关于断除烦恼与修行次第的讨论分为两部分。第一是阐明断除与降伏的道理，第二是相关问答的整理。

**第一，阐明断除烦恼的方法有三种：**

一、说明如何断除烦恼与降伏妄念 二、论述具体的修行实践 三、辨别修行过程中的得失

首先阐明断除与降伏烦恼的意义。简略来说，如同梦中觉醒的道理一样。现在依据菩萨修行的阶位（地）来说明。

关于菩萨十地的教义，《成实论》的论师们将其推演并归属于“庄严家”的学说。在北周和北齐两个朝代，十地教义非常兴盛。这个教义虽然历来就很受重视，但后来菩提流支和勒那摩提两位三藏法师来到中土，翻译了《十地经论》，这个教义的弘扬和运用，主要得益于这两位大师。

现在，《成实论》在解释十地中断除与降伏烦恼的意义时，有不同的说法。第一种是“庄严家”的观点：所要降伏的烦恼，大致有四种：一是“见谛惑”（错误的见解），二是“思惟惑”（由思虑产生的烦恼），三是“习气”（烦恼的残余势力），四是“无知”（无明愚痴）。将这四种烦恼，分为十个品级（层次）。

“见谛惑”分为三品：上品、中品、下品。大体上说，上品会招致堕入地狱的果报，中品招致畜生道，下品堕入饿鬼道。如同论中所说。

“思惟惑”也分为三品，分别系缚于三界：欲界的贪爱（欲爱住地）是上品，色界的贪爱（色爱住地）是中品，无色界的贪爱（有爱住地）是下品。这三界的思惟烦恼，其系缚的力量和境界必定是不同的。“见谛惑”舍弃的是三恶道（地狱、畜生、饿鬼），这是从多数情况来说的。

“习气”是见惑和思惑的残余，所以不需要再细分，合为一个部分。

“无明住地”的力量最为强大，能够障碍深奥的修行，断除它需要最久的时间。暂且从事相上分为三种：对色尘的无知是上品，对心识难知的无知是中品，对色心集起（一切法生起）的无知是下品。严格来说，这三种无知本来有粗有细，现在为了便于说明多数情况，就按上述来分。

在这四个部分中，再开出十个品级，也对应十个阶位来降伏它们： 第一，在进入初地之前，修习“前十心”时，降伏见谛惑的上品。 第二，修习“中十心”时，降伏见谛惑的中品。 第三，修习“后十心”时，降伏见谛惑的下品。 第四，初地时，降伏欲界的思惟惑。 第五，二地时，降伏色界的思惟惑。 第六，三地时，降伏无色界的思惟惑。 第七，四地时，能够降伏残余的习气。 第八，五地时，降伏对色尘的无知。 第九，六地时，降伏对心识难知的无知。 第十，七地时，降伏对色心集起的无知。

之所以一定要说在登地之前就降伏见谛惑使其穷尽，是因为从凡夫成为圣者，这件事非常困难。见谛惑是违背圣道的，如果降伏了这种烦恼，才有可能进入圣位。如果还没有降伏，是不能证得圣道的。

断除烦恼也分十个阶位： 初地断除见谛惑的上品。 二地断除见谛惑的中品。 三地断除见谛惑的下品。 四地断除欲界的思惟惑。 五地断除色界的思惟惑。 六地断除无色界的思惟惑。 七地断除习气。 八地断除对色尘的无知。 九地断除对心识难知的无知。 十地断除对色心集起的无知。

引用大亮法师解释“生生”中的话说：三住（三地）时见谛惑穷尽，四住（四地）时欲界思惟惑穷尽。 开善寺的法师等说：六地的末尾，必定与阿罗汉的功德齐等，所以无色界的烦恼结使穷尽。这是依据《璎珞经》的意思。由此也可以知道五地时色界的思惟惑穷尽。

“庄严家”说：《十住论》说“初地见惑尽”，这个意思正是指初地能够断除见谛惑，并不是说全部穷尽。就像须陀洹（初果）证得见道，断尽见惑，必定趋向涅槃，用这个来比喻初地菩萨得以生在佛家，所以生起欢喜，只是用少分来作比喻，并不是说初地时见谛惑就全部穷尽了。就像《十住论》中，也说初地已经断除三界思惟惑，难道能说初地时思惟惑就都穷尽了吗？所以要知道，这是说断除见谛的系缚，但并未穷尽。

又说：因为“别相”与“无知”有区别，所以习气必定粗，无知必定细。粗的烦恼先除，细的烦恼后断。八地以上，才正式断除无知，那么就知道习气在七地之中已经穷尽了。所以他们说：从初地到七地，是既能降伏也能断除的阶段。 初地正式断除欲界的见谛惑，兼带降伏欲界的思惟惑。 二地正式断除色界的见谛惑，兼带降伏色界的思惟惑。 三地正式断除无色界的见谛惑，兼带降伏无色界的思惟惑。 四地正式断除欲爱住地（欲界贪爱），也就暗伏了三界外的无明（恒河沙数）上烦恼。 五地正式断除色爱住地（色界贪爱），也就充伏（彻底降伏）了对色尘的无知。 六地正式断除有爱住地（无色界贪爱），也就充伏了对心识难知的无知。 七地正式断除习气，也就充伏了对色心集起的无知。 从初地到七地，是亦断亦伏。从八地以上，就只是断除而不再需要降伏了。其余的道理可以依此类推。

第二种，是少部分庄严宗及龙光寺传承的开善寺的教义。有的说三地断尽见惑，有的说初地断尽见惑，但多数采用初地断尽的说法。所以开善寺的法师依据《报恩经》等，并依照《璎珞经》说“初地菩萨断见谛惑”，《十地论》也说“初地见谛惑尽”。 二地菩萨断除人间的烦恼。 三地菩萨断除天上的烦恼。 四地菩萨断除三禅天以下的烦恼。 五地菩萨断除三空（三无色定）以下的烦恼。 六地菩萨断除非相非非相的烦恼。 所以在“五住地惑”中，后面的四种住地惑，也包含在其中。这是旧有的意思。他们说，四住地惑与见惑、思惑，并没有不同的本体，只是大乘和小乘的名称不同罢了。

抧薗寺的槁法师主张：五住地惑都是总的痴惑（无明）。 又，古来相传，取《璎珞经》的意思，认为阿罗汉的果位与六地菩萨的功德齐等。 七地以上的教义，论师们说：恒河沙数的上烦恼等，五种习气，九品无知，总的痴惑九品都包含在其中。 如果是三十心（十住、十行、十回向）的菩萨，降伏了相惑烦恼，也可以说是断除。这是因为报应的力量、障碍理解的力量、习气的力量消灭了的缘故。所以《大涅槃经》迦叶品说：安住于忍法时，断除了无量的三恶道果报。应当知道，这不是单凭智慧观照的因缘而消灭的。

另外，关于“降伏”的意义，解释也不同。一种说像用石头压草一样降伏。第二种说像鱼鳞相覆一样降伏。第三种，报恩法师说：必须每一种烦恼，品品各各相互翻覆对治来降伏。 初地菩萨断除见惑而不降伏（因为已断），但对于思惟惑来说，也有降伏的意义。 从二地菩萨以上到十地菩萨以下，是亦伏亦断。 金刚心菩萨（即将成佛的最后心）是降伏而不断（因为最后一品无明将断未断）。 佛果是断除而不降伏（因为已彻底断尽）。

如果从智慧与烦恼相对的角度来辨明，六地以下如前所说。只是四住地惑、见谛惑、三界思惟惑，依据五九品无知来说，四九品（？）三种烦恼各有其断除之道。 在七地以上所要断除和降伏的烦恼，也有三种性质不同：一是总的痴惑（无明住地）九品，二是无知九品，三是习气九品。这三种性质由一种断除之道所断伏。恒河沙数的上烦恼，如色尘等五种，就是收摄在无明、无知、习气这三种性质里的。所以只立三种性质，如果从名目上论说，则有四种。 关于断伏的次第：七地断除恒河沙数的上烦恼，则降伏对色尘的无知；八地正式断除对色尘的无知，则降伏对心识难知的无知；九地正式断除对心识难知的无知，则降伏对色心集起的无知；十地正式断除对色心集起的无知，则降伏无始无明。其余两种烦恼也蕴涵在其中。

问：习气是见思惑的残余气息，怎么能和无明住地、无知齐等轻重呢？ 答：有漏凡夫所起的烦恼尚且轻微，三乘圣人所起的习气残余气息，(包含在其中)怎么能反而重呢？

问：像《十住论》说，初地已经断除三界思惟惑，怎么能说二、三地以后才开始断除呢？ 答：这就像说“因灭了所以果也就忘了”，是用“因”来收摄“果”，是从深远的意义上说明，并不是品品扶助、相互翻覆对治的意思。

大乘阐明义理，关于断伏有多种趋势。自然有人在凡夫时，经过无量劫，心乐修学“无所得”大乘教法的人；或者是在“假位”（修行位）中，无数劫中修学“无所得”的人；其中有一种人，观照心意清净，就如同经中所说：“一念相应慧，断无量烦恼及习。”如果是这样，哪里只是断除三界思惟惑呢？现在大乘的意思，对照那两种断伏的说法，也是依据经论中的语言来说的。而那些人的心意执着，终究离不开断见或常见的宗派，所以被破斥。

因此大乘阐明义理，或者有一种刚强难化的根器因缘，或者有乐于追求多功德的根器因缘。分开来说，可以认为发心后的十住位是明了降伏，初地以上是断除。如果是无量劫修学“无所得”的利根因缘，就不一定需要分成两种来说。所以如《菩萨头陀经》说：“最上利根者，不出生死，亦不入涅槃。”又有经说：“我成佛时，无三宝名字等。”

另外，依据经论，从对治的角度阐明义理，也有两种：一是从功德门来说明，比如用布施对治悭吝，乃至用禅定对治散乱。二是从智慧门来说明，用正见对治邪见，乃至观照因缘能对治愚痴等。虽是不二之法，但为了方便而分为二，是依据假名上的假名来说的。

再者，约功德门，是降伏枝末烦恼，不降伏根本的相惑。约观照门，修习学习一切空、无所有，则能降伏根本烦恼，枝末烦恼自然就忘了。这是无名无相的假名说法。

另外，暂且分门别类地阐明义理：修习空慧能降伏相惑，这必定是次第从重到轻，没有中间不按次第的。就像十地教义是从浅到深。而约“有”的方面，通过分别了知以及各种功德修行，这是用心造作，各种修行各自生起，更有深浅不同。比如布施行已经很深，禅定行可能还浅等等。或者观照真理则深，观照事相则还浅。不同的修行法门既然不同，所以更是交替生起。也可以在修行中自有阶级浅深，从下到中到上。所以《大智度论》说：有上中下，下下、下中、下上，中下、中中、中上，上下、上中、上上。又像《大涅槃经》说的拔树与洗衣的比喻等。

经中说：从散乱心进入初禅，从初禅进入二禅，乃至进入灭尽定；从灭尽定出来到非想非非想定，从非想非非想定出来到无所有处定，像这样次第向下出到散乱心。像这样次第进入和出来。 又有经论说：从散乱心进入二禅，从二禅进入第四禅，像这样间隔着次第超越进入灭尽定；出定也是这样，间隔着次第超越出来。还有顺次超越、逆次超越等种种出入方式。禅定的修行既然有这样多种类，其余各种修行门类也是如此。

虽然是不二之法，但开显出来有无量法门，如同在空中写字，没有踪迹，只是假名安立罢了。没有空行异于有行，没有有行异于空行。没有进入区别于出来，没有出来区别于进入。没有超越异于顺次、异于超越等等的不同。“地论”宗和“摄论”宗，“成实”和“毗昙”两家等，都有其固定的见解和处所。

利根的人，遇到一朵花、一株草、一种颜色、一种香气、一道光明，就能断除降伏无量烦恼。听到饭香也能悟入无生法忍。所以《华严经》说：“于一法中解无量法，于无量法中解一法，如是辗转生起，并非实有，智者无所畏惧。”何必一定要拘泥于次第法门与超越、顺次等法门呢？

又，必须善于了知认识的对象（境）与能认识的心（智）等等。然而，究其根本，境与智、万法都没有二相。如同“有”不是实在的有，“无”不是实在的无，毕竟清净，这就是断除与降伏的意义。在这毕竟清净中，名为“断”义；在这清净中还有蒙昧，名为“伏”义。所以《大品般若经》说：“一念相应慧，断无量烦恼及习。”

