Name: 大乘四论玄义 · 第五
Author: 均正撰

第一明大意。二谛者。实是非前非后。复非一时。岂有重数。但对破开善寺十重。故无差别差别。十重释之。解二谛大意。置师辞不同。略有五家。有所得成实论小乘师。第一光宅寺云法师云。二谛者。乃是圣教之幽宗。灵智之渊府也。第二庄严寺旻法师云。二谛者。盖是却惑之胜境。入道之要津也。第三开善寺藏法师云。二谛者。盖是法性之旨归。一真不二之极理也。第四宗国北多宝寺广州大亮法师云。二谛者。盖是言教之通诠。相待之假称。非穷宗之实因也。第五摄岭西霞寺无所得三论大意大师诠法师云。二谛者盖是表理之极说。文言之妙教。体非有无。有无不永于体。理非一二。一二不违于理之。今依大师说。所言真俗二谛者。即是有无。有无共显一道。佛随缘说有无二教。贯于众经。华严经有十重二谛十种四谛等。菩萨璎珞本业经十卷云。世谛有故不空。真谛空故不有。以有于凡是有故不空。以无于圣是空故不有。有即是世谛。无即是真谛。所以随二缘。故说于二谛。大经中文殊问云。世谛之中有第一义谛不。第一义中有世谛不。如其有者。即是一谛。如其无者。将非如来虗妄说耶。佛答云。世谛者。即是第一义谛。但有善方便。随顺众生。说有二谛。所以明真俗二谛者。欲有所表故。有表不有。表无不无。所以非有非无。是所表之道。有无二谛。是能表之教。教能表理。理能应教。教理相称。故名如是。故经云。一切有无法。了达非有非无。不着不二法。以无一二故。华严经云。诸佛圣主道。微妙甚难解。非思量境界。唯智者行处。此明无所得二谛非二乘凡夫境界。乃是佛菩萨行处。虽非凡夫二乘境界。而亦可得圣凡境界。虽言是佛菩萨行处。而非有所得佛菩萨行处。故大经云。有所得者名为无明。无所得者名为智慧。乃至有所得者是二乘。无所得者是大乘。有所得者名为二十五有。无所得者是大涅槃。有所得者无道无果。无所得者有道有果也。大品三慧品云。诸有二者。名为有所得。无有二者。名为无所得。何等为二。所谓眼色为二。若言眼为能见。便成异于色。色为所见。必殊于眼等。即名为有所得也。若成论家义。有亦是有。无亦是无。故以三□有为俗。即物之无为真。此有无既住有无处。故无所表。既无所表。即无理应教。教无此表理。教即无能诠理。不能诠理即非理教。理不应教即非教理。非教理故即无理。非理教故即非教。故以世间法者有字无义也。今则有无二教。表非有非无之道。非有非无之道。故有有无二教。故经云。出间法者。有字有义也。山门义。与成论等师。常有异义。成论等云。境智是二。各不相关。境自称空。有二谛智。自是权实二智。智自生自灭。境无生灭。一往大判如之。若复细而论之境智并有生灭无生灭。何者。彼明真谛境无生灭。俗谛境生灭。因中智有生灭。果上智则无生灭也。如斯之义。非唯是有所得。亦复不能所缘之义。故净名诃云。莫以生灭心行说于实相法。今宁得以生灭行心缘于实相境也今谓境智不二相因。故有境智。如同虗空。虗空是无生无灭。智亦无生无灭。故华严经云。诸佛妙境界。其如虗空。此明境同虗空。大品经三慧品云。虗空生故般若生等。空品云。般若空等。明此智同虗空。非直无生无灭同于虗空。生灭亦同虗空。以虗空无生无灭。而有生灭之用。境智亦无生无灭。而有生灭之用。以其有同虗空故。以虗空之有为俗谛。无同虗空。故以虗空之无为真谛。亦以有同虗空故。虗空之有为权。无同虗空故。虗空之无为实。有无既通境智。生灭亦通境智。但此生灭亦同虗空。故以虗空生灭为境智生灭。故大品经云。如虗空生故般若生。此意欲明虗空以无生为生。般若以无生为生。故十地经云。地行如虗空。彼文先解境同虗空不生不灭。出过三界。后举地行。始明地行亦如是。不生不灭。出过三界。山门意。境智并不生不灭。与数论等永异也。如数论等云。若有表有。无表无者。此即各有相。有相故有所得。有所得则名为理外。若有表不有。无表不无。非有非无。名为无相。既有表不有。故无有有相。无表不无。故无无相。以无有有无相。故名无所得。无所得者即名理内也。了义不了义者。若有表不有。无表不无。则名为了义。若有表有。无表无者。则名不了义。亦有是有。无是无者。则名为秘藏。有表不有。无表不无者。则名开秘。开秘则名了义。秘藏即名不了义。不了义者则名为半字。了义者名为满字。满字名曰大乘。半字名曰小乘。以小乘不了义故。名为有所得。了义故名为无所得。故有。无二谛。凡圣佛菩萨共行。而有得有失。若有是有。无是无者。则名为失。若有表不有。无表不无。则名为得。以了有表不有故。则名为圣。□有是有故。名为凡夫。所以道未曾二。但约得失两明。故成凡圣。乃至有生死涅槃之异。故大品经云。方等亦名甘露。亦名毒药。服消则为药。不消即为毒。一药未曾甘毒。但为有方便无方便两缘。故成毒药甘露之殊耳。问数论师等亦云。二谛之境是凡圣共行。今时亦言凡圣共行。与彼云何异。答彼云八法世谛境无异。但凡夫取相故着。圣人从真观出被道无漏心行故不着。为异。今明凡夫则言有可有无可无。圣人知有非有。知无非无。故异彼也。问若圣人有无表非有非无。凡夫有无只表于有无者。凡圣顿永理教殊别。宁言二谛是凡圣共行耶。答二谛名虽同。而意大异。凡夫有则表有。无则表无。圣人有则表不有。无则表不无。故在名虽同。而随凡圣两人有无异。凡夫既有表有。有不得转为不有。今既不得转为不有。凡亦不得转为圣。圣人有既表于不有。无既表于不无。故有得转为不有。凡得转为圣人。凡人有既是有。故烦恼即是烦恼。不得为无烦恼。今圣人说有表不有。即烦恼转为不烦恼。故虽有烦恼。如无烦恼。而烦恼性本自不有。无所有故。假名无明。所以有得转为非有也。问说有无为表非有非无。令众生因有无之教。悟非有非无之正道者。何意不直说非有非无中道。令其得悟。而说有无。令人于有无成病耶。乃似故欲令众生烦恼因缘住理外人地狱也。答众生颠倒。或心不可顿悟。以渐法门化之。但众生闻有着有。闻无滞无。则为说非有非无。则便不受化。故佛与众生同源。不于僧那故圣人慈悲方便甫化。譬如长者脱珍御服。着垢腻衣。同子粪作。即是随缘。假令圣人方便甫同众生。故世间说有我亦说有。世间说无我亦说无。后则就求其有无相不可得。令其悟此有无非有非无。则是有无非有无。非有无有无也。问若以有无。表非有非无。令得悟非有非无之中道时。有无两教癈去不。若悟理教癈。教癈故理。亦应癈。若悟非有非无时。有无教不癈。故从非有非无之理有。起无二教者。与旧折俗入真。从真出俗。及地论息妄还真。从真起用。有何异耶。答彼师等。所执有真俗二境。故折俗入真。复从真出俗。息妄亦然。今明有不有。为破有病。明无不无。为破无病。有无两病若除。复有何二教之可得。既无二教可得。复有何非有非无之理可会耶。故非有非无。亦非非有非非无。故有无非有非无。泯然无际。故居士经云。不离文字说解脱义也。大品经云。是字不住亦非不住。是字无所有故。问若然只见破外人有无教。言非有非无。那得云是佛二谛教以表非有非无之道耶。答只教令其识有是非有。无是非无。即是破复是教。又一切诸法本若是有。可表非有时。或得或失。而今本来不有。而假名说为有。只有本不有。不有假名说有。故大品经云。善吉不坏假名。说实相义。不动实相。而说假名。故于有无心动摇也。问本藉有无二教。得悟非有非无之道。今若有无非有非无俱尽者。宁非堕于耶见耶。答本为谓有无可有无。故明有表非有。无表非无。以有无之教表非有非无之道。今若无有无二病。复用二教何为。既不论教。复有何非有非无之理可得。故理教有无非有非无。本性清净。但颠倒众生。所怖畏处。故百论云。畏处何染也。问若理教俱尽净者。何须说二谛教耶。答具如前说。治众生病故须说。但言方为说言有不住有言空。不住有说有。不住空说空。詺空为有。詺有为空。此有不有。有此空不空空。空有为世谛。有空为真谛也。故大品经云。开宗以不住法住般若波罗蜜中。大经第五卷末云。善男子。如来或时说一为三。说三为一。又梵行品云。如来世尊有大方便。无常说常。常说无常。说乐为苦。说苦为乐。我净等一切法类尔也。又德王云。永断二十五有。故得名净。净则是涅槃。亦如是涅槃得名有。而是涅槃实非是有。诸佛如来随俗故说涅槃是有。如世人非父言父。非母言母。涅槃亦尔。随俗故说。言诸佛有大涅槃也。华严经云。一无量。无量一。多一多一等。

第一、说明大意。二谛（真谛与俗谛），其实既不是谁先谁后，也不是同时并存，哪里有什么固定的层次呢？只是因为要破除开善寺所立的“十重二谛”之说，所以才有了“无差别”与“有差别”这两种角度，并用十重层次来解释它。关于理解二谛的大意，各位法师的表述不同，大致有五家观点：

第一，有所得的成实论小乘师，光宅寺云法师说：二谛，是圣贤教法中深奥的宗旨，是灵妙智慧的渊薮。第二，庄严寺旻法师说：二谛，是断除迷惑的殊胜境界，是进入佛道的关键途径。第三，开善寺藏法师说：二谛，是法性的旨归，是唯一真实、不二无别的最高真理。第四，宗国北多宝寺（广州）大亮法师说：二谛，是言语教法的普遍诠释，是相互对待的假名施设，并非穷尽究竟宗旨的真实依据。第五，摄岭西霞寺主张无所得的三论宗大师诠法师说：二谛，是表达真理的至极言说，是文辞教法的巧妙施设；其体性并非“有”或“无”，“有”“无”并不能永远限定其体；真理并非“一”或“二”，“一”“二”也不违背此理。

如今依据大师（诠法师）的说法：所谓真俗二谛，就是指“有”与“无”。“有”和“无”共同彰显同一真理。佛陀随顺众生根机而说“有”“无”两种教法，贯穿于众多经典之中。《华严经》中有十重二谛、十种四谛等说法。《菩萨璎珞本业经》十卷中说：世谛因为“有”所以不空，真谛因为“空”所以不有。因为对凡夫来说是“有”所以不空，因为对圣人来说是“空”所以不有。“有”就是世谛，“无”就是真谛。所以随顺两种因缘，故而说有二谛。《大涅槃经》中，文殊菩萨问道：“世谛之中有第一义谛吗？第一义谛中有世谛吗？如果都有，那就只是一谛；如果都没有，难道如来是在虚妄说法吗？” 佛回答说：“世谛，就是第一义谛。只是因为有善巧方便，随顺众生，才说有二谛。”

之所以阐明真俗二谛，是为了有所表达。“有”是为了表达“不有”，“无”是为了表达“不无”。所以，非有非无，才是所要表达的真理；“有”“无”二谛，则是能表达的教法。教法能表达真理，真理能应和教法。教与理相互契合，所以称为“如是”。因此经中说：一切有无之法，透彻了达为非有非无，不执着于不二之法，因为根本没有一与二的分别。《华严经》说：诸佛圣主的道，微妙极难理解，不是思量分别的境界，唯有智慧者方能行持。这说明无所得的二谛，不是二乘凡夫的境界，乃是佛菩萨的行持之处。虽然非凡夫二乘境界，但也可以说是圣凡共通的境界；虽然说是佛菩萨行处，却并非有所得的佛菩萨行处。

所以《大涅槃经》说：有所得名为无明，无所得名为智慧。……有所得是二乘，无所得是大乘。有所得是二十五有（生死轮回），无所得是大涅槃。有所得者无道无果，无所得者有道有果。《大品般若经·三慧品》说：凡是有“二”的，就叫做有所得；没有“二”的，就叫做无所得。什么是“二”呢？比如眼与色就是二。如果说眼是能见，便与色不同；色是所见，必然与眼有别，这就叫做有所得。

如果是成实论师的观点：“有”就是实在的有，“无”就是实在的无。所以以三界的有为俗谛，以事物本质的无为真谛。这种“有”“无”既然停留在“有”“无”的固定处所，就无法表达真理。既然无所表达，就没有真理应和教法。教法没有这种表达真理的作用，教法就无法诠释真理。不能诠释真理，就不是理教；真理不应和教法，就不是教理。不是教理就没有真理，不是理教就没有教法。所以说世间法“有字无义”。

如今则以“有”“无”二教，来表达非有非无的真理；因为非有非无的真理，所以有“有”“无”二教。因此经中说：出世间法“有字有义”。

山门（三论宗）的义理，与成实论师等常有不同。成实论师等认为：境与智是二，互不相关。境本身称为空，有二谛；智本身有权实二智。智自有生灭，境没有生灭。大致判断如此。如果再细致讨论：境与智都有生灭与无生灭两方面。为什么呢？他们认为真谛境无生灭，俗谛境有生灭；因位中的智有生灭，果位上的智则无生灭。这样的见解，不仅是有所得，也不能成立所缘的意义。所以《维摩诘经》呵斥说：“不要用生灭的心行，来说实相法。”如今怎能以生灭行心，去缘取实相境呢？

我们认为：境与智不二，相互依存，所以才有境与智。如同虚空，虚空是无生无灭的，智也是无生无灭。所以《华严经》说：“诸佛妙境界，其如虚空。”这说明境同虚空。《大品般若经·三慧品》说：“虚空生故般若生”等等。《空品》说：“般若空”等等。说明此智同于虚空。不仅无生无灭同于虚空，生灭也同于虚空。因为虚空虽无生无灭，却有生灭的作用；境与智也无生无灭，却有生灭的作用。因为其“有”同于虚空，所以以虚空之“有”为俗谛；其“无”同于虚空，所以以虚空之“无”为真谛。也因为“有”同于虚空，所以虚空之“有”为权智；“无”同于虚空，所以虚空之“无”为实智。 “有”“无”既然贯通境与智，“生灭”也贯通境与智。但这生灭也同于虚空，所以以虚空的生灭作为境与智的生灭。因此《大品般若经》说：“如虚空生故般若生。”这意思是说明：虚空以无生为生，般若以无生为生。所以《十地经》说：“地行如虚空。”那段经文先解释境同虚空，不生不灭，超出三界；然后举地行，才说明地行也是如此，不生不灭，超出三界。

山门（三论宗）的意旨：境与智都是不生不灭，与数论师等永远不同。像数论师等说：如果“有”表达实有，“无”表达实无，这就各自有固定相状。有固定相状就是有所得，有所得就叫做“理外”。如果“有”表达“不有”，“无”表达“不无”，非有非无，就叫做无相。既然“有”表达“不有”，就没有“有”的固定相状；“无”表达“不无”，就没有“无”的固定相状。因为没有“有”“无”的固定相状，所以叫做无所得。无所得就叫做“理内”。

关于了义与不了义：如果“有”表达“不有”，“无”表达“不无”，就叫做了义。如果“有”表达实有，“无”表达实无，就叫做不了义。 “有”就是实有，“无”就是实无，就叫做秘藏。“有”表达“不有”，“无”表达“不无”，就叫做开秘。开秘就叫做了义，秘藏就叫做不了义。不了义叫做半字，了义叫做满字。满字称为大乘，半字称为小乘。因为小乘不了义，所以叫做有所得；了义所以叫做无所得。

因此，“有”“无”二谛，凡夫、圣人、佛、菩萨共同行持，但有得有失。如果认为“有”就是实有，“无”就是实无，就叫做失。如果知道“有”表达“不有”，“无”表达“不无”，就叫做得。因为透彻了知“有”表达“不有”，所以叫做圣人；执着“有”是实有，所以叫做凡夫。所以说真理本不曾有二，只是根据得失两种角度来说明，才成就凡圣的分别，乃至有生死与涅槃的差异。所以《大品般若经》说：方等经典也叫甘露，也叫毒药。服下能消化就是药，不能消化就是毒。一味药本没有甘毒之别，只因为有没有方便善巧两种因缘，才成为毒药与甘露的不同。

问：数论师等也说，二谛的境界是凡圣共同行持的。现在也说凡圣共行，和他们有什么不同？答：他们说八法（色声香味触法、生灭）的世谛境界没有不同，只是凡夫取相所以执着，圣人从真观出发，以道和无漏心行所以不执着，以此为区别。如今我们说明：凡夫说“有”就是实有，说“无”就是实无；圣人知道“有”并非实有，知道“无”并非实无。所以和他们不同。

问：如果圣人的“有”“无”表达的是非有非无，凡夫的“有”“无”只表达实有实无，那么凡圣顿时永远，理与教截然不同，怎么能说二谛是凡圣共行呢？答：二谛的名称虽然相同，但意义大不相同。凡夫说“有”就表达实有，说“无”就表达实无；圣人说“有”就表达“不有”，说“无”就表达“不无”。所以名称虽然相同，但随凡圣两人，“有”“无”的意义不同。凡夫既然“有”表达实有，“有”就不能转变为“不有”；如今既然不能转变为“不有”，凡夫也就不能转变为圣人。圣人“有”既然表达“不有”，“无”既然表达“不无”，所以“有”能转变为“不有”，凡夫能转变为圣人。凡夫的“有”既然是实有，所以烦恼就是烦恼，不能成为无烦恼。如今圣人说“有”表达“不有”，烦恼就能转变为非烦恼。所以虽然有烦恼，却如同无烦恼，而烦恼的本性本来就不存在，因为无所有，所以假名无明。因此“有”能转变为“非有”。

