解说，先总合，再“惟一下”分别配合两点：一是止息，二是“本自下”停止。第三“如是下”总结观法成就。

既然明白了以上道理，那么从止法生起观法，以及从止法进入观法的修持方式，就可以参照前面的说明来理解了。

接下来第三次说明，针对真实性来展示止观的体状。 问：在依他性中，既然借助中观来破除无明，现在说明真实性是为了破除哪种迷惑？ 答：也是为了破除无明。正是因为破除无明，才能真正证悟性体，这是不可思议的，怎能执着停滞呢？中道连“中”尚且不存在，何况“空”和“假”？所以三谛（空、假、中）既不是三，也不是一。这类执着消除了，这样才是真正证悟性体。因此上文说：谈到心的本体，既不是有也不是无，觉与不觉都无法命名。 现在依他性中虽然修习中实止，但虚妄的相状依然存在。相状执着虽然消除了，却还存留着对中道法的贪爱，未能消除。所以要将观照移到中道法上修习止观，让“中”也止息，三谛都消亡，证入平等性。因此还需要在真实性中修习止观。 这个道理与智者大师所说的“在中道破除偏执”大致相同，是依据三种法来修习中观：一是观无明，相当于本文中观依他性；那种观无明还未真正证悟的人，因为听说无明就是法性，便固执地认定无明就是法性，所以需要将观照移到法性中，因此有第二种观法性，相当于本文中观真实性；三是观真缘，也可以对应本文观真实性中的两个方面：一无无性、二无真性，相当于观真缘。 正是由于执着生起无法契入，所以在依他性之后还要观真实性。因此下面的修行位次中，以十回向位对应依他性，以别教位格对应圆教位。回向与信心相同，由此可知依他性还未达到真正证悟。 但依他性中并非没有真证，只是从初住位直至等觉位，相对于妙觉位来说仍在因位。推到佛果位时，对法的贪爱完全除尽，一性彻底显现。所以在位次中，又将依他性判属地上菩萨位，真实性判属佛果位。 另外在除障部分，依他性用来消除迷理惑以及虚妄相；又说无明住地逐渐减薄，真实性中才说妄念动转止息灭除。进一步说能灭除无明住地及妄想习气，不提虚妄相，是因为三细惑中的转相属于依他性中消除，业与无明则在真实性中消除。所以依他性中消除无明只是消除相应的部分，真实性中能消除最初迷惑的独头无明。 虽然都是破除无明，但仍有浅深差别。这些含义各有不同。

正文分为两部分。第一部分是标题。第二部分从“亦先”开始解释，共分五节。第一节讲从观进入止，又分两部分。第一部分是标题。第二部分从“所言”开始解释，又分两部分。第一部分讲观，再分两部分。第一部分讲观的原因：前面虽然提到了止，但这里的观并非没有特殊之处。先前知道“有”就是“非有”，以破除“有”为宗旨，但尚未穷尽“非有”的深义。现在知道“有”就是“非有”，则以“非有”本身为旨归。所以说这里要了知一切法本来都是唯心所现，心外无法可得。第二部分从“复作”开始，讲进一步观察心相，又分两部分。第一部分指明所观境，即以真实本性作为观察的对象。第二部分从“为无”开始讲如何运用观法：所谓“为无前二性”，如果按照次第，可以说“无一”。由于依他起性是以分别中无自性为体，现在真实本性只能从依他起性中无自性这一点来确立其体。这里说“二者”：一是以深义统摄浅义，兼带前面所说总体而论；二是直接从圆顿宗旨出发，就法性横向讨论。由于分别中本无，就法而言虽在分别中，其功德归属终究来自真实本性。若不是此真实本性，所谓“无”又从何谈起？因此真实本性以两种“无”为体。如果指这两种“无”作为真实本性，那么真实本性就是“空”与“中”，这是通过修行才有的。如果不同于这两种“无”而另立真实本性，那么真实本性就是唯一的本性，不是从修行得来的。如此推究穷尽，就叫做观。

二、接下来讲“止”。下面要展示真实本性的四层止观修行。现在是第一层，揭示虚妄的空性并非真实，通过消除虚妄的空性来阐明“止”。这段文字分为两部分：首先是展示修法，其次是“作此下”总结修成的境界。第一部分又分两小节：第一，通过对比“有”来显示虚妄的“无”，从而论述“止”。这里的“无”是指没有实体，是相对于“有”而成立的。因为名称都是从对比中得来的，如果执着于名称而不通达其本体性质，这个名称就应该被舍弃。为什么呢？天然的本性，其本体本来没有名称，却能具备一切名称。因此，相对于那些被分别认为是真实存在的（假有），才给这个本性假立一个“空”的名称；相对于那些依赖他缘、流动变化的尘相，才给这个本性假立一个“中”的名称。如果认为这些名称的体性是从本性中显现的，那么“空”和“中”的体性就是二者无二无别的。既然无二无别，所以顺着体性去看，就是一性了。现在，如果我们执着于这些从对比中得来的名称，那么“空”和“中”就又变成了虚妄的假相，因此是可以被舍弃的。所以说，哪里有什么“有”和“无”的法呢？这就是下文所说的“无性之性”。上面提到的“性”字，指的是“空”、“中”二性。而真正的真实本性，是超越了这二性的性，这个性就叫做“无性之性”。第二，接下来“又复下”这段，是通过“四句”的模式来显示虚妄的“无”，从而论述“止”。前面说明心体既不是“有”也不是“无”，乃至于不可说、不可念，指的就是这个本性体。现在，在真实本性这里修“止”，就是为了显发前面所说的心体，它超越了空、假、中，也超越了名称、言说和心念。因此，这里被指明为探究到最深奥之处而修“止”。正如荆溪大师所说：“到达究竟果位，是由于契合了本有的一体实相(这是从“止”的方面来证得体性)。它既不是权变之法也不是究竟实法，但又同时能表现为权变与究竟实法<note>这是

第二段接着讲从止进入观。前面部分是从分离的角度，用本性止息修行，所以把照见修行称为观。现在这部分是从融合的角度，用相同的止息对待差异，所以把照见差异称为观。文字分为两部分。首先是标题。第二部分是“作如下释”，又分为两点。第一点，观察两种本性的差异执着。清净心既然不同于两种本性所呈现的“无”，那么还有什么法能成为清净心所即是呢？第二点，接着“又复此下”观察所见之念。再者，这个“无”的空性之中所显现的本性，是可见的念头呢，还是不可见的念头？

接下来，再从“观”回归到“止”。这正是接着上一番说明，要显示“假相即是真实”的道理，目的是平息对差异的执着，从而辨明寂静的本体。这也就是下文所说的“没有独立的真实本性”。因为离开了“能知”和“所知”这两种对立的性质，以及能见的念头，向外去寻找，并没有另一个独立的真实本性，所以称之为“无真”。这段文字分为四个部分：一、从法理上说明；二、用比喻说明；三、将比喻与法理结合。这三个部分又各自包含三层意思。

第一层，说明心体本来寂静。文中说“心外无法”这一句，包含两个方面的含义：其一，在这唯一的真实本性之外，并没有空性和假有这些法。也就是说，空性和假有完全就是这一真实本性。因此，在“能知”与“所知”这两种性质之外，并没有另一个清净心存在。这也叫做“假相即是真实，平息对差异的执着以辨明寂静”。其二，因为心外无法，所以哪里会有一个能见的“我”和能念的“心”呢？这实在是由于本性的本体本来就是寂灭的。这个本性是普遍存在的，没有任何一法不是这本性。本性既然是本来寂静的，那么怎么会有一个能见、能念的主体呢？

第二层，“若便下”开始，说明错误的执着形成了对立。如果将“能知”、“所知”这两种性质与清净心对立起来，用念头去攀缘、思虑清净心，那么这种攀缘思虑就是“假相”，能缘和所缘的对立就是“差异”。由于这种偏执的对立，所以不能称之为“真如”。

第三层，“又复下”开始，说明“假相即是真实”从而平息对立。这里又分两点：首先，说明通过“假相即是真实”来平息对立，从而辨明“止”。那个去寻觅的心（能觅之心）是“假相”，而这能觅之心的本体就是清净心，所以“假相即是真实”。哪里还有一个与清净心不同的法呢？既然没有不同的法，那么（对立的）念头就平息了，进入了寂静。这只不过是因为妄想是“假相”，而自己产生的分别就是“差异”。其次，“又复下”开始，说明从“止”中生起“观”，并以此来辨明“止”。再者，即便生起观照，去分别能缘和所缘，这个分别本身也就是寂静的。这确实是因为寂静本身就是分别。所以荆溪大师说：“虽然说是能缘和所缘，但念头本来就不是二分的。”

比喻也有三层。第一层，比喻心体本来寂静。眼睛比喻心体。眼睛本来没有“空华”（幻觉的花朵），心体本来就是寂静的。第二层，“反更下”开始，比喻错误的执着形成了对立。本性就像自己的眼睛，本性之外没有别的法，就像自己的眼睛之外没有另一只眼睛。由于不明白这个道理，用攀缘思虑的心去寻求真实本性，就像不知道自己有眼睛，反而向外去寻找眼睛。然而，那个能寻找的眼睛，其实就是自己的眼睛；那个能攀缘的心，就是所攀缘的本性。现在因为不明白，错误的执着就形成了对立。第三层，“若能下”开始，比喻“假相即是真实”从而平息对立。原文在法理部分有“从止起观以辨止”的进一步说明，而这里的比喻是总括性的。

第三部分，“行者下”开始，将比喻与法理结合。分两点：首先，结合“心体本来寂静”。其次，“但以下”开始，结合“错误的执着形成了对立”。

第四部分，“是故下”开始，结合“假相即是真实”从而平息对立。又分两点：首先，结合“通过假相即是真实来平息对立，从而辨明止”。那个“能观”的心，就是偏执的对立。而“即是净心”这句话，就说明了假相就是真实，对立因此平息。其次，“设使下”开始，结合“从止起观来辨

接下来，从“止”进入“观”，就是第三重根本三昧。文中说的“真如用义”，“用”指的是神妙的作用。这是由三昧的力量所成就的。这种观法能够普遍生起一切分别，一切依他而起的现象都成为它所生起的对象。因为它能涵盖深奥的义理，也能完全具足显现浅显的现象。这种神妙的作用，就是同一个本性具足三千世间法，而这一切又都是空、假、中的统一。众生本性就是如此，而诸佛则将它完全彰显出来。

再者，接下来所说的“止观双行”，就是指第四重境界中“止”与“观”同时现前。虽然在言说上或许有先后次第，但其根本意趣终归于止观并行不悖。因此，一性之中所包含的空、假、中三谛，并无前后之分，寂然之体与观照之用同时修习，本体与功用一并证得。

上面这段内容，是总结和解释第二部分。首先，是总体归结“三性”的道理。把建立“三性”作为缘起、显现的“有”门，这样就能同时观照空、假、中三谛。把息灭“三性”作为止息、寂灭的“空”门，这样空、假、中三谛就都归于寂灭。经文里说“入三无性”的这个“性”字，有两种含义，既指过失，也指功德。如果这个“性”是指执着而产生的“性”，这个“性”属于过失，就是所要破除、所“无”的对象。具体来说：对于“分别性”，是把虚妄的“相”当作真实的本性；对于“依他性”，是把“依他缘起”的“性”当作真实的本性。然而在“真实性”中，并没有这样的“性”，所以说“无性”。如果这个“性”是指“理性”的“性”，属于能观照的主体，就是能“无”的主体。通过止息“分别性”，显现的是“真空”的本性，这个本性没有虚妄的“相”，所以叫“无相性”。通过止息“依他性”，显现的是“中道”的本性，这个本性没有“生”的执着，所以叫“无生性”。通过止息“真实性”，显现的是“平等”的本性，这个本性超越了“空”与“有”两种执着(这里的“性”字又回到了指“执着”的性)，所以叫“无性性”。经文说“除分别性”，这个“性”指的是过失；“入无相性”，这个“性”指的是功德。下面关于“依他性”和“真实性”的两句，道理也一样。

如果从“性”是“执着之性”的角度来看，那么“三无性”其实可以归结为一种“无性”，但它包含两种含义：一是“无性性”，二是“无相性”。现在经文只是总说“无性”而已。经文用“无相性”和“无性性”来对应“分别性”和“依他性”，如果参照前面的文章，“分别性”对应“用”，“依他性”对应“相”，这是依据《起信论》的“体、相、用”三大来命名的。现在这里是依据《无性论》来这样称呼。所以《无性论》的论文说：就“分别性”而言，由于“相”是“无性”，所以称为“无性”。为什么呢？因为所显现出来的“相”实际上是虚妄不实的，所以“分别性”是以“无相”为它的本性。就“依他性”而言，由于“生”是“无性”，所以称为“无性”。为什么呢？因为“生”是依靠因缘力量才成立的，不是自己就能生成的。这个因缘力量其实就是“分别性”，它的本体既然是虚妄不实的，那么由于没有真实的因缘力量，所以“生”也就不能成立。因此，“依他性”是以“无生”为它的本性。然而上面论文的意思是，这两者是互相说明的：由于“分别性”本身没有真实可执着的对象，众生却执着“依他性”所生的虚妄假相为真实，破除这种对“实相”的执着，就叫“无相性”。由于“依他性”自己不能生起，它是依赖“分别性”的迷妄才生起的，破除这种“所生”的执着，就叫“无生性”。