“无所得”大乘的断伏义，从功用上说明，是返观自心，心不是实有的心，毕竟清净，四句、五句都不可得。有什么烦恼系缚在心呢？又有什么心能系缚烦恼呢？所以《无量义经》说：“心意识已（息灭）。”所以《大品般若经》相行品说：“修行也不执着，不修行也不执着，修行与不修行也不执着，非修行非不修行也不执着，连不执着也不执着。”《三慧品》也说：“如果心、心所法不运行，就是在修行般若波罗蜜。”又有品说：“须菩提，菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜，就像佛所化现的人修行一样。”

《菩萨头陀经》说：照明菩萨问心王菩萨：“观察烦恼的本性，从内心度脱众生，这个道理可以理解。外在的法（事物）又该怎样呢？”心王菩萨回答：“内法和外法没有不同。虽然没有不同，但要先观察内心。一种烦恼清净了，众多烦恼也就清净了。为什么这样呢？内心是外在的根本，是众圣的源头。得到这个妙法，依法度脱众生。众生无尽，佛身也无尽；众生无边，佛身也无边。众生的本性就是虚空性，虚空性就是佛性。” 又有该经说：“心是毒虫，大乘法杖，鞭打心中的毒虫，内外就清净了。”内外清净。《华严经》说：“无心于彼此，却能充满一切。”其他经典也常说“无心意”。《维摩经》说：“譬如幻化人，为幻化人说法。”应当随顺这个意义来说法。《中论·成坏品》说：“若有所受法，皆是断常。”一切大乘经中，常举幻化人说法的譬喻，显示圣人是无心的。

地论、摄论与成实、毗昙四家的义理宗旨，一向不能像幻化人那样行动。为什么呢？因为地论、摄论等包含意识与阿赖耶识，成实论等包含六识，所以不同于幻化人说法。

我们这一家的意思，粗略来说，现起的智慧断除成就的烦恼；若进一步细论，现起的观慧断除现起的心念。这个心念，用四句（有、无、亦有亦无、非有非无）来论究，都彻底清净了，那么现起的心念，也就是成就的烦恼，也随即清净了。这与那些有所得见解的学派不同，他们虽然烦恼消除了，却认为还有一个清净的心体一直存在，直到成佛。所以那些论师引用《夫人经》说：“不可思议的智慧断除一切烦恼藏。”这段经文证明，只有智慧能断除烦恼。

如今大乘宗派粗略来说，也有这个含义。但要深入探究的话，空与有这两种境界，智慧都彻底清净，这叫做空慧断除一切烦恼藏。所以我们这一家主张：假谛可以伏惑，中谛可以断惑；中谛可以伏惑，假谛可以断惑；中假二谛可以一起断惑；中假二谛可以一起伏惑。也可以说：有慧可以伏惑，空慧可以断惑；有慧可以断惑，空慧可以伏惑；空有二慧可以一起断惑；空有二慧可以一起伏惑。若深入推究，假谛、空谛、有谛的断与伏，在中谛这里就与“断”相违背，而恒常是“伏”。为什么呢？因为智慧与烦恼互相抵消，这正是假谛的作用。而前面论述的四句，是粗略地开显中谛与假谛的相互关系。

问：前面说，如果是利根的人，哪怕从一朵花、一根草等事物中，也能获得断惑、伏惑的智慧。那么，十信位、三十心位等阶位，也能说是断惑吗？

答：从“不二”而又“二”的角度来说明。就像经上说的：“初发心菩萨等同于三世诸佛。”那么，初发心也可以说是断惑、伏惑，三十心位也同样，初地以上也都是如此。但初发心，是指从凡夫以来，开始趋向进入毕竟不二的境界，这叫做发心。伏心，是指折破“有”而“有”不可得，折破“无”而“无”不可得，在这种屈折动转中，对于有无等相不再执着，这叫做伏心。断心，是指超然出离有无等相，彻底清净，远离四句百非的戏论，这叫做断惑。这个意思正是强调智慧与烦恼互相抵消，两者相对而观，所以是就假谛来说明的。如果是这样，那么趋向进入不二境界叫做发心；能屈折、平息有无等相，但还没有完全彻底清净，叫做伏心；永远清净的，叫做断心。

所以我们这一家说：粗略的大意，断惑、伏惑虽然如此，但在经论中有四种名目。智慧与烦恼互相辗转，相对而论。例如，正使（根本烦恼）中的见惑与思惑这两种粗重的烦恼惑，是在十信位中断除的（意思是，从初发心以上，到六地以下，断除的是见思烦恼的习气）。从七地以上，到十地以下，断除的是两种无知惑。所以《璎珞经》说：“六地菩萨，已非想想慧烦恼。”另外，第七地的经论大多说：“远离三界，所以称为远行地。”之所以如此，是因为见思惑有两种：一是正使见思惑，二是习气见思惑。有的论师说：习气、别种无知、总痴无知，这三种品类的轻重程度是齐等的，所以是一种除道（断除方法）所断除的。现在的观点不是这样，怎么能说无知和习气一样轻呢？就像舍利弗尊者的恶口习气，能和忽然生起的无知属于同一品类吗？

问：开善寺等诸位论师，关于世法位（四善根位之前）与苦法忍位（见道之初），以及道种智终心位（十回向终）与初地初心位，智慧与烦恼是同时并存还是不同时并存？见解不同。第一种，开善寺旧有的传承说：智慧生起与烦恼灭除是在同一时间，但只说“因为智慧生起，所以烦恼灭除”，不能说“因为烦恼灭除，所以智慧生起”。这种解释最为不当。你看，见道所断的上品烦恼，必定在世法心（四善根之顶位）的边际；苦法忍的明解心（无漏智慧）的边际，终究不会带有上品烦恼。怎么能说智慧生起的时候，就是上品烦恼灭除的时候，用“同时”来解释呢？又者，你说“烦恼灭除”这句话，是指向“无”还是指向“有”？终究是指向“有”，是烦恼存在。当它趋向于“无”的时候，就不能与明解同时。比如，源品无明是佛所断的无明；这种无品无明，只能说金刚心（等觉位最后一念）带着，不能说佛心带着。金刚心是前念，佛心是后念，怎么能同时呢？所以说“智慧生起时就是烦恼灭除时”，这种解释太没有道理了。这个道理既然是这样，那么为最后金刚心望初地的情况，也可以依此类推来责问。

第二种，报恩寺的观点说：智慧生起与烦恼灭除，决定不能同时。只能说“因为烦恼灭除，所以智慧生起”。如果是这样，烦恼灭除是在世法位的时候，智慧生起是在下一念苦法忍的时候。所以引用《释论》（可能指《大智度论》）说：“福报将要生起时，罪业就灭了。”又正如同“因为因灭，所以果生”等等。这位论师在他那个宗派里，比前面的解释好得多。但终究离不开“即常有”的见解，与前面有同样的毛病。你的智慧还没有生起的时候，烦恼怎么能先灭呢？如果这样，这个烦恼就不需要除道（断除方法）来断，也不是相对而除的。这样责难起来就没完没了了。

现在认为，应该像前面所说的那样。就像成实论师说的：同时、不同时，都忘掉法相，彻底了悟，毕竟不是“时”也不是“非时”，这叫做断惑、伏惑。哪里有什么智慧和烦恼，像南斗星那样分明，去讨论同时还是不同时呢？

问：如果是这样，那就完全不讨论同时还是前后了吗？

答：不二而二，开显出来有两种情况。第一，依据《释论》说“福报充满将要生起时罪业灭”，在名相上说“因为烦恼灭除，所以智慧生起”，道理上应该是这样。第二，由于智慧生起，所以烦恼灭除。如果智慧不生起，烦恼就不会灭除。虽然如此，如果从智慧与烦恼互相抵消的角度，在无名无相中假立名相来说，就是就假谛的作用来阐明。另外，成实论等，属于有门同宗，认为智慧就是烦恼，必定是现起的。前面说“现起的智慧断除成就的烦恼”，现在则是“现起的智慧断除现起的烦恼”，也可以同样说是“现起的智慧，断除成就的烦恼”这个含义。如果悟入中道时，既不是智慧也不是烦恼，但也可以说“不是智慧，不是烦恼”。因为了悟“不是智慧，不是烦恼”，所以叫做中道。也有这个含义。

问：前面说“中假皆断”等四句，互相矛盾吗？

答：那四句的说明，是为了批评那些片面、常见的一向说法，比如“真谛能断，假谛不能断”等等，所以才这样说。如果不二而二地开显，从浅入深，粗略地就断惑、伏惑来论，是就假谛来说明的。如果贯通地说明，四句就像前面说的那样。这个道理在后面金刚心的部分会详细解释。

又有论师（开善寺）说：关于五方便位（五停心、别相念、总相念、暖、顶）与三十心位（十住、十行、十回向），所缘境的解释前后不同。法师（可能指开善寺智藏法师）在东山的时候解释为：都是缘虚妄假有的道理。后来出到阳洲时又说：缘真谛，不说缘。临近去世时最终确定说：是缘虚妄假有的道理。为什么呢？因为《成实论·四无碍智品》说：外人问：“什么是接近法位（见道）的世谛智慧？”论主回答：“望暖、顶法中是。”又《三三昧品》说：“共分修（与有漏共修的）”，修定修慧，是世间三昧，世间就在暖、顶法中是。圣正三昧，入法位就是苦法忍以上。所以知道五方便位与三十心位，都是缘虚妄假有的道理境界。虚妄假有的道理就是世谛。他们那个宗派如果缘真谛境界，就超出缘虚妄假有道理的范围，智慧增进时不断惑，退失时不伏惑。为什么呢？因为是被引导的心行。如果缘虚妄假有的道理，那么伏惑也可以说是断惑，就像报应的业因灭了，业芽也灭了一样。

如今大乘阐明义理，完全像前面解释的那样。对于真谛、俗谛，都能断惑、伏惑；非真非俗，也能说断惑、伏惑。如果毕竟清净了，还有什么断惑、伏惑可说呢？在假名方便的开显中，就没有什么地方不能说。

论师等旧说：世谛析法观（分析事物空性的观法），是用“有”的智慧入空。如果得到空慧现前，叫做真法观，就叫做空慧。如果用空慧出“有”，叫做世谛观，就叫做“有”的智慧（方便慧）。之前如果没有空慧引导“有”的智慧，“有”的智慧就会接触境界产生执着。如果从空出“有”，空慧引导，不让它执着境界，知道世谛三假（因成假、相续假、相待假）和七灾（可能指七种过失）虚妄假有，就不会生起执着。由俗入真，就是“有”的智慧资助空慧；从空出有，就是空慧引导“有”的智慧。空慧就是空性智慧，“有”的智慧就是方便智慧。他们那个宗派，“有”的智慧终究不同于空慧，空慧终究不同于“有”的智慧。有方便没有真实智慧，这个方便也被束缚；有空慧没有方便，这个空慧也被束缚。这样的束缚，怎么能断惑、伏惑呢？

现在认为必须依循经典：先用定力动摇烦恼，然后用智慧拔除。因缘假名可以伏惑，假名因缘可以断惑。所以先用假谛破除自性见，其次用因缘观破除假有。这样就是根本清净，就必须用中谛、假谛来度脱。空是有中之空，有是空中之有；生是灭中之生，灭是生中之灭。如果这样，捶打激荡，动转不停，就叫做伏道。空不是“空”这个空，有不是“有”这个有；生灭不是灭，灭生不是生；非生非灭，非空非有。这就是断惑最初入道的方法。

另外，我们一家立十种障碍：初地断凡夫我相障，二地断众生身邪门障，三地断无明暗相障，四地断解法慢障，五地断身净我慢障，六地断微烦恼障，七地断微细集障，八地断除无相有行障，九地断不能利益一切众生障，十地断一切诸法不自在障。十地对治十障，说明断除二十种无明：初地断凡夫我相障，就是断除两种无明：一是障碍一切法的无明，二是滋润三恶道的无明。

问：为什么初地菩萨断除凡夫我相障？

答：如果是道种智终心的菩萨，还有习气，即使有两种我见（人我见、法我见），也叫做生空、法空二种我。问：生空、法空和论师的意思相同吗？答：大不相同。大乘阐明义理，真俗二谛都是生空。为什么呢？因为二谛都是假有。如果是法空，那就是中道正法，才是法空。如果登入初地，就能断除粗的习气，就能远离我见，证得真实的生空、法空，所以说断除凡夫习气我相障，进入真实的圣位。粗略来说，初地断两种无明，除凡夫我相障。而初地的断惑、伏惑，实际上是无量的，为什么只说断两种无明，除凡夫我相障？这只是举出一方为例来说罢了。