问：说“有”“无”是为了表达非有非无，让众生凭借“有”“无”的教法，悟入非有非无的正道。为什么不直接说非有非无的中道，让他们悟入，反而要说“有”“无”，让人在“有”“无”上生出执着之病呢？这岂不是故意要让众生因为烦恼因缘，停留在理外，堕入地狱吗？答：众生颠倒，根机不能顿悟，所以用渐次法门教化。但众生听到“有”就执着有，听到“无”就滞碍于无，如果直接说非有非无，他们就不肯接受教化。佛与众生同源，不于僧那（不于二法），所以圣人慈悲，以方便善巧教化。譬如长者脱下珍贵衣服，穿上污秽衣服，与儿子一起做除粪工作，这就是随顺因缘。假使圣人方便权巧，与众生相同，世间说“有我”我也说“有”，世间说“无我”我也说“无”，然后再探究其“有”“无”的相状不可得，让他们悟到这“有”“无”就是非有非无。这样，“有”“无”就是非有非无，非有非无就是“有”“无”。

问：如果用“有”“无”来表达非有非无，让人悟入非有非无的中道时，“有”“无”两种教法是否废除了？如果悟理后教法废除，教法废除那么理也应该废除。如果悟入非有非无时，“有”“无”教法不废除，那么从非有非无之理，又生起“有”“无”二教，这与旧说“折俗入真，从真出俗”，以及地论师的“息妄还真，从真起用”，有什么不同呢？答：那些法师等，执着有真俗二种固定境界，所以折损俗谛进入真谛，再从真谛出来建立俗谛。息妄还真也是这样。如今我们阐明：“有”是“不有”，是为了破除“有”的病；“无”是“不无”，是为了破除“无”的病。“有”“无”两种病如果除去了，还有什么二教可得呢？既然没有二教可得，又有什么非有非无之理可以领会呢？所以非有非无，也不是“非有非非无”。因此“有”“无”与“非有非无”，泯然无别，没有界限。所以《维摩诘经》说：“不离文字说解脱义。” 《大品般若经》说：“这个字不停住，也非不停住，因为这个字无所有。”

问：如果这样，只见破除外人的“有”“无”教法，说非有非无，怎么能说是佛的二谛教法来表达非有非无之道呢？答：正是教法让人认识“有”是“非有”，“无”是“非无”，这既是破除，也是教法。又，一切诸法，如果本来实有，可以表达“非有”时，或许有得或许有失。而如今本来不有，只是假名说为“有”。正因为“有”本来不有，不有而假名说“有”，所以《大品般若经》说：“善吉（须菩提）不坏假名，说实相义；不动实相，而说假名。”因此对于“有”“无”心不动摇。

问：本来凭借“有”“无”二教，得以悟入非有非无之道。现在如果“有”“无”与非有非无全都泯尽，岂不是堕入邪见吗？答：本来因为认为“有”“无”是实有实无，所以阐明“有”表达“非有”，“无”表达“非无”，以“有”“无”之教表达非有非无之道。现在如果没有“有”“无”二病，还用二教做什么？既然不论教法，又有什么非有非无之理可得？所以理、教、有、无、非有、非无，本性清净。只是颠倒众生，这是他们怖畏之处。所以《百论》说：“畏处何染也（怖畏之处为何染着）？”

问：如果理与教都泯尽清净，何必还要说二谛教法呢？答：完全如前所说，为了对治众生的病，所以必须说。但言语只是为了说法：说“有”不停住在“有”，说“空”不停住在“空”。说“有”不停住于“有”，说“空”不停住于“空”。称“空”为“有”，称“有”为“空”。这个“有”是“不有”之“有”，这个“空”是“不空”之“空”。“空”“有”为世谛，“有”“空”为真谛。所以《大品般若经》说：“开宗以不住法住般若波罗蜜中。” 《大涅槃经》第五卷末说：“善男子，如来有时说一为三，说三为一。” 又《梵行品》说：“如来世尊有大方便，无常说常，常说无常；说乐为苦，说苦为乐；我、净等一切法都是如此。” 又《德王品》说：“永断二十五有，所以得名为净。净就是涅槃。涅槃也可以称为‘有’，但涅槃实际上并不是有。诸佛如来随顺世俗，所以说涅槃是有。就像世人，不是父亲说父亲，不是母亲说母亲，涅槃也是这样，随顺世俗而说，说诸佛有大涅槃。” 《华严经》说：“一就是无量，无量就是一；多就是一，一就是多等等。”

第二释名。所言二谛者。谓真谛亦名第一义谛。俗谛亦名世谛也。按字释名。真以实为义。则有之无。体无虗伪故。称为真谛。第一义理极莫过。谓之第一。旨趣实尔故称义。俗者以虗伪为义。有非性实。赖众缘成。无自故称俗也。世者以有隔别。名相不同。故曰世。问此释名以成论何异。答名虽同。其意大异。若以义释名。有三种势。一横论显发。二竖论表理。三当体释名。所言横论显发者。欲显。俗是真为义。真是俗为义。何故俗是真为义者。欲显真是俗家之所以。故言俗是真为义。欲显俗是真家之所以。故言俗是真为义。故大经梵行品云。欲令众生深识世谛。是故如来宣说第一义谛。欲令众生深识第一义谛。是故如来宣说世谛。为此义故言横论显发也。竖论表理者。真是不真为义。俗是不俗为义。故居士经云。五受阴洞达空是苦义。诸法毕竟不生不灭。是无常义。此则是以非苦释苦。不无常明无常也。大经圣行品云。知苦非苦。苦圣谛。知集非集。集圣谛等。故言竖论表理也。当体释名中是实为义等释也。亦得言当体从他为义。苦随空故为俗。实故为真。隔别故名世。理极称第一。则是当体释名。若随俗人所知名俗。真智所知名真。世人所知名世。第一智所知名第一。须他为名也。所以明真俗意者。为表非真非俗。即是名表于无名。无名之道。有何不名。所以有无之名。本于无名。无名而名故。名为有无。有名俗谛。无名真谛。真以实为义。俗以浮虗为义。此名是义名。义是名义。即是一名无量名。无量名一名。故有一名无量义。一义无量名。无量名无量义。一名一义。俗亦名世。真亦名第一义。世是伐谢为义。第一莫过为旨。故真俗是虗实相待。世与第一从褒贬为名也。通秤谛者。成论师云。有三家。一光宅云。言教为谛。理本自实。说有耶有正。正言中理无有永谬。为之审谛。耶说永宗。呼为不谛。谛与不谛。关近者之言。在理不异。俱称实也。二庄严云。如四谛知是谛。引大经四谛品云。佛告迦叶。所言苦者。不名苦圣谛。何以故。若言苦是苦圣谛者。一切畜生及地狱众生。应有苦圣谛。又言凡夫有苦无谛。声闻缘觉有苦有谛。复结云是名知苦非苦名苦圣谛。是则凡夫但有苦境。而无苦智。故云无谛。二乘有照苦之智。故言有谛。若尔知能寻求秤境。故知为谛。三龙光传开善云。实名在理。谛有三义。实义释谛。此即在理。审当释谛。从言教为目。推审释谛。推审就解。解能推于理。虽有三种秤。而在理为正宗。审有此理。故秤谛。今谓不然。彼有教境行三法异故。各执不同。大乘义望之。并是有所得二见之说。第一师境智既非谛。岂有能说之文得是谛耶。文言何所诠而得谛耶。第二师解智为谛者。所观之境。既非谛。岂有能观之智得是谛耶。第三师境为谛者。大经已破。故不用也。今大乘明义。无二为二。说一往亦得言以教为谛。而实大异三师说。前虽言以教为谛。而经明谛名目。理教得谛名。若言教当体谛。而文是诠理。文不自表。又异于境行。故大异也。今谓理乃是非谛。教正是谛。但谛名不自待非谛而得。就教中为言。境与智并是教。亦悉得是谛。后两家境智悉自是理非教。今明境智并是教。理即非境。非智非教。故异于三说也。问山门宗理说非有非无。教乃是有无者。理异于教。教理相乖。何得名谛。此即非谛也。答有二意。一今释谛名本以不谛为义。所以虽言有有无。为诠非有非无。方自得故是谛也。二亦不必须道谛是不谛。直置有无。诠非有非无。自是谛义。何者。若有无不诠非有非无。可是非谛。今有无不乖非有非无。非有非无。亦不乖有无。所以相表故得谛也。今明无有此能。亦无此所。乃至人法等。但假名因缘。故名能所。能所则通亦长。故一切诸法。不出于能所。因果即短亦别。若非能无以成所。非所无以成能。故能必待所。所必带能。但世间受名有便不便。或在能为便所则不便。或在所为便。能则不便。乃至能所合论。则便。单能所则不便。何者如体中能为便所为便者。如好精美食。宜在所能所合为便者。如水洗物非净故。物净。能所俱名为净也。今明通名谛者。谛以审当义。但一家释谛有二义。一说有无二教当于理故。审当。二当机缘故审当。则片二乘凡夫无理可当无机照也。若如百论云。真俗相待故。二谛皆实。所以真待于俗。世待于第一。故百论云。如㮈待枣为大。待苽为小。二俱为实。今诸法于凡谓实有。于定谓无。故名为谛。如凡愚小儿看所作约事为实有。于彼便为谛。幻师知其实无所有。亦是为谛。诸法亦然。凡随为实。于凡为谛。圣知有非有。知无非无。有无毕竟。无所有。于圣为谛。故谛待不谛。实待不实。真待于不真。不真名为俗。俗待于不俗。不俗名为真。故凡真则圣俗。圣真即凡俗。俗名真俗。真名俗真。俗真非真。真俗非俗。故非真非俗名为中道。第一义谛通释于教二谛意也。问他既约虗实释二谛。今亦就虗实明二谛。与他何异。答彼明虗实。而虗实并安二谛理。如鼈鼻论虗实二谛。今明虗实迭伐明虗实二谛。如㮈待枣为大。此则为实。望苽为小。则便不实。诸法于凡是为有。即名为实。于圣不有。则名不实也。问他家虗实并安可论相待。今山门虗实迭伐者。应无相待。答彼虗实并论。如鼈鼻故。不得明相待。两法性实自有。何须论相成。长短等并类然。今明无名无相中。虗实迭伐相由成立。方复是相待义彰。如㮈于枣为大名实。望苽为小则名虗。㮈实不当大小。相因成大小。一切诸法于凡随有。故名为实。圣知有不有。故名为虗也。问若然唯应有一谛。宁言二谛相待。答理实应然。故大经云。世谛者则第一义谛。但随顺众生故说二谛也。问如彼经者只成一谛。宁言二谛相待耶。答实论无两一。但于凡圣二人。故说二谛。二谛有何失耶。如凡夫谓诸法实有则名为世谛。于圣人不有。不有于凡名不谛。于圣则名谛。有既转为不有。故凡转为成圣。故有二谛。若如彼义。有不作无。无不转为有。性实不改。故失一无量。无量一。展转生无碍解脱法门义也。问若言于凡是实名为世谛。次悟不实名为真谛者。唯见约凡圣二人辨二谛。真俗二谛相待在何耶。答约二人。则是相待。人法悉相待故也。十二门论云。因世谛得第一义。第一义谛得涅槃。则是因俗悟真。因真悟。非真非俗中道第一义谛。中道第一义谛则是涅槃。故言因第一义谛得涅槃也。又释纯陀疑问论云。二谛是相待也。问若然唯是一谛。何一谛。答于凡是实。即是凡一谛。次于圣是实。即是圣一谛。次转悟非真非俗。则是中道第一义谛也。问于谛教谛。何谛正宗。答各有正宗。百说于谛为正宗。教谛即傍。中论教谛为正宗。于谛即傍也。问若然百论应是性。中论应是假。百论应是当。中论可是无当。若使两论皆是无当。两论皆是假。则应两论并是教谛。宁言一教一于一假一性耶。答若望论主边。恒是教。恒是无当恒假。是就缘明之。有迷有悟。故有教有于。有无当有。当有假有性也。问若然中论。可是因缘知。百论应是非因缘智。答亦约论主悉是因缘。就缘假因缘不因缘。大判如此耳。问于两谛皆表不。答得有此义。问若为是于。表耶。答远望为论。变有不有及无不无。得有于表义。问变有无非有无。正是教表。何关于表。复次当执有无时。是于。若尔当执非无时表耶。若当执有无时。不表。变故方表。故知有表不表。有谛不谛也。答得如前说当相如问。但通别为异耳。问中论四谛品云。佛依二谛说法。若俗谛于俗俗谛。真谛于真真谛。为二于谛者。此两于谛并是病迷不。答悉是病迷。问若为是病迷。答并乖道。道未曾有无。作性实有无解故。有无悉乖道。故是病迷也。问若言皆是病迷者。并应是俗是凡耶。答望道为论。亦得悉是凡是俗也。问若望道为语。亦得言是凡是俗者。亦得应有俗二名。答望道论之。皆是俗而于俗中。自有真俗也。问若于俗中自相望有真俗者。亦望道道自有真俗耶。答不例于中道不二。故不论二。于俗中开浅深故得二也。问二谛并破性不。答亦得明二于谛。不论教谛也。问若此中不论教谛者。何故前云佛依二谛说法耶。答二谛语通故尔。问若二谛通者。外人不迷于谛。何故明迷谛耶。答今明二谛者。出外人二心教故两双迷。既迷教谛故。于迷为于谛也。问若得言并迷二谛。亦应并迷有无。而识有不识无者。识于不识教耶。答不例。今两双失有无明之。问意执一不执一。故不列之。前云有无两双失者。不识有亦不识无。若识有即识无也。

第二，解释名称。所说的“二谛”，指的是真谛（也叫第一义谛）和俗谛（也叫世谛）。按照字面来解释名称：“真”以真实为含义，指存在的事物，其本质没有虚假，所以称为真谛。“第一”指最高的道理无法超越，所以叫“第一”；其旨趣确实如此，所以称为“义”。“俗”以虚假为含义，指存在的事物并非本性真实，是依赖众多条件形成的，没有独立的自性，所以称为俗。“世”指有分别隔阂，名称和相状各不相同，所以叫“世”。

问：这种解释名称的方法，和成实论有什么不同？答：名称虽然相同，但意思有很大差异。如果用含义来解释名称，有三种方式：一是横向论述以显发，二是纵向论述以表理，三是就事物本身来解释名称。

所谓“横向论述显发”，是想说明：俗是以真为含义，真也是以俗为含义。为什么说俗是以真为含义呢？是为了显明真是俗之所以存在的依据，所以说俗是真为义。想显明俗是真之所以存在的依据，所以说俗是真为义。所以《大般涅槃经》梵行品说：“为了让众生深刻认识世谛，所以如来宣说第一义谛。为了让众生深刻认识第一义谛，所以如来宣说世谛。”为了这个道理，所以说横向论述显发。

“纵向论述表理”，指的是：真以“不真”为含义，俗以“不俗”为含义。所以《维摩诘经》（居士经）说：“五受阴通达空性，这就是苦的含义。诸法毕竟不生不灭，这就是无常的含义。”这就是用“非苦”来解释苦，用“不无常”来阐明无常。《大般涅槃经》圣行品说：“知道苦并非实在的苦，是苦圣谛。知道集并非实在的集，是集圣谛”等等。所以说纵向论述表理。

“当体释名”，就是“是实为义”等解释。也可以说，就事物本身而言，也可以从他者得到含义：苦随顺空性所以是俗，真实不虚所以是真。有隔阂分别所以叫世，道理至高无上所以称第一。这就是就事物本身来解释名称。如果随顺世俗人所知道的称为“俗”，真实智慧所知道的称为“真”；世间人所知道的称为“世”，至高智慧所知道的称为“第一”，这就是需要依靠他者来命名。

所以阐明真、俗含义的目的，是为了表达“非真非俗”。也就是用名称来表达“无名”。“无名”的道理，有什么不能命名的呢？所以“有”、“无”这些名称，本源在于“无名”。从“无名”而安立名称，所以称为“有”和“无”。“有”的名称是俗谛，“无”的名称是真谛。真以真实为含义，俗以浮虚为含义。这个名称是含义的名称，含义是名称的含义。就是一个名称有无量名称，无量名称归于一个名称。所以有一个名称有无量含义，一个含义有无量名称。无量名称有无量含义，一个名称一个含义。俗也叫“世”，真也叫“第一义”。“世”以变迁谢灭为含义，“第一”以无上超越为旨趣。所以，真和俗是虚实相互对待，世与第一是从褒贬的角度来命名。

通称为“谛”，成实论师有三种说法：第一，光宅寺法云法师说：言教就是谛。道理本来自己就是真实的，言说有邪说有正说。正确的言说符合道理，没有永远的错误，所以是审察真实的“谛”。邪说永远错误，称为“不谛”。“谛”与“不谛”，是就说话者而言的。在道理本身没有差别，都称为真实。第二，庄严寺僧旻法师说：如四谛的“知”就是谛。引用《大般涅槃经》四谛品说：佛告诉迦叶，所说的苦，不叫作苦圣谛。为什么呢？如果说苦就是苦圣谛，那么一切畜生及地狱众生，就应该有苦圣谛。又说凡夫有苦境而没有谛，声闻缘觉有苦境也有谛。最后总结说：这就叫作“知苦非苦，名为苦圣谛”。这就是说，凡夫只有苦的境相，而没有认识苦的智慧，所以说无谛。二乘有观照苦的智慧，所以说有谛。如果是这样，那么“知”能寻求并称量境相，所以“知”就是谛。第三，龙光寺传承的开善寺智藏法师说：“实”这个名称在于道理。“谛”有三种含义：以“实义”解释谛，这就在道理本身；以“审当”（审察恰当）解释谛，这是从言教的角度命名；以“推审”（推究审察）解释谛，这是从理解的角度，理解能推究道理。虽然有这三种称法，但以道理本身为正宗。审察有这道理，所以称为谛。

