大乘四论玄义

感应的含义可以从四个方面来理解。第一是总体要义。第二是解释名称。第三是说明本质和表现。第四是详细辨析。

第一大段意思。感应这个词，主要讲的是众生和佛之间，能够相互沟通、相互关联的道理。这正好是为了阐明佛法的根本宗旨。所以，佛虽然超越了名相概念，但只要众生机缘成熟，佛必定会来应化，根据众生的具体情况，显现出或粗糙或微妙的色身，有无穷无尽的变化形态。佛不会因为自己处于寂静涅槃的境界，就失去应化救度的作用；也不会因为应化身显现又消失，就损害了法身的本质。所以《涅槃经》的“四相品”里说：我早已安住在这大涅槃之中，却仍然示现种种神通变化。就像《首楞严经》里详细说的那样。这就是说，佛早已证得涅槃，却依然垂示无尽的教化。因此，只有把真实的法身和应化的色身两方面都讲明白，才能显示出不偏不倚的中道正法。所以僧肇大师说：没有根本的法身，就无法垂示应化的迹象；没有应化的迹象，也无法彰显根本的法身。根本和迹象虽然不同，但都是不可思议、一体不二的。而佛经里关于“感应”的说法各有不同。《阿惟越致遮经》上卷里，舍利弗和阿难问佛所放的光明等等，这是什么感应呢？其他经典有的只单说“感”，有的只单说“应”。《华严经》第五十卷说：佛心并不执着于这边或那边，却能普遍应化一切。《金光明经》说：佛的真身如同虚空，应着众生的机缘显现形象，就像水中的月亮。《瑞应经》说：吉祥的感应征兆，也不说“应”，但“征兆”本身就有“应”的意思。“徵”就是征兆的意思。如果从感应这个宗旨的根本来说，二乘的贤圣（声闻、缘觉）是众生修行的良田，但小乘修行者的本意主要是追求自我解脱，不是为了普度众生。众生要想求得佛道，必须依靠渡河的舟船。而最大的舟船，就在于菩萨。菩萨有很多善巧方便，能随着众生的根机来救度。所以菩萨示现种种应化，是为了让众生生起殊胜的善根。菩萨成佛后垂示的应化迹象最为殊胜，所以能显现丈六金身等等。因此《大般涅槃经》的“四相品”说：佛垂示涅槃的大船，驶入生死大海，接纳耶输陀罗，生下罗睺罗，能做这样的大事，就是进入生死。在双林树下示现涅槃，而皈依他的众生并不会失去依靠。为了阐明这个道理，所以要开讲“感应”的意义。这不同于通常的理解，虽然排除了各种错误见解，但仍执着地认为有真身和应身两种固定的身。现在要说明的是，这两种身，既不是被各种“否定”所排除的，也不是被各种“肯定”所固定的，它们只是因缘和合而假名安立的两种身。感应有三种成对的分类：一是“通感应”和“别感应”；二是“相应感应”和“不相应感应”；三是“理感应”和“事感应”。先说“通感应”和“别感应”。“通感应”的意思是：不是没有众生就算了，只要有众生，就必定有佛；不是没有佛就算了，只要有佛，就必定有众生。必定因为有佛，所以才有众生；必定因为有众生，所以才有佛。没有佛就没有众生（可度的对象和意义），没有众生也就没有佛。为什么呢？有病就有药，有众生就必定有佛。如果没有众生，佛为什么要出世呢？正是因为有了众生，佛才出世。所以，没有“应”，就没有“感”；同样，也不知道是哪个众生先“感”了佛，也不知道是哪个佛先“应”了众生。因此叫做“通感应”，没有特定的归属。还有一种“通感应”的意思：前面既然说因为佛才有众生，也可以说因为众生才有佛。如果没有众生，佛就不会出世。所以说因为众生才有佛。既然双方互相依存，那么双方就互相感应。前面说佛应众生，现在也可以说众生应佛。同样，也不知道是哪个众生先应了佛，哪个佛先感了众生。因为这是普遍、广泛的，所以是“通感应”的意思。那么“通感应”具体指什么呢？取前面“通感应”的意思，佛是“应”，众生是“感”。问：如果说众生应佛，佛感众生，双方互相感应。那么，众生是“感”，佛是“应”，这个意思可以理解。但是，如果说佛是“非感”，众生是“应”，这就有三个难题。第一难：既然有众生来应佛，那么佛就应该有痛苦烦恼，所以才需要众生来应救他。佛既然没有罪业痛苦，为什么需要众生来应他呢？如果佛有罪苦，那他自己就被束缚了，怎么能解开别人的束缚呢？回答有两个意思：第一，感应何必一定是奔赴苦难去救度呢？如果佛应众生，那是奔赴苦难救苦的感应。如果说众生来应佛，就不是指奔赴苦难救苦。比如《大般涅槃经》第一卷说：佛将要入涅槃时，放光召集有缘的众生。佛就是“感”，众生就来“应”。像这样的感应，就不是奔赴苦难的感应。第二，回答后面的难题：佛有束缚怎么能解别人的束缚呢？这是对治的善巧法门。为了度众生，佛既不是被束缚的，也不是不被束缚的。既不是束缚也不是不束缚，但有时示现为被束缚，是为了度众生。比如《大智度论》第九卷说：我（佛）承受九种并非业报的苦。耆婆用针扎佛的头。也像《成实论》说的：我承受五阴身，就像拿着烧热的铁丸，一刻也无法忍受。像这些例子，都是佛示现有苦。这是为了随顺因缘，所以说有束缚。在因缘示现上是束缚，但佛实际上从未被束缚过。这是以无束缚示现为有束缚，就像用名相来指示无名的实相，让众生认识无名的实相。有时在因缘上示现为不束缚，但佛也从未是“不束缚”。为什么呢？佛如果曾被束缚过，才可以说“不束缚”。既然从未被束缚过，又哪里来的“不束缚”呢？第二难：众生应佛，就是众生作佛。如果众生不作佛，众生就不应佛。回答：也有这个意思。法无定法，假借问答来阐明无碍的道理。如果按通常的理解说：悉达多太子在王宫出生，这就是众生作佛。现在我们认为，这是佛示现作众生，所以在王宫出生。如果是佛作众生，示现与众生相同，怎么能说是众生作佛呢？众生示现与佛相同？佛有八十种好，众生也应该有八十种好和十八不共法。所谓“众生作佛”，是指佛出城时，在四门外不认识老人、病人等，车匿向他指示说这是沙门等等，这才是“众生作佛”（指佛示现为初学，需要众生引导）。