至于“真实性”是“无性性”，有两种不同的解释：第一种，是把前面“分别性”和“依他性”二者所“无”的那个本性，当作“真实性”，称之为“无性性”。这就不能说“无性”已经如何如何了。正如《无性论》所说：这个“真实性”，真实的一面是“无”，真实的一面又是“有”。说它真实是“无”，是指“分别性”和“依他性”的两种“有”(即“无相”的“有”和“无生”的“有”)是虚妄的。说它真实是“有”，是指“分别性”和“依他性”的两种“无”(即“有”无相和“有”无生)是真实的。上面论文虽然说的是“无”，但其本体不出离前面两种“性”而成为“真实”的生起，所以论文又说：这个“真实性”并没有别的法，它就是前面两种“性”的“无”，这就是“真实性”。因为真实就是“无相性”和“无生性”，所以意思就是说：这是“无相性”和“无生性”的本“性”，所以叫“无性性”。第二种解释，是连前面“二无”（无相、无生）的“性”也要破除，这才是“真实性”，所以说“无性性”。也可以说就是“无‘无性’”。第一种解释里的“无”字，是“无相”、“无生”的“无”，也就是断除见思烦恼、断除无明的那个“无”。第二种解释里的第二个“无”字，是连“无相”、“无生”本身也要“无”掉的那个“无”，也就是等同于“无空”、“无中”的那个“无”。现在这段经文属于第二种含义。因为“真实性”本身，当下就以“无相”和“无生”作为它的本性，现在既然说要“除”它，那就是连“无相性”和“无生性”也要无掉。《无性论》的论文里也有这个意思。所以论文说到“妄立谛”和“非妄立谛”时，就说：为了对治、遣除“二有”（两种执着的有）而假立“二无”（无相、无生），这叫做“真实”(正和上文“真实是有，真实是无”相同)。但进一步探寻这个“性”，它是离“有”也离“无”的，所以不是虚妄假立的。“三无性”都不是虚妄假立的。既然说离“有”离“无”，那就是既远离、遣除了“二有”，也远离、不立“二无”，正符合第二种含义所说的“无无

二、从真如角度分别归结真实。经文说“穷深之处微妙难知”，是指真谛与俗谛的安立之处，三谛的分别当下消融。所以安立与消融都不是思议所能及。经文说“是故无性性，或名无无性，或云无真性”，其实只是同一个法体，因为破除执着的角度不同，才有了三个名称，所以都说“或”。破除“无性”的执着，称为“无无性”；又因为破除对“无性”的执着，称为“无真性”。这两个名称，其实只是论中所说的“无性性”这一法体本身。

接下来根据修行者的三种根器来说明。首先针对中等根器的人。其次针对下等根器的人。第三针对虽是初学但属于上等根器的人。如果用这三种根器来对应这三段文字，并联系三种止观法门，在义理上有什么不可以呢？仔细推究文中的深意，这其实是圆顿法门中修行者各自本分的事。之所以分为这三种情况，实在是因为这是从证悟的深浅（竖的层面）来论述修行。所以，分别性的修证成就定位在七信位。依他性的修证贯穿十信位，而真实性的成就则始于初住位。或者也可以说，依他性的修证从初住位开始，真实性的圆满证悟则要到妙觉位。因此文中说，不能超越前两种自性（分别性、依他性）而直接去修第三种（真实性）。如果是从理解的广度（横的层面）来辨析修行，那么在每一个修证位次中，这三种法门都是可以同时修习的。因此，即便是初发心的人，依据这个道理同时学习这三种，最终在竖的层面成就的，还是第三种真实性。虽然存在“横修”与“竖证”的差别，但无一不是圆顿法门的修行。所以下文在判定修证位次时，才有横、竖两种含义的区别。

如果有人问：“现在这部南岳慧思大师的《大乘止观法门》，在三种止观（分别说、依他说、实相说）中，属于哪一种呢？” 就应该回答：“正属于圆顿止观。”

问：如果因为按照修证位次竖着论述的缘故，所以不能超越后两种自性（依他性、真实性），那为什么文中又说可以超越第一种（分别性）呢？

答：虽然说可以超越分别性这一种，但因为依他性当中已经包含了分别性的成分，所以实际上还是没有超越。因此，不存在不经历七信位就能直接到达后面位次的疑问和障碍。

问：既然没有超越，为什么文中说“不从第一（分别性）”开始呢？

答：这是依照言说教导的次第顺序，所以说“不从第一开始”；但依据真实的义理，三种自性本是具足的，所以说“没有超越”。

问：既然是按照修证位次竖着论述，修行法理本来就应该这样次第分明。那为什么还要区分根器，说有的人能这样修，有的人不能呢？

答：这里区分根器，本来就是针对修证位次来说的。能够次第修习还是不能，并非由固定的位次决定。

问：将三种法门同时并学的人判定为上等根器，这个道理是怎样的？

答：这包含两层含义：第一，不一定非要定为上等根器。只是相对于前面区分的中、下两种根器有利钝之别。无论利根钝根，如果从竖的证悟层面论，三种法门不能同时并修；但如果从横的理解层面论，为什么不能同时学习呢？第二，也可以认为，前两种根器（中、下）的修行是有所分别的（次第修），所以属于中等和下等；而后一种根性（上根）的修行是即修一心（圆融修），所以属于最上等。

文中说“依他性也可以称为分别性”，这有两层意思：一是因为执着依他性的事物为实有，这本身就是分别；二是不把两种自性（分别性、依他性）严格对应两种烦恼（分别惑、俱生惑）。因此，这两种烦恼都可以根据其当体的性质，称为“分别”，然后各取它们所依托的自性（分别性、依他性），合起来称为“依他”（即依他起性）。

问：前面说依他性也具备三性（分别、依他、真实），现在这里为什么只说具备两种（分别、依他

四种辨别方式。提出这个问题是因为前文说到“除去真实本性”。回答的意思是：只是除去执着，并非除去本性。不外乎从法本身和功用归向两个角度来说。从法本身讨论除去，说的是除去真实本性，因为执着是基于真实本性而产生的。从功用归向讨论除去，乃是除去无明，因为功用上无明执着于真实本性的缘故。有人提问：根据荆溪大师的说法，世间缘起之法，本来也是无生的，只是由于凡情的分别计度，才称之为“生”。理性也是如此。所以说事相和理性的法体本身并不除去，只是除去凡情的执着。那么现在所说的三性，前两种性（依他起性、遍计所执性）正属于缘起，也只是除去凡情吗？回答：过去的说法有误。现在问：缘起之法，是“生”还是“无生”？如果说是“无生”，那怎么能称为“缘起”？如果说是“生”，那这个“生”就必须除去。如果认为不是这样，那为什么又说“由于凡情计度才称之为生”呢？这实在是由于不明白“理体不除”是自心本具的功用，“事理不除”是因为事相即是理性。所以，在本文中对于前两种性，并没有这种诘难。

其次再用两个比喻说明。第一用毛巾和兔子的比喻分四部分。先总说大意。第二从“譬如如下”开始正式说明，分两部分。先比喻三性的观法门，分两部分。先展示比喻。第二从“此喻下”总结前三部分。先比喻真实性，分两部分。先比喻。第二从“真实下”结合解释。文中说“唯一净心自性离相”的意思是：如果从止门的角度说，总体远离两种相。一是名相，二是形相。形相又分两种：一是虚相，二是实相。远离名相就是远离性相。远离虚相就是远离生相。远离实相就是远离相相。所以三无性也可以称为三无相。再说名相：因为本性本来没有名字，因为相对于分别性而称之为空，因为相对于依他性而称之为中。这两种名称本来不存在，所以远离名相。就像毛巾本来不叫“无兔”，毛巾因为相对于兔子才称为“无兔”。毛巾上没有兔子，“无兔毛巾”这个名称也就消失了。如同“空中”的毛巾就像本性无。“无兔毛巾”如同“空中”的性。其实只是消除了“无兔”的名称，并没有消除毛巾本身。就像实际上只是消除了“空中”的名称，并没有消除本性。现在这段文字还在真实性观法中，尚未远离名相，所以说“离相”。这里暂且远离虚相并远离实相。净心自性既然远离这两种相，正属于“空中”的境界。其余两种性各有比喻和结合解释，在文中可以清楚看到。

**二若了下。喻三无性止门二。初示。二即此下。结示中各有喻合。**

接下来，用比喻来说明“三无性”止门的含义。这部分分为两段：第一段是开示，第二段从“即此下”开始是总结开示。两段中各自包含比喻和对应的解释。

**问：** 在“无性性智”中提到，能够了知清净心本来自己就具足，并不以“二性之无”（指相无性、生无性）作为真实之性。根据这个说法，它的意义只是在“修入空”的过程中，将“有性空”作为真实之性。如果是这样，那么“性得”可以称为真实之性止，是否意味着在“修空”中最终要归于“一性”呢？

**答：** “修性空”和“性空”在体性上是相同的，但在意义上有所区别。如果从意义上看，放下“修空”而安住于“性空”，教法中确实有这样的说法。但这里经文的意思是：在真实之性中，深入修止，止的体性是寂然的，而不是它的作用。因为从体性相同的角度来说，“性空”仍然属于作用的层面，而非性体本身。现在修止的人既然

三是最后总结法义与比喻。首先总结法义，文字分为三部分：前两部分讲"离"（超越对立），后一部分讲"即"（当下体认）。讲"离"的部分中，先说明应当如何，所以说"若欲"（如果想要）；接着说明如何修习，所以说"若不"（如果不去）。第二段以"以是"开头，是总结比喻的部分。

四种如幻境界之下，依次说明三点。第一是比喻总体说明三性。文中说“依真实生起虚妄，却执着为真实”，这里的“实”字也可以理解为“同”。由于依他起性，或指分别性作为所依的缘故。现在这段文字则不同，“依实”的“实”，乃是真实之实。依据下一段说“只是虚妄之体本是真实”，就是比喻真实性。因此不同于“执虚为实”的“实”。第二，“若但直下”是比喻，特别针对依他起性说明三性。第三，“是故下”是总结。

其次，再以梦境作比喻说明。第一是点明主旨，第二是具体譬喻解释，第三是总结归纳。解释部分又分两层：先比喻依他起性，再比喻分别执性。每个部分都先举譬喻，后结合法义说明。

二是以下文为证。三是此处以下为总结。所谓三种性，譬如梦中既有造作梦境的心，这心即是真实本性。

这段接着用比喻来说明止观法门的道理，分为两部分：先是比喻，然后是总结比喻。这里阐述了三种“无自性”的道理，每种都用比喻和对应的解释来说明。在说到“依他起性”时，提到“看似有，其实并非实有，只是本识的显现”，好比波浪看起来是波浪，但本质是水，所以属于“并非实有”。在“真实性”的讨论中，为了说明觉悟之心与迷梦之心的关系，所以用本识和真心来比喻，指出觉悟就是平息差异，以此来辨明寂静的本体。

关于从清净三性来说明止观体状的部分：这三性在法理上，染净两种情况的深入程度稍有不同。染污状态中的依他性，本质是无明，虚妄相状仅属于世俗谛；清净状态中的依他性所说的虚妄相状，本质则是佛的三身四土，其含义贯通三谛。染污状态中的真实性，本质是空性中的清净真实；清净状态中的真实性，本质是一真法性。它们的不同之处蕴含着深奥的意旨。

因为虚妄相状属于世俗谛，而无相状才是真谛。这世俗谛在众生与佛的层面，深入程度是不同的。比如《法华经》所说的十如是，“相”、“性”等前十项属于现象，“如是”二字则指向理体真实。玄义辨析六道的相、性、体三者，是指以苦报的身心为体，苦相为表相，生起恶法为性。既然这些含义属于事相权说，“如是”所指的理体真实就应当归于空性之中。

佛经解释正因佛性为体，了因佛性为性，缘因佛性为相，并依据修行位次来解释，将相、性、体指为三德。三因与三德，荆溪大师指称其因即是三谛。既然以三谛作为事相权说，那么“如是”所指的理体真实就必须归结为一真法性。这是由于达到佛的境界时，探究至极归于深妙，空、假、中三谛仍然是诸法。如果没有这个道理，智者大师怎么会说“一谛为实，三谛为权”呢？现在这里也是同样的道理。