现在认为不是这样。他们（三家）有教、境、行三法的差异，所以各自执着不同。从大乘的义理来看，这些都是有所得的两种边见之说。第一家，境和智既然不是谛，哪里能有能说的言教反而是谛呢？言教的文字是诠表什么的才得称为谛呢？第二家，以理解的智慧为谛，那么所观照的境相既然不是谛，哪里能有能观照的智慧反而是谛呢？第三家，以境为谛，《大般涅槃经》已经破斥了，所以不采用。

现在大乘阐明义理，是以“无二”而方便说为“二”。暂且也可以说以教为谛，但实际上与上述三家说法有很大不同。前面虽然说以教为谛，但经中阐明谛的名称，道理和言教都可以得“谛”名。如果说言教本身是谛，而文字是诠表道理的，文字不能自己表诠自己，又不同于境和行，所以有很大不同。

现在认为，道理本身恰恰是“非谛”，言教才是“谛”。但“谛”这个名称并非自己依靠“非谛”而得到，是就言教内部来说的。境与智都属于言教，也都可以是谛。后面两家（庄严、开善）所说的境和智，都自认为是道理而非言教。现在阐明，境和智都属于言教，道理本身则不是境，不是智，也不是言教，所以不同于那三种说法。

问：山门宗（三论宗）说，道理是非有非无，言教则是有和无，道理不同于言教，教与理似乎相违背，怎么能称为“谛”呢？这岂不是“非谛”吗？答：有两个意思。第一，现在解释“谛”这个名称，本来是以“不谛”为含义的。所以虽然言说“有”和“无”，但这是为了诠表“非有非无”，正因为如此，它自己才得以是“谛”。第二，也不一定必须说“谛”就是“不谛”。直接安立“有”和“无”，来诠表“非有非无”，这本身就是“谛”的含义。为什么呢？如果“有”、“无”不诠表“非有非无”，那可以说是“非谛”。现在“有”、“无”并不违背“非有非无”，“非有非无”也不违背“有”、“无”，二者互相表显，所以得称为“谛”。

现在阐明，并没有实在的“能”，也没有实在的“所”，乃至人、法等，都只是假借名称、依赖因缘，所以称为“能”和“所”。“能所”这个范畴是普遍而广泛的，所以一切诸法，都不超出能所。“因果”则是具体而个别的。如果没有“能”，就无法形成“所”；没有“所”，也无法形成“能”。所以“能”必然要依赖“所”，“所”必然连带“能”。只是世间在命名时，有方便与不方便的区别。有时以“能”为方便，“所”就不方便；有时以“所”为方便，“能”就不方便。乃至“能所”合起来论述就方便，单独说“能”或“所”就不方便。为什么呢？比如就事物本身而言，“能”为方便、“所”为方便的，就像精美的食物，适宜在“所”（享用）。“能所”合起来为方便的，就像用水洗东西，水本身不是干净的，东西洗干净了，“能”（水）和“所”（物）都称为净。

现在阐明通称为“谛”，“谛”以审察恰当为含义。但本宗解释“谛”有两种含义：一是说“有”、“无”这两种言教，契合于道理，所以是“审当”。二是契合众生根机，所以是“审当”。像二乘、凡夫，既没有道理可契合，也没有根机可照察。

如果像《百论》所说：真谛和俗谛相互对待，所以二谛都是真实的。因为真谛要相对于俗谛，世谛要相对于第一义谛。所以《百论》说：就像柰果相对于枣是大的，相对于瓜是小的，两者都是真实的。现在，诸法在凡夫看来是真实存在，在圣人看来是无，所以称为谛。就像凡愚小儿看变戏法，认为变出来的事物是真实有，对他而言就是谛。幻术师知道它其实什么都没有，这也是一种谛。诸法也是这样，凡夫随顺所见认为是实有，对凡夫就是谛。圣人知道“有”并非实在的有，知道“无”并非实在的无，“有”和“无”毕竟都无所有，对圣人就是谛。所以，“谛”相对于“不谛”而成立，“实”相对于“不实”而成立。真谛相对于“不真”而成立，“不真”就叫作俗谛。俗谛相对于“不俗”而成立，“不俗”就叫作真谛。所以，凡夫认为的真就是圣人的俗，圣人认为的真就是凡夫的俗。俗谛的名称里有真，真谛的名称里有俗。俗谛里的“真”不是真谛，真谛里的“俗”不是俗谛。所以，“非真非俗”叫作中道。这是第一义谛，通释了言教二谛的含义。

问：他们既然依据虚实来解释二谛，现在我们也依据虚实来阐明二谛，和他们有什么不同？答：他们阐明虚实，是把虚和实都安立在二谛的道理上。就像鳖的鼻子，说虚实二谛（各是独立真实的）。现在阐明虚实是相互更替、相互依存的，由此说明虚实二谛。就像柰果相对于枣是大的，这就称为实；相对于瓜是小的，那就变成不实了。诸法在凡夫看来是“有”，就称为实；在圣人看来并非实在的有，就称为不实。

问：他们那派虚实并立，可以讨论相待（相对）关系吗？现在山门宗（三论宗）虚实更替依存，应该没有相待关系吧？答：他们那派虚实并立，就像鳖的鼻子（各是实体），所以不能阐明相待关系。两个法性各自真实存在，哪里需要讨论相互成就呢？长短等关系也都类似。现在阐明，在无名无相之中，虚实更替、相互依存而成立，这才恰恰是相待意义的彰显。就像柰果，相对于枣是大的叫作实，相对于瓜是小的就叫作虚。柰果的“实”并不固定是大还是小，相互依存才成就了大小。一切诸法，在凡夫随顺所见是“有”，所以称为实；圣人知道“有”并非实在的有，所以称为虚。

问：如果是这样，应该只有一谛才对，哪里能说二谛相待呢？答：道理上确实应该如此。所以《大般涅槃经》说：“世谛就是第一义谛。”只是随顺众生才说二谛。

问：像那部经里说的，只成了一谛，哪里能说二谛相待呢？答：真实而论，没有“两”也没有“一”。只是就凡夫和圣人这两种人，才说二谛。说二谛有什么过失呢？就像凡夫认为诸法实有，这就叫作世谛。在圣人看来并非实有，这个“不有”对凡夫而言是“不谛”，对圣人而言就是“谛”。“有”既然转变为“不有”，所以凡夫也就转变成圣人。因此有二谛。如果像他们那派的义理，“有”不会变成“无”，“无”也不会变成“有”，本性真实不可改变，那就失去了“一即无量，无量即一”、辗转产生无碍解脱法门的含义了。

问：如果说在凡夫看来是实，叫作世谛；随后觉悟到不实，叫作真谛。这只见是就凡圣两种人来辨别二谛，真俗二谛的相待关系在哪里呢？答：就两种人来说，就是相待。人和法都是相待的。《十二门论》说：“凭借世谛得到第一义谛，凭借第一义谛得到涅槃。”这就是凭借俗谛觉悟真谛，凭借真谛觉悟“非真非俗”的中道第一义谛。中道第一义谛就是涅槃，所以说“因第一义谛得涅槃”。另外，《释纯陀疑问论》说：“二谛是相待的。”

问：如果是这样，应该只有一谛。是哪一谛呢？答：在凡夫看来是实，就是凡夫的一谛。随后在圣人看来是实，就是圣人的一谛。再进一步觉悟到非真非俗，就是中道第一义谛。

问：“于谛”和“教谛”，哪一个是正宗？答：各有正宗。《百论》以“于谛”为正宗，“教谛”为旁。《中论》以“教谛”为正宗，“于谛”为旁。

问：如果是这样，《百论》应该是讲“性”（自性），《中论》应该是讲“假”（假名）。《百论》应该是“当”（有所得），《中论》应该是“无当”（无所得）。如果使两论都是“无当”，两论都是“假”，那么两论应该都是“教谛”，哪里能说一个讲“教谛”一个讲“于谛”，一个讲“假”一个讲“性”呢？答：如果从论主（造论者）的角度看，始终是“教”，始终是“无当”，始终是“假”。是就众生的根机来说明，有迷有悟，所以有“教谛”有“于谛”，有“无当”有“当”，有“假”有“性”。

问：如果是这样，《中论》可以说是因缘智，《百论》应该不是因缘智吧？答：也是就论主而言，都是因缘智。就众生根机而言，假说有因缘智和非因缘智。大致判断是这样。

问：于二谛（从众生角度理解的真俗）都表显中道吗？答：可以有这个意思。问：怎样是“于谛”表显呢？答：从深远的角度来说，把“有”转变为“不有”，把“无”转变为“不无”，可以有“于谛”表显的含义。问：转变“有”、“无”为“非有非无”，这恰恰是“教谛”的表显，和“于谛”的表显有什么关系呢？再者，当执着“有”、“无”的时候，是“于谛”。那么当执着“非有非无”的时候，是表显吗？如果当执着“有”、“无”的时候不表显，转变后才表显，由此可知有表显和不表显，有谛和不谛。答：可以像前面说的，就事物本身而言，如同你的问题。只是有通别（普遍与特殊）的差异罢了。

问：《中论》四谛品说：“佛依据二谛说法。”如果俗谛对于世俗人是俗谛，真谛对于圣人是真谛，这是两种“于谛”的话，这两种“于谛”都是病态的迷惑吗？答：都是病态的迷惑。问：怎样是病态的迷惑？答：都违背了正道。正道本来没有“有”和“无”，却作本性实有、实无的理解，所以“有”和“无”都违背正道，因此是病态的迷惑。问：如果说都是病态的迷惑，那么都应该算是俗、是凡夫吗？答：从正道的角度来说，也可以说都是凡夫、都是俗。问：如果从正道的角度说，也可以说都是凡夫、都是俗，那么也应该有“俗”这两个名称吗？答：从正道的角度来说，都是“俗”。但在“俗”之中，自己相互比较，又有真和俗的区别。问：如果在“俗”之中，自己相互比较有真俗，那么从正道来看，正道自己也有真俗吗？答：不能类比。因为中道是不二的，所以不论二。在“俗”之中，可以分出浅深，所以可以有二。问：二谛都是破斥自性的吗？答：也可以阐明二种“于谛”，这里不论“教谛”。问：如果这里不论“教谛”，为什么前面说“佛依据二谛说法”呢？答：“二谛”这个词语是通用的，所以这样说。问：如果“二谛”是通用的，外道（其他学派）的人并不迷惑于“于谛”，为什么说他们迷惑于谛呢？答：现在阐明二谛，是为了指出外道有两种执着心的言教，所以是双重迷惑。既然迷惑于“教谛”，所以在迷惑的状态下就成为“于谛”。问：如果说可以称为都迷惑于二谛，那么也应该都迷惑于“有”和“无”。而（他们）认识“有”却不认识“无”，这是认识“于谛”却不认识“教谛”吗？答：不能类比。现在是从“有”、“无”两者都错失的角度来说明的。问的意思是执着一边不执着另一边，所以不能并列。前面说“有”、“无”两者都错失，是指不认识“有”也不认识“无”。如果认识“有”，也就认识“无”了。

第三立名。所言立名者。如来随机设教。其名无量。故如真如实际无生。施离钝净平等涅槃。无相无作无愿。第一义空也。俗谛名者。世事物有差别阴界入等也。但经论所盛说徧明之。各有二种。虽明二种。唯成一种。二何者。真与俗是一种二。世与第一复一种二也。真是真实为义。俗是浮虗为义。第一莫过为义。世是隔别名相。代谢不同。曰世义。此四种谛通表于道。而有相兼之义。何者世谛须从第一义为名。第一义须从世受秤。真待俗为目。俗因真为名。而真俗义通。世第一则别。何者真俗通明方便有无二教。故通世与第一。于真俗上。褒贬之义。故别名也。真贞实近道。故名为第一。俗浮虗远道。故名为世。第一附真。故当褒名。世附于俗。故受贬名。所以世与第一。还是褒贬。于真俗故。唯成真俗一种二也。故真俗为表非真非俗之道。道尚非真非俗。岂是第一与世耶。若欲随缘作名有无量随。世与第一。虗实真俗有无等名。但一种教门。指假名说真俗相资。不如他三假有为俗。无相理为真。真俗二理。鼈鼻竝安。殊别无有相资义也。今山门义。因俗故真。即是俗资于真。因真故俗。即是真资于俗。以俗资真故。得转凡为圣。以真资俗故。得改圣为凡。既资俗故。真则非真。所以名为俗真。既资真故俗则非俗。所以名为真俗。真俗非俗。俗真非真。非真非俗。共显法实。既改凡圣即非圣。所以名为凡圣。改圣为凡即非凡。所以名为圣凡。圣凡则非凡。凡圣则非圣。非凡非。共显法实。则是中道一实谛也。故竺道生法师云。物须因缘无自性故非有。顺因缘起故非无。非有非无。共明法实。实故名真。不谬故秤谛。乖真故名俗。不实故非谛。是故虗实相待。真俗名生也。前所明四名。依般若经。只是有无二谛。世与俗。是有名。真与第一。是无名。但此有无。并是因缘假。假有不名有。只是非有。假无不名无。只是非无。非有非无则有无。有无只一非有非无。而四名只是有无有无二谛。二谛只是一非有非无中道。于非有非无。立无为真。于非无非有。立有为俗。此则有无属能表之教。非有非无属所表之理。是则无名相中假名说。须中出假也。问若然与有所得以成论师。体用别。能所之异。复何殊耶。答大异彼明体用别能所殊。今明体用能所不二。只指体为用。指用为体。能所亦尔。若然岂同从来有此法。然后立名等义耶。成论师等旧云。俗体有此体皃。故秤为相。真理则无故曰无相。俗不勉名相故秤为有。真绝名相故名为无。而寻二谛之理皆绝名。绝名不同真理。无可名之相。名无能名之功故绝名也。俗有有绝名。通有五家。一本无名故绝。二无定名故绝。三互绝故绝。四则真故绝。五𰩑真故绝也。问真俗二谛。皆假为立名。何故常言真绝名耶。答解不同。一仙师云世谛之名。与所名法。有不一异义。故俗不绝名。将真觅真。去真弥远。故真绝名也。二云当相论俗。本无名及定一名。而非无可詺。假故不绝名。真无可詺之体。故绝名。三报恩师云。真一向绝名。俗不施名。所以然者。承名取得俗故俗不绝名。承名取不可得真故绝名。此三说虽言方有异。义不殊也。还就俗中。复有绝不绝。何者。如有为法。应名有。随名去来故。有为法。不绝于名。无为法不逐名动转去来。故绝名也。还约有为法中。有是名字者。为不绝名。若尔众生及心无作等非是名字法故。为绝名也。又成论师等云。有寄名不寄名。但以字约他曰寄。若尔一往真俗分门。言方不同。一云真无名故寄。俗有名故不寄也。二云真名寄。俗名不寄名。所以然者。真空非名。俗有有名。故有寄不寄。若尔。非止是寄真名在俗。亦是寄真在俗。所以然者。真不真故真在俗也。亦有人言。不以真寄俗。但以真名寄在俗中也。问若然真非名耶。答真非名也。问若尔真非字耶。若真非字也。问若尔苦乐非名不。汝若苦乐是名者。真何不名。若尔真亦得寄也。还就俗中。复有寄与不寄。若约八法之中。七法寄名。色法不寄名。所以然者。一切法名皆是色故也。若还就色中。凡有十五种色若此一化门三色有寄不寄。若是十二色一问是寄名十二色不诠辨故。三色有寄有不寄。何者。三色之中各说三色。此则不寄。若随一色之中说三色。则两色是寄。故言三色有寄不寄也。约三色中。还自说三色。复有寄不寄。若黑色还说黑者。此则非寄。若就黑色中。说青黄等色是寄也。四声五音冷燸等触凝然也。又彼师等云。真一向是借名。俗不借名。所以然者。真无名无相故。就俗借真以目真故说无生为真也。若尔如实际等詺皆是借也。又俗中亦有牙借名。如因中说果。果中说因。如斯之类。悉是借名。如黑者说白。白者说黑。短者说长。长者说短等。并是借名也。今谓如佛藏经云。以无名相中为名相说。如经言。无为法中。而有差别。并有此义。而不如彼存法多种相说。今意望彼。彼皆是有所得断常理外心相颠倒也。一家意。说真为俗。说俗为真。说境为智。说智为境。说黑为白。说白为黑等。如空中识罗虗中识绞等无有踪迹。故大品经句义品云。如鸟飞空迹不可寻。又云。无句义为菩萨句义等也。般若经云。凡所有相皆是虗妄。若见诸相非相。即见如来也。

第三，关于设立名称。所谓设立名称，是指如来根据不同众生的根机施设教法，这些名称多得不可计量。例如：真如、实际、无生、施离、钝净、平等、涅槃、无相、无作、无愿、第一义空等等，这些都是从真实道理的角度设立的名称。从世俗道理的角度设立的名称，则是指世间事物有差别的现象，比如五阴、十八界、十二入等。不过，经论中广泛阐明和普遍说明的，主要有两种。虽然说明有两种，但本质上只构成一种“二”。是哪两种呢？真谛与俗谛是一种“二”，世谛与第一义谛又是一种“二”。