问：初地为什么断凡夫我相障？

答：地前得到道种智终心，所以厌恶生死，欣乐涅槃，舍弃生死的过患，更求出离的快乐。实在是因为还有“我”的气息，才会这样。因为没有“我”的气息，所以修禅定等各种修行，是把“我”安放在好地方，还是有“我相”的气息，所以叫做凡夫我。说明初地就能断除、远离我见，证得空无我的真实观慧，就叫做真实的圣位。别的宗派说：有这个空无我的道理，是可以契会的境界。现在则不这样认为。以前没有悟时，还说有个“我”；现在悟了，不见以前所认为的那个“我”，所以说无我。哪里另外有个无我的道理可以去契会呢？以前看见有个“我”，叫做惑；现在悟了“我”就是无我，这就是伏；也就是断，只把伏叫做断。哪里还有另外的断、伏可得呢？就阶位来说明，道种智终心，还没有脱离五怖畏（不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏），就是因为还有“我”的计执气息没有洗尽，所以有怖畏。现在初地既然得到真空无我的智慧，不见有“我”可得，所以脱离五怖畏，叫做真实的菩萨。

问：前面说明的十种障碍，出自哪部经论？

答：出自《相续解脱经》，说断除二十二种愚痴心。初地断两种愚痴，一直到十地断二十种愚痴。一地断两种愚痴，就对应十种障碍。最后两种愚痴，就是等觉地所断的。最后两种愚痴，就是在学习修行阶段所要断除的。所以经中说：二十二种愚痴，总共有十个修行阶段能够超越。这二十二种愚痴是：第一，执着众生和事物实有的愚痴；第二，导向恶道的烦恼愚痴；第三，微细的犯戒愚痴；第四，执着于生死流转的愚痴；第五，对欲望贪爱的愚痴；第六，满足于听闻持诵而不求甚解的愚痴；第七，执着于禅定享受的愚痴；第八，执着于法理概念的愚痴；第九，倾向于生死轮回、背离正思维的愚痴；第十，倾向于涅槃寂静、背离正思维的愚痴；第十一，对一切现象生起的愚痴；第十二，对一切现象表相的愚痴；第十三，对微细表相的愚痴；第十四，对修行方法思维的愚痴；第十五，微细生起的愚痴；第十六，对现象自在变化的愚痴；第十七，对无量总持法门、无量文字语句、至高智慧仍有障碍的愚痴；第十八，对说法自在仍有障碍的愚痴；第十九，对神通力仍有障碍的愚痴；第二十，对微细秘密义理仍有障碍的愚痴；第二十一，对所知境界和禅定微细障碍的愚痴；第二十二，完全覆盖智慧的愚痴。

有人问论师说：五种修行预备阶段与三十种修行心位所包含的表象迷惑，因为它们攀缘真谛而不称合。现在大乘的说法也和这个相同吗？回答是：都不同。现在只列出各位法师的不同说法。第一，南涧法师说：非想定中的九品表象迷惑，进入了相似理解的体性。而非想定第九品的表象，是属于三界之外的烦恼，所以世间第一法的表象，是被三界外的无漏智慧所断除的。现在认为，这个意思不符合小乘的宗旨。如果是这样，第一法理解的体性，就没有被覆盖的意义了。第二，庄严法师说：见到真理时上品的表象迷惑既然已经被降伏，所以从第二品以上的表象迷惑，都得以进入相似理解的体性了。第三，法云寺、报恩寺、龙光寺的法师，传承开善寺的义理说：非想定九品的表象迷惑，与五种预备阶段、三十种心位的相似理解体性中的表象迷惑是相等的。如果是这样，无间道和第一法，其理解体性中的表象迷惑，就正好与非想定第九品的表象迷惑相等。为什么呢？非想定第九品的表象迷惑，是生起表象的开始；第一法的表象，是表象穷尽的终点。开始是从轻微趋向深重，终点则是从深重趋向轻微，所以这两处是相等的。小乘阐明义理，既然开始于此，虽然那是大乘阐明义理，但迷惑与觉悟的类别，道理都是这样的。

现在我们大乘阐明义理就不是这样。没有迷惑进入觉悟，也没有觉悟包含迷惑。只是假借名相概念，分开说为迷惑与觉悟，迷惑与觉悟是相互依存的因缘。如果还没有完全清净明了地觉悟，就叫做包含迷惑；究竟彻底觉悟的时候，就叫做脱离了表象迷惑。哪里另外有一个觉悟的体性，而包含着表象迷惑的体性呢？所以不能说攀缘而不称合。现在依据无所得的宗派来阐明，那些所谓的智慧等等，其实也都是无明，所以必须洗除干净。

第二论修行。修行门。《成实论》的论师解释不同。庄严寺听闻修行功德，有十个层次。在三十心中，最初十心修初地功德。在这当中十心，修二地功德。后来在十心修三地功德。在初地中，修四地功德。在二地中，修五地功德。三地中修六地功德。在四地中修七地功德。在五地中修八地功德。在六地中修九地功德。在七地中修十地功德。这是按照阶位层次大略来说。依次这样，也不完全如此。为什么呢？正是因为以空性的见解作为成就地位的要点。所修的功德，未必依次两种修行相貌相随的缘故。比如在登地之前已经修十二门禅，三地之后修这个法，就成为无固定的定门。如此，其余修行类别也是这样。现在认为未必如此。比如在八、九、十三地中，为什么不修功德呢？如果说念念中空与有同时观察，那就是在修功德与智慧，何必说在五、六、七三地中，修八、九、十功德来配合呢？开善寺的门徒说：空与有两种修行同时并进，只有有行增长一品。所以金刚心菩萨，在有中万行与佛相等，还没有空智一品，所以称为等觉佛。问：初地菩萨在三十心中所伏的烦恼断除了，为什么功德两种修行只增长一品行？答：他们说小乘是不了义教法所阐明的义理，在十五心中不出观。那大乘明义，在最初的功德品品中，出观修万行，所以最终只增长一品而已。但必须以深厚的功德资助引发初地的空慧，所以他所修的每一品功德多是深厚的。现在大乘明义，具有四种情况：有的见解多且深，而空性见解上却浅；空性见解多且深，而有见小而浅；有见具有多少浅深，空性见解没有多少深浅。如在一中理解无量，在无量中理解一。但在一中理解无量等，是依据有行和空行来开显的。只是一向从宗派途径说明，有行以多功德资助引发空行。如果依据多种根性来讨论，如单复、中假、出入没有固定。开善寺说：空行增长深厚一品，所以无明住地佛菩提智行断除，如《夫人经》中所说。问：定行与慧行相同，小乘声闻的慧有三种，定也照例吗？答：这可以类推。现在暂且依据论师所说：三种声闻，一是充声闻，这就是充定慧；二是义声闻，这就是义定慧；三是名字声闻，就是名字慧。所以声闻人有得到八定慧的，有得不到八定慧的。

第三，说明得失的意义有两个方面(一是说明得失，二是讨论观修是否同时进行。第一得失有两层含义：一是说明内外凡夫的差别，二是说明三种退转)。先谈之前论典所设定的修行阶次和位次，但那部论典关于得失的观点。关于阶位，各家说法不同。如果想了解十地，《本业经》和《持地经》对十地义理的阐述最为清晰。另外《十地经》、《十住经》、《本业璎珞经》、《仁王经》等，也都详细辨析十地。具体内容如《大意》中所引述，这里不再重复。现在进一步阐明。《护国仁王经》第三品说：登地之前有习种性、性种性、道种性。《璎珞经》说：最初的十心是习种性，中间的十心是性种性，最后的十心是道种性。这部经又说：总共有六种性。哪六种呢？习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性。前三种性是登地之前的三个位次。后三种性是初地以上的位次。《持地经》说：登地之前有两种住：一种是种性住，二是解行住。又说明种性：大致有两种，一是性种性，二是习种性。诸位法师根据经文意思解释：从具足烦恼的凡夫开始，自身能有殊胜表现的，称为性种性。因为本性不改，所以称为“性”。修习理解已经成就，不再退转为恶，称为性种性。如果是通过修行而获得的，就称为习种性。也没有说这两种性的高低优劣。《持地经》又进一步把解行位分为三种忍：下忍对应最初的十心，中忍对应中间的十心，上忍对应最后的十心。又说解行住是初发心，尚未达到净心地。净心地就是初地（欢喜地）。论师们对位次的划分就是这样。

现在我们认为，初发心有三种发心方式，都包含中观和假观：第一种是在二谛观中说明的，就是无所得、普遍修行六度的菩萨发心。第二种是具备中观和假观而发心。第三种是总括五十心而发心。所以说解行住就是发心。但解释初发心尚未证得净心地，有两层含义：一是初发心，如果具备了中观和任运，就是净心地；二是三十心尚未证得初地的观喜，所以说尚未等同于净心地。正如《持地经》所说：两种解行位，则特别称五十心为解行位，这就贯通了三个位次。

问：什么是内凡夫位和外凡夫位？答：地论师、摄论师，以及成实论、毗昙两家，解释不同。第一种说法：初六心以下是外凡夫位，从第七心以上是内凡夫位。所以用《璎珞经》和《本业经》两部经作为证明。两部经同样说：舍利弗在第六心中退转为小乘，到第七心便不再退转。所以会退转的是外凡夫，不退转的是内凡夫。第二种说法：最初的十心是外凡夫位，中间十心以上是内凡夫位。所以《菩萨断结经》说：有十二种贤圣人。其中，中间十心称为性行人，最后十心称为解行人。以十地为十人，加上前面的两人，合为十二贤人。经中说不计算最初十心的人，所以知道那还是外凡夫位。第三种说法：诸位论师大多认为，三十心都属于内凡夫位。类比小乘的五方便位，就是内凡夫位。所以《持地经》中，说到四十二贤圣人：最初的十心是习种性，中间十心是性种性，最后十心是道种性。再加上十地，合前三十心，金刚心为等觉地，佛地为妙觉地，所以是四十二位。又，之所以知道三十心是初地之前，根据《大智度论》第二卷说：三十心都是登地之前的方便位。另外，在这个位次中，已经能够深厚地修习善根，修行各种善行，修习助道法，供养诸佛，修习各种清净法，亲近善知识，护持善行。具备了这些法位，就不可能退转，所以知道是内凡夫位。还有，根据四依中的初依，所以是内凡夫位。十信发心位，是外凡夫。

现在大乘阐明义理，山中的传统说法是：从十信位回心向大开始，就是内凡夫菩萨位。他们已经能够示现八相成道，做天人的导师。所以《大涅槃经》及《迦叶品》最后卷七的偈颂说：“发心与毕竟成佛二者没有差别，但这两种心中，初发心更难。自己尚未得度先度化他人，因此我礼敬初发心。发心后已成为天人师，超胜声闻和缘觉。这样的发心通于三界。”所以也是初依人。《大品般若经·三慧品》也说：“从初发心修行，行持如此这般。”这部经难道不是从初发心修行如此这般吗？

问：小乘的五方便位是内凡夫，具体如《成实论》中所说。大小乘相互参照对比，就像那位论师说的那样。答：不能类比。小乘引用的是不了义教法，怎么能相互参照对比呢？小乘中有一生就能证道的，可以参照对比，大乘也能一生证道吗？现在大乘的意思是，十信位中已经能够八相成道，已经证悟了正法智慧，怎么能还算是外凡夫呢？现在我们这一派的观点是：十信位之前，如偏修六度的菩萨，尚未证得正法智慧，只得到两种边见，未能真正运用智慧，属于内凡夫。如同没有真实修行的人与二乘人一样，也是无所得，契合于内道的二乘。所以《大品般若经·大如品》说：有六十位菩萨，在五百佛前，修行六波罗蜜等，具足修行万行，但因为缺乏方便，在实际证境上停滞，所以不能进入菩萨位。又如《劝学品》阐明：有菩萨摩诃萨，无量劫修行六波罗蜜，却不入菩萨位，也不入声闻位。这些人都是属于十信位之前的人等。

问：如果是这样，那两品经文中说的菩萨，难道是无所得的菩萨吗？答：也并非无所得的菩萨。现在分析其意：那些菩萨的位次，从二谛空性的角度来参照衡量，也是有所得的。因此属于外凡夫位，所以被破斥。就像地论师、摄论师等四家的菩萨一样。现在我们认为，就十信位之前来说，尚未证得二谛假观与空观的无所有境界，是外凡夫位。证得二谛任运空观，有所无、无所得，是内凡夫位。所以大师说：未证得那种空观，以有所得的心修行，就像地论、摄论等四家的人。如果回心转向，遇到无所得的善知识，专心学习无所得的修行，如能契入无所得，就是外凡夫进入内凡夫。又，以此为基础，外凡夫修行无所得，得以进入十信位的无所得位。虽然进入正位，但由于之前没有方便善巧地修行，所以虽然进入正位，仍然有明暗差别，因此开显为十地。如果尚未证得二谛任运空观时，无量劫修行无所得的人，一旦进入十信位，无量劫的修行，利根者便能顿时断除众多迷惑，洗净无明。所以经中说：“不在涅槃，不在生死，也不经由妙觉、等觉进入菩萨位。”又说：“一念相应的智慧，能断除无量烦恼及其习气。”经文的含义也是指初发心菩萨。