第三难：如果众生应佛，那么虽然众生具足一切智和十八不共法，佛反而不应该具足一切智。既然不具足一切智，怎么能叫佛呢？众生应该是常住的，得到常住的涅槃；佛反而应该是苦、空、无常、生死的。回答：也有这样的例子。如果按照《成实论》等教义，是绝对不成立的。但现在从无碍的角度看，佛既不是常也不是无常，而是即常即无常。佛既不是具足智慧也不是不具足智慧，而是即具足智慧即不具足智慧。所以《大智度论》说：我坐道场时，智慧不可得。空拳诳小儿，已度于一切。这就是佛“无智”的一面。又说：菩萨令得一切种智。佛在王宫生，在双树下灭。这就是佛示现无常、生死、苦、空。佛普遍进入六道生死中受身。又像《瑞应经》说的：不认识城门外老人病人，三年哺乳期不说话。这些都是佛示现“无智慧”，不如车匿有智慧。佛示现无常、无智慧，其本体就是常与无常、智慧与愚痴、涅槃与生死的统一。说众生有智慧，就像上面说的，车匿既然是佛的老师，所以说众生具足智慧。既然具足智慧，也可以说就是涅槃。这是愚痴与智慧，乃至生死与涅槃的圆融。然而佛无论是示现愚还是智，本质上都是智慧；众生无论是愚是智，本质上都是愚痴。这是随顺因缘的愚智，本质上既不是愚也不是智。再说“别感应”：众生本来具有回归本源的佛性，所以能够排除恶行，修习善业。修善需要借助殊胜的外缘，佛开示正道，让众生领受教法，必定能回归本源。内在的因和外在的缘，这是最重要的。所以修善能感得至极的圣者（佛），至极的圣者垂示应化，成就众生的微妙善果。只是因为因缘不同，如果是为了让某个众生生起善根，佛就会专门应化他，其他众生就看不见。比如王舍城有十二亿户人家，四亿户不闻不见佛，四亿户闻其名而不见其身，四亿户既闻又见。这就是“别感应”。如果做善事有缘的，佛就会应化、度化他；如果无缘的，佛就不会应化、度化他。问：有缘修善的人自然就能得度，为什么还要以佛为缘？如果众生无缘佛就不应化，那怎么能说佛大慈大悲普遍周遍呢？无缘的众生都在六道、四生、八苦之中，佛不教不救，那还发什么四弘誓愿呢？如果是这样，怎么能叫佛呢？回答：这个道理在《大智度论》里有详细说明。比喻就像风吹果树，成熟的果子先掉下来，生的果子就不掉。也像城东的老太太，佛在她左右化现，她都无法得度。这不是佛没有慈悲。“相应感应”和“不相应感应”：如果善因与善果相应，恶因与恶果相应，这不是这里要讨论的。现在说的“相应感应”，是指能感的众生和所感的境界，能应的佛和所应的对象，都与诸法的真实相状相应。为什么呢？众生所应化的，是这个众生能通达法相，体悟深义，与一切智相应。他的所行所学，都与法相相应。佛也通达法相。这是能应和所应，都与法相相应，所以叫“相应感应”。“不相应感应”是说：颠倒的众生，迷惑于正道，所以不与法相相应。只有佛与法相相应。众生因为颠倒，沉沦滞留在二十五有之中。而佛以大慈悲心念，众生不知道诸法皆空，不知道自身也空，却错误地执着有“我”和“我所”的见解，生起烦恼。佛慈悲怜悯这些众生，所以来应化他们。问：既然（相应感应的众生）已经和佛一样了知诸法，与一切智相应，那他就是佛了，何必还需要佛来应化呢？答：就像太子虽然尊贵，仍然依从天子。诸大菩萨虽然具足了知诸相，仍然依从佛。所以还需要佛来应化。问：《大品般若经》“三慧品”说：佛的五眼都看不见，怎么能说佛来应化呢？既然应化，就是能被看见。答：这个道理包含四种情况：一、感而不应；二、应而不感；三、亦应亦感；四、不感不应。这后面会另外解释。但现在为了度化颠倒的众生，佛随顺众生的颠倒来应化，也是可以的应化。既然说众生颠倒，佛随顺颠倒而应化，但随顺因缘示现，实际上并不是颠倒。说“佛五眼所不见”，是为了破除众生的执着相。只是不被众生的执着所见，所以说“不见”。随顺众生的因缘所见，也可以说“见”。不见与见，不应与应，都是圆融的。所以《法华经》说：我以佛眼观见六道众生，贫穷无福慧。只是不被众生的执着所见罢了。“理感应”和“事感应”：“理感应”就像父子的天性相互关联，所以不能分离。离开父亲就没有儿子，离开儿子就没有父亲。佛与众生，也同样共同一个本源，同在清净的本源之中。只是众生错误地生起颠倒，形成了六道不同的生命形态。所以佛大悲怜悯众生，进入生死中去救拔。所以感应的意义，是以相互关联为根本。佛之所以能和众生讨论感应，是因为一切众生既然与佛道同源，就一定有可以返归本源的道理。所以，不是因为佛和众生根本相同才感，而是因为众生有佛性。众生有这个佛性，所以众生能感佛。众生都是佛子，所以佛应众生，这才是感应。必定是本性同类相互关联。佛与众生是同类气息，众生是佛的同类气息。所以，这是“佛的众生”，这是“众生的佛”。因为是“佛的众生”，所以众生感佛；因为是“众生的佛”，所以佛应此众生。因为是“众生的佛”，所以佛是众生父；因为是“佛的众生”，所以众生是佛子。这样才是父子关系，时机到了就能交付家业。如果是路人，天性不相关，怎么能交付家业呢？现在说明众生与佛也是这样，道源相同，一切众生都不出法性之外，本性同类相关，所以能讨论相互感应。这一段话是针对其他大乘宗派而说的。“事感应”：众生既然在六道中颠倒，随各自的业类无知，返归而受种种身形，佛也就随顺他们，示现受种种身形。或者作牛王、饿鬼，或者作鹅王像等等。佛做这样种种事，来应化众生。详细情况就像《观世音菩萨普门品》里示现三十三种身。这样的权巧方便，是随顺众生的情执。就像长者脱下珍贵的衣服，拿着除粪的工具，来应化穷儿子。这三种成对的感应意义，把感应道理概括无遗了。问：这三对六种，说明了感应。一切众生都有这些感应意义吗？答：从总的方面说，