正因为这个义理，就能看出南岳慧思大师所说的意旨。为什么呢？前面说明染污状态中的真实性修止，是以寂灭二边、无所作为为止。现在说明清净状态中的真实性修止，只是以佛心与众生心无二无别为止。之所以不说寂灭二边、无所作为为止，正是因为二边与无作的本质是空性，而清净状态中的空性属于依他性的缘故。

问：如果将三谛归属于依他性，而将一真法性归属于真实性，这样岂不是一真法性在三谛之外，三谛又在一真法性旁边，这还能算是圆顿法门吗？

答：这个问题问得不对。这里所说的“一”，即是三谛中的“一”，所以一就是三；这里所说的“三”，即是一真法性中的“三”，所以三就是一。岂止是三与一不二，更何况三性原本就是同一的。只是在不加分别中加以分别，才有了前面那样的说法。

问：如果这样分别时，三谛是在一真法性之外，一真法性在三谛旁边吗？

答：三谛是即一真法性之三，暂且从三谛的角度说，好比波浪是即水之波，暂且称之为波；一真是即三谛之一，暂且从一真的角度说，好比水是即波之水，暂且称之为水。波浪与水相有区别，所以说“不分而分”；波浪与水本体是一，所以说“分而不分”。

问：曾经听人说，“即三是一、即一是三”的意思，是从三谛中任意举出一谛，这一谛与其他二谛相即，是这样吗？

答：这种说法只得到了在法上圆融的层面，却失去了本源的法体。所以智者大师说：好比摩醯首罗面上的三只眼睛，虽然是三只眼，却同属一张脸。观照境界也是如此，观三谛即是一真，显发一真即是三谛，不可思议。

解释这段文字分为三部分。第一部分是标明科判。第二部分从“第一”开始是随文解释。第三部分从“此约”以下是总结随文解释的三段内容。首先是随顺章节分别解释，分为三部分。第一是说明在分别性中的止观体状，又分三。第一是所观之境，再分三。第一是法体。所谓“知一切诸佛至大悲大愿者”，这是显示佛在世时的清净作用，教化众生，正是执持身、口、意三轮。悲愿就是意轮。“依报众具者”，这通指佛在世时以及圆寂之后，还有在染净不同的六道中变化施设的，这是指染污界的化用。提及“三乘”则收摄在净用之中。灭后中说到“表彰处所者”，就是指舍利、塑像、泥像、木雕与图画形象等表彰物，是佛教化作用的处所。也可以说塔庙就是表彰。文中说的“经教”，就是经藏。“威仪住持”即律藏。没有说到论藏，所以用“等法”概括。第二从“当知”以下，显示虚妄之相。“惟是真性缘起之能者”，“能”就是作用。既然是真性所起的作用，其相状就不是真实的相状，任运而生，没有实体。第三从“但诸”以下是说明虚妄执着。佛显现虚妄的相状，众生却执着为真实。这正是约凡夫的见惑和思惑来说，是弯曲不正的见解。第二从“行者”以下是能观的观法。

第二，从“以知”以下是说明止观修习，分两部分。 首先，追忆前文所讲的观法。 其次，从“强作”以下是正式修习止法，分两部分。

第一部分，说明修习内容，又分两步： 第一，止息妄念。 第二，从“唯是”以下是安住于真性。

所谓“自心所作”包含两方面： 一是妄心——佛的形象本是虚幻，众生却因自心妄执而以为真实； 二是真心——佛的自性清净心所显现，其实也是众生自性心所显现。因为众生与佛的心性本来无二。这是依据经文意旨可以这样解释的。

接着，从“如是”以下是总结： 说“实执止息”，既然止息了对实有的执着，必然安住于真空之中。如果类比杂染境界的修法，此处经文省略了起观的部分。

第二部分，说明依他性中的止观体相，分三节： 第一，标明章节。 第二，从“谓因前止”以下是解释，又分两步：

一、观法部分： 首先说明观法内容； 其次从“作此”以下是总结。 在说明观法的部分又分两步： 第一，因前止成就现在的观； 第二，从“以不”以下是正式开示观门。 因为止法部分已显明，在此观法中必然包含自、他两种虚妄相状——酬答因缘即是“自”，对待外缘即是“他”。既然依前止而修此观，此观中既有自他二种虚相，可见前文所说的分别性必然涵盖自他。前文未明确说明，只是文句简略而已。 此外，虽因前止而修此观，二者仍有细微差别：前文分别性中不仅没有化他之相，其教化范围也不同——前文仅限于三界内教化，此处则贯通内外、利益自他。

二、止法部分： 从“依此”以下是说明止法： 所谓“自利利他之德”，即是所止的对象；平等不二的心性则是能止的根本，所以说“有即非有”。为什么呢？下文将进一步辨析：自利利他涉及佛的三身四土。法身与常寂光土，与真理本体名称不同而实质相同。荆溪大师曾指出：自行属于空谛，化他属于俗谛。这难道不是说明三谛皆属依他性，同为所止之境吗？ 接着，从“如止”以下是总结。

第三，从“此”以下是总结提示： “前后行之亦得”——随众生

第三部分阐明真实性中的止观识体状态，分为三节：首先是标题，其次从“谓因”开始解释，最后以“此名”作结。解释部分又分两层：第一层“观惟是一心”，指了知唯一法门称为观法；第二层从“复知”开始阐明止观，分为三小节：第一阐明法体本质，明确指出一心真实的法体，正是能够止息妄念的本体性质。由于这个体性既非迷惑也非觉悟，平等无二。第二层从“以无”开始展示相状，分为两部分：首先是止息妄念，以迷悟无别作为能止的力量，将有迷有悟作为所止的对象，所以说分别自然熄灭。这是针对染污的真实性而言。其次反向论述止观，止息能所对立仅就自心体性而论；此处止息迷悟，则是从众生与佛陀相对的角度而言。第二部分“妄心下停止”，指妄心既然已经止息——这是总结前文；本来一如——这是停止于非迷非悟的真理。第三以“故名”作结，确定名称。

前面两段是从道理上总结三个要点。第一是总结自己修行入道。探究到最深境界时，一切平等无别，如同一体。如果从“我”的心和佛的心都有本体和作用来说，也可以称为平等一如。但这里主要从本体层面说“一如”。不过需要明白，既然见到本体一如，那么运用起来自然平等无碍。第二，“复以”以下是总结教化他人、出于修行的表现。既然说“无事不作”，难道不会根据情况权宜地示现情感之事吗？既然说“无相不为”，难道不会权宜地示现染污之相吗？有人问：情感属于凡夫的迷惑，如果说佛生起情感之事的作用，难道会再次迷惑、再次成为凡夫吗？回答：实际上并非真的成为凡夫迷惑，而是为了众生而权宜示现凡夫的迷惑。所以章安大师说：在方便法门中，如来示现不定。法身的根本境界是定的。不定是为了示现凡夫。因此荆溪大师说：如果就佛本身的境界而言，尚且不是教化众生的教主所能完全了知的。有人问：生起染污的作用，这部论中有文字说明，不知道智者大师是否也有相关说法？回答：《光明疏》中说：生起清净与不清净的作用。第三，“用時”以下是总结止与观两者同时彰显。首先是总结染污位的情况。第二，“乃至”以下是类推凡夫的情况。其实只是同一个本体和作用，并没有其他不同的法。佛是这个法，自己也是这个法。只是无始以来，虽然身处这个本体中，却没有真正体认到这个本体。所以对于本体和作用，只得到了作用却迷失了本体。因为迷失了本体，所以这种作用没有真实利益。再者，虽然说是得到了作用，也只是得到了一小部分而非全体，只得到了滞碍而非融通。这都是因为迷失了本体才有这些过失。如果体认到本体，不仅作用存在，而且能自然、完整、融通地运用。只要从这个意义上去探求，实在没有另外的、不同于众生的佛的法。另外，众生得到了一（作用）却没有得到二（本体与作用的统一），所以反而失去了二，因为本体和作用是割裂的。佛则二者兼备，所以反而归于一，因为本体和作用是融通如一的。因此才成为佛的法。

三种辨析解答疑问，分为两部分。第一部分是四重辨析差异与无差异，这是第一重辨析。提问是基于先前实性修习止观而产生的。回答则是从根本法体角度来解答。理体是相同的，事相上则有差异。了知相同的是智慧，执着差异的是情识。先前从了知相同的智慧来修习止观，所以说“我心佛心本来一如”。现在从执着差异的情识角度来回答，所以说佛与众生两种名称的差异。文中说“心体有无障碍别性”，就是指能含藏情识的体性。既然说名称“无碍”，又称之为“别”：无碍是从体性上说，别则是从情识上说。这个无碍的体性能含藏情识，所以称为“无障碍别性”。

第二重。先提问，再回答。文字分三部分，先是说明义理。我最初听闻佛法时，常对此有疑惑。为什么呢？一切事物的表象各自不同，无不是由情识分别所致。佛既然已脱离情识，理应没有差别。为何经教中说佛生起作用时，种种事相作用却分明各不相同？与我一同学习的同修中，有人对我说：佛的事相作用不同于众生，并非由情识导致，本是如来不可思议的境界。也有人回答我说：佛并无事相作用，那些作用是从众生这边显现的，实际上佛的作用全是本性功德，所以事相并非佛所证得的境界。我于是仔细推究这两种说法，发现它们并非我所能完全理解的。从根本上说，从事物的本体看，事相是情识的产物；但随顺具体的阐释来看，佛也具有事相作用。这确实是因为佛也具足众生的本性，所以从佛性本体来说，其作用乃是本性功德；而从作用本身来看，其事相作用仍需经由执着情识才能显现。我虽明白这个道理，却找不到确切的依据。有一天，我得到了现今南岳大师的著述，其中的言语明晰，足以作为有力的证明。有向我请教的人，我才据此详细解说传授。文中说：如果脱离了我执，就没有十方、三世的差异。这难道不是说事相的差异是由情识产生的吗？文中又说：只是原本在因位、尚未脱离执着时，各自发下不同的誓愿。这难道不是说，在果位证悟、情识除尽后，差别原本就源于因位时执着尚存，并非证果后才产生的吗？问：前文说起作用时说“只要除去情识”，如今这段说起作用却说“尚未脱离我执”，这是为什么？答：作用若从所依的本体来说，犹如镜子映现影像，不说是假借外物之形，所以说“只要除去情识”。作用若从当体自身来说，犹如物体本身现出影像，不说是镜子所映，所以说“未离我执”。实际上，镜子明亮、物体形象，这两者本是一致而圆满的。因此，下面引证分为两部分：先引证，再解释。“一切是别，一道是同。”第三，“以是故”以下是总结回答，分两部分：先是法说。推究情识的生起，实由本性具足。本性若不具足情识，情识便无从生起。情识若不生起，事相便无从产生。事相若不产生，怎会有差别呢？事相依从情识虽然如此，但实际上情识、事相、差别，在本性中本是顿然具足、完全具足而显现的。所以文中总说“具足差别之性”。如果说此本性不具足情识，情识便无法即此本性。情识若不能即此本性，大师为何说：问：第七识是执着分别之心，怎能说是真实智慧解脱？答：如果离开迷情执着，何处另有真实的智慧解脱呢？第二，“若解”以下是比喻。说“具足影像之性”的，或者说“现前具足”的，只是具足能生情识之性，而不具足情识本身。现在要问：说“具足情识之性”，这个“性”可以叫作“情”吗？如果可以叫作“情”，为何又说“不具足情”？如果说“具足能生情识之性”，这个“性”本身不叫“情”，那么也须说“具足权巧之性”，这个“性”本身也不叫“权”。由此可知，持这种说法的人，只是混淆了能依与所依的关系。

第三轮问答部分。这个道理前后总共分三次说明。文字表达虽然各有缘由，但其中的核心意思，有时是回答的意图大体相同而提问的意图略有差别，有时是提问的意图大体相同而回答的意图略有差别。这些疑问在文中可以看出来。文字分为两部分：首先是提问，其次是回答。回答部分又分为两段：第一段是反驳性的问答。回答虽然举出不同的说法，但意图只在说明同一道理，所以说“他人修行，我能得道”。现在回答反驳这一点：如果从本体同一的角度来看，因此就不讨论修与不修、成与不成。又怎么能说“他人修行，我能得道”呢？这是依据心性本体既非此也非彼的道理来反驳，说的是平等罢了。第二段是“虽然如此”以下顺着提问的问答。这部分又分为两段：首先是阐明道理，其次是“所以”以下引用经典证明。如果理解这个本体相同的道理，对自己也是有益的。只从心性本体来看，自己与他人是平等的，无所谓修或不修；但若从作用上来看，自己与他人既然不同，那么修与不修就有区别。现在依据即本体而论作用的观点：他人既然是依据同一本体而修行，这本体既然与自己相同，这就表示自己等同于他人的修行。所以说他人的修行对自己也是有益的。