真，是以真实不虚为含义。俗，是以浮虚不实为含义。第一，是以最高无上为含义。世，是指具有隔离分别的名称相状，迁流变化、前后不同，这就叫“世”的含义。这四种“谛”（道理）都用来表达“道”（真理），但它们之间有相互关联的含义。为什么呢？世谛需要依据第一义谛来确立其名称，第一义谛也需要依据世谛来获得称谓。真谛要依靠俗谛来彰显，俗谛要凭借真谛来命名。然而，真谛和俗谛的含义是相通的，而世谛和第一义谛则有区别。为什么呢？因为真谛和俗谛共同阐明方便法门，涵盖了“有”和“无”两种教法，所以它们是相通的。世谛和第一义谛，则是在真谛和俗谛的基础上，带有褒扬和贬抑的含义，所以名称有区别。真谛真实不虚，接近真理，所以称为“第一”。俗谛浮虚不实，远离真理，所以称为“世”。第一义谛依附真谛，所以获得褒扬的名称。世谛依附俗谛，所以承受贬抑的名称。因此，世谛和第一义谛，归根结底是对真谛和俗谛的褒贬，所以最终只成就了真谛和俗谛这一种“二”。因此，真谛和俗谛是用来表达“非真非俗”之道的。真理尚且不是真也不是俗，又哪里是第一义谛和世谛呢？如果想随顺因缘来设立名称，那就有无量无边的名称。世谛与第一义谛、虚与实、真与俗、有与无等等名称，都只是一种教法门径，借助假名来说明真谛与俗谛相互资助的道理。不像其他宗派那样，认为三种假有就是俗谛，无相之理就是真谛，将真谛和俗谛两种道理像鳖的鼻子和脚一样并排放置，截然分开，没有相互资助的含义。

现在我们这一宗派的观点是：因为有俗谛，所以才显出真谛，这就是俗谛资助了真谛；因为有真谛，所以才显出俗谛，这就是真谛资助了俗谛。因为俗谛资助真谛，所以能够转凡夫为圣人；因为真谛资助俗谛，所以能够变化圣人为凡夫。既然（真谛）由俗谛资助而成，那么真谛就不是绝对独立的真谛，所以称之为“俗真”。既然（俗谛）由真谛资助而成，那么俗谛就不是绝对独立的俗谛，所以称之为“真俗”。“真俗”不是通常的俗，“俗真”也不是通常的真。既不是真也不是俗，共同彰显诸法的真实相。既然转变凡夫圣人，那么（圣人）就不是固定的圣人，所以称之为“凡圣”。转变圣人为凡夫，那么（凡夫）就不是固定的凡夫，所以称之为“圣凡”。“圣凡”就不是通常的凡，“凡圣”就不是通常的圣。既不是凡也不是圣，共同彰显诸法的真实相，这就是中道第一义谛。所以竺道生法师说：事物必须依赖因缘，没有独立的自性，所以是“非有”；随顺因缘而生起，所以是“非无”。“非有”和“非无”，共同阐明诸法的真实相。真实，所以称为“真”；不错谬，所以称为“谛”。违背真实，所以称为“俗”；不真实，所以不是“谛”。因此，虚与实相互对待，真与俗的名称就产生了。

前面所阐明的四种名称，依据《般若经》来看，只是“有”和“无”二谛。世谛和俗谛，属于“有”的名称。真谛和第一义谛，属于“无”的名称。但是这里说的“有”和“无”，都是因缘和合的假名。假有不能称为实有，只是“非有”；假无不能称为实无，只是“非无”。“非有”和“非无”就构成了“有”和“无”。“有”和“无”其实只是一个“非有非无”。而那四种名称也只是“有”和“无”，即“有”“无”二谛。二谛又只是一个“非有非无”的中道。在“非有非无”之中，设立“无”为真谛；在“非无非有”之中，设立“有”为俗谛。这样一来，“有”和“无”属于能表达的教法，“非有非无”属于所表达的真理。这就是在无名的实相中，假借名称来说法，必须从中道出发设立假名。

问：如果是这样，与那些执着有所得见解的成实论师们所说的体用有别、能所不同，又有什么区别呢？答：有很大不同。他们说明体与用是别的，能与所是不同的。我们现在说明体与用、能与所是不二的。就是指体就是用，指用就是体，能与所也是这样。如果是这样，哪里会同于他们那种认为先有这些法存在，然后再设立名称等等的见解呢？

成实论师等旧有的说法认为：俗谛的体有这些形相状貌，所以称为“有相”；真理则没有形相，所以称为“无相”。俗谛不脱离名称相状，所以称为“有”；真谛断绝名称相状，所以称为“无”。然而探究二谛的道理，其实都超越了名称。超越名称这一点，对于真谛和俗谛来说是不同的。真理没有可以命名的相状，名称也没有能命名真理的功能，所以真理是超越名称的。俗谛的“有”也有超越名称的情况，对此有五种解释：一、本来无名，所以超越。二、没有固定的名称，所以超越。三、相互否定，所以超越。四、等同于真，所以超越。五、依附于真，所以超越。

问：真谛和俗谛二谛，都是假借设立的名称，为什么常说真谛是超越名称的呢？答：解释不同。第一种，仙师说：世谛的名称，与它所命名的法，存在既不一也不异的关系，所以俗谛不超越名称。用真理去寻求真理，反而离真理更远，所以真谛超越名称。第二种说法：就世俗现象本身来说，本来没有名称，也没有固定的名称，但并非没有可以称呼的假名，因为是假名，所以不超越名称。真理没有可以称呼的实体，所以超越名称。第三种，报恩师说：真谛一向是超越名称的，俗谛不施设名称。之所以这样，是因为凭借名称可以取得俗谛，所以俗谛不超越名称；凭借名称无法取得真谛，所以真谛超越名称。这三种说法虽然言辞有所不同，但道理没有差别。

再回到俗谛中，也有超越名称和不超越名称的情况。为什么呢？比如有为法，应该称为“有”，随着名称而有生灭来去，所以有为法不超越名称。无为法不随名称而动转、生灭、来去，所以超越名称。再就有为法中来说，那些本身就是名字的事物（如概念），属于不超越名称。如果是这样，那么众生以及心、无作（无为）法等，不是名字性的法，就属于超越名称。

另外，成实论师等又说：有寄名和不寄名的区别。只是用文字来约定他物，叫做“寄”。如果是这样，暂且从真谛俗谛分门别类来看，说法不同。一种说法认为：真谛无名，所以是寄名；俗谛有名，所以不是寄名。第二种说法认为：真谛的名称是寄名，俗谛的名称不是寄名。之所以这样，是因为真空不是名称，俗有才有名称，所以有寄名和不寄名的区别。如果是这样，那么不仅是把真谛的名称寄放在俗谛中，也是把真谛本身寄放在俗谛中。之所以这样，是因为真谛不执着于真，所以真谛就在俗谛中。也有人说：不是把真谛本身寄放在俗谛中，只是把真谛的名称寄放在俗谛中。

问：如果是这样，真谛不是名称吗？答：真谛不是名称。问：如果是这样，真谛不是文字吗？答：真谛也不是文字。问：如果是这样，苦、乐不是名称吗？你如果说苦、乐是名称，那真谛为什么不是名称？如果是这样，真谛也可以寄名了。

再回到俗谛中，也有寄名与不寄名。如果约八法（色、声、香、味、触、法、心、心所）之中来说，七法是寄名，色法不是寄名。之所以这样，是因为一切法的名称都是色法（物质性）的缘故。如果再就色法中来说，总共有十五种色。如果就这一教法门径中的三种色来说，有寄名和不寄名。如果是十二种色，一概而论是寄名，因为这十二种色没有诠辨（定义）功能。三种色则有寄名也有不寄名。为什么呢？三种色之中各自说三种色，这就不算寄名。如果随顺一种色之中来说另外两种色，那么另外两种色就是寄名，所以说三种色有寄名和不寄名。约三种色中，还自己说自己这种色，也有寄名和不寄名。如果黑色还说黑色，这就不是寄名。如果在黑色中，说青色、黄色等其他色，那就是寄名。四声、五音、冷热等触法，道理也是这样凝固不变。

另外，那些论师等说：真谛一向是借名，俗谛不是借名。之所以这样，是因为真谛无名无相，所以从俗谛那里借来“真”这个名称，用来指称真谛，因此说“无生”为真谛。如果是这样，那么像“实际”等称呼都是借名。另外，俗谛中也有借名的情况。比如在因中说果，在果中说因，像这一类，都是借名。比如在黑色中说白色，在白色中说黑色，在短中说长，在长中说短等等，都是借名。

我们认为，正如《佛藏经》所说：在无名无相之中，为了众生而施设名相来说法。如经中所言：无为法中，而有差别相。这些说法都有其道理，但不如那些执着于法有多种相状的说法。我们的观点与他们相比，他们的见解都是属于有所得的、断见或常见、脱离真理的颠倒心相。

我们这一家的意思，是说真谛就是俗谛，说俗谛就是真谛；说境界就是智慧，说智慧就是境界；说黑就是白，说白就是黑等等。就像在空中辨认网罗，在虚空里辨认绳结一样，完全没有踪迹可寻。所以《大品般若经·句义品》说：如同鸟飞过天空，踪迹不可寻觅。又说：无句义（无定义）就是菩萨的句义（定义）。《般若经》说：凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。

第一明奢论有无。成论等师云。一切诸法虽旷而无边。深而无底。以有无往收。罄无不尽。有则四有为。无则四无为。四有为法者。谓色心无作众生也。色或有十四种。或十五种色。并有形方。故有质碍。质碍故如为释摩男说色当体恼坏。如癕如疮如病等。故须厌离也。心者能缘为义。能缘为体。无作者数论解不同数云色入所摄故。彼云十种随色无作无教假色也。成论云。无作。非色非心法。明其一作已复更作。非身口动心作而常生。故言无作也。众生者。数论解不同。数云。众生无别用。但有名字。如黑中兑白等也。成论师云。三聚法共成一假用也。四无为者。谓虗空非数缘。数缘妙有也。虗空无为。数论家解不同。数云无为虗空。谓大虗也。有为虗空。井穴门向空色入所摄也。成论师云。虗空一向无为法。井穴门向等并是有异法色入所摄也。今谓如中论说。虗空非有亦非无也。非数缘无为。亦数论不同。毗昙云。未来缘差为非数缘。成论师云。同数者旧五方便以解所得以非数缘也。数缘无为。又数论解不同。数云真慧数治道所得善有法。为数缘无为。论云真解所得无为。为数缘无为也。妙有无为者。毗昙义正申小乘宗故。末及妙有常住。论云统解大乘故妙有常住无为也。数云三无为并本有各体各得得。系属行人。数缘无为是善有法。二无为。是无记非善也。成论师云。三无为为一体。一虗空无为为体无为实不当善恶缘由不无善恶虗空通本始二无为但始有也。亦不明得绳不相应行法也。今大乘明义所明颠倒。欲拔出虗妄众生。随缘说从多名之。亦可有此义。语同而意大异。但大异为无为是因缘义。是有为无为。无为有为。离有为无别无为。离无为无别有为。故大品三假品云。离有为无无为。中论常结云。因有为说无为等也。有为无为。不曾一异。有为空有为。无为空无为。空有为故生而非有。空无为故。灭而非无也成论师有得家义。生死是有为。涅槃是无为。从多为论。世谛是有为。真谛是无为。此则离有为有无为。离无为有有为。如斯义意。并是二见有所得。不离断常心也。今无所得义。生死涅槃但是有为。非生死非涅槃。乃名无为。真之与俗并是有为。非真非俗乃名无为。故大品经序品云。到有为无为彼岸。又法称品云。有为法者。谓有漏无漏。乃至世间出世间。无为法者不生不灭。非世间非出世间也。中论涅槃品云。有无是有为也。又往往云。有为空故。无为亦空也。十二门论。有果无果门末云。有为空故。无为亦空也。问无漏出世间。自通有为生死与无为涅槃。宁得此经证耶。答彼宗涅槃生死有为无为。为异法别体。故勉三相。或为无为涅槃有三相。或有为有漏作如此心者。并有所得断常心。今明无别生死涅槃有为无为异。只悟生死涅槃为无为。毕竟不起无踪迹。名为无为。故若生死若涅槃。则名世谛。非生死非涅槃。乃名真谛。真俗有无。有是无有。无是有无。故假有以明非有。假无以明非无。若一而二。其文有似而不同。若苟欲令其同。即不异而无同。若苟欲令其异。则无同而不异。故今果有。其所以不有而明有。亦果无其所以不无而明无。不如数论师等义。有不关无。无不关有。今明无无可异有。无有可异无。故借有以明无。借无以显有。故真俗之名。寄有无明之。故大品经云。非有为非无为。有为无为皆不可得。所以要因有故说无为。要因无故说有为。数论地论等义。有为无为异此。则离有为有无为。离无为有有为。既离无为有有为。故则是离无相有有相。既离无为有有为。故即是离有相有无相。离无相有有相。今大乘明义。因缘义。离有为。不得说无为。离无为不得说有为。故以有为无为。为世谛。非有为非无为。名为第一义谛。故世谛则有成有得。第一义谛则无成无得。所以成得是无得。是无得是成得。无得之伪号有成得。成得之真号为无得。故得而无得伪号故。假而非无。无得而得真号故。实而非有。故非伪非真供。显法实也。

首先阐明关于“有”与“无”的讨论。成实论等学派的论师说：一切事物虽然广阔无边、深奥无底，但用“有”和“无”来概括，就能全部涵盖无遗。“有”指的是四种有为法，“无”指的是四种无为法。

四种有为法，是指色法、心法、无作法和众生。色法，有时说有十四种，有时说有十五种。它们都有形状方位，所以有质碍。因为有质碍，所以如同世尊为释摩男解说“色”时所说，其本质是恼乱、会坏灭的，就像脓疮、疾病一样，因此应当厌离。心法，以“能缘”（能认知、攀缘）为定义，以“能缘”为体性。无作法，数论派的解释不同。数论派认为它属于色入（色处）所摄，他们说十种随色无作（无表色）是假色。成实论师则认为，无作既不是色法也不是心法，阐明它一经造作就会持续生起作用，并非由身体动作、口说话语或心动念造作，却能恒常生起，所以称为“无作”。众生，数论派的解释也不同。数论派说：众生没有独立的实体作用，只是一个假名，就像黑色中兑入白色等。成实论师则认为，是色、心、无作三聚法和合，共同构成一个假名作用的“众生”。

四种无为法，是指虚空无为、非数缘灭无为、数缘灭无为和妙有（真如）无为。虚空无为，数论派的解释不同。数论派认为：无为的虚空，指的是广大虚空；有为的虚空，像井穴、门窗等空间，属于色入（色处）所摄。成实论师则认为，虚空一向是无为法，井穴、门窗等空间是有为的异法，属于色入所摄。现今（依大乘观点）认为，正如《中论》所说：虚空既非有，也非无。非数缘灭无为，数论派的解释也不同。毗昙宗说：未来因为因缘不具足而无法生起，就是非数缘灭。成实论师说：与数缘灭相同的，是旧时所说的五方便所得的，以此解释非数缘灭。数缘灭无为，数论派的解释又不同。数论派说：真实智慧（真慧）通过数数修习道谛所证得的善的有为法，就是数缘灭无为。论中说：真实智慧所证得的无为，就是数缘灭无为。妙有无为：毗昙宗的教义主要申明小乘宗义，所以还未涉及妙有常住。论中（指大乘论）统摄解释大乘，所以有妙有常住无为。数论派说：三种无为都是本有，各有自体，各有“得”来获得，系属于修行者。数缘灭无为是善的有为法，其他两种无为是无记性，不是善法。成实论师说：三种无为是一体，以一个虚空无为为体。无为法本身无所谓善恶，但并非没有善恶的因缘。虚空无为通于本有和始有，其他两种无为只是始有。也不说明“得”等心不相应行法。

现今大乘阐明义理，所针对的是颠倒见解，目的是为了救拔虚妄执着的众生，因此随顺众生的根机，用多种名称来说。也可以说有这些（名相）义理，但（大乘的）用语虽然相同，含义却大不相同。关键在于，大乘所说的有与无，是基于因缘的道理。所谓“有为”与“无为”，是说“无为”就在“有为”中，“有为”就在“无为”中。离开“有为”，别无独立的“无为”；离开“无为”，也别无独立的“有为”。所以《大品般若经·三假品》说：离开有为，就没有无为。《中论》也常常总结说：因为“有为”而说“无为”等等。“有为”与“无为”，从来不是同一个，也不是截然不同的两个。“有为”空，故“有为”空；“无为”空，故“无为”空。因为“有为”空，所以（看似）生起却不是实有；因为“无为”空，所以（看似）寂灭却不是断无。

成实论师等持“有所得”见解的宗派，认为生死是有为，涅槃是无为。从多数情况来说，世间真理（世谛）是有为，出世间真理（真谛）是无为。这就成了离开“有为”别有一个“无为”，离开“无为”别有一个“有为”。像这样的见解，都是落入了“二见”，是“有所得”的，没有脱离断见或常见的心。现今“无所得”的义理是：生死、涅槃都只是“有为”；“非生死、非涅槃”，才叫做“无为”。真谛与俗谛都属于“有为”；“非真、非俗”才叫做“无为”。所以《大品般若经·序品》说：到达有为与无为的彼岸。又《法称品》说：有为法，是指有漏、无漏，乃至世间、出世间法；无为法，是不生不灭，非世间、非出世间。《中论·涅槃品》说：有与无都属于有为。又常常说：因为有为空，所以无为也空。《十二门论·有果无果门》最后也说：因为有为空，所以无为也空。