第二论 三种退转有两方面。(一说明三种退转，二讨论堕顶的含义)。所说的三种退转含义，是解释三种退转的位次，其次第也有所不同。招提法师说：位退、行退、念退。现在认为行退、位退、念退三种退转。再解释，位退的解释不同。一说：地前第六心以下退转位次，声闻或退为凡夫。所以他说：三十心中，第六心，仍有三恶道的业力，牵引受生的业未尽，所以堕三恶道，连绵不绝。若到第七心只有报果，不再有牵引受生的业力，免除三恶道的业力。二说：第六心以下，只退为二乘，不退作凡夫。这是报恩法师所说的。三说白琰法师说：舍利弗在第六住退转，是依据《十住断结经》第七品舍利弗自己说：或往昔在坏器时，或从一住到五位，又还退堕，而在初地，又从初住到六住，这样经历六十劫中，竟不能到不退转地。现在取这段经文，舍利弗是在六住退转，不是六心退转。这是指六地作为六住，经文明确说，七地为不退忍。现在认为不是这样。那些法师等固执地执着经中心、住及地三个名称，安立处所的缘故。一位法师或安立在下位中，一位法师又安立在上位中，所以这样说。终究是执着名称随顺表象罢了。诸佛及弟子不执着名称不随顺表象。经中有时在三十心位中作住地名称说，有时安立在初地以上等说，所以或上或下，必须领会通达的意趣。所以一家旧判：十信发心中，前第六心以下退为二乘。所以《璎珞本业经》说：净目天子、法才王子、舍利弗，不能进入七信，正是十信发心位次说了。怎么知道呢？《十住断结经》说：舍利弗自己称说：我往昔在坏器时。现在认为十信前得到二谛空位中退转。《本业经》说：退入外道，起大邪见，及作五逆等罪。这难道不是初发心前具缚凡夫菩萨泛泛说明的吗？若得到中假十信位，与三十心菩萨，及初地以上，再造大邪见等罪，没有这样的事。初发心菩萨已能八相成道，为二乘作师，岂会再起大邪见等？但一家旧说：初地菩萨生在佛家，不离诸佛，岂会再造五逆等罪？暂且依现在正意说明，如弥勒菩萨，是初发心菩萨，而为阿罗汉等所礼敬，岂会再起五逆邪见等？问：如果这样，十信位中，如那经所说，是下劣凡夫吗？答：从来学有所得的凡夫，遇到大乘法门，觉悟无所得正道，而还暂时起有所得心，名为起大邪见等。所以经说：宁起五逆四重等罪，而不能起有所得心之断见。现在认为十信前，开作十信说明，不开发心十信，如《仁王经》说：三十心中，初十心为十信。《毗昙家》说：调达得到暖法后退大邪见等。论师解释不同。一说：五方便中，有此含义，终究是数息。二说：五方便前踏行观中起五逆四重等罪。问：此菩萨退为凡夫吗？答：大乘阐明义理，或可暂时起还归正道。此菩萨有异法缘故，终究不为凡夫。问：三种退转配于三位，其相状如何？答：不二而二说明，行退观假，初发心位中，第六心以下，一家旧说：中发心中前第六心发心以下，位退。也在第六发心以下，也属于念退者，即七地初忍以下属于。所以经说：七地菩萨爱佛地功德，不名为无烦恼。问：三种退转退相如何？答：行退者，已伏烦恼，种类还暂时起，名为行退。位退者，退起作二乘位心，名为位退。念退者：七地初忍菩萨，所未断烦恼来现前，名为念退。如果这样，七地初忍以下有此含义，中忍以上则无。问：行退因行因缘故退。答：如经中说，有四事故退。一者久习放逸烦恼因缘利故退。二者久植愚痴之业，亲近有所得恶知识，故退。此二事，师说有所得学问等。若造十恶等事，不足及言。三事见王等多生怨家仇敌故所以退。四者资财不具足故退。如《大经》，迦叶问佛：若利根者，何故不现般涅槃？佛答：为不具足故，所以不般涅槃。如果这样，为多有缺少，故所以退。位退者：如《璎珞经》说：大士退。大士所以退者，行菩萨行时，天帝释见菩萨行行有真实坚固因，以不识之，一时化作婆罗门来乞眼。行菩萨者，不逆一切众生意的缘故，即排眼童子与之。婆罗门也得眼童子，即掷之脚踩破之。法财王子即念言：汝既无所用者，何意就我乞眼？得眼即踩破之改何益？眼是导行之主，众生难化，即起退心：我不复行菩萨道，我退作二乘自调自度。若至七心，即充不退。念退者：如《十地经》说：七地菩萨爱佛地功德，不名为无烦恼。《华严经》也说：三界烦恼尽故，不名为有烦恼。爱佛地功德故，不名为无烦恼。故念退。现在正取未断烦恼来现前，名为念退。问：此菩萨行已深，何意起此念？答：论师说法不同。一开善门徒说：引接名字说明有二乘。故经说：有三种意生身。何者？空解万行相资，乃同二乘人，不修万行，云何得空解断三界惑出界外？又此菩萨虽断正使已尽，始出界内，未得空有并观，钝根菩萨，有时起爱佛地功德，或时乐没空时。二者有实行二乘家，即是庄严等门徒说：不唯钝根，无方便菩萨爱佛地功德，也是声闻等二乘断三界正使尽，往生反易生死时，闻佛无量功德，即生爱佛地功德。又此菩萨正就有行说明，初地至第六地，犹有退转，以正使未尽，万行难精故。从来所修之法，或有已得胜品，而须申退胜品，名为堕顶。或复入空无相无作等生法，名为着空。报恩也同此说。故《华严经》说：七地菩萨者，寂不修万行，故诸佛来摩头劝发，种种教化：汝未得无量法门三十二相八十种好，发起万行。又《楞伽经》也说：七地菩萨着空故，十方诸佛七过来摩顶，劝发万行，同前经文。《释论》第十卷说：七住菩萨观诸法空无所有不生不灭，如是观已，一切世界中，心不着，欲放舍六波罗蜜，入于涅槃。尔时十方诸佛，放大光明，照菩萨身，以手摩头，语菩萨言：汝勿生此心，汝忆本愿，欲度一切众生，汝未得三十二相八十种好也。又《夫人经》也说：无漏业为因，无明为缘，能生声闻、辟支佛三种意生身故，定有实行二乘人。若无实行人者，七地菩萨无容无三十二相八十种好，改着空寂，不修万行，始欲舍六波罗蜜入于涅槃。若如开善说：实无二乘者，而诸经说者，皆是迹中为物引接故，此释不成语。真谛三藏自性责开善说：彼国中无有人言无实行二乘者，汝自辄言，无有实行二乘。故三藏师引《夫人经》说：三种意生身，即是声闻意、辟支佛意、菩萨意生，于变易生死中。现在认为通而说，亦有二乘，亦无二乘。说有者，佛随缘方便，彼名字开三乘，故有之。故经说：除佛方便说。说无者，无如四家说七地中会三乘故。一家说具四句。问：如斯三经一论等，着寂菩萨等，如何通释？答：大乘无所得义通说：如地摄两论、成毗二家，有所得无方便菩萨，难改回心入正道，而由前无方便行行故，至七地时，犹见思惑习故着寂，不如法行行，故诸佛来发起：汝等未得真三十二相八十种好。若小小分三十二相八十种好，如初正八相成道三十二相八十种好并有之。问：中十心中，自有顿断烦恼，不由等觉妙觉究竟涅槃者，七地以下菩萨等，岂得有着寂不修万行，为诸佛来种种发起，顿如此差别？答：正是前时有方便无方便行行，故须如此，则与钝差别。如释迦文，久已成佛，无有一切烦恼，而尚受九报，今烦恼未尽菩萨中，自有着空，而不着空何疑？问：释迦文久已成佛，而为一切众生，方便受九种报？得相例了。答：久已得种觉，犹尚为物九报者，烦恼未充菩萨，自有由有方便无方便行行故，上七地下有泛空不泛空，何须疑之？无方便地摄等诸家，好有此疑。故《手德楞伽经》说：一一地中，经百千大劫，方本一地之行，软根不在其数。故知初地以上，并有利钝，钝者即是前无方便行行，故至七地，自有沉空着寂故，诸佛来发起。问：如真谛三藏说：与诸论师释六地与七地中，为二国中间。答：现在大乘义不同彼说。现在认为假十信与中十信，中间为二国中间，难可过度，即是分段与反易两种生死为中间故。一家举譬言：有南北二国中间，如大江五十里中间，复有清江与监察故，难可通度。正意任十信中虽断正使尽，而转入中十信为难，亦是正使虽烦恼而为习气故，万行难精，故从来所修之行，或时胜品而须申退失，劣品名为堕顶义，或改入空无相作等生法心，名为着寂等，如前说。若从凡夫来依偏学无所得者，一入假十信时，复进得中十信，即成种觉有限，故得中十信以上，至七地亦无有着寂沉空者。故《大经》说：八万劫到、六万劫到、四万劫到、二万劫到、十千劫到，如此等人，并是利根者。钝根经无量劫，方成一任行。也有人言：多经论说，七地着寂，是三乘共十地中七地，非菩萨独十地中七地。又言余经论言之，或可是如彼说。而《华严经》语，岂是三乘地意？彼经未明二乘事，云何是？但《华严经》中，虽未说二乘事，而理中明十地相，唯望断正使尽，出反易生死中，受生二乘事义，故记而明之，经两意不相违背。也是解脱月菩萨请说二乘法故，充有二乘，但彼经来意，亦未尽。三现在说释迦教，对舍那教说明，释迦具有但不但教，舍那所说教不但教。舍那教中，直明并诸微尘世界大小缘事，如释迦说西方事，非是舍那缘事。故金刚藏菩萨为解脱月菩萨说法文言：此中不宜闻二乘法，所以不说小乘教。解脱菩萨请金刚藏菩萨说：此中亦充有堪闻小法有利益者，为说之。而文不见说，故一家相传云：虽请说，而不说故，无有但教，亦无二乘，何劳说。而《观世音菩萨授记经》说：释迦佛光明至时，三乘人同光来事者，一家判云：回小入大二乘有二义。一实是菩萨，仍归本名为二乘，如《法华经》说：已授记三乘，从本为名声闻。二无所得二乘，亦不妨但无，有摄地两论、成毗二家二家但者。彼经与论等说：七地菩萨着寂等故，诸佛来摩顶发起事，四家定执安置高下，故须更料简之。现在割空着别明之故，开合散束，不相妨意故，七地着寂，且初发心着寂，寂且初发心着寂，即是七地着寂，初发心明了，即是七地明了，七地净了，即是初发心净了。故《华严经》说：一微尘世界，即是无量微尘世界，无量微尘世界，即是一尘世界，一多多一等。如《支楞伽经》说：初地即是第十地，第十地即是初地，初地即是第八地，第八地即是初地等。而经论中，偏约第七地，明着寂等故，诸佛来发起者，开不二而二论之，第七地是断四住地习气尽，出七地入八地等事，故经论中多约七地释之。此释意，地摄等四家，二见难受信，若得大乘无所得意者，任运义理说。问：三种退位定有高下？答：不异而异明之，亦得高下，异而不异论之，初行退即是复念退，复念退即是初行退，位退亦然。三位开善说：从凡至圣，阶位高下，略分为三。一具缚凡夫位，二善恶共位，三性地位。此三位并是初地之与凡圣成分别邪正。从凡圣与未登初地，约发菩萨心，略有三阶级，初二是凡夫位，后一是似圣，似圣有为内凡夫，前具缚共位名为外凡夫。于外凡夫中，复有二。一有见众生已立，而未有一念胜善心，名为一立。二有善恶共位，此位之人，虽复要有归期，故从具位之共位，性地者既入正定，即是高善根已不改，退断善根。现在大乘明位不同前说。就无所得善根假中分之，自从未曾得起向无所得善根已还，名为具缚凡夫位。自从是大经念向无所得善根以上名，为善恶共位。即是大经说：从值凞连河沙佛，未满一沙已还，阶位之末，此中人法悉名为共位不定聚，也是暂出还没位，以邪正善恶为体。若曾值一熈连诃沙佛所，发菩提心，名为性地。故经说：得十六分中一中道分方是发菩提心位，如五种菩提心中说。具缚位，流转无际，无有出期，故具缚。所以共位者，凡有两共。一者下同具缚，二者上同性地。所以然者，行位虽有高下，值缘即谛法还成具缘，不失念时，乃吇三十心、十地方便故，与性地同。故《大经》说：譬如有人出家剃发，虽未受沙弥戒已堕女，若有发心始吇此经，虽未阶位十地已堕十假安中，故知与性地共。故知还同，具缚假者，《菩萨戒经》说：性地菩萨，始能不谤法断善根，故知共位人备称具缚。此人名为信根菩萨，也名假名菩萨。所说以假名者，非唯道心未是似解，也改迹立，今曰菩萨是非假立。《大品经》也说：轻毛菩萨，譬为名，解行未深，多生退转，有似毛之随风东西。《大经》迦叶品说：菩萨有二。一者假名，二者实义。此目假名，与《本业经》名目同，故言名字，即是轻毛不定，故名字说之。分别邪正善恶者，若具缚唯邪无正，若性地但正不邪，共位者邪正兼有，善恶具行。高下升沉者，具缚之位，唯是沉没鄙下流转，无际不出。性地者，既入正定，则能高升，善根已立，不改退断善根。共位者可上可下，亦升亦沉，暂出还没，故不定。《大品经》庄严品说：毕定众中干慧地不取安故，起期望故，不定位。问：性是三十心中明之，宁同于发心中明？答：多二义。一是发心当体是性地，二是从三十心向下𢪛十信，也是性地。问：性是何义？向三十心十信明？答：性是不改义，而有二种。一者解假性，二者解中道故，发心以上明地性。依《大经》，有恒河七种人中，初三种人即是三位人。一常没人，二暂出还没人，三住人。常没人者，起邪见一阐提等，趣向有所得，皆以重恶自沉没，不能出生死，故言常没。暂出还没人者，若遇大乘善知识，发菩提心，故出生死，求生信心正见修善，若经生，若遇有所得恶知识，还起邪见，断善根故，还复没，或升或沉，故言暂出沉人。此两人，必是出家人。住人者，安立无所得菩提，是第三人。如《师子吼品》说：小乘四念处暖法人，依迦叶品，小异，如佛性义中说。无所得善根已立，求不复断善根，不退起邪见等，名为住理人。又《大经》说：三种病人者，即此三人。何者解不同？一说：初具缚凡夫者，不可除必死人，为具缚邪定位，遇退医得差，不遇即不差者，共位不定人，断自差人即是性地人。二说：若未立信根，名为必死不差人，为初人。若初发心，至第六心，差不差病人。第七心以上自差人，不如前说。又诸经论中有三种名。一邪定聚，二不定聚，三正定聚。解此三聚位，开善说：邪定者起邪见，失正理，遇或之名，也言邪定起心定执划计。不定者，或正或遇善知识，信三宝四谛因果，信善现前，即是正见，正见未善安，还复失忘，遇缘谤法断善根故，复生邪见，故不定。正定者信根已立，习善安立，不谤正见，不断善根，故名为正定。其位也同前具缚等三位。现在大乘明之，也同具缚等中三位说。通称聚者，有二义。一聚集义，二类义，也是同义，同类而聚集，如方以类聚。凡有所得邪心之位，是类者悉入邪聚中，不定正定亦然。又具缚共性三位，此别名者，具者备有有所得，鄙劣故，以鄙法所成。夫者是行者通称，若凡等庸劣所成，即是庸夫。共位者，善恶相兼，未决之名，若化缘善，其位未立，善性成故。邪正也犹未决定，杂一切善恶故，共在一位中。性者不改故名性，习性已成，不改为恶，信根安立，能生诸善，故言地。通称位者分尊卑高下，各自处。作如斯明者，大都得无得大判之，若细论之，如前释。地摄两论，成毗二家，一切善恶，无非具缚，并是理外故，若学无所得心想，依谛向不二者，也是共位。十信位中释不同。一山家旧说：中十信中，前六心以下，也同言共位，从七心以上性位。二说：假十信中，前六心以下共位，第六心以上性位。又山家从多约菩萨位中随名分位之，略有三阶。一者七心上名为入不退法，二初地以上名法位，也言阿鞞跋致，至此处即生在佛家，如前引经论释，初地文中说。三者七地名法位，也言阿鞞跋致位。《发趣品》明，七地名等定慧地。故《大论》说：前三地慧多定小，后三地定多慧小，不能入菩萨位，七地以上定慧均等，渐得种智，名为等定慧地。此意也是教门明之，菩萨初发心，万行但进，至七地方等二门。又须知之，小乘二十七贤圣位，现在大乘明之，撮合为十信位，故二十七蕴在其十信中。