第四部分。首先提出问题，其次分两点回答。第一点讨论相同与差异各自的特点，其中先说明相同之处：认识到他人修行即是自己修行，因为本性相同，所以明白他人即自己。其次，消除疑惑：有人怀疑，既然明白他人即自己，借助他人修行可以得道，为何佛已成道而自己仍在迷惑？因此解释说，明白他人即自己，是因为自己与他人的本性相同，所以没有他人与自己的分别。既然如此，怎么还会有佛与我的区别，疑惑佛已成道而自己为何仍在迷惑呢？第二点从真如本性角度说明差异。

接着讨论相同与差异的相互关系：首先，不能完全等同。虽然知道他人修行即是自己修行，但也需要自己努力修行。其次，不能完全割裂。虽然需要自己努力修行，也要明白借助他人修行能利益自己。这部分内容分为三层：第一层解释含义；第二层引用经典证明：如果不知道本性相同，只看到事相上的差异；第三层总结开示：借助因缘条件——相同与差异两种意义互为因缘。然而，如果不知道本性相同，就无法成佛；相同的作用源于真实本性。只看到差异的人不能明白相同，而明白相同的人必须同时了知差异。

第二，从三个层面辨析“有”与“非有”。第一层先审定法体的本质，其余两层则正式辨明“有”与“非有”的含义。 第一层中，经文在自利部分提到“净土”，既然自身已证得法身与报身，国土必定属于常寂光土。而说到无上报身利益众生、随顺化现时，不提其他报身，是因为已含摄在殊胜应身之中。“摄摩菟摩”汉语称作化身，自始至终皆为应机示现，忽然显现即是化现。 所谓“净土与杂染”，即指三种国土。净与染的说法，在这三种国土中涵盖了横向（同时并存）与纵向（次第深浅）两方面。

第二重问答。首先提问：法身和报身是由圆满觉悟的大智慧显现真理而形成的吗？这里说的一心三智能显现、能成就，一境三谛是被显现的对象，一体三身是被成就的结果。虽本质上无分别，但为说明方便而作区分。现在特别区分自修行的圆满觉悟大智慧，即空观和中观的智慧作为能显现的力量，真谛和中谛二种真理作为被显现的对象，法身和报身作为被成就的结果。所以说“显理而成”。另外，圆满觉悟的大智慧就是报身，属于能显现的一方；显理而成的就是法身，属于被显现的一方。

如果从唯识的角度讲，转八识成四智，再收束四智成三身的话，那么转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智。大圆镜智成就法身，平等性智成就报身，成所作智成就化身，妙观察智则遍及三身。既然这里不是依据真常净识来讲，而是教理上的一种对应方式，就和现在的讨论不同。为什么呢？现在是以圆满觉悟的大智慧显现平等无二的佛性。这一佛性具有法身的性质，所以成就法身；具有报身的性质，所以成就报身。这都是依佛性而成就，能显现的智慧也完全具足佛性。岂止法身、报身是依性而成？就连应身也同样具足佛性。所以三身在一念心中无不具足，圆融玄妙，难以思议。

至于佛果显现时，又指法身为尘相，是因为佛本无身，为随顺世间而安立身相。所以法身也属于世间相的范畴。但此相并非报身、应身那样的色相，而是为了诠释真实理体而假名为“相”。既然有了名相，就成为被否定的对象。问：法身没有色相吗？答：就法体本身而言，没有色相；但随顺处所分别时，即可以说有色相。问：前人也曾说，若论相即，则相与无相俱存，这与现在所说有何不同？答：名称虽然相同，但由于前人引用祖师文字，所以“即”的含义有所不同。他们假立宗义，认为应身即法身则相不存在。所以智者大师阐明三智时称之为“本无”，说四土时称“非垢染”，指示开显时号“非权实”。这些说法或开篇即谈，或结尾总结，意旨皆由此建立，也归于此意。我因此领悟到：三身即是平等一身，四土即是平等一土。所以本文中法身、寂光土都视为虚相。

第二部分回答分三。第一，显示体用关系，分二：初、用即是体；二、从“复正下”起，体即是用。由于法身之名从世间安立，名相所诠之理从性体彰显。即用而体，既是一心所以不变；即体而用，既是虚相所以可否定。问：如果说本文指修行所成法身称为虚相，而以本性法身超越此修成之身，可以吗？答：本文之意不区分修成与本性，凡有名字皆属“用”的范畴。所以前文指出本觉也属“用”所摄。又须知道本性本无名字，因为众生迷惑本性，既有苦身，欲以假名引导他们悟入真理，于是将此本性勉强称为“法身”。所以法身之名是对待而立的。众生既迷惑于此，就说这是逆修所迷的法身；勉励他们反转迷惑，以智慧观照此性，就说这是顺修所显的法身。因为体性自显，所以说是本来的性德法身。由此可知，只是一个法身，或名为修成，或名为本性。问：学习本宗的人，执着者不知只是一个法身，在性为性，在修为修吗？答：虽然都知道，但所以知的缘由不同。为什么呢？因为他们认为性体本来就叫法身，而我认为性体本来不叫法身，是由于对应众生才有此名。以此对待而立之名，称呼本妙性体，所以体性自显，也名为法身。严格而论，性体本无此称号。如果说性体本来就叫法身，为何说“佛本无身”？为何说“性本无名”？如果说只是没有修成中的名相，而不妨碍有性德不思议，那又是什么道理呢？既然有名，岂能不思议？或有人说：这样辨析岂不是学哑法？答：若认为是学哑法，就是以哑法来认识。纵使不学此法而思惑者，若能通达此哑法中的微妙训导……问：前面说“强名”，梁公为何说“非强名”呢？答：了达名即是性，何强之有？问：名既非强，前后文为何那样说？答：前是从“离”的角度说。当知若从“即”的角度说，何独此名非强？乃至言语充满法界，也未曾拟议思量丝毫。虽然即与离途径不同，究竟同归一路。

第二，“然用下”显示圆融玄妙。第三，“寂即下”指示止观，分四：初、法本一体；二、“但为下”随顺根机有先后；三、“非谓下”正答前难，即空即照，照即是常；四、“又复下”引事例显，分二：初、引事例；二、“世法下”类比显示。说“世法尚尔”是指“色即是空”，通教、别教、圆教都有此说。这里说“世法”，是因为世间虚空与真空不同。现在说“色即是空”属于世间范畴。若相对于真空而言，世间空仍属色法范畴。

第三重问答。首先提问者用佛来对比众生，意思是说：如果众生存在也是永恒的话，那么身体这个存在为什么会死亡消失呢？回答分为两部分。第一部分建立道理：二种常住与无常，是从理体上说的。理体本是无常，但以理为作用，所以作用也是常。在佛或在众生，依据其法体来说都是“有”，但这个“有”是非有之“有”，非有而显现为“有”。只是佛顺应真理，所以常住不变；众生迷失真理，所以有生有灭。

第四部分：关于修习止观能够消除障碍获得利益的说明。止观的本质状态是个人修行的基础（因），消除障碍获得利益则是个人修行的成果（果）。前面部分并非没有提到成果，这里也并非不涉及基础。只是根据文句的次序和相互对应关系来分别说明罢了。这段文字分为三部分：首先是标明分章，其次是“初明”以下开始具体解释，最后是“斯辨”以下进行总结。具体解释部分又分为两块：先是分别说明，再是具体释义。释义部分自身分为三小节：第一，依据“分别性”来说明消除障碍获得利益。这第一小节又分两层：先是标题，然后是“谓能”以下的解释。解释部分再分三段：第一段是观行实践，其中先讲方法。方法里先讲消除障碍，这又分为：一、所消除的障碍是什么；二、“何谓”以下解释所消除的障碍。解释障碍部分又分两层：第一层解释因迷惑虚妄而产生的“见惑”和“思惑”。将虚妄的事物错误地执着为真实(这是第一重迷惑)。进而又对这错误的“见”、“思”本身产生迷惑，也就是在迷妄之上又生迷妄，却以为自己的执着并非迷惑(这是第二重迷惑)。所以说这是“迷妄之上的迷妄”。经文从“何谓”到“迷妄”，是标出主题。从“谓不知”到“即是迷也”，是解释“迷”字。从“以此迷故”到“妄想”，是解释“妄”字。从“此一重迷妄”到“迷妄也”，是总结解释。第二层，“是故”以下解释“除障者”，指出真正要消除的“见思”惑属于“止”的范畴。所以这里通过“观”法，主要是消除对“见思”惑本身产生的第二重迷惑（即迷上之迷）。有人问：前面说观门是修习假观，用以破除“尘沙惑”。现在要消除的对“见思”的迷惑（迷上之迷），这属于“尘沙惑”吗？回答：正是这种惑。“见思惑”是迷于真谛，“尘沙惑”是迷于俗谛。“见思惑”的本身性质属于俗事。现在对于“见思”这件事又产生迷惑，就是迷于俗事。既然能认识到这是过失，就能理解俗事。迷惑时就是惑，理解了就是谛（真理）。因此可以说，这是破除“尘沙惑”而悟入“俗谛”。有人问：俗谛是所要显明的，见思惑是所要破除的。为什么又把见思指认为俗谛呢？回答：见思惑相对于真谛而言，属于生死轮回，所以是所要破除的。但如果相对于那些根本不知道这是见思惑的人来说，现在能够认识、了知它，在意义上就等于建立（对俗谛的认识），所以它又是所要显明的。荆溪大师曾经说过：界内、界外的俗谛都是所要破除的，这是从相对于真谛的角度来说的。如果说破除尘沙惑是为了证悟俗谛，这是从相对于（众生）无知之心，从而建立教法、使其了知的角度来说的。所以章安大师说：俗本身也不是谛，如果从能够理解、了达的角度看，才能称为“谛”。应当知道，俗谛的本质体性只有一个，那就是界内、界外的因果、色法、心法。它的名称有三种：第一，相对于“空”而言，称为“生死俗”；第二，相对于能够产生无知的“心”而言，称为“建立俗”（为教化而建立的俗谛）。也可以说，自修行入道时所破的，是“生死俗”；化导众生起妙用时所用的，是“建立俗”。第三，就是那唯一的真如法性，称为“不思议俗”。然而，“不思议俗”又有三层含义：一是从“所具”的角度，由于这一真如法性具足一切俗法，所以俗即是性，称为“不思议”。这就像前面说的。二是从“能具”的角度，由于能具的这一个真如法性能具足一切俗法，所以这个能具的“性”本身也可以称为“俗性”或“俗谛”。三是依据世间假名安立而称为“俗”。例如佛顺应世间，假名安立五阴，说“常住阴”、“平等阴”、“法性阴”等。所以荆溪大师说“五阴即是俗谛”。五阴的概念既然可以通达到佛的境界，应当知道俗谛也可以通达到佛的境界。又如中道实相之理，顺应世间假名安立，称为“妙有”，“有”就是俗。所以智者大师说：又此实相，诸佛所证得的法，故称为妙有。以此类推，“空”、“中”称为“不思议”，也通于这三种含义。第二，“以除”

其次，以下用比喻说明三点。第一是总体概括。第二从“如人”开始正式比喻，分为两部分。第一部分比喻所要消除的障碍，又分两层：第一层比喻迷惑虚妄，好比把东方认作西方，把虚假当作真实；第二层从“此人”起比喻这种错误带来的过失。第二部分从“若此”起比喻能够消除障碍的观照，也分两层：第一层比喻消除障碍，所谓“未醒悟者”是指尚未破除见解与思惑；“信知自是迷者”中的“知”即是指照见虚妄假相的智慧。第二层从“此人”起比喻由此获得的益处。第三从“虽未”起结合前文作总结，分为两部分：第一部分结合比喻说明能消除障碍，又分两层，第一层结合消除障碍来说，第二层从“堪能”起结合获得的益处来说；第二部分从“若都”起结合所要消除的障碍来说，也分两层，