问：无漏、出世间的法，自然通向有为的生死与无为的涅槃，怎么能用这部经来证明呢？答：他们（成实论等）宗派认为涅槃与生死、有为与无为，是不同的事物，各有别体，所以勉强说有生、住、灭三相。或者认为无为涅槃有三相，或者认为有为有漏法作这样的理解，这些都是“有所得”的断常之心。现今阐明并没有独立的生死、涅槃，有为、无为的差异。只要觉悟到生死、涅槃（有为、无为）毕竟不起，了无踪迹，就叫做“无为”。因此，无论是生死还是涅槃，都叫做世谛；“非生死、非涅槃”，才叫做真谛。真谛俗谛、有与无，这个“有”是“无”中之有，这个“无”是“有”中之无。所以借“有”来说明“非有”，借“无”来说明“非无”。如果说它们是一又是二，文字表述看似相似，实质却不同。如果硬要让它们相同，那就是没有差异也就无所谓相同；如果硬要让它们相异，那就是没有相同也就无所谓相异。所以，现今说“果”有，是依其“所以不有”而明其“有”；说“果”无，是依其“所以不无”而明其“无”。不像数论师等的见解，“有”不关涉“无”，“无”不关涉“有”。现今阐明：没有独立的“无”可以异于“有”，也没有独立的“有”可以异于“无”。所以借“有”来阐明“无”，借“无”来显发“有”。因此，真谛俗谛的名称，是依托“有”“无”来阐明的。所以《大品般若经》说：非有为、非无为，有为无为都不可得。之所以要依“有”而说“无”，依“无”而说“有”，道理就在于此。

数论、地论等宗派的见解，关于有为无为的见解与此不同。他们认为离开“有为”别有一个“无为”，离开“无为”别有一个“有为”。既然离开“无为”别有一个“有为”，那就是离开“无相”别有一个“有相”；既然离开“有为”别有一个“无为”，那就是离开“有相”别有一个“无相”。

现今大乘阐明的义理，是基于因缘的道理：离开“有为”，就无法说“无为”；离开“无为”，也无法说“有为”。因此，以“有为”、“无为”为世谛；以“非有为、非无为”为第一义谛。所以世谛层面，可以说有成立、有获得；第一义谛层面，则无成立、无获得。之所以说“成、得”就是“无得”，这个“无得”就是“成、得”。“无得”这个假名（伪号）就是“有成、得”；“成、得”这个真实名号（真号）就是“无得”。因此，“得”即是“无得”（是假名），所以是假有而非绝对的无；“无得”即是“得”（是真实），所以是实相而非实有。正因为既非假名也非实有，才共同彰显了诸法的实相。

第二功辨有无。数论地论等义。彼云一刹那明之。因缘合故诸法有。因缘离故诸法无。云刹那者。此云急促。是时节之名。明时与法俱。法与时俱。明一刹那时中法合则有。一刹那时中法离坏则无。此是即法沙门义。彼见因缘合故是有。见因缘离故是无。所以彼见无异有之无。见有离无之有。有作有解。无作无解也。此中广解折法观义。而二观中广释也。今大乘明义。有无是因缘义辨也。假无故有。假有故无。假有故无。得以有待无。假无故有。得以无待有。以无待有故。得无为有。以有待无故。得有为无也。数论等义有无既异。故则不得以无为有。亦不得以有为无。亦离合有离。异离异离有合。彼虽云不合。不合即是离。彼虽云不离不离则是合。合不得名离。离不得为合。今明既以有为无。以无为有。故以合为离。以离为合。既以有为无。岂得离有有无。既以无为有。岂得离无有有。乃至既以合为离。岂异合有离。又以虽为合。岂得离离有合。既不得异离有合。岂得即离有合。乃至既不得离有有无。岂得即有有无。即故有无合离。不得是一。亦不得是异。故合离不得各行。亦合离不得合行。但明假名故云离。既假云其离。岂真俗有异哉。亦假名言合。岂真俗有合哉。故假一异合离共显正法实也。问詺有为有。詺无为无。复有何妨。而言有为无。言无为有耶。答得意无二。为言迷得。但有所得家言。有为世谛。有此虗假理。无为真谛有此无名无相理遂成拔。故今欲拔此病展转抖拣。乍离乍合。今彼心无踪迹。显于正法。故复此说也。

第二，探讨有与无的问题。数论师、地论师等派别的观点认为：在极短暂的一刹那中，因缘和合，诸法就存在；因缘离散，诸法就不存在。“刹那”这个词，意思是急促，是一个时间单位的名称。说明时间与事物同时存在，事物与时间同时存在。也就是说，在一刹那的时间里，事物因缘和合就有了；在一刹那的时间里，事物因缘离散坏灭就没有了。这是“即法沙门”的观点。他们看到因缘和合就认为是“有”，看到因缘离散就认为是“无”。因此，他们所理解的“无”，是不同于“有”的那个“无”；他们所理解的“有”，是离开了“无”的那个“有”。他们把“有”当作“有”来理解，把“无”当作“无”来理解。这部分内容广泛解释了“折法观”的含义，在“二观”中有详细阐述。

现在，大乘佛法阐明其义理：有与无，是根据因缘的道理来辨明的。因为假借“无”而显现“有”，因为假借“有”而显现“无”。因为假借“有”而显现“无”，所以能够以“有”来对待“无”；因为假借“无”而显现“有”，所以能够以“无”来对待“有”。因为能以“无”来对待“有”，所以能够将“无”视为“有”；因为能以“有”来对待“无”，所以能够将“有”视为“无”。

数论师等派别的观点，把有和无看作截然不同，所以就不能把“无”当作“有”，也不能把“有”当作“无”。同样，离与合也是分开的：离开了“合”才有“离”，不同的“离”又离开了“有”的“合”。他们虽然说“不合”，但“不合”本身就是一种“离”；他们虽然说“不離”，但“不離”本身就是一种“合”。在他们看来，“合”不能叫作“离”，“离”也不能成为“合”。

如今阐明：既然能把“有”当作“无”，把“无”当作“有”，那么也就能把“合”当作“离”，把“离”当作“合”。既然能把“有”当作“无”，又怎能离开“有”而另外有个“无”呢？既然能把“无”当作“有”，又怎能离开“无”而另外有个“有”呢？……乃至既然能把“合”当作“离”，又怎能说“离”是不同于“合”的另一个东西呢？既然能把“离”当作“合”，又怎能说“合”是离开了“离”而单独存在的呢？既然不能说“合”是离开了“离”而存在的，又怎能说“合”就是“离”本身呢？……乃至既然不能说离开了“有”还有一个“无”，又怎能说“有”就是“无”本身呢？

因此，有与无、合与离，既不能说是完全同一，也不能说是截然不同。所以，“合”与“离”不能各自独立运行，也不能说它们合并在一起运行。只是假借名称说它是“离”，既然是假借名称说的“离”，难道在真谛和俗谛中真有截然不同的“离”吗？同样，假借名称说它是“合”，难道在真谛和俗谛中真有截然不同的“合”吗？所以，假借“一”与“异”、“合”与“离”这些名相，共同来显明正法的真实义。

有人问：称“有”为有，称“无”为无，又有什么妨碍呢？为什么偏要说“有”就是无，说“无”就是有呢？

回答

第五明中道。解中道义。略据有三家。一者外道辨中道。如百论云。迦毗罗弟子。诵僧伽经云。泥团非瓶非不瓶者。泥团异于瓶故非瓶。而不离于泥团有瓶。故非不瓶。故言非瓶非非瓶。名为中道。亦得泥团不则瓶故非有。不离泥团有瓶。故非无。非有非无。名为中道。同开善俗谛中道则因非果故非有。非无作果故非无。此非有非无。俗谛中道也。优楼伽弟子。诵卫世师经云。声非大非小。如顺大质所出故言大声。顺小质所出。故言小声也。勒沙婆弟子。诵尼徤经云。光非明非暗也。二者成实论师。解中道略据有三家。一延秨定法师云。八法为中道。于八法家。有无用为二谛。如鸟身为中道。两翅为二谛故。二谛一中道为体也。何者。彼云通是中用通非中。别是中事别非中。何者有无是通于诸法而用。故而非中。色心等是中而别事故非中。所以非通非别。平正是中道也。问平正是中平正何物耶。答色心等是平正。问若色心等八法是平正者。色心等八法是中道耶。答举法明之。色心等八法是中。故前云别是中。而功论之非中。故前云别事非中也。至论八法家平正通义是中。如正因佛性义也。问色心等八法家平正是中者。平正是色等家用。若然中用色心等八法是体。岂非倒耶。答非倒。似如毗昙义。色心等是。若空无常无我用。而此用为理。以色心等为体。而用此体名为事也。问行人心会平正时。却或用有无用时除或。答会有无之时断或。问若尔体翻成不反用也。答法相如磬如心是体。而体上解用能断或。若然岂言用胜体弱耶。故此义宗中道有别彰。白马报恩法师并传此说也。二龙光云。二谛二体故。论十号品云。佛不说世谛为第一义谛。不说第一义谛为世谛。论既云二谛理宁非二体也。故法师云。约两理明二中。合而论之。一中也。三开善云。假自无体。故生而非有。俗即是真。无体故。可假真则是俗。真则是俗。离无无有。俗则是真。离有无无。故真俗不二不二而二。二则不二。不二而二。二谛理明。二则不二。是一中道也。诸学士法师。传述开善意。二谛一中道为体。而明二谛者。对世谛。开立为真谛。故为真俗二谛。故龙树观性门。第八十二门论云。因世谛得说第一义谛。若不因世谛。即不得说第一义谛。文即是待假义。至论第一义空。何曾是有无。何曾是待不待。绝待绝绝。故言语道断。心行处灭。是净亦净则是一真中道。如虗空因长短故。虗空有长短。至论虗空。何曾是长短。今亦相由说故二谛。至论何曾是两。故一真中道也。故开善意。慧受会一真中道时。遣或虽言。契中时却成。而真则中道。故亦得会真谛断或。故中道无别境。无别彰还是真空之彰亦可别彰也。此三师五说。义望大乘意。并是有所得断常心行。自是颠倒岂能遣或也。第一家平正是中道。既言中道不能却或。复此中道何为经云中道第一义谛。宁言平正是耶。第二家大经自明声闻缘觉但见空。不见不空。所以不行于中道。不见不空故不行中道。故不见佛性。若尔岂有两理二体。若合而明之。为中道者。两理终是二片。云何一中道。一中道安何处。安真上。为安俗上。安真上。非中道。目俗上亦非中道。合则如上非也。又假自无体故生。而非有者。生是有是无。若言是有有自有故不得言生者。若言是无无法本不起。故非生。生体故可假亦然。真即是俗。离无无有者。两理不相离。离无无有。即是之是离无无有耶。若言两理明之。终是相离也。若则是之是者。照真是照俗。照俗是照真。若异则是二照两境。终是二片物。宁言一中耶故。菩萨璎珞本业经第二卷集散品。敬首菩萨问佛云。二谛法性为一。为二。为有。为无。第一义谛复云何。佛答云。随有谛无谛中道第一义谛。一切诸佛菩萨智母。乃至法亦是诸佛菩萨智母。所以者。诸佛菩萨须法生故。佛子二谛者。世谛有故不空。真谛空故不有。二谛常尔。故不一。圣照空故不二。有佛无佛。法界不变故不空。第一无二故不有。有佛无佛法界一相。故不一。诸法常清净故不二。佛还为凡夫说故不空。无无故不有。空实故不一。本际不生故不二。不坏假名说诸法相也。是二理者。岂是中道耶。第三家不二而二。二谛理明。既云两理明。宁复言一中道耶。若一中道理。虽无名无相洞遣百非。而不得云无此理。若无此则是拨无耶见。有此理故。智契会时。隔凡成圣。于是不勉有所得心也。妙胜定经。佛自云。我昔作多闻士时。共文殊诤有无二谛。文殊言有。我言无也。同此诤论故。而不能定二谛有无。死堕三恶道。复服热铁丸。径无量劫。从地狱出。值迦叶佛。为我解说有无二谛。佛言一切法皆无性。汝言有无是义不然。何以故。若一切万法。皆悉空寂。此二谛者。亦有亦无。汝今解者。但解文字义。不解深义。若尔岂言两理二体侈一理一体也。今明中道义。有两意。一论得失大意。二正明中道也。明得失大意者。涅槃经云。佛性中道远离二边。而说真法。大品经云。诸法实性不生不灭。不增不减。中论云。因缘所生法。我说即是无。亦为是假名。亦是中道义。其文甚多。今略举之。欲明诸法非有非无。圣人于假名中道说有无。众生不解意。多生执着。闻有言定有。有即是常见。闻无言定无。无即是断见。乃至六十二见。因此而生。失于中道。亦复迷于假用。大经言。声闻缘觉但见于空。不见不空。不行中道。不行中道。故不见佛性。此文证失中道。又言我于一时。与弥勒菩萨共论世谛。五百声闻了然不解世谛。近事尚自不解。真谛深远岂此识之。则证迷假名也。若迷中或假。即有五失。一失诸法不二成二义。二失诸法假名成性实。三失诸法相待成自性。四失诸法皆空成性有。五失中道成边见。若人久修方便了非有非无之道。六识所行处。知有是不有。无是不无。非有非无。二不二。始是至道。故大经云。智者见空及与不空。行中道见佛性。既解中识假。还有五得对前失。一解诸法不二也。二知诸法假名也。三解诸法相待也。四悟诸法皆空。五见于中道也。山门义即是无所得观行。小是大小。如百论所明。大小乘观行。此是正法。非大非小故。假名相待。明于大小也。若非大非小。而大而小者。此则是竖论之。若待小故大。待大故小。此即是横论。所以大名小大。小名大小。亦待有故无。因无故有。有名生在于无名。无名生在于有名。是故有无名为无有也。以无有名为世谛。有无名为真谛。此二谛假名有无。而众生颠倒于不有有。作有有解。既随有是有。则见色是色。乃至见心是心。既见色有色。心则为色心诸有所传若正着有颠倒时不可化也。但着有劳役后时厌苦欲求出离时。佛乃尔云。有本不有其始。得悟不有得离心色有等一重转也。次复随诸法无有即成断见故。二乘着空。凡夫滞有。今更为说空不空。彼乃得悟一色乃至一香。须本已来。非有非无。悟中道正观。今约观悟宜作观名不名中道也。次非有非无而假名无有。名为世谛。明假有不有不名有。假有不名不有。只明世谛假有。非有非不有。备截断常二见。名为世谛观也。次因世谛故名真谛。因假有故真谛名假无。假无不名无。假无不名不无。故真谛假无观。亦备截断常两见。假名真谛。真谛既尔。乃至假名佛性涅槃等类然。却截故名中道。中道约法。则有无量。然中道尚不可一。岂可有多师。今约法明中道。明一切诸法假名类。此既明真俗观。物随应有二谛中道观。今明俗真。尚自非真非不真。真俗尚非俗非不俗。真俗尚无。岂有二谛中道可得。故非真非俗。故实无三观义。故大品经平等品云。诸法平等相一切圣人。皆不能行。不能到。故仁王经菩萨教化品云。世佛出世前。无名字。无义名。无体相。无三界名字。善恶六道等。但佛出世为众生故。说三界六道等。若尔何处有二谛理天然耶。