关于“第二堕顶”的含义。所谓“堕顶”，在《大品经·劝学品》中说：菩萨摩诃萨，如果不以善巧方便修行六波罗蜜，而进入空、无相、无作的三昧，就会既不堕落到声闻、辟支佛的境地，也不能进入菩萨的阶位。这就叫作“法生”，所以称为“堕顶”。

这段经文的意思，各家解释不同。𠮷法师说：在菩萨六住位中，心住于空是“顶”，心还存有执着是“堕”。因为第六地最终的心，正是由于体悟空性的见解，才得以超离二乘。岌法师说：第七住位时心住于空是“顶”，心还存有执着是“堕”。因为第七地开始，才永远脱离二乘。六地及以下，还未免于二乘境地，所以称为“堕”。因此《释论》说：从“忍”到“无生忍”的中间阶段，叫作“顶”。所以，六地以下是“忍”，七地以上是“无生忍”。

通法师认为：第六地的最高处是“顶”，未能登上去就是“堕”。尚禅师说：三十心的最高处是“顶”，登上顶就进入初地菩萨位。

《大品经》第三卷《劝学品》说：“不以方便行六波罗蜜”。既然说不以善巧方便修行六波罗蜜，是因为尚未获得真实的见解，没有方便，还存有执着，所以不能进入初地。又说“不堕二乘地”，是因为二乘以独善其身为境界。如今这位大士长久修行六波罗蜜，立志成佛，自然不会堕入二乘。只是由于心有滞碍执着，所以不能登入初地的真实阶位。因此，“法生故堕顶”的意思是：这种修习的见解尚未纯熟，还不能称为“无生”，对于一切法仍然生起执着之心，所以说“法生”。如果以深广之心来衡量，独自成就菩萨位，就能不退转于二乘。

招提法师说：七地的无生法，就是“顶”。这是在六地之上，决定进入七地的心。因为生起了取着之心，称之为“法爱”。在那时不能到达顶点，所以必定不会成为二乘，但进退都没有依凭，因此叫作“堕”。

现在我们看《释论》第四十九卷，直接说“顶”就是空，处于从“忍”到“无生忍”之间。地前为“从忍”，初地以上为“无生忍”。如今考察经论的意思，生起有欲求的心就是“堕”，没有欲求的心就是“顶”。所以经中说：菩萨不以方便修行六波罗蜜，进入空、无相、无作等三昧，因此“法生”，所以“堕顶”。如果是这样，那么菩萨以善巧方便修行波罗蜜，超脱于凡夫、二乘以及有所得菩萨的相状与情执之外，就叫作“顶”。不以方便修行六波罗蜜，因此“法生”而“堕顶”，就像地论、摄论等四家所说的菩萨那样。

如果就阶位来讨论，前面三种退转就是“堕”，不是前面三种退转就是“顶”。所以《大品经·差别品》说：证得无所有之后，见到一切法空，四谛所摄的法都空。如果在见、观这个的时候，便进入菩萨位中，这就是菩萨位。在“性地”中，不从“堕顶”。因为用了这个“堕顶”的缘故，才（区分出）声闻、辟支佛地。

而诸位法师大多认为六地最终的心是“顶”，也有人说是七地最初的心是“顶”。如果依据阶位来阐明“顶”，考察经文的意思，应该是六地最终的心为“顶”。

大致来说，八地以上是“无生寂灭忍”，进入法性之流，无需功用之心，不会改变而再生起有念，所以没有念头退转。《释论》说：登入第八地。在第六地关于增上退转的论述中说：六住位退转，能证得无生。第八、第九位，是进入法流。

第二，说明同时观照与不同时观照的问题。解释同时照见与不同时照见，具体如同两种智慧的解说。现在简略说明。而各家说法不同：

第一种说法：八地以上菩萨，才能同时照见；七地以下，还不能同时照见。

第二种说法：六地以下菩萨，都不能同时照见；从刚进入七地以上，都能同时照见。

第三种说法：中忍位以下，还不能同时照见；七地以上到上忍位以上，完全能够同时照见。

第四种，招提法师说：分为三个层次来说明：一、六地以下，完全不能同时照见；二、八地以上，完全能够同时照见；三、七地菩萨，有时能同时照见，有时不能。又将七地细分为三个层次：一、下忍位，力量微弱，竭尽全力才能同时照见；二、中忍位，渐渐增强，同时照见的时候增多；三、到七地最后心时，完全能够同时照见，随后进入八地，达到大寂静。

第五种，开善寺法师说：七地中有下、中、上三忍。下忍位若失正念，也不能同时照见；中忍位不失正念，但也未能同时照见；上忍位能够同时照见。八地则能任运而行。

第六种，宝亮法师说：初地以上菩萨已经能够同时照见。地论师也持相同观点。所以那位法师说：依据《仁王经》的意思，初地就能同时照见，八地以上任运自然成就，赞美其殊胜，只是名称相同罢了。

现在依大乘义理阐明：初发心的十住菩萨，已经能够示现八相成道，即能同时照见，如《仁王经》所说之意。还必须了知遍圆、横竖的建立。既然能够同时照见，就没有先入空、后出有的时间差别，只是为了教化众生的因缘，适宜示现入定、出定、入观、出观等相。

如果是这样，那么不只是真谛与俗谛能同时照见，即使在俗谛中，对一切事物也能同时照见；在真谛中，如十八空等也能同时照见。在一法中理解无量法，在无量法中理解一法。像这样，横竖、总别，无不圆满具足。

琰法师说：七地菩萨，一定有能同时照见的。到七地最后心时完全能够同时照见，正是断除习气的极处，表明心能与有知同时并存。下忍位能同时照见的，必定是温习旧功，空心能与有知共同并存；断惑之心还不能与有知并存。中忍位的心自然能多次并存相应，多数是温习旧功，空心与有知能够并存；断惑之心稍能如此。正因为鸠摩罗什、僧肇等法师，大多认为七地是自动进入寂静，所以现在推论辨析七地分为三个层次。开善寺法师的意思也大致与此相同，只是在上忍位阐明。

现在认为，多种说法，都是针对正式进入发心、趋向进入发心，观行尚未纯熟调利时，学习方法所具有的这些道理。已进入正位时，任运而行也具有。只是什、肇两位法师，大多普遍依据正使烦恼断尽来说明，大意与现在的说法相同。

又，那位法师说：发起照见，七地上忍位完全能够发起照见；初地以上到七地中忍位，也能反观照见，但不能恒常反观照见。从大势来看，同时照见的义理类推，从浅到深，反观照见的力量，逐渐增长进步。从初地以上到七地中忍位，停止反观照见，认为“我是某地，已得到这么多法门，没有若干烦恼了”。六地以下不能自己在空心之中了知进入其地；到若干品位的七地以上，则能了知，如前所述空、有同时照见。

现在认为，也如同观照初发心菩萨已能反观照见等。《成实论》师解释同时照见的障碍，有不同观点：一说，另外有无知的障碍；二说，没有别的障碍，只有缘由上的障碍。实在是因为有时智慧多但力量弱，所以不能照见；有时智慧少但力量强，所以能照见。只是多种智慧同时生起便没有另外的照见，所以没有别的障碍。

现在认为不一定完全如此。如果不二而二地讨论：一智照见多境，多智照见一境，多智照见多境，一智照见一境。境界引发智慧也是如此。照见的含义既然有多种，障碍的含义也应该有差别。

反观照见的智慧理解也有不同：一、开善寺法师说：照见青色的智慧，反过来照见“照见青色”这个理解本身。二、龙光寺法师说：另外有智慧，智慧只是自己反过来照见自身，如此无穷尽地反观照见。如果是这样，一个了知青色的知，还用这个知来了知这个知，如开善寺法师所说，障碍也解说为有差别、无差别不同。因为境界差别，所以有差别障碍；因为还用照青之智反观照见，所以无障碍。龙光寺法师说：有差别障碍。

现在阐明，不二而二地说明，两种说法都能成立，只是名称相同而含义不同。

论师说：小乘修行人，有高位利根的，在中位时就能照见一切空心，但不能与有知并存。中乘修行人，在有的境界中能同时照见，温习旧功的空心，也可能与有智并存照见，如《大智度论》说：有时侵损习气，与七地下忍位相似。反观照见也可以，如论中说：凡夫以总相缘虑自身，称为反观照见，如修定时反过来缘虑住心得定；如菩萨的别相反观照见则没有。