第二段说的是“止”的修行，分三部分。首先是点出主题，其次是解释，最后总结。总结又分为两方面：一是消除障碍。文中说“作方便”的意思是：如果从“止”的初阶来看，从假相进入空性，那么假观就是进入空性的方便法门。如果观法本身属于假有，那它也是出离假有的方便。因为在大乘中，进入空性的方便也就是出离假有的方便。文中说“除果时迷事无明及妄相”，正是要断除见惑和思惑。又说“复于贪嗔渐已微薄”，是在贪、嗔、痴三毒中，说明难易程度不同，痴就是无明。因为迷惑于虚妄的表象，生起执着以为真实，现在既然知道它是虚妄的，就不再执着为实有，所以迷惑和妄执这两样都容易消除。而贪和嗔则较难断除，所以虽然不迷惑于外境、不执着为实有，但喜爱和厌恶的心仍然存在，因此只说“渐渐已经微薄”。虽说微薄，终究还是要断尽的。另外，无明和妄相属于见惑，贪嗔属于思惑。也可以从横的方面说：在断除见惑思惑的时候，根本的贪嗔已经渐渐微薄。“虽有罪垢不为业系”的意思是：就像过去欠的债，按理要受痛苦，但若能了知苦的本质是空，苦也就不成其为苦了。子缚虽然已断，果缚还在，但感受苦痛时都能观照其空性。有人问：既然是大乘法，为什么还说“抵债”呢？回答：这里是顺着进入空性的法理这样说的，如果就出离假有的角度而言，哪里还有什么抵债可言呢？也可以说，既然讲“在苦中无苦”，也就显示“在业中非业”，因此可以说“不为业所系缚”。第二部分是“复依下得益”，说明依靠“止”修行获得的利益。接着第二大部分说明“依他性”中消除障碍与获得利益。先解释，解释又分三小点：首先是标出，其次是解释，最后总结。总结再分两部分：一是消除障碍，其中又先说明相同与不同之处，然后正式解释。正式解释先从事物的本体上说明相同，再从破与立的角度说明不同。二是“以是下得益”，说明获得的利益，先承接上文引出下文，再具体解释利益。具体利益又分两点：一是能够进入“止”，二是进而成就三昧。文中说“幻化”等比喻，是用幻化的事物比喻诸法，或者说如梦如影、如水中月等。能够对一切相都不执着为实有，就能获得这一切三昧。

二、接下来解释“止”的第四层含义。首先点明主旨。其次说明“依”的含义，分为两部分解释其表现：一是消除障碍。所谓“果时迷理”，是针对“独头子时迷理”而言；而“虚相”，则对应前面所说的因执着“见思”而迷失事物真实本相。再者，“无明住地渐薄”是指：之前破除“见思”烦恼时，与之相应的根本贪嗔已逐渐减弱；如今破除根本无明，则独存、微细的无明也渐渐薄弱。这“依他性”所指的，正是从初住位到等觉位所需破除的相应无明。至于那独存的微细无明，则是在妙觉位、属于真实性中才彻底破除。此处文中“住地”仅指独头无明，不同于前文泛指根本无明。二是获得利益。通过依他性修习止观而辨明所获利益，不仅着眼于修行进程的推进，也单就自身成就三昧而言。第三部分是辨析抉择。先设问。后解答。所谓“观中分得”等，是指位于相似位，尚未真正达到出假观的程度，故称“分得”。若位于住位以上，属于真实建立，则称为“成就”。再者，观行未证中道时，仅能了知假相；如今证得中道实理，方能真正了知假相。第四，“此明下结”分为三部分。首先，真实性中消除障碍与获得利益，分为两点：一是点明主旨。二是“初明下释”，分为两部分解释：第一是观行，分为四点：一是点明主旨。二是“此观释”，分两方面：第一是消除障碍，又分两点：一是指出同异。二是“此云下释相”，分两方面解释：一是从法体本身辨明其同。二是“然彼下约破立辨异”，从破立角度辨明其异。第二是“是故下得益”，获得利益分两点：一是总结上文引出下文。二是“别义下释得益”，具体解释所获利益。第三是辨析抉择。现在问：“唯心”与“唯是一心”，是就事相而言，还是就理体而言？答：若就事相论，则两者皆属事；若就理体论，则两者皆属理。为什么呢？从法本身来说，一切法即是唯妄心所现，妄心属事，所以是唯事。从修证功用来说，如何理解“诸法皆唯心”是理？问：真如本体无别，为何分为二义？答：这只是根据“起相”与“入体”的不同角度，而形成义理的差别。还需知道：若立言说“当知一切法唯是一心作”，必然是指“唯是一心”为起相之证。若说“能知诸法皆唯心体”，则应指“唯心”为入实之证。然而现今文中明确有起相与入体两种证境，故知证其用是证相，证其体是证性。因此如来性相俱证，合称为“俱”。法体本无二致，水波之喻于此颇为贴切。问：起相与灭相，可以用“情”与“法”来区分二相吗？答：二相并无区别。只是同一“非有而有，有即非有”之理。两处“非有”既然相同，两处“有”字又岂有分别？绝不可说“非有而有”是法有，“有即非有”是情有。若能了达圆宗，则破显之义不可思议。必于此处文义，心境无碍。为什么呢？为顺应入体，故说“灭相”，实则相本不灭；为顺应起用，故说“起相”，实则相本不起。若以为圆宗是情执灭尽后便不复有，岂能称为玄妙？二、接下来解释“止”的第三层含义。首先点明主旨。其次说明“依”的含义。第三是“此明下结释”，又分两部分：一是消除障碍。了知那一心之体不可分别：一不可用空、中来分别，因其是一体性故；二不可用能所来分别，因清净心外别无他法故。

三、不能以迷悟来区分。因为众生与诸佛本心相同。对于后面两种含义，也不可以用“一”来分别。由于并非“一”，真如怎会如此？怎能说是寂靜呢？如果离开分别还有一个不分别，那也不是寂靜。所谓“念动息灭”：“念”指的是无始以来的根本无明，“动”指的是无始以来的根本业力。这里不说“虚相”，是因为在依他性止观中已经灭除。所谓“能灭无明住地”，是总结上文“念”的灭除；所谓“及妄想者”，是总结上文“动”的灭除；所谓“灭习气者”，是总结惑与业所残留的习气。

从“大觉”以下是讲得到的利益。“大觉”等词语，是指三种觉悟圆满明彻，所以称为大觉。每一法都是觉悟，所以称为现前。十种智慧力量究竟成就，所以具足佛的威力。

这段文字可以分为两个主要部分，先是提问，再是回答。其核心用意在于说明，通过理解和实践的作用，烦恼是可以逐渐被熏习、消除的。

现在提问：如果说这部论著的宗旨是圆融的，那么关于它如何消除烦恼，可能会产生三个疑问： 第一，它只谈论“消除”，却不谈“不消除”。 第二，它只谈论“脱离”（烦恼），却不谈“即”（烦恼即是本性）。 第三，它只谈论“渐次”（消除），却不谈“顿然”（消除）。

回答：必须明白，圆融的消除方法，没有不是建立在“即”（烦恼即是本性）这个基础上的。只是针对“性”与“惑”来说，阐述的侧重点不同。 当说“烦恼本身就是本性，从本性的角度来阐述”时，就叫做“不消除”。就像荆谿大师说的：“根本的观照所对的理体就是如此，不是观照染污来将其消除。染污的本体自身就是虚妄的，其本来的虚妄性息灭了，就叫做灭。所以，从妙理本体上说灭，不建立‘消除’这个名称。”但这段文字的意思，并不是说脱离染污，直接观照心性；也并不是说“不消除染污”。实在是因为了悟了染污即是本性，从本性的角度来阐述，所以说“理体如此，不立消除之名”。 或者，了悟了烦恼即是本性，但从烦恼的角度来阐述，就像现在这段文字，讨论的就是“熏习消除”。然而，现在这段文字的意思，也不是说脱离本性而去消除烦恼。正是因为了悟了烦恼即是本性，却从烦恼的角度来阐述，所以只说“消除烦恼”。 如果了悟了烦恼即是本性，又能从烦恼和本性两个角度交替阐述，那么就可以说：基于“即”（烦恼即是本性）来谈论消除，就像融冰成水；基于“即”，从本性角度谈消除，也从烦恼角度谈消除。 关于“渐”和“顿”的道理，也属于这一类。从理性上说，永远是顿然的；从情识烦恼上说，永远是渐次的。了悟烦恼即是本性，从本性的角度来说，就叫做“顿然消除”。了悟烦恼即是本性，从烦恼的角度来说，就叫做“渐次消除”。 然而，情识烦恼即是本性。所以，在渐次消除的地方，就体现着顿然消除的本性。随着具体情事，在顿然消除的地方，也不妨碍有渐次消除的过程。究其本性，它既非顿也非渐，也并非“消除”。不这样理解，才符合圆融的宗旨。 法界的全体，在任何一种现象、任何一个念头中，无不具足这个全体。现在，就在我们当下的这一个念头中，如此消除烦恼。无论是

回答分为两部分。首先总体回答，其次从“所以”开始分四点说明其相状。第一点说明不能以对立相除的方式消除迷惑。因为要对治，必须先有两种法同时存在，然后去除一种、保留一种。既然我明白的时候没有迷惑，迷惑的时候没有明白，怎么能称为对立呢？第二点从“如是”开始解释潜在的疑问。由于听到两种法前后不能同时存在，所以不称为对立，于是暗中怀疑：未必需要两种法同时存在才叫对立，只要明白生起、迷惑消除，就可以称为对立。现在解释这个疑惑：明白生起、迷惑消除，固然是这样，但不能说明白生起、迷惑消除就叫做对立。所谓对立，必须是明白生起之后，再也没有迷惑，才构成对立。如果明白生起之后还有迷惑，怎么能称为明白生起是对治迷惑的呢？现在既然明白生起，但迷惑的种子尚未消灭，所以知道这并不是对立，也不是以对立的方式消除。经文说“如是虽由……惑用不起”，这是显示可能产生疑问的语句。然而“其本识至还起用者”，正是解释这个疑问。第三点从“如是”开始正式说明熏习消除的过程，分三小点。首先是法说。经文说“解用渐渐熏心”，契合真理的明白本是顿时圆满，但随修行而起的明白自有深浅不同。如果精确推究法体，理性是顿然的，情识事相则是渐次的。那随修行而起的明白之所以渐次，只是因为修行随顺情识而渐次。修行如果随顺真理，就称为顿修。问：现在用明白来消除情识，为什么说以明白随顺情识而称为渐次呢？答：明白如果契合真理，这明白就是顿然的；只因为情识障隔，所以明白有浅深差别，指这种情况为以明白随顺情识。第二点从“如似”开始是比喻。第三点从“惑种”开始是结合比喻说明。第四点从“非如”开始辨别与大乘权教及小乘的不同。正因为小乘不谈本识，所以没有熏习消除的道理，但这怎能因为不知道就认为不是真理呢？有的版本写作“亦迷熏除，迷应为还”。

第二重问答。第一个问题：“所谓理解清净心”——这里的“理解”就是指领悟。回答分三部分。第一部分是原理。意思是说：没有其他原因，就是因为领悟的力量熏习了清净心，清净心就成为觉悟的因；也因为迷惑的力量熏习了清净心，清净心就成为迷惑的因。所以说，觉悟和迷惑的作用都依托于这一心。并强调：这就是自己熏习自己的心，没有别的来源。这表明在清净心之外，并没有独立存在的其他事物。虽然觉悟需要借助师长的教导，而迷惑是由于外缘的影响，但外缘即是心本身，所以实际上是自己熏习自己而觉悟，自己熏习自己而迷惑。

第二部分：“如何用比喻说明”。这个比喻并不完全对应。波浪因风而动，但风并不等同于水。如果强调因风而动，那就好像另有来源了。现在如果要让比喻符合法理，就应该明白风其实就是水的作用——因为波浪波动之处就是风的作用。既然波浪离不开水，那么风也离不开水。清风好比师长教导的外缘，搅动了清净的波浪；毒风好比无明烦恼的外缘，搅动了浑浊的波浪。

第三部分：“觉悟与迷惑相合”。法理容易理解，这里只是总体概括说明。

第三重提问。由于佛陀根据众生根机说法，有时讲有修行位次，有时讲无修行位次，所以现在针对这有无的问题进行提问。而接下来的回答是从“有位”的角度展开的，需要仔细领会其深意。为什么呢？讲“无位”时，可以否定“有位”；但讲“有位”时，却不离开“无位”。就像世间的座位必定依托于地面，地面本身没有彼此的分别，位次才有先后。从地面的角度说，可以说是“无位”；从位次的角度说，却不能没有地面。如果明白了这个道理，那么一位就是一切位，一切位就是一位。一位既不是一也不是一切，同时又是一也是一切，在道理上就没有不通达的了。

再者，应当从四个方面来辨别“位”与“地”的关系：第一，地不是位（理体平等，非渐次阶位）。第二，位不是地（修行阶位是渐次证得，不同于平等理体）。这两句的意思是：地是平等不二的理体，而位是渐次修证的历程。修行依托理体而建立，修行本身虽无分别，但在显现上却有分别，所以地位阶次各不相同。第三，地就是位（如菩萨十地，既是理地也是位次）。第四，理就是地（如法性真如之位）。荆溪大师曾说：“位次可以融通为一。”应当知道，这里所说的“位”就是经文中所说的“一地”乃至“十地”。