第五，说明中道。解释中道的含义，大致依据有三家说法。第一是外道所说的中道。如《百论》中说：迦毗罗的弟子，诵读《僧伽经》说：“泥团不是瓶，也不是非瓶。”因为泥团不同于瓶，所以说不是瓶；但不离开泥团而有瓶，所以说不是非瓶。因此说“非瓶非非瓶”，称为中道。也可以说：泥团不就是瓶，所以不是有；不离开泥团而有瓶，所以不是无。非有非无，称为中道。这与开善所说的俗谛中道相似：因为是因而不是果，所以非有；并非没有作为果，所以非无。这个非有非无，就是俗谛中道。优楼迦的弟子，诵读《卫世师经》说：“声音不是大也不是小。”顺应大的材质所发出的，就说是大声；顺应小的材质所发出的，就说是小声。勒沙婆的弟子，诵读《尼犍经》说：“光不是明也不是暗。” 第二是成实论师解释中道，大致依据有三家。一、秨定法师说：八法就是中道。在八法之中，有和无的功用构成二谛。就像鸟的身体是中道，两个翅膀是二谛。所以二谛以一个中道为体。为什么呢？他说：普遍是中道的功用，普遍不是中道本身；个别是中道的事相，个别不是中道本身。因为有和无普遍存在于一切法中的功用，所以不是中道；色、心等是中道的事相，因为是具体的事，所以也不是中道。因此，既不是普遍也不是个别，平正才是中道。问：平正是中道，那平正的是什么呢？答：色、心等八法是平正的。问：如果色、心等八法是平正的，那么色、心等八法就是中道吗？答：从法的角度来说明。色、心等八法属于中道，所以前面说“个别是中道”。但从功用上讨论，它们又不是中道，所以前面说“具体的事不是中道”。从根本上说，八法中的平正、普遍的意义是中道，就像正因佛性的含义一样。问：色、心等八法中的平正是中道，那么平正是色等八法的功用吗？如果是这样，功用是中，色、心等八法是体，这岂不是颠倒了吗？答：并非颠倒。类似于毗昙的义理：色、心等是法体，而空、无常、无我是它们的功用，这个功用就是理，以色、心等为体，而运用这个体就叫做事。问：修行人内心领会平正时，是运用有和无的功用去除烦恼吗？答：领会有和无的时候，就能断除烦恼。问：如果是这样，体反而成了不反的用了。答：事物的表象就像磬，心是体，而体上生起的智慧功用能断除烦恼。如果这样，怎么能说用胜过体、体弱于用呢？所以这一家的义理宗旨认为中道有别的显现。白马寺的报恩法师也传承这种说法。二、龙光说：二谛各有其体。所以《成实论》的《十号品》说：佛不说世谛是第一义谛，也不说第一义谛是世谛。论中既然这样说，二谛的道理难道不是两个体吗？所以龙光法师说：约两种道理来说明两个中道，合起来讨论，就是一个中道。三、开善说：假法自身没有实体，所以“生”而不是有；俗谛就是真谛，因为没有实体，所以假法可以依托真谛；真谛就是俗谛。离开“无”就没有“有”，俗谛就是真谛；离开“有”就没有“无”，真谛就是俗谛。所以真谛与俗谛是不二而又为二，为二而又是不二。不二而二，二谛的道理得以显明；二而不二，就是一个中道。各位学士法师传述开善的意思：二谛以一个中道为体。而说明二谛时，是相对于世谛，开立出真谛，所以有真俗二谛。因此龙树的《观性门》（即《中论》）第八十二门论说：凭借世谛才能说第一义谛，如果不凭借世谛，就不能说第一义谛。这段文字就是“相待为假”的意思。从根本上说第一义空，哪里曾经是有或无？哪里曾经是相待或不相待？它是超越对待、超越超越本身的。所以言语之道断绝，心念活动之处寂灭，是清净的，清净就是一真中道。就像虚空因为长短的对比，虚空显得有长短；但说到虚空本身，哪里曾经是长或短？现在也是相互依存而说有二谛，但根本上说，哪里曾经是两个？所以是一真中道。因此，按照开善的意思，智慧领会一真中道时，虽然说是遣除烦恼，但契合中道时，真谛就是中道。所以也可以说领会真谛能断除烦恼。因此中道没有另外的境界，没有另外的显现，还是真空的显现，也可以说有别的显现。这三师五种说法，从大乘的意趣来看，都是有所得的、断常分别的心念活动。本身是颠倒的，怎么能去除烦恼呢？第一家的“平正是中道”，既然说中道不能去除烦恼，那这个中道有什么用？佛经说“中道第一义谛”，难道能说平正就是这个吗？第二家，《大涅槃经》自己说明：声闻、缘觉只见空，不见不空，所以不行于中道。因为不见不空，所以不行中道，因此不见佛性。如果是这样，哪里有两种道理、两个体呢？如果合起来说明是中道，两种道理终究是两片东西，怎么能是一个中道？一个中道安放在哪里？安放在真谛上？还是安放在俗谛上？安放在真谛上，不是中道；安放在俗谛上，也不是中道；合起来如上所说，也不对。第三家说“不二而二，二谛理明”，既然说是两种道理显明，又怎么能再说是一个中道呢？如果是一个中道的道理，虽然无名无相，洞彻遣除一切错误见解，但不能说没有这个道理。如果说没有这个道理，那就是否定一切的邪见。因为有这个道理，所以智慧契合领会时，就能超越凡夫成为圣者。但这样仍不免是有所得的心。《妙胜定经》中，佛自己说：我过去作为多闻士时，曾和文殊菩萨争论有、无二谛。文殊说“有”，我说“无”。因为这样的争论，不能确定二谛的有无，死后堕入三恶道，还要吞食热铁丸，经过无量劫。从地狱出来后，遇到迦叶佛，为我解说有、无二谛。佛说：一切法都没有自性，你说有、无，这个道理不对。为什么呢？如果一切万法都是空寂的，这二谛也是亦有亦无。你现在理解的，只是文字表面的意思，不理解深层的含义。如果是这样，怎么能说是两种道理、两个体，或者一种道理、一个体呢？现在说明中道的含义，有两层意思：一、讨论得失的大意；二、正式说明中道。说明得失大意：《涅槃经》说：佛性中道远离二边，而说真实的法。《大品经》说：诸法的真实本性不生不灭，不增不减。《中论》说：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。相关的经文很多，现在略举一些。想要说明诸法非有非无，圣人在假名中道中说有说无。众生不理解其中的深意，大多产生执着。听到“有”就认定是实在的有，有就是常见；听到“无”就认定是实在的无，无就是断见。乃至六十二种邪见，都因此而产生，失去了中道，也迷失了假名的作用。《大涅槃经》说：声闻、缘觉只见于空，不见不空，不行中道。不行中道，所以不见佛性。这段经文证明失去了中道。又说：我在某个时候，与弥勒菩萨共同讨论世谛，五百声闻完全不能理解世谛。连浅近的事尚且不能理解，真谛深奥遥远，他们怎么能认识呢？这就证明迷失了假名。如果迷失中道和假名，就有五种过失：一、失去诸法不二而成为二边的含义；二、失去诸法是假名而认为是实在的；三、失去诸法相互依存而认为是自有本性；四、失去诸法皆空而认为有实在的自性；五、失去中道而成为边见。如果有人长久修习方便法门，明了非有非无之道，在六识所活动的境界中，知道有是不实在的有，无是不实在的无，非有非无，二而不二，这才是究竟之道。所以《大涅槃经》说：智者见空以及不空，行中道，见佛性。既然理解中道、认识假名，相对于前面的过失，就有五种收获：一、理解诸法不二；二、知道诸法是假名；三、理解诸法相互依存；四、觉悟诸法皆空；五、见到中道。山门的义理就是无所得的观行。小就是大、小，如《百论》所阐明的大小乘观行，这是正法。因为非大非小，所以假名相待，来说明大和小。如果说非大非小，而又能是大、是小，这是从纵向来说。如果相对于小所以是大，相对于大所以是小，这是从横向来说。所以大叫做“相对于小的大”，小叫做“相对于大的小”。同样，相对于有所以是无，因为无所以是有。有的名称产生于无的名称，无的名称产生于有的名称。因此，有和无称为“无有”。以“无有”称为世谛，“有无”称为真谛。这二谛是假名安立的有无。而众生颠倒，将“不有的有”理解为“实在的有”。既然随着有而认为是有，就会看见色就是实在的色，乃至看见心就是实在的心。既然看见色有色的自性，心也就有色心的自性，一切诸法都成为实在的。如果正处在执着这种颠倒时，是不可教化的。但执着久了产生疲劳，后来厌苦想要出离时，佛才说：有本来不是实在的有。这时开始觉悟到“不有”，得以脱离心、色等“有”这一重执着。接着，又随着诸法无有而成为断见，所以二乘执着空，凡夫滞留在有。现在再为他们说空与不空，他们才能觉悟：一色乃至一香，从根本上以来，就是非有非无。觉悟中道正观。现在根据观悟的次第，宜于称作“观”，不称作“中道”。接着，非有非无而假名安立为“无有”，称为世谛。说明假有的有，不是实在的有；假有的有，也不是“不有”。只说明世谛是假有，非有非不有，完备地截断常见和断见，称为世谛观。接着，因为世谛，所以称为真谛。因为假有，所以真谛称为假无。假无不是实在的无，假无也不是“不无”。所以真谛是假无观，也完备地截断常见和断见，假名安立为真谛。真谛既是这样，乃至假名安立的佛性、涅槃等也是如此。反过来截断二边，所以称为中道。中道约法来说，则有无量。然而中道尚且不可说是一，怎么可以说有多位师说呢？现在根据法来说明中道，说明一切诸法都是假名安立的类别。这里既然说明了真谛观和俗谛观，事物随应就有二谛中道观。现在说明真谛和俗谛，尚且自身不是真也不是不真，俗谛尚且不是俗也不是不俗。真谛俗谛尚且没有，哪里有二谛中道可得呢？所以非真非俗，实际上没有三种观的意义。所以《大品经·平等品》说：诸法平等相，一切圣人都不能行，不能到。因此《仁王经·菩萨教化品》说：在世间、佛出世之前，没有名字，没有义理名称，没有体相，没有三界的名字，善恶六道等。只是佛出世后，为了众生的缘故，才说三界、六道等。如果是这样，哪里有天然存在的二谛道理呢？

第六二谛相即。二谛相即。备出众经。如大经第十二卷。佛答文殊云。世谛者。即第一义谛。大品经奉钵品云。色即是空。空即是色。余经相即义可寻。次若言真即俗。俗即真者。此是奢论。若言色即是空。空即是色。此即是切论。虽复奢切。同辨相即义。但成论师解。相即有两种。一云二谛异体而同处。故名相即。二云一体故言相即。即是即是之即也。故开善云。假自无体。生而非有。俗即真。无体故可假。真即是俗也。今谓不然。二谛既言一体。七地已还。宁有出入观耶。八地已上宁有二谛。可竝观耶。又若为因缘生者。即是相即。若不须因生即不相即。若顺虗妄因生则有相即。若为真实因所辨则不相即。如庄严家云。涅槃妙有。出二谛外。此妙有不即于无。虗空不为业因所得。常尔具遍故。不即于有也。开善等云。佛果二谛所摄。犹是读待二假成故得云相即。今谓不然。两因所成法。宁得非因所成因体相即耶。又俗即真。若犹有俗者。俗便出真外。那得即真。若即真。与真不异者。宁复得强分别有俗。若强分别真为俗者。便以空分别色。色分别空。若然岂不乖经耶。今随假名名有。此是不有之有。故名为俗谛也。假名名无。此是不无之无。故为真谛也。有既是不有之有。故非是离无之有。无既是不无之无。故非是离有之无。无既非是离有之无。故无有外之无。有既非异无之有。故无无外之有。无无外有。有则是离无。无有有外无。无则是离有。无无既离有无。无即有。亦无无。离无既无。有即无。亦无有故。非无非有。非真非俗。而明真俗。俗是真俗。真是俗真。故无即于有。非是虽无之有故。有即于无。既非离有之无故。名为有无。非是虽无之有故。名为无有。若无非有即是离有之无。若有非无。即是离无之有。如三假之有。即是离无之有。虗空等无。即是异有之无也。今谓有既是不有之有故。有即是无。无既是不无之无故。无即是有也。若他有异无之有。异有之无。异有之无。故用有分别无。是异无之有故用无分别有。无既是离有无故。无名但生在于无。有既是异无之有故。有名生在于有。有无二名。既其不通。真俗两体。岂得相即耶。故真俗名一用一则不论相即。名异用异亦不论即也。今大乘无所得义。一而异故。所以论即。异一而故所以论则。若一而有异。二谛一体二用。则不论则。若有异而一。如二用一体。亦不论即。何者体一一无即义二用理异。亦无有即义也。今谓名一而用异故即。用一而名异故即。此是名用用名。一异相即也。若有可有有不即空。空若可空空不即有。此则空有名用俱异今明相即者。须洗前令尽净。然后可说之。若色与空相即义彰。余法类可寻。何者言色非色故。色非色之空色。空非空故空非空之色空。故空色可相即也。有不有故有有可即空。空是不空空。空可即有。可即有故。名为空有。有可即空故。名为有空者。有空故异有无空。空有故。异空无有。若有非空有。有不即空。空不有空。空不即有不即有。则不得辨相即。有不即空。亦无有相即。故空有既异。则无相即义也。成论师等云。因缘即体不可得。名为真。真即俗。俗即真。离真无俗。离俗无真也。今谓不然。汝真即是俗者。则失真。俗即是真。则失俗。真俗牙相失者。复有何俗可即也。又无相为真。有相为俗者。今问汝有非空有。有则离空。空非有空。空则离有。空既离有。有出空外。有既离空。有出空外。有出空外云何相即。若不出外者。七地已还。何劳出入观耶。有无既异。故不得相即也。今无所得义。空不自空。故名为有空。有不自有。故为为空有。既是空有故离空无有。空是有空故。离有无空。离有无空故。有即是空。离空无有故。空即是有。故言色即是空。空即是色。离色无空。离空无色也。旧释净名经大品经。色则是空。非色灭空。色性自空。云色即体是空。非是坏色得空。明此色本性即于空。如色是好而好非色属法尘。今谓不然。色即是空。如色尘法尘者。烧色等时。法尘应不烧。若二并被烧者。据此为例。若色空二者。一烧一不当烧不烧。又二种悉是色故也。今明此经文直是正义。色即是空。非色灭空者。此色是空色。空是色空。色空故色性自是空。空色故空性自是色。名为空色。空与色。非一非异。非有非无。假名开为空色。故名空为色。目色为空。故色即是空。空即是色。非色灭为空。故色性自空也。问俗即真者。如车轮转时。真亦被转不。答旧云俗车时。真不当转不转也。问若然者。不明相即。既言相即。是则应被转。一转一不转即不即是也。又如色等本有今无时。真空亦始有之。若真空本有者。此空何所空。亦不相即是。若言真空不当本始者。亦不当即不即。理不理。谛不谛等。寄诸谛等本始相即者。寄等言。前本空有色等。始后有故。不相即等也。今谓空色真空不相妨。故无碍也。

第六，关于二谛相互含摄的道理。二谛相即的教义，普遍出现在众多经典中。比如《大般涅槃经》第十二卷，佛陀回答文殊菩萨说：“世俗谛，就是第一义谛。”《大品般若经·奉钵品》说：“色即是空，空即是色。”其他经典中关于相即的道理，也可以找到。

其次，如果说“真谛就是俗谛，俗谛就是真谛”，这是一种宽泛的论述。如果说“色即是空，空即是色”，这就是一种确切的论述。虽然宽泛与确切有不同，但都是在阐明“相即”的道理。

然而，成实宗的论师们解释“相即”有两种说法：第一种说，二谛是不同的本体但处在同一处所，所以叫“相即”。第二种说，二谛是同一个本体，所以叫“相即”，这个“即”就是“就是”的意思。所以开善寺的法师说：“假名的事物自身没有实体，生起也不是真实存在，所以俗谛就是真谛；因为没有实体所以可以假立，真谛也就是俗谛。”

现在我认为不是这样。如果二谛说是同一个本体，那么修行到第七地以下的菩萨，怎么还需要有出入观的修习呢？八地以上的菩萨，怎么还需要并观二谛呢？再者，如果是因缘和合而生起的，就是相即的；如果不需要因缘而生，就不相即。如果是顺着虚妄的因缘而生，那就有相即；如果是真实的本体所显现的，那就不相即。比如庄严寺一系的说法：涅槃的微妙存在，超出了二谛的范围。这个妙有并不等同于“无”，就像虚空不被业力之因所得，恒常具足、遍一切处，所以也不等同于“有”。

开善寺等师说：佛果的境界也包含在二谛之中，因为它仍然是由相对的、假名的概念构成的，所以可以说是相即的。现在我认为不对。由两种不同原因所成就的法，怎么能说其本体是相即的呢？再者，如果说俗谛就是真谛，但俗谛如果还存在的话，那俗谛就跑到真谛外面去了，怎么能说“即”真谛呢？如果俗谛完全等同于真谛，与真谛没有差别，那又怎么能强行区分出有个俗谛呢？如果强行把真谛分别当作俗谛，那就等于用“空”来分别“色”，用“色”来分别“空”。如果这样，岂不是违背了经典？

现在依照假名施设，称它为“有”，这是“不是真实有”的有，所以称为俗谛。假名施设称它为“无”，这是“不是绝对虚无”的无，所以称为真谛。“有”既然是“不是真实有”的有，那就不是离开“无”而独立存在的“有”。“无”既然是“不是绝对虚无”的无，那就不是离开“有”而独立存在的“无”。“无”既然不是离开“有”的“无”，所以没有“有”之外的“无”。“有”既然不是不同于“无”的“有”，所以没有“无”之外的“有”。没有“无”之外的“有”，那么“有”就是离开了“无”；没有“有”之外的“无”，那么“无”就是离开了“有”。“无”既然离开了“有”，那么“无”就是“有”，同时也没有一个独立的“无”。“有”既然离开了“无”，那么“有”就是“无”，同时也没有一个独立的“有”。所以，既不是“无”也不是“有”，既不是真谛也不是俗谛，却又能阐明真谛与俗谛。俗谛是相对于真谛而言的俗谛，真谛是相对于俗谛而言的真谛。所以，“无”与“有”相即，并不是说有一个“虽然是无却表现为有”的东西，所以说“有”与“无”相即。既然“有”不是离开“无”的“有”，“无”也不是离开“有”的“无”，所以称为“有无”，而不是“虽无而有”。如果“无”不是“有”，那就是离开“有”的“无”；如果“有”不是“无”，那就是离开“无”的“有”。比如“三假”所构成的有，就是离开“无”的“有”；虚空之类的“无”，就是不同于“有”的“无”。

现在我认为：“有”既然是“不是真实有”的有，所以“有”就是“无”。“无”既然是“不是绝对虚无”的无，所以“无”就是“有”。如果像他们那样，认为有不同于“无”的“有”，不同于“有”的“无”，那么就会用“有”来分别“无”，用“无”来分别“有”。“无”既然是离开“有”的“无”，那么“无”这个名字就只生起在“无”的层面。“有”既然是不同于“无”的“有”，那么“有”这个名字就只生起在“有”的层面。“有”和“无”这两个名字既然互不相通，真谛和俗谛两种本体，又怎么能相即呢？所以，如果名称相同、作用也相同，那就不讨论相即；如果名称不同、作用也不同，也不讨论相即。

现在大乘佛法讲无所得的义理，因为“同一之中又有差异”，所以讨论“即”；因为“差异之中又有同一”，所以讨论“则”。如果只是同一而有差异，比如二谛一体但有两种作用，那就不讨论“则”。如果只是差异而有同一，比如两种作用归于一体，那也不讨论“即”。为什么呢？本体唯一，没有“即”的意义；两种作用在道理上不同，也没有“即”的意义。