现在认为：初发心菩萨同时具备这些。至于菩萨、二乘，也是菩萨的一种。如《成实论》师所阐明，三乘有别有异，善根人舍弃分别争论而论，如他们所说罢了。现在大乘宗派对照他们有所讨论，但根本上没有这些分别。

第二，综合辨析。

问：什么是功德与智慧庄严呢？ 答：暂且放下功德与智慧这两个分别的说法，以“不二而二”的方式来说明。依据《大品经》第一卷序品，列举万行与万德、境与智等，其劝学的文意，依一种开为八段，摄法无不穷尽。最后总结说：想要获得如此功德的，应当修学般若波罗蜜。般若波罗蜜是正法，以般若为根本。由此开出的三乘观行，以及三果连同境智等，都属于功德。正法般若本身并非功德、智慧等，但举其末用而称名，也可以说是功德智慧等。所开出的六度为功德，在功德中，又开出第六度为智慧，前五度为功德。并造境生为智慧，如善静为功德等，都可以这样理解。 又《大经》第二十五卷说“慧庄严”，是指从一地乃至十地。或者可以举正法来说明，或者可以举第六度来说。“福德庄严”是指布施波罗蜜乃至般若（非般若波罗蜜），这是举其作用来说明。现在认为福与慧、慧与福，是因缘相对的说法。而在六度中区分，前五度是福，第六度是慧。又在第六度中，分“有”的部分为福，“空”的部分为慧。所以经中说“般若非般若波罗蜜”，如前所述。

问：什么是大庄严与大庄严发趣呢？ 答：《释论》关于三空的文字说：大庄严发趣，即乘于大乘。又说：菩萨行布施波罗蜜乃至般若波罗蜜，能舍弃内外财物，但行持时仍存有“我”的执着，所以未能证得生空，只称为“大庄严”。若菩萨行布施波罗蜜，彻底舍弃内外所有，没有“我”的心念，即证得生空，称为“发趣大乘”。再者，菩萨行布施波罗蜜乃至般若波罗蜜，彻底舍弃内外，忘怀能施、所施、施物三事，毕竟清净，具足生空、法空，所以称为“乘于大乘”。《释论》第五十卷说：初地至三地，慧多定少，未能深摄心故；四、五、六地，定多慧少，因此不得入菩萨位。现因生空、法空，定慧平等，能安稳行菩萨道，从不退转地，渐渐得一切种智地。论师解释此意说：定慧，以正观空理、理静为定，于“有”中分别了知为慧。如《成实论》止观品说：分别五阴、十八界等的心是观，会归真如无我的心是止。立名各取一义。 又就此一说，分为四阶：一、初三地，观照空的心少，观照有的心多；二、四、五、六三地，观照空的心多，观照有的心少；三、七地，两势均等，但仍稍有起伏；四、八、九、十地，两种智慧必定并照，念念寂灭。之所以如此，见惑的品数本来较少，不止可略；此欲界思惑，而先在三十心中，现今已伏其意，故就真观断之，不须多费力，所以初三地在真观心少。修行本意为济度众生，既已成圣，不容独善其身，故多出空观，权智恐度人，导致“有”心起得很甚。此处说“小、多”，是依前空而说，非褒贬之意。四、五、六地，承前以来多起有智，资此入空，空心长久。因四地所断是欲界思惑等，较见惑品类转细，故难断；爱著人天，更难以舍离。虽五地所断是色界思惑，有四禅系缚，于诸禅定易生贪味心，兼且转细，更难遣除。六地所断是无色界思惑，有四空系缚，此惑转细，生贪味心更多，故断惑心多，须数数入观，称为“多”。“有心小”者，四地修三十七道品，五地习五明，六地观十二因缘，此则于“有”中观行，亦不小，不容在高位反少于前三地。正因此三地，空观心小，有行必多；现今则空观心多，所以说有心稍少。空观至六地邻近七地，七地空有稍均，称为定慧平等。六地未能相及，故存小多之秤。然空观至六地以前，犹亦多须涉有。例如《大经》第二十八卷说：十住菩萨智慧力多，三昧力少；声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，故不见佛性。此义意说：十住菩萨受法王位，又为众生雨甘露法雨，常有分别，故智用多；任运者，空未余求进，故言定少。这都是义理之言，非是定说。今于六地以前，多少之义也可充此。二乘分内，但念修空，于菩萨神力心不喜乐，如《法华经》中说，义言定多智用少。七地之终，修习万行，大段已修，故说七地定慧均平。七地所断之惑，惑品与见惑、思惑正等，故断此细惑，空慧转多；备修万行，必具足故，有中福慧，亦倍增多。空有二行俱多，而大略相类，故说等。七地之终所备略具，次入八地，念念常寂。八地文说以乘船入海为譬，船中所须，事事已足，故任力待时，自去。九地已去功德亦然。今谓无为法中，而有差别，也有此义，但未必一向如此。就理而论，菩萨一证中道，必修万行俱进。如《仁王经》说：初地一念具足八万四千般若波罗蜜。载为摩诃衍，灭为金刚。亦言定，亦言一切行。如是广赞般若波罗蜜中说。《大论》说：定慧，随义一往论之。何者？依《璎珞经》说：欲界见、思、习气，或前三地菩萨断；上二界见、思、习气，或后三地菩萨断。故定慧各有二义：前三地慧多定少者，一者随所化众生处，菩萨于见、思、习气之地，定浅小难用，故言定少；而有中分别，行易而多，故言慧多，如于慧地。二者泛论初入道，必入空为始，亦是道与俗反故，平于诸法为正道专者，此心故言慧多定少。后三地有二义：一者色、无色界众生多者静心，亦是定深而易用，故菩萨随顺者，定为主意，故言定多；而有中分别等小，故言慧小。二者菩萨因诸禅定、诸神通，行十二门禅等，故言定多慧小。故须假此广说。又不唯随所化明菩萨，自行明昧多少，亦得《大论》说。 又古旧说：入地以上断惑不同一系。次南法师传述旧说：八地以上念念断惑，也不须诸佛来开化。何以故？念念入法，不出观，岂同被开导耶？而经说诸佛来摩顶劝发起者，闻是迹中为众生故。二说：止同言空有并观，寂无出入观，故言念念寂灭常居法流。八地已去，离佛劫数甚多，犹须感佛，而俱得开化，不容全无，所待念念进行。故《渐备经》说：第十住菩萨，犹须承佛威光，得百万三昧。故知犹需教化，不容念念自断惑进行。今谓八地以去，亦须诸佛开化，既是未净之地，不容一向不须开导。故经说：初地不知二地境界，乃至第十地不知如来举足下足。也是大顿悟家说：至第十地，始见无生。小顿悟家说：至七地始见无生。又七地菩萨，诸佛来摩顶劝发者，至第八地，不容一向顿不须待。经说“念念常寂”者，如经说：不起灭定而现诸威仪，心意识亡，幻化无心，于彼此而能应一切，名为常寂。何时有心神常在观不出观，名为常寂？若七地已下有心神体，出入观耶？理而论之，初发心时已平于诸法，心意识等如虚空幻化人，无心于彼此、此是彼非，而约动为散为出，默为静为入。于幻化人，动静无二。菩萨一证正法者，动静即是用，住大涅槃建立大事。故经说：初发心毕竟二不别。而经说八地以上常寂入法流，七地已下有出入观等者，欲济物故，习气充净故，割折空差别明。诸菩萨非静非动，能静能动；非出非入，而能出能入。故虽开之，无纤毫之别，具如前说。 又论师说：于十地中，利钝分判三品明：一、初地至六地，灼然有利钝，如二乘。二、七地亦有利钝，而转微相，比不堪悬绝，心有二种。三、八地以上说法不同：一说学功已备，念念自断惑，故无改钝，唯利一品而已；二说七地学功备者，此是大数言，然空得此法时，犹有遍观，故有迟速。八地已去不容念念断惑故，则舍一念，犹有多少之惑，此人数十刹那温故，未进断惑，故品段亦无定。若七地之终功行始办，故八地以去迟速必不悬绝，而则异于七地。所以开三阶者，彼师说：六地以前，犹断正使，所修福慧，未央成满，故此彼神道异，故有无量迟速心不等。七地正使已尽，唯断习气，备修万行，大段粗周，故迟速之相就均。八地余习已断，止断无知，常无出观，故利钝相微。龙光说：七地已去或断二性，或三性烦恼，而习性不同，故微微有迟疾行。 又就迟疾，双约定慧，有三阶明之：一者，六地已下，同定发慧，或以浅定发深慧，或以定发浅慧，如二乘所宜不定。若大士之行，六度俱修，不同二乘正为空解，故得深慧者，定则心深。开余诸度类之，而开力多能于浅定发深慧。二者，七地菩萨，于师子奋迅逆顺超越故，能从灭尽定入散心，散心直能入灭尽定，此是温故之慧。于定门利者，力能如是。若是断惑之心，多用胜定入于深慧。灭定解不同：一说空解义秤灭定，能起神通说法动转事心能斯静；二说此是灭定，以此定起说法等。三者，八地已上，常以深定与深慧共俱，乱心久尽，故定慧俱进。但随慧言之，故成迟疾。四等诸度，其障亦已文亡，当其分限，阶品齐，进亦随慧品言之，以成迟疾。 今大乘明之，不二而二，开差别明之，悟心有明昧论之，兼有论说故。弥勒尊者《摩德勒伽藏经》中说：如是于一一地中，经百千大劫，有成一地之行，软根不者开段。故知初地已上，一一地并有利钝。经言并有诸说，而空寂不同，如前说。又如偈中言：诸地行相入修习，出法门五种法。释云：相分，如初地为阎浮提王，乃至第十地为摩醯首罗天王。又相者，以相别为义，能标别于诸地。入分者，以进入为义，进入地体，即是下忍初入其地。行分者，是趣地之因，三十心为初地之行分，从二地以去，各有因。修习分者，研修为义，自是中忍，修习地体增明满足。出分者，出离为义，即是上忍一地满足，高胜显出。通称分者，亦以别为义，五种既殊别，故即为分，亦名五门，门能通义。 论师说：《大品经》所明十地，与《地经》所说十地异。何者？《大品经》明义，是三界内事不了，未说高位菩萨所断是恒沙烦恼，是无边集谛，又未说十地为常住之因。如此比类，如《居士经》，并是不了。《地经》今大乘明义即不然。龙树菩萨于《大论》自明言：《般若》《法华》等经是显现教；《法华经》说是秘密教；大师说《大经》亦例云亦是秘密教。字得暗心言不了经，如《涅槃》义中所破。诸师作如此言，依《泥梨品》明之，恐是无间之因。又《大论》第四十九卷说：引十地名竟云，如《十住论》中说。此《十住论》，传云是龙树论，别有《十住论》，非天亲《十住论》。今一家传云：《大品经》发趣品所说十地，与《地经》所明十地一种，但说之方法少少异，宗致意无异。及《大品经》第一说十地、《十地断结经》十地、《菩萨本业璎珞经》十地等，大乘经所明十地，一种究竟大乘十地也。但间中或隐，改说方法异，无为了义不了义高下。

问：受生者，凡有三种：若因结业生，名为生身；若以愿他爱结业生者，名为愿身；若知充机而现身生者，名充身。此事云何？ 答：解释不同。一、论师等说：十地中前二地，于三恶道及三界人天，具三身。第三一地于三恶道，但生无有结业，生因已尽故；于三界人天具三身义。第四地上忍，于欲界但一应身，更无有身；于上二界具三身。寻中、下忍，意可知之。五地上忍于二界，但一应身；于上一界得有三身。中、下两忍寻之可知。六地上忍于三界中，但一应身；又依身不定，于三界外则具三身。中、下两忍寻之可知。七地以上于三界中，但一应身；于三界外具三身，于下咸之。二说：无有以愿他爱生则随结业不尔，但应生身故生。而约地生多少者，依《璎珞经》说：初地断见谛烦恼，二地断人中烦恼，三地断天上烦恼，四地断三禅以下烦恼，五地断三宝以下烦恼，六地断非相非非相烦恼，例前可知。七地以上金刚心以下断恒沙等烦恼，亦可寻。三、今大乘明，如《大经》迦叶品：住忍法时，断无量三恶道报，当知不从知缘而灭者，五善根已断三恶道报故。今任十信中，无有于三恶道结业生义，亦是无有人天中结业生身。此举三学果明之。自此已去，随所断惑，有生身无生身，寻之可解。又中七信已上，依经断见、思两习气，惑与无知惑，判可知之。但三生身随结业生与应生可知之。但以愿他爱狭生身，应必须业与愿共方得受生身，无有但愿力生义。何者？何菩萨不愿度一切众生？而不得并被化者，唯有愿而不得并受化者，彼众生若无有自结业者，不蒙被化；若少有结业者，则被化入道。