回答中说“不定”，有两层含义：一是有无不定，现在是从“有位”这一相状的角度来说。二是横竖不定，现在暂且从“竖”（次第深浅）这一相状的角度来说。因为下文论述位次共有四层，前两层约竖义（次第），后两层约横义（圆融）。

在前面的竖义中，第一重竖义：在“分别性”中修止，既然说到十解位属于别教的住、行二位，那么“依他性”中修止，尚未契入中道，还在相似证得的阶段，就属于别教的回向位。这两个位次，就是圆教所讲的“真实本性”之止。既然说佛果圆满，那未圆满的，就是指别教的地上菩萨（初地以上）与圆教的住位以上菩萨，直至等觉位。

第二重竖义：在“依他性”中修止，已经契入中道实相，所以属于别教的地上菩萨，等同于圆教的住位以上。因此，“分别性”的修止就属于别教的地前菩萨，等同于圆教的住位之前。由于圆教住位之前，在竖义上属于空、假二观的修习阶段。这个空观和假观，有时以第七信为空观，八至十信为假观；有时统称十信都为空观；有时统称十信都为假观。这里不谈“空空”（空亦复空），也不谈“假”的圆融互摄。虽然都通于十信，但仍是次第竖义。再相对于登住位为中道观而言，这也属于竖义。大师说：“三界内的习气，到八、九、十信时才断尽。”这就是统以十信为空观。而真实本性既然破除了最初一念无明妄想，所以唯属妙觉佛果。

后两层横论（圆融义）：第一层，约十信位的相似证得来讲横义（圆融）。

再者，接下来是总体说明。所谓“离凡夫等”，是就人而言。凡夫和声闻都是所要远离的对象，菩萨则是能够远离的人。何况菩萨这一身份贯通于四教，而此处文字立足于圆教。

大章第五 止观的作用。从前文生起，虽在证果之后，但根据文义探求其意，其实正是为了初发心者。再者，“作用”这个词，止的寂静与观的照察都可以统称为作用。但此处文意有所不同，主要是以教化他人作为作用。解释文字分为三部分：首先标明章节，其次从“谓止”开始随文解释，最后从“此明”进行总结解释。总结部分又分二：先是长行文，长行文又分三：第一是分别显示，第二是……（原文此处有跳脱）

第一，分别显示又分二：先是“止体证净心者”。这是就佛自身来辨明。“与诸众生者”，是就众生相对而言来说的。“理融无二之性者”，如果从随缘的性用来说，染净不同；现在是从体性上说，所以称为无二。“圆同一相之身者”，以一为相，所以叫一相。这个“一”不是算术的数字，“相”也不是色法或心法，这就是法身。何况法身所在之处，报身、应身也常在其中。因此，三身是一相而圆满的。此处经文是从体性上说，都称为法身。三身是一相。这是离开佛果来显示众生的因性，所以佛果之身与众生本具的理体平等。“虽非色心即色心，即色心是三宝。无三者”，体证清净之心既然融通无二，所以三宝也无二宝。由于证得清净心，见到一体之故。“二谛不二者”，与一切众生既然圆满同是一相，所以真俗二谛不二。因此说生死就是涅槃。“怕兮者”，是总体赞叹无二、一相的功德。“凝湛者”，如同理体融通无二。“渊渟者”，如同一相圆满相同。“恬然者”，是总体赞叹无三、不二的功德。“澄明者”，如同混然一体，没有三的分别。“内寂者”，如同广大无边，没有二的对待。“澄静之处自然发明，文意在澄”，在澄澈宁静的地方，自然能显发光明，文意侧重在“澄”字。“内明之处自然恬寂，文意在寂”，在内心光明的地方，自然安恬寂静，文意侧重在“寂”字。“用无用相者”，染、净等三法都是随缘的性用，但其作用没有作用的相状。“动无动相者”，众生的世俗事相就是真实的常理，本来没有动摇的相状。“本来平等者”，显示其本来就是一性的法体。“心性法尔者”，显示此法体是自然而然、不可思议的。“此则甚深法性之体者”，是以功德来赞叹法体。应当知道，法体的功德不仅甚深，也是无量的。因为这一真如性体，竖着穷尽三际，横着遍满十方，当下所在之处绝对无待。

第二，从“谓观”开始，讲“观”。叙述经论，显示生起作用的相状。由于证悟了心性，所以获得难以思议的妙用。这里所记录的，只是直接记录其中的义理。凡是前后文涉及的经论以及事相、譬喻等，不再详细引用。

再者，关于“止”的讨论，接下来进行通盘辨析。这段文字包含三组对照，每组各成四句。第一组是围绕生死与涅槃，以“住”与“不住”、“入”与“不入”相互组合，构成四句。第二组是围绕寂灭与妙用、相即与相离，构成四句。第三组是围绕生死与涅槃，以单一与复合的关系，构成四句。另外，前两句侧重于“相即”的层面，第三句侧重于“自身”的层面，第四句则侧重于“观照”的层面。

三种鉴别方法。第一问。第二答分两部分。第一部分是总体回答。特别之处在于依他性——因为依他性看似不存在却又能显现，这种显现就是假有。再者，既然分别性已经证悟空性，证悟空性之后自然就明白假有的道理。这是从横向和纵向两个角度来对应说明。借助其他性质来辅助理解——因为这两种性质都包含观修实践的层面。第二部分从这里开始具体解释，分两方面。首先是依据依他性：由于依他性的本质是虚幻相状，看似无却显现为有，所以能够建立缘起变化的作用。其次，再借助其他性质辅助，分两点。第一点说明其他性质的辅助作用：完整阐述三性——能辅助的和被辅助的一起说明。又因为三性的止观都体现在变化作用中——在变化作用中彰显深层的止寂境界，所以都属于“用”的范畴。这段文字应当以分别性为空，依他性为假，真实性为中。圭峰大师也曾用《中论》的三观对应这三性。问：前面讲真实性时，是以自他体性相同为止，这里为何又作为观修内容？答：这个道理深奥隐微，较难融会贯通。若能理解前后文义就容易明白。前面说的体性相同是就唯一真性而言，所以称为“止”；这里说的体性相同是指中道实相，所以单独归入“观”。为什么呢？因为前面清净境界中的依他性观修已经涵盖中道、寂光、法身，而依他性修止就是止息于中道、寂光、法身。所以到实证观修时只观照唯一真性，等到修止时，便止息自他差异的执着，令其体悟体性相同。现在依他性的观修是针对假有，所以依他性修止就是止息虚幻假相，从而照见中道。因此到实证观修时，就能了悟自他中道体性相同。修止时连自他中道的概念也一并消融，见证平等不二的实性。所以说：原本就是永恒常住的大般涅槃。

其次，如果通过发愿来辅助修行，可分为三个阶段。首先是初学者的修行，这部分又分为两步：第一步是标明要点，第二步是解释具体表现。要知道南岳慧思大师所阐明的止观法门，不外乎“十乘观法”。这里说“先须发愿”，难道不就是指发菩提心吗？说“得修止观”，难道不就是指善巧安住止观吗？说“除障得益”，难道不就是指破除一切法执吗？说“亦有位次”，难道不就是指了知修行次第吗？说“知流转即生死不转是涅槃”，难道不就是指识别通达与阻塞吗？说“兼以余性助成”，难道不就是指以对治法门辅助开悟吗？既然以助化他人来辅助自行，并通过比较来去除对真性之上横生执着的“真”，这难道不就是指远离对法的贪爱吗？说“舍世谛”，难道不就是指能够安忍吗？既然有外在和内在的方法可知，那么运用无尘智，难道不就是指调整道品吗？既然具备了智慧，戒与定必然存在。只是这穷究染污之处的道理微妙难知，难道不就是指不思议境吗？文字虽然前后顺序不同，但意义其实是贯通的；名称虽然不尽相同，但旨趣其实没有差别；义理虽然不等同，但本质上是可以相通的。再者，这里暂且选取一两句来显明道理，是为了让人知道，如果没有探究源流，就应该通览整部著作。阅览领悟并当下体认，才配称为“大车”。只是因为智者大师分别广泛地解说，所以在正修部分特别示现其相状，名称和意义都很显著。然而其中的道理也遍及十章。另外，智者大师普遍开示的十乘观法虽然都属于正观，但如果分别来说，那么前七乘属于修行，这如同注解中所辨明的那样。还需要知道，从自身来说，就是依据前七乘，依托妙境发起菩提心，依托菩提心修习止观。唯有这三乘是修行的正行相状。何况“破法遍”就是止观所要破除的昏沉与散乱。修习止观时，难道会保留昏沉散乱吗？“破法遍”的道理既是如此，“识通塞”等义理自然可以类推知晓。因此，本文只说明发愿与修行必须依托境界，所以具备三乘。这只是就某一阶段生起的次第而说。如果论及入道，必须完全通达整部著作的文义，就在心念中明了。然后，无论是从境界、从发愿，乃至到远离贪爱，随便从哪一处契入，都具备十乘观法。因此不需要用“大车”的比喻。自利利他的法门，都不超出这个范围。这里先说先修止、后起观，是指自行成就之后再去化导众生。前文先说观、后修止，是指从事相进入理体。所以前文的观法也可以只是作为发起作用的方便。所谓“随念即通”，是因为“有”即是“非有”，不构成障碍，所以能够当下通达。所谓“随念即成”，是因为“非有”即是“有”，不成为滞碍，所以能够当下成就。“即通”与“即成”，都是微妙自性的功能。

第二，“若久下”是指久修者的阶段。前面初学者的位次在“名字即”的观行位。这里久修者的位次在“相似即”位。所以说“发意欲作，随念即成欲作”。接下来所说的“比前名观”，是指需要先进入止，然后起观，才能随念成就。现在相似即位，意欲造作便能成就，所以比前面更深。比起后面“分证即”真证位的任运而成，这里既然还说“欲作”，就还未脱离作意，所以比后面浅。再者，所成就的相状也有浅深不同。相似位所成就的，比如以一种妙音充满三千大千世界。名字位和观行位所成就的，难道能这样吗？

第三，“诸佛下”是指真证位，分为四部分。首先是法说。相对于前面的作意，初住位以上的菩萨都可以归入佛的范围。住位之前的只能称为菩萨。再者，如果以分证和究竟来区分作意与不作意，那么等觉位以下都称为作意，只有佛不是作意。本文也可以通用这种说法。第二，“譬如下”是比喻。第三，“如来下”是结合比喻说明。即本体起用，从本体论其功用，所以说“不作”。第四，“此盖下”是总结。“三僧祇”的说法，通于大乘和小乘。不要固执地认为“三祇”一定只在小乘。说“淳熟”，是指永远断绝了无明的混杂，所以“淳”；恒常与妙理相应，所以“熟”。“更无异法”，是因为熏习纯熟才如此，此外没有别的法。再者，其意在于显示初发心时的解悟与果地的解悟无二无别。初发心时本自纯熟，因为事相的障碍而成为众生、成为凡夫。如果达到淳熟，就是这个解悟本身，而称之为佛。

这两首偈颂总共十一行加一句，整体分为两部分。前三行说明心的本体，后八行加一句说明心的作用。第一部分关于心体，虽然分为两方面来讲，具备各种性质，但都是从能具备的本性角度，相对于被熏习生起的作用而言，所以都属于本体的范畴。文字又分两层：前两行是单纯从法理上说明，后一行是结合比喻来说明法理。

第一层文字中：前半行是总体说明，后半行说明“人”就是心体，第三半行说明“法”就是心体，最后半行总结，指出“人”与“法”都没有彼此对立的相状。这段文字的意思包含了人、法、心三者无差别的道理。因为依据一个心体，相对于众生和佛、人和法，所以在人和法两方面各自用“无二相”来归结，这“无二相”就是心，所以三者无差别。

结合比喻说明法理的部分，说到“具种种”，既然能具足众生和佛，也就包含了十法界、每一界的“十如是”以及三世间的所有内容，所以说一心具足三千种本性。相对于后面被熏习生起的作用，所以这三千种都属于本体。这里也可以说，如果不理解天台宗的教义，就很难领会这首偈颂的含义。

第二部分关于心的作用，说明了如来藏以及违逆和随顺的本性，用意在于阐明所生起的功用。文字分为四段：前三行加一句是依据法理说明，后两行用比喻说明，第三行是总结合并，最后两行是总结和劝勉。

第一段依据法理的部分又分两层：前两行加一句说明染污的方面，后一行说明清净的方面。第二段比喻也分两层：第一行比喻染污，第二行比喻清净。

然而，现在文中的比喻是用金子随着工匠的意愿，能做成蛇形或佛像。蛇形的金匠比喻无明这个缘，佛像的金匠比喻师教这个缘。这就是真如随着染污或清净的缘，而成为众生或成为佛。不过，这个比喻的含义只在圆教中成立，不能通于别教。因为别教中不讲“即”（相即不离）的道理。所以，从别教的观点看圆教，没有“随缘”的理体。如果就别教自身的教义来说，也有类似的含义。