现在我认为：名称相同但作用不同，所以能“即”；作用相同但名称不同，所以能“即”。这是名称与作用、作用与名称，在“一”与“异”中相互含摄。如果有可以被把握的“有”，这个“有”就不等同于“空”；如果“空”可以被把握为“空”，这个“空”就不等同于“有”。这样，“空”和“有”的名称与作用都不同。现在阐明“相即”的道理，必须把前面那些错误的见解彻底清洗干净，然后才能说明。

如果“色”与“空”相即的道理能够彰显，其他一切法都可以类推。为什么呢？说“色”不是实在的“色”，所以“色”是“非色”之空性所显现的色；“空”不是顽空，所以“空”是“非空”之色所显现的空。因此，“空”与“色”可以相即。“有”不是实在的“有”，所以“有”可以等同于“空”；“空”不是虚无的“空”，所以“空”可以等同于“有”。可以等同于“有”，所以称为“空有”；“有”可以等同于“空”，所以称为“有空”。因为有“空”，所以不同于只有“有”没有“空”；因为有“有”，所以不同于只有“空”没有“有”。如果“有”不是“空”所显的“有”，那么“有”就不等同于“空”；如果“空”不是“有”所显的“空”，那么“空”就不等同于“有”。如果不能相即，就无法讨论相即的道理。“有”不能等同于“空”，也就没有相即可言。所以，“空”和“有”如果截然不同，就没有相即的意义。

成实宗的论师们说：因缘和合的事物，其本体不可得，这称为真谛。真谛就是俗谛，俗谛就是真谛。离开真谛没有俗谛，离开俗谛没有真谛。现在我认为不对。你们的真谛如果就是俗谛，那就失去了真谛；俗谛如果就是真谛，那就失去了俗谛。真谛和俗谛互相失去，那还有什么俗谛可以“即”呢？再者，以无相为真谛，有相为俗谛。现在问你们：如果“有”不是“空”所显的“有”，那么“有”就离开了“空”；如果“空”不是“有”所显的“空”，那么“空”就离开了“有”。“空”既然离开了“有”，“有”就跑到“空”外面去了；“有”既然离开了“空”，“有”也跑到“空”外面去了。“有”既然在“空”外面，怎么能相即呢？如果不在外面，那么七地以下的菩萨，何必辛苦地修习出入观呢？“有”和“无”既然不同，所以不能相即。

现在根据无所得的义理：“空”不是自己独立成为“空”，所以称为“有空”；“有”不是自己独立成为“有”，所以称为“空有”。“有”既然是“空”所显的“有”，所以离开“空”就没有“有”；“空”既然是“有”所显的“空”，所以离开“有”就没有“空”。离开“有”就没有“空”，所以“有”就是“空”；离开“空”就没有“有”，所以“空”就是“有”。因此说“色即是空，空即是色。离色无空，离空无色。”

过去解释《维摩诘经》和《大品般若经》的“色即是空，非色灭空，色性自空”，认为是说“色”的本身就是“空”，不是破坏“色”才得到“空”，说明“色”的本性就是“空”。比如“色”是美好的，但“美好”本身不是“色”，属于法尘。现在我认为不对。如果说“色即是空”，就像色尘和法尘的关系，那么烧毁色尘等物质时，法尘应该不被烧。如果两种都被烧，以此为例，如果“色”和“空”二者，一个被烧一个不被烧，那就不对。再者，这两种都属于“色”的范畴。

现在阐明这部经文的正确含义：“色即是空，非色灭空”是说，这个“色”是“空性”所显的色，“空”是“色”所显的空。“色”的本质是“空”，所以色的本性自己就是空；“空”的本质是“色”，所以空的性自己就是色，称之为“空色”。“空”与“色”，不是同一个也不是相异，不是“有”也不是“无”。假名安立，分别称为“空”和“色”。所以称“空”为“色”，称“色”为“空”。因此“色即是空，空即是色”。不是因为色消灭了才成为空，所以说色的本性自己就是空。

问：如果说俗谛就是真谛，那么像车轮转动的时候，真谛也跟着转动吗？答：旧说认为俗谛的车转动时，真谛无所谓转不转。问：如果是这样，就没有阐明相即。既然说相即，那就应该跟着转。一个转一个不转，就不是“即”了。又比如色法等事物，过去有现在没有了，真空也是这时才有的吗？如果真空本来就有，那这个“空”是空掉了什么呢？也不相即。如果说真空无所谓本来和开始，那也就无所谓“即”不“即”、合理不合理、谛不谛等等。假借各种谛来说明本来和开始相即，这种假借的说法，等于说本来空无所有，后来才有了色法等，所以不相即等等。

现在我认为，“空”、“色”、“真空”彼此不妨碍，所以是无碍的。

第七辨体相。所言二谛体。师说不同。具如五重中道中说也。今更明之。一云二谛以有为体。空是其义。所以然者。缘有故空。岂非就有上论空。空以有为其体。有以空为义用。故居士经云。五受阴洞达空是苦义也。今谓不然。若言以有为体。则应以有为理。若不是理空则非理。亦应有是谛。无非无谛也。二云二谛以空为体。有是义用。故大品经净名经等。空为诸法本也。今亦不然。亦类破之。亦有无既异。常无常异。宁得为体也。三二谛各有体。有以有为体。空以空为体。今随不然。各有二谛体。则成两理别异。不应相即。而今经中言。色即是空。空即是色。那得有两体也。四二谛共一体。随两义取。若将有来约。则以有为体。若将无来约。则以无为体也。今谓不同。若言一理随两义约者。为是一理而两义约。为是两理而两义约。若是一理则成一谛。若有二理。则应两体也。五二谛中道为体。有无为义。今谓不然。为当合此中道之体而有。有无两用。为当离此中道而有。有无两用。若合此中道。唯应有一用。不应二用。若离此中道为两用者。中道既被离即非复中道故。二谛自有二体。何得同以一中道为体。虽有五解。终在四句。第一即是有句为体。第二解即以无句为体。第三解第四解。是半有半无。是第三句亦无为体。第五解是以非有非无是第四句为体。今明二谛体岂是以四句往求得也。今大乘明义。二谛体此是假为作名。如坘罗波夷。实不食油。强名食油。今明假名二谛体亦然也。关河相传明。二谛方便者。本为显一道故耳。若不为显一道则无所论也。华严经云。如难陀龙王。以怜愍众生故。从大海出。雨于大雨。今佛世尊亦然。从慈悲大海出。雨大法。法雨者。即是二谛教门。能谛为谛也。若常途师等所说。有是有故有。有还表有。无是无故无还表无。无还表无故无名在于无。有还表有故。有名唯在于有。此有无既自还表有无。故有无则不能表道。不能表道故。则不名理教。今时明无别二谛体。二谛体经中无别说。而今须辨者。为他明二谛体故。今对彼论也。今谓二谛名。是假名。名无得物之功。亦假名体。名体无应名实。故非名非体。但由用故明体假。因体故辨用。假名名有。假名名无。假名名无。名为有无。假名名有故名无有。无有非有。有无非无。非有非无。假名为体。乃明有无假名为用。欲以表非真非俗。非真非俗强假名为体。可得有耶。故因缘有无教。乃表非有非无之道。所以说有为表非有。说无为表非无。故有无两教门。表非有非无之道也。若因有无。得悟非有非无道者。则有无二教。眇然无踪迹。假名为理。或名中道。乃至正观等种种名。岂复别非有非无理。为二谛体也。为因有无。悟非有非无。则名为中道正观。中论辨中观者。即是明有无。显非有非无正观。故名为正观。故名为正观。约此正观。明昧等三种势。假名说为十地胜劣等。若始破断常。即名为初地。若断常毕竟不起。名正观观。若净乃名第十地也。今明有无二教。表非有非无之理。故得言二谛一体。旧师等有无既是二故不得辨一体也。故今明二谛以不二为体。二谛是有无。不二是非有非每。但二非二故二。此二是不二二故。是二谛不二之用。不二非不二故。二故不二。此不二是二不二故。不二是二谛之体。此即是体。亦言理。亦言中。亦言本也。用亦言教。亦言假。亦言未。各有所对。所以立名。名是则体非有为有体。体非无为无体。将二来约体亦言两体。以非有为一体。非无为一体。若将一体来望。用亦言一用。同是假名用也。问何文证二谛是教耶。答十二门论观性门云。因世谛得说第一义谛。若不因世谛。则不得说第一义谛。若不得说第一义谛。则不得涅槃。又云。欲知世谛。则知第一义谛。知第一义谛。则知世谛也。又云。诸佛因缘法。名为甚深第一谛。是因缘法。故知二谛是教也。又四谛品云。诸法虽无生。而有二谛。又经云。如来常行中道为众生说有也。问二谛中道为体。出经论耶。答菩萨璎珞本业经下卷云。二谛义者。不一亦不二。不常亦不断。不来亦不去。不生亦不灭。而二相即。圣知无二故。是诸佛菩萨知母也。又大经云。涅槃之体。非有非无。亦有亦无。故今明不但二谛以中道为体。涅槃佛性等。悉以中道为体。中论青目序云。末世众生。闻不生不灭毕竟空。便失二谛。故知论主悟解不生不灭。即具二谛。又论四谛品云。诸法虽无生。而有二谛也。肇师论云。当其未有则非有非无。非有非无而为有无之体。立一切法。是则二谛相待得名。非相待得体名是有无故。可论相待。体非有无。所以不论相待也。今据三文为证。一净名经云。法无有比。无相待故。法无属因。不在缘故。此即是明中道法也。二大经云。譬如大空不因小空名为大空。涅槃亦尔不因小相名为大相。即是名体。为大涅槃也。三中论燃可燃品云。若法因待成。是法还成待。此还据用。今则无因待。亦无所成法。此据体也。虽复一往大判如斯。若更论其义。复有四句。第一用有待有不待者。复有四句。一者二则论具待。不二则不待。如色空为二。论其待。色空不二。不论其待。论其相即。没其待义。二者还就二中复有待不待义。若作有无两名。则是相待。若作色空两名。则不相待。何者正言有必因无。无必待有。若作色名未必因空。亦可因心等法。作空名未必因色。亦可因心等也。三者若言空待不空。此即是待。若言空待于有。则翻成不待。所以尔者。正言相待假名一切法上。皆得于待。若必以有待空者。一切法上未必尽有。别名相对。如常我瓶衣等名。则无别对。若作空待不空。有待不有。即无法而不得者。常则待于不常。乃至衣不衣也。四者若言空待成空之不空。此即是待。若直云空待不空。此即非待。故自有未必相待者。如言衣待不衣。何必是成衣之非衣。今道相成者。方得相待。所以加之成字此字方得足言也。此四种皆是明用中有待不相待。若中道体非二不二。空。不空。所以非待非不待也。第二阶云用中有待有不待。相与并是待中也。体中非待非不待相与并不待。所以尔者。用中待既待不待。不待还是待。待不待相与成大待。体中既非待非不待。即无待之不待。无不待之待。体相与成大不待也。第三阶云将用未望体。体用皆是待。将体来望用。用体皆不待。所以尔者。既论其待。待不可自待。必须待于体。体用悉是待。体既言不待。即不待于用。用虽言是待。此待竟待谁。所以用体皆不待也。第四阶云虽复体用悉是待。待名终在用。虽复体用悉不待。不待终在体。所以尔者。恒将用义来约体。所以言体待。体何曾是待。故待名终在用。恒将体义约用。故言不待。用何曾不待。所以不待终在体也。问若真俗无二体者。宁得出入观耶。答我正观。非有非无道者。则名入观。若在断常心不作观者。名出观。十地经云。爱佛功德。不名无烦恼者。至七地也。若无差别为差别。约语嘿动静。为出入观者。从初发心经佛辨出入观也。问他有二谛者。可有并观。汝无二谛理。宁得并观耶。答我约二缘并观有无二教。故名为并。又今大乘明义。非真无以明俗。非俗无以明真。故名说俗已辨真。说真已明俗。故了俗即悟真。了真即明俗。故可名并观。俗是真俗。真是俗真。故如成论等宗。真俗既异。了真知终不解俗。悟俗知终不解真。真俗既不相关。何有并观义也。此悟非有非无道者。复有何并与不并也。问说有令悟非有。说无令悟非无。非有非无之道。复无有无者。与梁武天子义梦虗空华至觉则无虗义何异。何者彼明生死以还唯是大梦。故见有森罗万像。若得佛时譬如大觉。则不复见有一切诸法。汝今说俗谛。于凡是有。若得圣时了此有毕竟不有。即名为第一义谛者。与彼何异耶。又山门义凡本谓有。圣本谓无。今凡悟有表不有。圣悟无表不无。名为中道第一义谛。则毕竟无复有无者。此与彼悟第一义谛无复有世谛何异耶。答旧解不同。或云虽得第一义。犹不失世谛。但世谛是假无复有实。如鼠娄栗也。或云有无二谛。举体论。类如安瓜举体出举体没。后广明诸师说也。今大乘义二谛。似语而意不同。超然逈出其外。何者梁武云。金刚心以下有虗妄病故有世谛诸法。以得佛时则唯真而无俗。今谓不然。若得佛果。唯真无俗者。流来之初。但俗无真耶。若至佛唯真。真谛非果。宁得万行感耶。若佛果唯空。空无应照之能。则化道所也。今明凡谓实有。此得圣已。即悟有毕竟不有。此处如同。而亦不失假有。故异彼也。问若尔彼亦说有何异耶。答彼明假名有是有。今谓假有不有。何得类耶。只此诸语。则简异诸家也。今明本为凡谓有故说不有。为圣谓无故说不无。如凡不了无梦。得圣为觉。比悟有不复有。亦悟无非是无。故因有无。得非有非无。非凡非圣。非梦非觉之道。乃识有无方便之教故。不同他释也。问若欲令众生悟非有非无之道。故说有无者。何故非直说非有非无之道。而方便说有无耶。答前释名中。已有此问。今更说之。前释名不定。今明体不定。故来意各异也。何者。明圣人说教缘由及具不具。何者明凡本谓有是有。及圣人谓诸法是无。今且同其说有无。次令其悟有非是有。有而是无。悟无不是。无而是有。无而是有故非有。有而是无故非无。始可得悟非有非无之道也。问他有三种中道应是三谛。今真俗表非真非俗道者。亦应三谛耶。答三种中道如八不义中说。但彼有真俗二谛理。复有非真非俗中道理。义论有三谛。今明真俗是教。以表非真非俗之道。无别二谛理。岂有三理。又二教秤谛时。理犹未谛。此所表理受谛名时。二教谛名癈己。何事三谛。而随缘说。亦得三谛。故菩萨璎珞本业经下卷云。慧有三缘。一照有谛。二照无谛。三照中道第一义也。问世间乐小法者。钝根之人好问大乘二谛。与开善何异耶。答此是无识人也。未入大乘甘露法门。苟执其非只言是也。如私[收-ㄆ+ ]格官解。若悟大乘味。还嗤昔戆也。开善二谛理是天然境。今明二谛是教。彼宗二谛是理一者相。一无相。一名生。一亦无生。今谓两俱生。两俱不生。一生一无生。一无生一生。四句。彼义二谛是一说一不说。今意二谛亦得四句说不说也。彼义真无名。俗有名。今谓俱名等四句也。彼宗二谛一是假。一不假。今明俱是假也。彼宗二谛是理。今谓一谛是事。彼义二谛。一借名。一不借名。二谛。一寄名。一不寄名。今明当体名也。彼宗圣智契真境时。至忘而弥存。故只得心生苦。不得称真理生恼用能逼所逼知不智异。故彼论云。圣人入灭尽定。蹔息劳务也。今谓能所俱寂。非能非所。故经云。知苦非苦。名苦圣谛等。何处弥存性二也。彼宗真理是真。虗通理是俗。两理定处死故。今谓说真为俗。说俗为真。说境为智。说智为境。彼宗有此无名无相理。若无此理。即是拨无邪见。决不得秤无有无生理。如言树上有神而不得定茎枝叶处有。今谓因事故明理。何处有如彼理。若尔言同开善二谛者。岂非无识人乎哉。又开善等众师异口同说。至理是非有非无。今大乘明义。非有无是理。若理是非有无。即有理之可理。今明非有无是理。则无理之可理。若有理之可理。理是理故理也。故云无理之可理。是理非理之理。若理是理故。理则有理异非理。有非理异理也。今明理是不理理。无非理异理。无理异非理。若有理异非理。非理异理。则非有不关有。非无不关无也。今谓无理异非理非理异理。非有即是有。非无即是无也。

第七、辨明二谛的体相。

关于二谛的体性，各家师说不同，详细情况如同在“五重中道”中所论述的。现在再进一步阐明。

第一种说法：二谛以“有”为体，“空”是其义理。之所以这样说，是因为依托“有”才说“空”，这难道不是在“有”的基础上讨论“空”吗？空以有为体，有以空为义用。所以《居士经》说：“五受阴洞达空，是苦义。”现在认为这不对。如果说以有为体，那就应该以有为真理。如果不是真理，那么空就不是真理。也应该是有是谛，无不是谛。

第二种说法：二谛以“空”为体，“有”是义用。所以《大品经》、《净名经》等说，空是诸法的根本。现在也认为不对，可以类似地破斥。有和无既然不同，常和无常也不同，怎么能作为一体呢？

第三种说法：二谛各有其体。有以有为体，空以空为体。现在也认为不对。如果二谛各有其体，那就成了两个分离的真理，不应该相即。而现今经中说“色即是空，空即是色”，哪里有两个体呢？