问：诸地菩萨作王云何？ 答：依《仁王般若经》说：初地作四天王，二地作忉利天王，三地作炎摩天王，四地作兜率陀天王，五地作化乐天王，六地作他化自在天王，七地作初禅梵王，八地作二禅天王，九地作三禅天王，十地作四禅大梵王。诸师说：前三王通关三身生，后七王但一应身。

问：十地有色无色云何？ 答：解释不同。一、说：六地已下有色相，因惑未尽故；七地以上无色相，因惑尽故。二、说：七地以下有色，有习气因故；八地以上无色，习气尽故。三、说：十地并有色，由惑因故；常住佛无色，惑因尽故。四、说：至佛有妙色，例如至佛妙心判此已现法身。论师多主第三师说。今大乘明义，约彼名之，至佛有色并是彼故。若约中论之，非色非心等。

问：十七地行者？ 答：真谛三藏师如牵十七经，证有九心义。彼论说：九品心故有第九心。而此间不出此经，故难信。而开名目义：一名善心地，谓布施持戒等善心地；二者闻慧地；三者思慧地；四者修慧地。此四种是欲界善心地。此三慧于三界分之段，与论释不同段明：欲界有闻、思两慧，色界有思、修二慧，无色界但修慧。论意欲、色二界具有三慧，无色界唯有修慧。故彼论三慧品说：欲界、色界一切；无色界中唯有修慧。五者有心定地，谓四禅、四无色定。六者无相定心地，谓无想定、灭尽定。三地是凡夫定善心地故。七者声闻地；八者缘觉地；九者十信地；十者十住地；十一者十行地；十二者舍小乘回向大乘地；十三者大乘十回向地；十四者十地；十五者佛地，如来相慧功德；十六者有馀涅槃地；十七者无馀涅槃。二涅槃是断德。今谓非有馀非无馀，亦非智断，强名无馀涅槃。

第三部分，辨明时间与劫数的关系。

经中曾说明：三劫的比喻，是用一块一十里见方的石头（也有说是四十里见方的石头），用六欲天的天衣，每隔人间三年拂拭一次，直到把这块石头磨尽，这算作一小劫。六十里见方的石头，用梵天的天衣（这种衣有六种殊胜的厚重），也是每隔三年拂拭一次，直到石头磨尽，这算作一中劫。但梵天没有日月，是以宝珠的光明来辨别昼夜，以此计算年岁。八十里见方的石头，用净居天的天衣（这种衣没有其余两层，只有最精微的两重），同样每隔三年拂拭一次，直到方石磨尽，这算作一大劫。净居天也没有日月，是取琉璃镜的光明变化来分辨岁月的长短。

然而劫数其实并不固定。也有说法是八千里、八万里见方的石头，磨尽为一大劫；下一千里、一万里见方的石头，自然也算大劫。

又《华严经·阿僧祇品》中说：简要概括其核心数目，是以千万为一亿，一亿为一那由他；千万亿那由他为一加那；千万亿加那为一频婆；千万亿频婆为一阿僧祇。“阿僧祇”的意思是不可得、不可说、不可量。诸位法师说：前面所说的万里石磨尽为一大劫，那就是一阿僧祇劫。

现在要阐明的是，这种大劫是依据菩萨修行的阶位，来辨别修行时间的长短与所经劫数的多少。从十信位发心，供养恒河沙数那么多的佛，经历一劫，才能到达中十信位。从中十信位，再经二劫修行，到达习种性的初位。从习种性，经过三劫修行，得到慧性种性（即性种性）。从性种性，再经四劫修行，到达道种性。道种性经过五劫修行，到达初地。初地经过六劫，到达二地。二地经过七劫，到达三地。三地经过八劫，到达四地。四地经过九劫，到达五地。五地经过十劫，到达六地。六地经过十一劫，到达七地。七地经过十二劫，到达八地。八地经过十三劫，到达九地。九地经过一万劫，到达十地。十地再经过一百劫，学习佛的威仪德行，最后才到达佛地。

以上出自《本业璎珞经》。这样总计，需要经过一万一千八百四十劫的修行，才能成就佛果。

如果是二乘修行人，则需要八万劫才能到达，或者十千劫修行，才能到达中十信位。

依照《仁王经》来判断，从登地之前到成佛之间的劫数，大体上与此相似，最后总结说，从始至终要经历无量劫。但《仁王经》说从十地到金刚心再到成佛的劫数，这与《本业经》的说法，在数量上并不成倍数的差异。对此如何解释呢？诸位法师说：《本业经》是依据大劫来说明的，《仁王经》是取中劫来计算的，所以两部经的经文文字并不互相妨碍。

又依据《庄严楞伽藏经》所说：在每一个菩萨地中，都要经过百千大劫，才能圆满这一地的功德，这还不算那些根器较钝的修行者所需要的时间。由此可见，修行时节并非固定不变的。

金刚心的含义。有四个层面(第一说明核心思想。第二解释名称。第三揭示本质。第四分析辨别)。

第一要义。经论中所说的金刚心，其实是借用比喻的名称，来说明事和理两种境界。为什么呢？一是用来比喻彻底修学、平等修学的境界；二是用来比喻不二的真谛。之所以有这两层含义，是为了开显横向与纵向的根本宗旨，也就是要具备中道与假名的智慧，才能称作金刚。不具备中道与假名的智慧，就不能称为金刚。

金刚有多重含义，简要概括有坚固和锋利两种功能。第一，金刚这种妙宝本体坚固，任何事物都无法损伤它。第二，它能锋利无比，所指向的一切都能破除，没有什么是它不能破的。真正的佛法远离一切趋向或不趋向的分别，所以用坚固来比喻它。彻底消融是非对立，所以用无物不破来比喻它的锋利。

再者，在等觉的境地，一切烦恼负担都已断尽，所以说它无物不破，这就是“利”；一切干扰都不能侵扰它，这就是“坚”，因此称为金刚心。就像金刚妙宝，作用锋利，本体坚固。

第二，解释名称。金刚心，是以坚固锐利为含义。正法之道，否定一切错误见解，不肯定任何片面认知，所以说坚固实在为含义。它所指向的没有不被破除的，所以说锐利为含义。这也是指十地上忍位殊胜的菩萨，所针对的没有不被破除，所以具有坚固锐利的含义。

心有两层意思：一是以正道为心，所以大经中说，是无上正等正觉之心。二是想要修习心法，并非远在他处，因为心是迷惑与觉悟的主体。众生通过精神智慧钻研修习，觉悟到这心并非实有之心，以证入真理的门径为心。同时也是获得果位之心，所以称为金刚心。

第三，说明本体的确立。金刚心有两种界定方式：一是以正法为本体；二是横向推论，在修行圆满的阶段，观照至此则一切烦恼彻底消尽，以对“空”与“有”两种见解的领悟为本体。在这两种作用中，也可以说以恒常的智慧为主导。如果着眼于究竟正道，那么这两种法都只是权宜之用，并非究竟本体。

问：金刚心的本体与阶位是怎样的？ 答：见解有所不同。一种观点认为，金刚心是修行之极地。关于这极地，又有不同解说：一说此极地是相对于烦恼结缚而言，因其能彻底断除，故称为“金刚”。就本体与阶位来说，是依据其作用达到终极，而承受金刚本体与阶位的名称，犹如金刚宝瓶圆满无缺。第三种见解（建初师等）认为：贯通因果才是金刚本体。他们依据的是《般若经》所说“于燃灯佛所在处，证悟空性而无所得”，这证明在因位之前，已有金刚本体；经文中又说“于燃灯佛所，无所得而证菩提”，这证明在果位之前，已有金刚阶位。这些论师为了确定因果的处所，因而提出此说。

如今我们认为：在不二法门中权且分别而论——圣典《大论》（即《大智度论》）所说的般若，既不属于二乘法，也不属于一般佛法；若就因位而言称为般若，果位则称为菩提。若依《大般若经》中“三照归于涅槃”之说，则般若通于果地。若论究竟正法，般若如同炽燃大火聚，它超越因与果的分别。而金刚心正是就因位而言，才称为金刚心。

第四部分 辨析。

问：前面说“金刚心”是“拔闍羅薩埵”，而“金刚”有很多含义。简要来说，它的主要含义是什么呢？

答：世间的金刚，有以下含义： 第一，清净为义。因为它没有污秽浑浊。 第二，穷胜为义。在一切宝物中最为殊胜。 第三，难测为义。一切世间都无法估量它的根本价值。 第四，难得为义。就像世间的金刚，贫穷的人无法得到。 第五，有势为义。就像转轮圣王的金轮宝，能飞行自在，有强大的力量。 第六，不定为义。金刚如果放在各种颜色中，会随着颜色变化，没有固定。 第七，主为义。就像转轮王的金轮宝，是众宝之主，一切宝物都跟随它。 第八，能集为义。就像世间的金刚，如果得到了，一切宝物都能自在聚集。 第九，庄严为义。就像金刚能作装饰。佛的法身也是首要的。 用这九种含义，来比喻金刚三昧的作用。具体在《大经》德王品第六功德中有说明。

问：世间的金刚，只有山羊角和龟甲这两种东西能损伤它。现在说的横竖两种金刚，也有“非金刚”的含义吗？

答：世间金刚有两种东西能损伤它，但其他一切事物都不能损伤它。这也有两层含义：一是偏指，如果其他事物没有损伤它的含义；二是比喻修学金刚心，一切烦恼都不能牵累。这是比喻烦恼的生灭隐没，更何况那两种能伤之物呢？如今正法之道，远离一切。再者，所有因执着而产生的颠倒妄想，在正确的观照中都已洗尽，所以能称为“金刚”。

《成实论》解释能断和所断的不同。 第一种说法：能断和所断都是从“相续假”的角度来说的，在“实法”中则没有。为什么知道呢？一念烦恼生起，它自己就谢灭了，后面不再继续，所以是空、无。既然如此，怎么确定有能成为牵累的呢？所以必须是在相续不断中，才能有障碍的作用。从这个道理推论，所以所断的烦恼，必须是在相续道中说明。能断的智慧，也是从相续的角度说明。实法中则没有确定能灭除的力量。

第二种说法：理解烦恼与真理是相违的法。烦恼生起时，对治烦恼的智慧难道能说一个相违一个不相违吗？所断的烦恼，本来触境成就，不叫“假”来说明。龙光传承开善寺的义理说：成就是长久的假，没有智慧。烦恼有念念生灭谢灭，所以不从实法角度讨论。

第三种解释，恩传建立的说法：按照假来谈论实，能断的理解，假和实都能；所断的烦恼，只有假没有实。用刀砍断草木不能类比。为什么呢？刀断木头等，是色法，所以能断和所断，假和实都涉及。又说：刀断木头既然没有“成就”，所以从假的角度说明。实法本身自在，所以不借助假来讨论能断和所断。理解所断的烦恼，只有“成就”没有，是念念生灭，只有流动无常。

如今大乘阐明义理则不是这样。如《十地》大意中所说：检责“我”和“我所”，了悟得不到“我”与“我所”的实性。那时，道理之外的烦恼尚且可以称为断伏。不像《成实论》等从假、实角度分开来谈相续的断伏。

问：《大品经·差别品》说：“菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行。”这两种“行”有什么区别？

答：从“不二而二”的角度来说明。金刚心是“因”，佛地是“果”。因位是无碍，果位是解脱。而得名论师不认同。南涧仙师解释说：从义理上说，无碍与解脱，是从因果差别来举示。金刚心本身是无碍，佛果本身是解脱。为什么呢？金刚心伏除了根本品类的烦恼，烦恼本身没有决定能牵引习气果报的力量，也没有障碍解脱的力量。解释“因力”，直接是说“成就”的烦恼体存在，既然失去了三种力量，对于解脱、牵引习气果报都没有决定性的障碍，所以“无碍”的意义显发，因此称金刚心为“无碍”。既然还有烦恼体存在，所以不足以称为“解脱”，“解脱”的意义不显发。既然烦恼不障碍金刚心，金刚心的习气因缘牵引生起佛果，断除了这些伏住根本品类的烦恼，逍遥无碍，所以“解脱”的意义显发，称为“解脱”。

第二种，龙光绰师传述开善寺的义理说：无碍道和解脱道，都是果地本身的名称。为什么呢？佛果断除了烦恼，所以烦恼不障碍解脱，称为“无碍”。解脱之体逍遥自在没有牵累，称为“解脱”。是由解脱所以无碍，不是由无碍所以解脱。解脱胜于无碍，无碍劣于解脱。所以解脱在果，无碍在因。为什么呢？就像被绑缚所以有障碍，不能说因为有障碍所以被绑缚。是因为解脱所以无碍。