圆教所说的“随缘”，是同体随缘。全部金子做成佛像，佛像不离开金子，并没有别的物质构成佛像的形相，所以佛像的形相完全就是金子。这种金子随缘，才叫做同体随缘。别教的道理中没有这个含义，所以不是（圆教意义上的）随缘。如果自己用金子在画布上作画，用丹青颜料，金子本身没有依托之处，进入没有丹青的状态，像就没有形相可入，这属于别教。从义理上来说，就像工匠依据金子，在外面使用丹青颜料，在画布上完成画像，这也可以叫做真如随缘。但这种随缘是异体随缘，所以不能讲“即”。因为不能相即，所以荆溪大师说：“‘变’的含义有两种，‘即’和‘具’则只在圆教。”所谓“变”，是指金体或许被丹青颜料所改变，金体或许被形相所改变，所以“变”通于别、圆二教。所谓“即”，是指形相即是金体，丹青不是金子，所以“即”只在圆教。又说“具”，正是因为金子能具足佛像的性质，所以可以就用金子做成佛像的形相。别教不知道金子能具足佛像的性质，认为金子不能直接做成佛像，只能依靠它，用丹青颜料画成佛像。由于不知道“具”，所以不能“即”。

问：别教的随缘既然不是“即”的含义，那么藏法师（法藏）的《起信论疏》中说“不变即随缘”，用现在的教判来会通，属于哪一教呢？

答：向上达不到圆教，向下也够不上别教。因为不谈论“具”而又讲“即”，所以，不讲“具”就不是圆教，讲“即”又不是别教。

问：有人说别教也有“即”的含义，但是“体即”而“相不即”，圆教则是“相”和“体”都即。所以别教的“即”义，正是“体即”，和现在说的别教相同。

答：《义例》中的“宫路土”比喻，《妙示》中的“冰水”比喻，难道不正是“相离体即”吗？怎么能说圆教只有“相体俱即”呢？有人说别教的“相离体即”不同于冰水之喻，正如丹青颜料与金子相离，而金体本身是“即”。然而这样说的话，只是金子就是金子，哪里是“随缘即不变”呢？

或者说，从能随缘的那一边来说“随缘即”。然而这样说的话，并不是他那个宗派所建立的教义。他的疏中说：“自性清净心，与生灭的动作不相舍离，所以说是和合，并不是说另有一个生灭法与真如和合。”他的疏中又说：“生灭的心，心的生灭，没有两种相状，也没有两种体性，不相舍离。”既然说“没有两种体性”，哪里是金子上丹青的形相那种“相离”呢？所以知道那个宗派会相归心，正像平息波浪就是水，而没有波浪的形相，是“相离体即”。只是不谈论“具”，所以不是现在的圆教。如果用那个宗派因为不谈“具”而用现在的标准来评判，虽然有“即”的名称而没有“即”的实质含义，所以划归别教，有什么不可以呢？只是不能直接把他的“即”义完全等同于现在说的别教。

问：别教的随缘如果是异体随缘，那么池水清浊的比喻该怎么理解？

答：如果取波浪和水本是“即”的含义，那只能比喻圆教。如果用来比喻别教，则不取“即”的含义，只取水作为清浊的根本。所以荆溪大师说：“别教人认为（心）是迷惑和觉悟的根本，圆教人则知道心就是法界。”圆教取“即”义，别教取“本”义，这在文字中是很清楚的。例如幻、梦等八种比喻，本是幻有即空，属于大乘（摩诃衍）的教法，有时也用来证明三藏教，但只取其“铺灭”后的空义，不取其当体就是幻有的含义。

问：前面和后面都说“平等一性”，如果随缘的话，应该是这个性，和那个（不随缘的）有什么不同？

答：现在谈论的“一”，乃是三千三谛“即一”的那个“一”。所以这个“一”就是具足染污和清净的“一”，不是不具足的“一”，因此和别教所说的不同。

总结劝勉部分说“莫轻御自身”，“御”是驱使的意思，应当驱使自身去成就佛道，这是自利的作用。“亦勿贼于他”，是利他的作用。这两种作用，都是由于修习止观的缘故。

**流通分的第二部分。** 广泛阐述经文，设立五大章节。因此这里的礼佛部分没有明确其教义意趣，属于流通分。然而，流通就是在日常运用中流通这部《大乘止观法门》。后来明了，现今这段文字并非只用于流通。意思是说，随着日常运用，整部经文的总体精神，在四种三昧中类似于“随自意三昧”。只是因为南岳慧思大师另外有一卷专门著作名为《随自意》，既然有了那部别行本，所以这里的就成了通论。这好比“十乘观法”通用于四种三昧一样。

有人问：那部《随自意》，天台宗的诸多文献也曾指称和引用。现在这部《止观》却完全不提它，为什么呢？回答是：暗中运用了它的义理宗旨，只是没有明确的文字表述。

又问：既然没有明确文字，恐怕并非真正有这层含义吧？回答是：南岳大师曾讲过《无诤行门》，也有两卷，连同《禅要》等著作。天台宗的诸多文献也完全不提这些。难道不提，就说明它们不是真正存在的吗？

再问：那为什么南岳大师的僧传中没有记载这些呢？回答是：智者大师讲说的法门成就非常多，南岳大师的僧传怎么可能全部记载呢？再者，恐怕现今这部《止观》就是《无诤行门》(等等)。

解释分为三部分：第一是礼佛，第二是饮食，第三是方便。行善之中没有比恭敬礼佛更重要的，资养身心没有比饮食更切要的，污秽之物没有比便溺更极致的。而在这三件事上开示止观法门，是因为这些都是日常所用，没有一法不是止观所摄，都是为了对治恶习，都能通向觉悟。

礼佛分为三部分。第一是“凡礼”以下的标题。第二是“所言”以下的解释，又分为两部分。首先是分别论述止与观。先说明观的部分，分为两点：先是标题，接着是“当知”以下的解释。第三是“此观”以下的总结解释，又分为三小节：首先说明众生与佛的相同与不同之处，分为两点：先是本质相同，然后是“但以”以下的作用差异，又分为两方面：一是身体，二是“然一”以下的心识。由于佛与众生在本质体性上虽然相同，但作用却有差异。众生未能证悟体性，只能随业力作用，不得自在。一个身体不能显现无量身，一颗心不能遍知一切。佛证悟体性，所以能依体起用，其自在之身能化为无量身充满十方三世，必定以一切种智遍知无量法。

二是因此接下来修行者要修习供养。如果从本体上说，一切平等，哪有什么彼此分别？只因作用不同，才有了沉沦与升华的差别。由于沉沦，所以才要勤修供养。这段文字分为两部分：一是从事相上说，二是从理体上说。从事相上说，能供养的人、所供养的对象，还未完全辨明其本性；从理体上说，则一切都是全体的心性显现。然而，这里所说的“事”与“理”二义，现在都归入圆融的观法。初发心者没有不明白的，都知道众生与佛、能供养与所供养，一切万法，都是自心全体具备、显现出来的。只是因为理体上没有种种差别，而行持上却有不同途径。有的从事相上修习，有的从理体上修习。所以，有的人虽然知道佛身、佛心遍一切处，却未能观照到当下即是自心而融通认知；有的人修习用色、声、香、味、触这五尘供养，却未能显现无不是心性生起的境界，所以称为“事修”。如果能观照佛、观照供养，当下即是心性，这就称为“理观”。这里的事、理二义，也如同荆溪大师引用《占察经》来说明天台宗的事、理二观：从事观上说，专注于观照生起的心念，尚未显现，此心即是心性；从理观上说，惟是通达法性，于一切境界都观照其当下即是真如(等等)。

首先说事修，又分四点：第一是法说，第二是“如下喻”的譬喻，第三是“行者下”的合说，第四是“如是下”的总结功德。第一法说中，“若供法当作是念下”，是开示修习事观的方法。然而供养法中的“若供养时”这一句经文，用的是依报（环境）的五尘之法；而“若礼拜下”即是正报（身体）的身、口、意三业修法。依报与正报虽然不同，无不是因缘所生的法。以这些因缘所生法来作供养。现在这段文字特别把五尘供养称为“供养”，把礼拜等称为“修法”。

另外，如果接下来讲理观，分为两部分。首先是想心作佛，分两段：第一段是解释含义。“又如果能观想作一尊佛等等”，现在要问：所观想的“作”，是作自己的佛，还是作他佛？如果是他佛，那怎么说是自己的心在作？如果是自己的佛，那怎么说是供养他佛？回答：必须明白“各具”和“互具”的道理，那么自己和他佛的关系自然就清楚了。如果从“各具”来说，心就是作自己的佛。如果从“互具”来说，心就是作他佛。虽然自己的佛和他佛有区别，但没有不是心所作的。正因为自己的心本来就具足，所以作佛才能成就。这里的经文是从“互具”的角度讲的，观想自己的心，就是在作他佛。也能见到自己的佛就是他佛。既然明白了他佛不离开自己的心，那么也可以说他佛就是自己的佛。问：这里经文讲的修观之义，想心作佛的时候，在三性之中，属于哪一性所摄？答：就在依他性中，本身就具备三性的含义。所以下文讲修止时说：“有即非有。”正因为观想这个心而能作诸佛。心属于实相中的观心，作佛的虚妄观想属于依他性中的空观。从虚妄当体来说，属于分别性的假观。也可以说，在虚妄相上，如果把它当作实有，就属于分别性的假观。另外，心属于空性之中，虚妄相就是假观。心是真实性，虚妄相则涵盖空、假二性。问：前面说分别性是空，依他性是假，和这里第一对的说法为什么不同？答：前面是从分别性本身执着实有，所以说是空，因此依他性为假。这里是从分别性，照见实相来说，所以是假，因此依他性的虚妄相就是空。经文说“也是现前供养”，虽然说是供养，但还没有明确说出是从心想生。后面才说“从心出生”，所以这里要分析“在想心作佛”。经文引用“是心作佛，是心是佛”，是为了证明现在所说的想心作佛。“作”是指缘起，“是”是指本具。心如果不是能作，那就不能成立。问：想心作佛，是观心呢，还是观佛？答：从迷惑、执着确定境界来说，就叫观佛。从觉悟的角度来说观，就叫观心。同一个观境，却有两种名称。就像荆溪大师说的：“迷惑时认为有内有外，觉悟时唯是一心。”另外还需要知道，这里暂且是从唯心的角度来说。如果从唯色、唯香、唯味、唯触来说，那么从觉悟的角度，就叫观色、观香、观味等等。问：如果是观心，那该怎么说？答：从迷惑、执着确定境界来说，就叫观心。从觉悟的角度来说观，也叫观心。问：这两种“心”有什么不同？答：前面说的“心”，是指众生和佛的依报、正报等，在自己五根、五尘之外，离开当下这一念的那个叫作“心”。后面说的“心”，就是众生和佛的依报、正报，自己的根尘，不离开当下这一念的那个叫作“心”。如果对这个道理能明了，就不能只说“如果观佛，必须照心”。也应该说“如果观心，必须照佛”。如果离开了佛来观心，那观心怎么算是圆观呢？所以祖师以“三千在一念”作为圆观。问：既然照佛也照心可以叫观心，那么观心也照佛也可以叫观佛吗？如果是这样，那么大师在《止观》中讲的常坐观心，是观佛吗？答：我这里的意思不是这样。我这里说“从觉悟的角度观心”，是就心与佛一如的那个地方，那个“如”就叫做心。所以，或者观佛，或者观心，都可以叫观心。如果就一如的那个地方，那个“如”叫做佛，那也可以说“从觉悟的角度观佛”。但为了顺应现在凡夫根机，在他们妄心中指示唯心之理。如果指示唯佛，又有什么不可以呢？再者，明白了心、佛都是假名，自然就不会产生疑惑了。(等等)。

这段内容分两个部分来辨析。首先，第一重问答的意图是肯定前者、否定后者。意思是说不应该在“无实”（没有真实自性）中，生起虚妄的假想。然而，领悟了根本宗旨的人，所做的一切都恰当；迷失了根本宗旨的人，所做的一切都有是非。现在我来明确辨析一下：事物天然的本体（性体）无所谓恰当不恰当，但事相和道理却清清楚楚地显现着。所以，不妨碍“他是佛，我不是佛；佛能了知我，我不能了知佛”这种情况，因此才要修行供养。就像有人在大众中奉献布施一样。从事相上看（非理），这一切清清楚楚，所以不妨碍“无佛、无己、无供养、无事相、无想法、无念头”的体认。因为道理就体现在事相中（以理即事），所以也不妨碍认识到“自己的心就是佛”。自己的心念（想），如果因为这心念的缘故，佛就显现在面前……提问的人不明白这个道理，所以才有是非之问。