第四种说法：二谛共有一个体，随两种意义来取。如果用“有”的角度来约说，就以有为体；如果用“无”的角度来约说，就以无为体。现在认为不同。如果说一个真理随两种意义约说，那么是同一个真理而有两种意义约说呢，还是两个真理而有两种意义约说？如果是一个真理，那就成了一谛；如果有两个真理，那就应该有两个体。

第五种说法：二谛以中道为体，有和无是义用。现在认为不对。是结合这个中道之体而同时具有有、无两种用呢，还是离开这个中道而另外有有、无两种用？如果结合这个中道，那就应该只有一种用，不应该有两种用。如果离开这个中道而有两种用，那么中道既然被分离，就不再是中道了。这样二谛自有二体，怎么能共同以一个中道为体呢？

虽然有五种解释，终究不出四句的范畴。第一种解释是以“有”句为体。第二种解释是以“无”句为体。第三、第四种解释是“半有半无”，属于第三句，也可以说是以“无”为体。第五种解释是以“非有非无”这第四句为体。

现在阐明：二谛的体，难道是可以用这四句去寻求得到的吗？如今大乘阐明义理，所谓“二谛体”这是假借安立的名相。就像“坘罗波夷”(音译词，此处比喻名实不符。)，其实不吃油，却勉强给它起名叫“食油”。现在阐明，假名所说的“二谛体”也是这样。

关河一系相传阐明：二谛是方便法门，本是为了显明唯一真道罢了。如果不是为了显明一道，那就没有什么可讨论的了。《华严经》说：“譬如难陀龙王，因为怜悯众生，从大海中出来，降下大雨。如今佛世尊也是这样，从慈悲大海中出来，降下大法雨。”法雨，就是二谛的教门，能诠说的谛就是谛。

如果是常途师等所说的，有是因为有所以有，有还只是表示有；无是因为无所以无，无还只是表示无。无还表示无，所以“无”这个名只在于无；有还表示有，所以“有”这个名只在于有。这有和无既然各自只表示有和无，那么有和无就不能表显真道。不能表显真道，就不能称为理教。

现在阐明，并没有另外独立的二谛体。二谛体在经中没有特别说明，而现在需要辨明，是因为有人要阐明二谛体，所以现在针对他们的论点进行讨论。

现在认为，二谛的名称是假名。名称没有获得实物的功能，也是假名所说的体。名称和体并没有相应的真实关系，所以既不是名，也不是体。只是由于作用才假立体的名称，依托体才辨明作用。假名叫做“有”，假名叫做“无”。假名叫做“无”，名为“有无”；假名叫做“有”，名为“无有”。“无有”不是有，“有无”不是无。非有非无，假名为体。这才阐明有、无是假名为用。想要以此表显非真非俗。非真非俗勉强假名为体，可以认为有吗？所以，因缘所生的有、无之教，乃是用来表显非有非无之道的。所以说有是为了表显非有，说无是为了表显非无。所以有、无两种教门，表显非有非无之道。

如果通过有、无，能够悟入非有非无之道，那么有、无二教就渺然无踪了，假名为理，或者名为中道，乃至正观等等种种名称。难道另外还有一个非有非无的理，作为二谛的体吗？通过有、无，悟入非有非无，就名为中道正观。《中论》辨明中观，就是阐明有、无，来显发非有非无的正观，所以名为正观。

依据这个正观，根据明、昧等三种状态，假名说为十地胜劣差别等。如果开始破除断、常，就名为初地。如果断、常毕竟不再生起，名为正观现前。如果清净，就名为第十地。

现在阐明，有、无二教，表显非有非无之理，所以可以说二谛一体。旧师等认为有、无既然是二，所以不能辨明一体。因此现在阐明，二谛以不二为体。二谛是有、无，不二是非有非无。但因为“二”不是“不二”所以是“二”，这个“二”是“不二”的“二”，所以是二谛不二之用。“不二”不是“不二”所以是“二”，所以“不二”，这个“不二”是“二”的“不二”，所以“不二”是二谛之体。这就是体，也可以说是理，也可以说是中，也可以说是本。用也可以说是教，也可以说是假，也可以说是末。各有相对，所以建立名称。

名称是这样，那么体不是有而假名为有体，体不是无而假名为无体。用“二”的角度来约说体，也可以说有两体：以非有为一体，以非无为一体。如果用“一”体的角度来观察用，也可以说是一用：同是假名之用。

问：有什么经文证明二谛是教呢？答：《十二门论·观性门》说：“因世谛得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得说第一义谛，则不得涅槃。”又说：“欲知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。”又说：“诸佛因缘法，名为甚深第一义谛。”这是因缘法，所以知道二谛是教。又《四谛品》说：“诸法虽无生，而有二谛。”又有经说：“如来常行中道，为众生说有。”

问：二谛以中道为体，出自经论吗？答：《菩萨璎珞本业经》下卷说：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭，而二相即。圣知无二故，是诸佛菩萨知母也。”又《大涅槃经》说：“涅槃之体，非有非无，亦有亦无。”所以现在阐明，不但二谛以中道为体，涅槃、佛性等，都以中道为体。《中论》青目释序说：“末世众生，闻不生不灭毕竟空，便失二谛。”所以知道论主悟解不生不灭，即具足二谛。又《中论·四谛品》说：“诸法虽无生，而有二谛也。”僧肇大师的论中说：“当其未有，则非有非无；非有非无，而为有无之体，立一切法。”这就是说，二谛是相待得名，不是相待得体。名是有无，所以可以论相待；体不是有无，所以不论相待。

现在依据三处经文为证：一、《净名经》说：“法无有比，无相待故；法无属因，不在缘故。”这就是阐明中道法。二、《大涅槃经》说：“譬如大空，不因小空名为大空；涅槃亦尔，不因小相名为大相。”这就是名和体，是大涅槃。三、《中论·燃可燃品》说：“若法因待成，是法还成待。”这是依据用来说。“今则无因待，亦无所成法。”这是依据体来说。

虽然大致这样判断，如果进一步讨论其义理，又有四句：第一，用中，有待有不待。这又有四句：一者，如果是二，就讨论相待；如果不二，就不讨论相待。比如色和空是二，就讨论其相待；色空不二，就不讨论相待，讨论其相即，泯灭相待的意义。二者，就在二中，又有待和不待的意义。如果作有、无两个名称，就是相待；如果作色、空两个名称，就不相待。为什么呢？正说有必定因为无，无必定待有。如果说色名，未必因为空，也可以因为心等法；说空名，未必因为色，也可以因为心等。三者，如果说空待不空，这就是待；如果说空待于有，反而成了不待。为什么呢？正说相待假名，在一切法上都可以建立待。如果必定认为有要待空，那么在一切法上未必都有别名相对，比如常、我、瓶、衣等名，就没有特定的相对。如果作空待不空、有待不有，那就没有一法不得相待了：常就待于不常，乃至衣待不衣。四者，如果说空待成空之不空，这就是待；如果直接说空待不空，这就不是待。所以自有未必相待的情况，比如说衣待不衣，何必是成就衣的非衣？现在说相成，才得相待。所以加上“成”字，这个字才足以表达。

这四种都是阐明用中有待和不相待。至于中道体，不是二也不是不二，不是空也不是不空，所以非待非不待。

第二阶：用中，有待有不待，相互之间都是待。体中，非待非不待，相互之间都是不待。为什么呢？用中的待既然待不待，不待还是待，待和不待相互构成大的待。体中既然非待非不待，就没有待的不待，也没有不待的待，体相互构成大的不待。

第三阶：将用和末来望体，体和用都是待。将体来望用，用和体都是不待。为什么呢？既然讨论待，待不能自己待自己，必须待于体，所以体用都是待。体既然说不待，就是不待于用。用虽然说是待，这个待究竟待谁呢？所以用体都是不待。

第四阶：虽然体用都是待，但“待”这个名称终究在用上。虽然体用都是不待，但“不待”这个名称终究在体上。为什么呢？总是将用的意义来约说体，所以说体待，体何曾是待？所以待名终究在用。总是将体的意义来约说用，所以说不待，用何曾不待？所以不待终究在体。

问：如果真谛俗谛没有二体，怎么会有出入观呢？答：我所说的正观，是悟入非有非无之道，这就名为入观。如果停留在断、常心，不作观，就名为出观。《十地经》说：“爱佛功德，不名无烦恼者，至七地也。”如果没有差别而假立差别，依据语默动静，作为出入观，那么从初发心到成佛，都可以辨明出入观。

问：他宗认为有二谛理，所以可以并观。你们没有二谛理，怎么能够并观呢？答：我是依据二缘，并观有、无二教，所以名为并观。又，现在大乘阐明义理，没有真谛无法显明俗谛，没有俗谛无法显明真谛。所以说俗谛已经辨明真谛，说真谛已经显明俗谛。所以了达俗谛就能悟入真谛，了达真谛就能显明俗谛，所以可以名为并观。俗是真谛的俗，真是俗谛的真。所以像成实论等宗派，真谛俗谛既然不同，了达真谛终究不了解俗谛，悟入俗谛终究不了解真谛。真谛俗谛既然互不相关，哪里有什么并观的意义呢？这种悟入非有非无之道，又有什么并和不并呢？

问：说“有”让人悟入非有，说“无”让人悟入非无。非有非无之道，又没有有和无，这与梁武帝天子所说的“梦虚空华，至觉则无虚空”的义理有什么不同？为什么？他阐明生死以来只是大梦，所以看见有森罗万象。如果成佛时，譬如大觉，就不再看见一切诸法。你现在说俗谛，对于凡夫是有，如果得圣时，了达这个有毕竟不有，就名为第一义谛，这与他的说法有什么不同呢？又，山门义说：凡夫本来认为有，圣人本来认为无。现在凡夫悟有表显不有，圣人悟无表显不无，名为中道第一义谛，那就毕竟不再有有和无了。这与他们悟第一义谛不再有世谛有什么不同呢？答：旧解不同。有的说虽然证得第一义谛，仍然不失世谛，但世谛是假，不再有实，如同老鼠啃栗子。有的说有、无二谛，举体而论，类似安瓜，举体出，举体没。后面会广泛阐明诸师的说法。

现在大乘的义理，二谛看似语言相同，但意义不同，超然迥出在外。为什么呢？梁武帝说：金刚心以下有虚妄病，所以有世谛诸法；到成佛时，就只有真谛而没有俗谛。现在认为不对。如果成佛果位只有真谛没有俗谛，那么流转之初，就只有俗谛没有真谛吗？如果到佛果只有真谛，真谛不是果，怎么能是万行所感召的呢？如果佛果只是空，空没有应照的功能，那么教化之道就断绝了。

现在阐明：凡夫认为实有，得圣以后，就悟有毕竟不有，这一点相同。但也不失假有，所以不同于他。问：如果这样，他也说假有，有什么不同呢？答：他说的假名有是有，现在说的假有是不有，怎么能类比呢？就这几句话，就简别不同于诸家了。

现在阐明：本来因为凡夫认为有，所以说不有；因为圣人认为无，所以说不无。就像凡夫不了达无梦，得圣为觉，比喻悟有不再是有，也悟无不是无。所以通过有、无，悟入非有非无、非凡非圣、非梦非觉之道，才认识到有、无是方便之教，所以不同于其他解释。

问：如果想要让众生悟入非有非无之道，所以说有、无，为什么不直接说非有非无之道，而要方便说有、无呢？答：前面解释名称时，已经有此问。现在再说。前面解释名称不定，现在阐明体不定，所以来意各自不同。为什么呢？阐明圣人说教的缘由，以及具足不具足。阐明凡夫本来认为有是有，以及圣人认为诸法是无。现在暂且随顺他们说有、无，然后让他们悟有不是有，有而是无；悟无不是无，无而是有。无而是有所以非有，有而是无所以非无，这样才可以悟入非有非无之道。

问：他宗有三种中道，应该是三谛。现在真谛俗谛表显非真非俗之道，也应该是三谛吗？答：三种中道如“八不”义中所说。但他宗有真、俗二谛理，又有非真非俗中道理，从义理上说有三谛。现在阐明真、俗是教，用来表显非真非俗之道，没有另外的二谛理，哪里有三理呢？又，二教称为谛时，理还没有称为谛；这个所表的理接受谛名时，二教的谛名已经废止了，哪里有什么事三谛呢？而随缘说，也可以有三谛。所以《菩萨璎珞本业经》下卷说：“慧有三缘：一照有谛，二照无谛，三照中道第一义谛。”

问：世间乐着小法的人，钝根之人好问大乘二谛，与开善寺的学说有什么不同？答：这是没有见识的人，没有进入大乘甘露法门，固执己非，只认为自己对。就像私下揣度官府的解释。如果悟入大乘法味，就会嗤笑过去的愚钝了。

开善寺认为二谛理是天然的境。现在阐明二谛是教。他宗二谛理，一个是相，一个无相；一个名生，一个亦无生。现在认为两者都生，两者都不生；一生一不生，一不生一生，四句。他宗二谛，一个说，一个不说。现在意义，二谛也可以有四句说和不说。他宗真谛无名，俗谛有名。现在认为俱名等四句。他宗二谛，一个是假，一个不假。现在阐明都是假。他宗二谛是理，现在认为一谛是事。他宗二谛，一个借名，一个不借名；一个寄名，一个不寄名。现在阐明是当体名。他宗圣智契合真境时，达到忘而弥存，所以只得心生苦，不得称真理生恼用，能逼所逼，知不异智。所以他论说：“圣人入灭尽定，暂息劳务。”现在认为能所俱寂，非能非所。所以经说：“知苦非苦，名苦圣谛等。”哪里有弥存性二呢？他宗真理是真，虚通理是俗，两理定处死。现在认为说真为俗，说俗为真；说境为智，说智为境。他宗有这个无名无相理，如果没有这个理，就是拨无邪见，决不能说无有、无生理。就像说树上有神，而不能确定在茎枝叶处有。现在认为因事故明理，哪里有像他那样的理呢？如果这样，说同于开善二谛的，岂不是没有见识的人吗？

又，开善寺等众师异口同说，至理是非有非无。现在大乘阐明义理，非有非无是理。如果理是非有非无，就有理可以理。现在阐明非有非无是理，就没有理可以理。如果有理可以理，理是理所以是理。所以说“无理之可理，是理非理之理”。如果理是理所以是理，那么就有理异于非理，有非理异于理。现在阐明理是不理理，没有非理异于理，没有理异于非理。如果有理异于非理，非理异于理，那么非有不关有，非无不关无。现在认为没有理异于非理，非理异于理，非有即是有，非无即是无。

如今则以“有”“无”二教，来表达非有非无的真理；因为非有非无的真理，所以有“有”“无”二教。因此经中说：出世间法“有字有义”。

问：“于谛”和“教谛”，哪一个是正宗？答：各有正宗。《百论》以“于谛”为正宗，“教谛”为旁。《中论》以“教谛”为正宗，“于谛”为旁。

有人问：称“有”为有，称“无”为无，又有什么妨碍呢？为什么偏要说“有”就是无，说“无”就是有呢？

回答

现在我认为，“空”、“色”、“真空”彼此不妨碍，所以是无碍的。

第七、辨明二谛的体相。

关于二谛的体性，各家师说不同，详细情况如同在“五重中道”中所论述的。现在再进一步阐明。

现在阐明，并没有另外独立的二谛体。二谛体在经中没有特别说明，而现在需要辨明，是因为有人要阐明二谛体，所以现在针对他们的论点进行讨论。

这四种都是阐明用中有待和不相待。至于中道体，不是二也不是不二，不是空也不是不空，所以非待非不待。

如今则以“有”“无”二教，来表达非有非无的真理；因为非有非无的真理，所以有“有”“无”二教。因此经中说：出世间法“有字有义”。

问：“于谛”和“教谛”，哪一个是正宗？答：各有正宗。《百论》以“于谛”为正宗，“教谛”为旁。《中论》以“教谛”为正宗，“于谛”为旁。

有人问：称“有”为有，称“无”为无，又有什么妨碍呢？为什么偏要说“有”就是无，说“无”就是有呢？

回答

现在我认为，“空”、“色”、“真空”彼此不妨碍，所以是无碍的。

第七、辨明二谛的体相。

关于二谛的体性，各家师说不同，详细情况如同在“五重中道”中所论述的。现在再进一步阐明。

现在阐明，并没有另外独立的二谛体。二谛体在经中没有特别说明，而现在需要辨明，是因为有人要阐明二谛体，所以现在针对他们的论点进行讨论。

这四种都是阐明用中有待和不相待。至于中道体，不是二也不是不二，不是空也不是不空，所以非待非不待。

如今则以“有”“无”二教，来表达非有非无的真理；因为非有非无的真理，所以有“有”“无”二教。因此经中说：出世间法“有字有义”。

问：“于谛”和“教谛”，哪一个是正宗？答：各有正宗。《百论》以“于谛”为正宗，“教谛”为旁。《中论》以“教谛”为正宗，“于谛”为旁。

有人问：称“有”为有，称“无”为无，又有什么妨碍呢？为什么偏要说“有”就是无，说“无”就是有呢？

回答

现在我认为，“空”、“色”、“真空”彼此不妨碍，所以是无碍的。

第七、辨明二谛的体相。

关于二谛的体性，各家师说不同，详细情况如同在“五重中道”中所论述的。现在再进一步阐明。

现在阐明，并没有另外独立的二谛体。二谛体在经中没有特别说明，而现在需要辨明，是因为有人要阐明二谛体，所以现在针对他们的论点进行讨论。

这四种都是阐明用中有待和不相待。至于中道体，不是二也不是不二，不是空也不是不空，所以非待非不待。

大乘四论玄义

大乘四论玄义记卷第五

无依无得大乘四论玄义记卷第五

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