大乘宗阐明义理：从“假”的角度横向论述，如仙师解释，在名字概念中说明也很好。但那里所被纳入的“无所得”中的大乘意旨，只是了达这“有”“无”之心毕竟灭尽，才得名为解脱。这“有”“无”之心就是被绑缚。如果这样，不起“有”“无”心的状态，名为无碍道；毕竟灭尽而解脱，名为解脱道。义理上分开来说是有，所以经中说“不二而二”：菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行。这是因果的含义。由因而有果，由果故有因。因是果的因，果是因果的果。所以没有因的实体在果中，没有果的实体在因中。所以在无名的实相中，开显两种名称，因此没有固定的处所。又如：因为是“假”，所以“假”中无假；因为是“中”，所以“中”中无中。实假所论说“亦假亦中”，两种名称也是如此。

问：无碍和解脱有主次之分吗？

答：从“不二而二”、对境来说，两种都是主要的。如果分开来说，断除烦恼解脱是主，无碍是次。如果说在正行中，没有“有所得”的执着，脱离“有所得”，名为无碍，名为解脱，那就没有主次之分。如果从“假”入“中”，“假”的伏除，也是无碍，是菩萨所为；在正观中名为断，也是解脱道，是佛道。所以《大品经》第十三卷《一念品》说：无所得即是道，即是果，即是无上正等正觉。所以《菩萨头经》说：究竟上求下化的菩萨，初发心时便成正觉，不由次第的等觉、妙觉。前念为因，后念为果。金刚圣体现前，种性智慧现前，涅槃中究竟果成。

问：佛果所断的烦恼灭除时，就是佛成就时。如果是这样，是烦恼灭时，解脱生时吗？

答：《成实论》师的解释不同，如《十地义》中所说。 第一种说法：解脱生起时，正当佛果。所断烦恼灭除时，正当金刚心时。佛果与金刚心不同时，怎么能说解脱生时就是烦恼灭时呢？金刚心必定烦恼充别，佛而金刚心已积集伏除烦恼，烦恼既然在三中不障碍金刚心牵引习气果报，习气果报生起，烦恼体自然逍遥消亡。消亡之时终究正当金刚心时，不到佛时。这个义理在《十地义》中已经破斥过了。

第二种，龙光述开善义说：解脱生时，就是烦恼灭时。就像苦法忍时，解脱生时，就是烦恼灭时。为什么呢？如果忍这边成就，烦恼体趋向于无；苦法忍趋向于有。趋向有和趋向无，不是前后关系，所以说“一时”。佛果断根本品类烦恼，这一处的断伏不同于其他地方。为什么呢？这根本品类的无明，终究系缚于金刚心，无明体终究不假借佛果。而说菩提智慧断除无始烦恼体，是因为果生起的缘故，因就灭了。如果果不应生起，因就不会灭。由于果应该生起，所以因灭了。

问：如果应生的果能断金刚心的烦恼，这岂不是应生的果还没有寂灭、还没有解脱体，却能断金刚心已有的烦恼吗？

答：由于果应该趋向于有，所以金刚心这边的烦恼灭了。如果佛果不趋向于有，金刚心成就的烦恼终究没有灭除。由于正当佛果趋向于有、解脱趋向、烦恼逍遥消亡，所以推论正是佛果断除根本品类无明。这根本品类烦恼，虽然系缚于金刚心，但金刚心不是它的对治之道，所以推给佛果。

如今大乘阐明义理，不同于以上两种说法。烦恼体本来不生，现在也无灭。解脱也是如此。如果说“烦恼灭解脱生”、“解脱生烦恼灭”，生起这样的动念心就是颠倒，怎么能隔开凡夫成为圣人呢？圣人只是假名开显为解、惑、明、治，而这样说明。如《大论》说：福报将生、恶业将灭时，可以说烦恼灭解脱生。但恒常的解脱是所惑，所以烦恼灭无所失，解脱生也无所谓起。毕竟没有痕迹，名为断伏。而从触位来说明，既然说“菩萨无碍道行，解脱道行”，所以金刚心断烦恼。

问：经中说：金刚心所有的相，前面如恒常中的月亮；所有的烦恼，如烟尘微障。所以智慧金刚心烦恼没有断尽。

答：这部经的意思是，金刚心菩萨所逍遥灭尽的烦恼如同烟尘微障，烦恼不到佛地。

问：金刚心菩萨，确定有两种理解，都不及佛吗？

答：论师常从一方面论述：有理解与佛齐等，但生起的理解则不及佛一品。所以金刚心是等觉佛。如果能全面论述，有理解也有明暗。为什么呢？金刚心虽然得到册吾品金刚心，还涉及烦恼体，所以有理解，但比佛地暗昧。佛地没有烦恼，所以明彻。

问：金刚心的理解与佛道的理解如果相等，那么两地没有浅深差别吗？

答：解释不同。 第一种，南涧仙师说：境界上有浅深之义，所以妙觉、等觉两种智慧有浅深。等觉只是伏住不断，便罗穷显段得与佛一等。而浅深之处，既然难以智慧，所以要除烦恼才能睹见深处。又带有无常，所以只有佛能穷尽。 答：他们旧说：烦恼是一品，而在境界上，自有难易。

第二种，龙常师说：从有理解来说明，一方面论述，没有难易，浅深一等，所以说等觉佛。烦恼体有两种力量：一是烦恼体能障碍理解；二是烦恼体罢除障碍作用。作用既然被伏住，没有障碍理解的用力，也没有牵引果报的用力。如同死人无所能为。烦恼相对于理解是傍缘，所以烦恼体虽有，但不能让理解暗昧。理解既然遍照了达无二，只是无常的缘故，不及佛，称为暗昧。又有常与无常的差别。

如今大乘阐明义理：无二而二，假名名字，开显为浅深、胜劣，明明有多种态势。因有三义：一因满，二无明趋向于无，三果释具足三义，所以暗昧。果也有三义：一果满，二无烦恼体，三极果，所以明彻。怎么知道呢？经说：后身菩萨，只见终，不见始。亦故身菩萨小见。又《璎珞经》说：金刚心菩萨百劫中，学习佛的威仪。所以知道暗昧于佛。如果没有上等多义，就应与佛相等，但随顺因缘而暗昧。

问：这金刚心菩萨的明彻理解，怎么能生起呢？

答：论说：必须由金刚心之前的心，了达明彻理解，未能除烦恼，由映润的缘故，得以生起金刚心，令其存在。

问：它既然是这一品烦恼生起，它生起时，怎么反而能伏除呢？

答：可以有这样的情况，实在是因为它积集了此前心的明彻力量。虽然既被它所生，但必要由前既有的理解力量，后来微微增胜，所以还能有除灭的力量。无异于从木头生火，还能反过来有烧木头的功用。从这个道理推想，理解由烦恼而有，而反过来能除烦恼。

大乘阐明义理：金刚心之前，微细的有所得心润泽生起金刚心。金刚心有所得心灭尽者，金刚心理解趋向于有，烦恼趋向于无，所以假名名字开显。无不如此种种义理，但意旨永远不同于论师等的说法。现在虽然说“由烦恼有之不有，有除而不除”，都是方便。又论师解释金刚心断烦恼尽不尽，古今诸法师相传不同。

庄严寺等师传述：金刚心断烦恼尽，但传有无常义，不同于佛。他们的义理宗：佛在二谛之外的根源品类无明，是因有所得，所以金刚心所断。为什么呢？因即空是真谛，金刚心体根源品类烦恼名为断烦恼。佛是至有，有真有，出二谛外，所以不断。所以《菩萨璎珞本业经·释义品》说：金刚心菩萨登上大山顶，入百千三昧，集佛威仪，用坐处其知见，亦常亦无常，一切境智，当知如佛，名为学佛。而经中说“佛菩提智断”，是觉佛菩提断。

问：如果金刚菩萨断烦恼尽，与佛无异，为什么经中说“如佛名为觉佛”，就应该说是佛。又金刚心被映润生起吗？

答：断烦恼尽就没有烦恼。映润生起如果是映润，那么断烦恼就没有尽。

大乘宗如《夫人经》说：佛菩提智所断，所以是金刚心已断烦恼尽，佛则无所断。而《十住断结经》说：金刚心菩萨智慧如定中曰，所有烦恼如烟微障。这是说所断烦恼如烟微障，不是还有烦恼如烟微障。

第二种，开善寺等诸师传述：金刚心断烦恼未尽，只有佛菩提才断尽。所以《大品经·差别品》说：菩萨无碍道中行，诸佛解脱中行。解脱于烦恼，就是断烦恼。所以《断结经》说：诸佛解脱道中行，是断烦恼。也如《夫人经》等所说。从道理上说明，解惑相对，理应如此。又难说：如果金刚心断烦恼尽就应该是佛，为什么还是因？现在为什么说无既有烦恼牵累呢？

庄严家难：金刚心理解未足，犹有体存，所以应该为集谛，佛苦无常等吗？

开善义答：烦恼惑应佛苦等，但被伏住，不再能起作用，所以大明至苦果等不来。这就是因果不随义。所以他们家的义理，从七地中忍以上，有烦恼因无果，因果不随义。

又大乘阐明义理：念念烦恼果有成就因缘差别，不惑也得因果不随义。

问：如果金刚心断烦恼不尽，怎么能称为金刚呢？

答：解释不同。 仙公说：虽然金刚烦恼未尽，但众烦恼所不牵累，所以称金刚。又说：金刚心罢伏断，不是一念之力，如刀砍相续假用。 龙光传开善义：只一念本身是假，则能伏断。 仙公义：假不当前后。绰公义：假当于后。各执不同。

问：金刚不可破坏，此心不及得言暗昧，由于穷尽微细烦恼，难道不是微细烦恼使它如此？身既使它暗昧，则有损减，也就有瘵义，那就不是金刚了。

答：金刚心理解体，内是明彻理解，不是暗昧。乃是因为是小明，而不及佛的真明，所以相对而言说暗。不同于凡夫的烦恼相入体中。

问：理解体是理解不是烦恼，在忍、欢喜等位应该命名。金刚体无烦恼。

答：通乘可以有此义。但约位分别，其体不可破，而能破烦恼尽，一种已满，唯独在金心受金刚名。

大乘义就横疏论了，并同有了，但得同意。如空中鸟迹明义，水异彼有所同义。大乘阐明义理：理解与烦恼相治，在假上说明。所以一家宗说：金刚心，正论相治；佛则逍遥无果。所以《大品经》第五卷《发趣品》最末说：菩萨摩诃萨行六波罗蜜、四念处，乃至十八不共法，一切种智具足满，断烦恼及习气，住十地，当知如佛。

而今两佛差异有四点：一因满果满异，二小见多见异，三常无常异，四理解烦恼并不同时异。有这四点，所以有明暗差异，如前所说。而经说“等觉”，是等见与等满故等，而实际不等。

问：就殊胜者而谈，佛是金刚体，怪诸法尽更无余。

答：义理确实如此。所以《大经》第三卷《金刚身品》阐明佛是金刚。但寻此品意，只取其常、不可破坏义为金刚，不论罢功以显彼满足无用。

问：穷学金刚，其既有无常，怎能譬喻金刚？

答：无差别差别说明。实是后心，方是真金刚。但随分明，无非金刚。也得当体分有之，也得言。

问：金刚还有其他名称吗？

答：主要有四个名称：一名金刚心，如前；二名金刚三昧；三名金刚身；四名金刚慧。也同当体分有身，也得言。前两个从因缘，远因于心，近缘于定；后两个是体用。身即是体名，慧是属用名。

问：《大经》列出几个名称？

答：有五个名称：一名首楞严，此译曾伏，也言究竟，也言健定，也名修治。二者金刚，譬喻坚利。三名般若，也得名当体名，也约智慧。四名师子吼，譬喻无畏说。五名佛性，也得言当体，也得言因果。那部经的意思是，随其作用有无量名。

问：彼“跋闍羅”此译“金刚”，金刚究竟是什么东西？

答：成言是胜金，成言是利铁。

问：此金刚心之金，与《金刚身品》之金、《金光明经》之金，是同是异？

答：不同不异。一方面弹之，而也得言《金光明》之金，与《金刚身品》之金，都是就果地法身阐明。所以《大经》答云：金刚身因果，阐明法身常住不可破坏，犹如金刚。阐明护法为因，能得此法身果。举果辨因。《金光明》之金，譬喻法身，阐明忏悔、施食、不然等所得，但总别异。“金坚”之金，有二义：一正法阐明，一约因中阐明。果则是萨婆若。所以金刚心之金，约等觉论。“金坚”之金，虽然说萨婆若明，是因而因中举示下地。如果说摩诃婆若，也非涅槃意，也通果地。

十地金刚心义竟。