问：用心念观想作佛，确切地根据正确的义理来说，这观想是真实的，还是虚妄的？如果说是真实的，经典上说“心有想即是愚痴”；如果说是虚妄的，那现在（提倡观想）岂不是错了吗？ 答：第一，从所观想的对象（法）来区分真实与虚妄，道理有多种途径。 如果以世间的善与恶来区分，心念观想恶事就是虚妄，心念观想善境就是真实。 如果以世间法和出世间法来区分，心念观想世间事物就是虚妄，心念观想出世间境界就是真实。 如果在出世间法内部，以“巧”与“掘”（指善巧与拙朴）来讨论，心念观想为实有就是虚妄，心念观想为幻有就是真实。 如果以“偏空”（偏于空的一面）与“中道”相对来讨论，心念观想偏空就是虚妄，心念观想中道就是真实。 如果以“次第”观与“圆融”观相对来讨论，心念观想次第的空、假、中三谛就是虚妄，心念观想圆融的三谛就是真实。 如果在圆融观内部，从“中道”与“二边”（空、有）来讨论，心念观想二边就是虚妄，心念观想中道就是真实。 关于“体”和“用”的观照，也可以依此类推。 经典说“心有想即是愚痴”，正是从“体用”、“中边”的角度，也是就“亡照”（泯灭分别与观照）而言的。这是用中道来统摄、超越假观（观想假有），从假观本身来说，就斥责为“愚痴”。如果观想是契合微妙本性（妙性）的假观，那又有什么可怀疑的呢？ 谈到“亡照”，就像荆溪大师说的：“不执取于‘有’，不执着于‘空’，也不追求一个‘中’，因为没有这三种分别想。” 第二，从能观想的心来说，如果是带着凡情（情）的观想，那就是妄想；如果是如理（则）的观想，那就是真实。然而，“观”这个说法也有不同。以真理（理）来观照，这种观才是真实的；以凡情（情）来观照，这种观还是虚妄的。现在暂且相对于“凡情”来说，称“观”为真实。 问：经文为什么不直接说“观作一佛身”等等，而要说“想取”呢？ 答：初发心学习观想，暂且安立“想”这个名称。因为观行的功夫还不深，仍然随顺着“想”的习惯。况且，这种“想”是随顺真理而起的，所以不是妄想，实际上是真实的观。再者，随顺真理生起观想，哪里只局限于初发心呢？这是教法文字中，菩萨修行阶位有别的缘故。荆溪大师也说：“等觉菩萨尚且通称为‘想’。”应当知道，进趣佛道的义理不止一个方面。从最究竟的极处来说，只有佛一个人，与三千性相完全相应，才真正没有“想”。如果是这样，那么“想”终究还是属于虚妄的范畴。然而，“想”的本体虽然是虚妄的，但既然它是随顺真理生起的，那么虚妄也就是真实。

第三部分回答，首先以佛在世时的凡夫为例来说明。其次，“又复”以下，是说明（这种观想）超越二乘的偏狭知见（曲见）而成为一种功德。这部分又分两点：第一，指出（二乘）是偏狭知见，这是低劣的；不偏狭的知见，才是殊胜的。然而，这种胜劣的分别，道理也不是单一的。如果只从事相上来看，人天善相是低劣的，佛的三十二相是殊胜的；又以三十二相为粗劣，八万四千相好为殊胜；八万四千相好为低劣，微尘数相好为殊胜。因此，从出世间法来讨论，藏教只谈低劣，通教兼含胜劣，别教和圆教才是殊胜。藏教属于偏狭知见，别教和圆教不属于偏狭知见，通教则两者兼有。如果针对“道理即事相”（即理为事）而言，那么只从事相上辨别，三种品类的相（藏、通、别）都称为低劣；因为（它们）即事而显理，这三种品类的相才称为殊胜。所以说，来到现在这部经，是从低劣中辨别出殊胜，即三（藏通别）而一（圆）。实在是因为，即前面三教之“劣”，就是圆教之“一胜”。所以藏、通、别三教都称为低劣，都叫做偏狭知见；只有圆教不是偏狭知见，才称为殊胜。现在文中说的“曲见”虽然提到二乘，但推究其意，必然也谈及三教。因为这三种教法不谈“心性本来具足万法缘起”。然而这四教（藏通别圆），南岳慧思大师是深知的，只是因为教化因缘要让位于天台智者大师，所以就隐没了这些教判名称，没有广泛显示。

第二，“我今”以下，是显发功德。“不坏真寂”，指的是事物的真实本性（真实性）。“不坏缘起”，指的是事物的分别显现（分别性）。这个“缘起

第二层问答。 首先提问的意思是：既然是用自己的心念去观想佛，难道就没有真实存在的佛吗？

回答分为三部分： 第一，总体说明。 虽然在一心本体中并无自他分别，但自与他互不妨碍，自与他又相互依存。

第二，“何以故”以下解释其相状，分两部分： 首先，从一切众生与佛无不体性相同来说明。 其次，“是故”以下，特别就一个人来论述心体，分两层： 第一层，心体与一切众生、佛相同。既然同为一心之体，那么随意举出一个众生为例，就是众生示现为众生、众生示现为佛；随意举出一尊佛为例，就是佛示现为佛、佛示现为众生。这只是因为举例不同，其实众生示现为众生就是佛示现为众生，佛示现为佛就是众生示现为佛。所以说，由此道理，一切诸佛都是由我的心所显现。正如《华严经》所说：“应知自心念念常有佛成正觉。”

第二层，“但由”以下，说明熏习的差异。 心体虽然相同，但由于熏习不同，必须借助观想佛的熏习力量，才能见到佛。 文字分为三部分： 首先，总体说明。 其次，“以是”以下分别说明，分两层： 第一层，因熏习而得见佛。 第二层，“若无”以下，说明不熏习则不得见。 第三，“是故”以下总结前义，分两部分： 第一，总结诸佛。 前面虽然只说众生因熏习故得见佛，这里则指出佛也因自身熏习之力而示现于众生。《大智度论》说：“若诸佛现在前，诸佛固然可以如此；如今见不到，又怎能祈请？”回答是：佛虽必定说法，但不一定等待祈请；祈请者能得福报，为何不祈请？犹如国王虽有众多美食，若有人祈请，必得恩惠福泽。再者，众生虽未当面见佛，诸佛何尝不见其心、不闻其请？假使诸佛不见不闻，祈请也能得福，何况诸佛既见且闻，岂会无益？所以说，诸佛恒常见到众生。

第二，“若偏据”以下，总结众生。

第三，“若不下”以下，是斥责并总结。 以圆融的道理斥责偏执之见，指出他们都不真正认识佛。

其次，从定心出生五阴（身心）分为两部分：首先是指示，其次是想心作供养。第一部分又分两点：先是标示。“亦从定心出生者”，意思是初发心的行者必须借助十大善地定中的心所法，才能现见本具的首楞严大定，因此能够出生一切诸法。第二部分“以是下示”则是具体开示。

二、或又观想自身在十方世界亲近侍奉、顶礼佛足，所现身形数量等同诸佛。佛若有无量身，我身亦现无量，犹如大梵天王所想所化之身如此殊胜微妙。又诸佛出现于世时，皆有梵王祈请转法轮之缘故。

二、了知自身下，总结不生妄想执着。所谓心外实有者，因即体性之故，则事相皆成妄想。

再次知晓以下内容，分为自他相互利益两部分：首先是以他人利益来增益自己；其次是以自己利益来增益他人。

二、关于修止的三种方法。第一，标明要点。第二，从“当知”以下是具体解释。第三，从“如是”以下是进一步阐述。

这三句话是总结解释。文中说“有即非有”的意思是：如果指的是实有，那么“非有”就属于分别性中的止；如果指的是虚有，那么“非有”就属于依他性中的止。“唯是一心”这句话，在依他性层面属于止，在真实性层面则属于观。“亦不得取一心之相”是指真实性中的止。荆溪大师说：“能礼所礼性空寂”——如果把能礼和所礼当作实有，那么实有的本性空寂，就等同于分别性中的止；如果把能礼和所礼当作虚有，那么虚有的本性空寂，就等同于依他性中的止。所以“空寂”这个词，在空观中属于真实性层面的观。“感应”的意思是：如果把感应当作实有，等同于分别性中的观；如果把感应当作虚有的缘起，等同于依他性中的观。因此“感应”这个词，就属于假观。说到“道交”，是因为这感应就是三千世间微妙的假有现象的交融。众生本具佛性之理，诸佛果德圆满。因果虽然不同，但三千性相的道理是相通的。“惟不思议”是指：有时将感应单独归为前两种性（分别性、依他性），有时将“道交”结合两处归于真实性中的止。所以空、假、中三观在当下就是一体的。同样不可执着“一心”的表象。因此，虽然思议分别，或许有人以空寂为空观，以感应为假观，以不思议为中观。对照这里用三性（分别、依他、真实）来诠释止观礼佛的义理：先前曾用三性对应三观，按照这个思路来会通，道理完全契合。

再者，修行不止于此，还有止观双行。第一是标举纲目。第二从“所谓”以下是具体解释。第三从“此是”以下是总结解释，又分两部分：先是开示，再从“是故”以下是引证。“供养”以下是观的部分，“诸佛”以下是止的部分。解说虽有前后次第，但实际修行要在同一时刻进行。

二、关于饮食的修行，分为两部分。第一部分是总体说明，第二部分从“所言”开始是具体解释。具体解释又分为两部分：先是观想修行，再是止息修行。观想修行分为三步：第一步是确立观想目标，第二步从“得”开始是详细解释。详细解释又分三步：第一是转劣为胜，第二是变一为多，第三是化胜为劣。转劣为胜又分三步：先说明道理，接着从“是故”开始引用经典证明，最后从“问”开始进行辨析。说明道理这部分又分两步：先讲供养前的修行，再从“作此”开始讲供养后可以进食。供养前的修行又分两步：先是总体指示，因为供养对象是殊胜的福田，所以把这一章放在最前面；再从“即当”开始具体指示。具体指示分三步：先是能供养的心念，再从“作是”开始是所变的器具与食物，接着从“作此”开始是所供养的对象，最后从“当念”总结能供养与所供养的关系。变一为多也分两步：先是供养前的修行，再从“作此”开始讲供养后可以进食。南岳慧思大师在《随自意三昧》中另有开示：凡是得到食物时，应当这样观想：此食物的色、香、味，上供十方诸佛，中奉一切贤圣，下及六道众生，平等布施没有差别。随众生感召都能得到饱满，令所有布施者获得无量的波罗蜜功德。又说：观想食物的色香如同旃檀香风，一时普遍熏染十方世界，凡夫与圣者有感召，各自得到上妙滋味。六道众生闻到香气，发起觉悟之心。在饮食时能生起六种波罗蜜以及三种修行。智者大师也说：譬如熏药，药力随着火势进入人身，病患消除方才停止。菩萨观想饮食也是如此。用食物布施时，食物就是法界，具足一切法。凡是接受供养者，法性随着食物进入其身，成为冥冥中的利益，或近或远，终究能破除无明烦恼。应当知道，这岂只是布施给眼前的人才有这样的功德？自己身上的众生（如体内寄生虫）又何尝不是如此呢？第三步，从“若为”开始，是化胜为劣，分两步：先说明表现，再从“何故”开始解释道理。第二部分是止息法门，有确立目标、解释和总结三步，文中都很容易看到。只怕人们不去实行。然而这止观法门道理深奥、事相繁多，早晨已经现前说明。如果能明白记住不忘失，就能获得无量的功德。

三种利益驱使我们这样做。首先是标明主旨，其次是随文解释，第三是辨别选择。重新以问答形式阐明。《璎珞经》说：“神”指的是天然本具之心，“通”指的是智慧通达无碍的本性。所谓天然之心，就是本然具足的真心；智慧通达的本性，就是圆融无碍的觉性。《毗昙论》指出：障碍神通的是无知，如果去除无知，就能显发智慧通达的本性。《地持论·力品》说：“神”指幽深难测，“通”指畅通无阻。如果将神通与幻术作比较，正如《释论》所说：幻术所现是虚假的幻法，依靠草木等物，迷惑人的眼睛，事物本身并未真实改变。神通则不然，是真实获得转变事物的能力，使事物发生实质变化。现在针对神通，以圆教菩萨对比二乘行者来辨析。所以二乘人依靠背舍、胜处、一切处等禅定修习十四种变化，其神通是从外修得，并非完全源自心性本具的妙用。若是圆教菩萨，则彻悟中道真实之理。