第二，解释“感应”这个词的含义。

开善寺的法师解释说：之所以叫“感”，意思是众生像悬挂东西一样，去叩击、召唤佛。之所以叫“应”，意思是佛的回应恰好契合，没有差错。他们认为，发起“感”的作用在于众生，而实现“应”的能力必定在于圣人。

这种解释也不对。但这不过是那些没有脱离“断见”和“常见”这两种错误见解的人的看法。为什么呢？因为佛的圣境是在成就金刚心之后，而众生则处在生死轮回之中。把“感”和“应”分开，看成是“此”和“彼”两件事，这就是持“断常二见”的人的观点。

按照大乘佛法的真正道理来说，“感应”和“应感”这两个词，说法上虽然可以这样分开，但必须理解它们的真实含义。“感”从根本上说，是感于“应”的，如果没有“应”的含义，“感”就不能成立。“应”从根本上说，是应于“感”的，如果没有“感”的含义，“应”也不能成立。必定是因为有“应”，才能说“感”，所以我们才说“这是应感”或“这是感应”。所以说，“感”就是“应”的含义，“应”就是“感”的含义。

“感”不是自己独立产生的，是因为有“应”才有的“感”。“应”也不是自己独立产生的，是因为有“感”才有的“应”。如果没有“应”，就不能说“感”；如果没有“感”，就不能说“应”。这跟没有“生”就不能说“灭”，没有“灭”就不能说“生”的道理是一样的。既然说“应”是凭借“感”而生起，“感”是凭借“应”而生起，这就是互相依存的关系，所以才能互相作为对方的含义。因此才说，“感”就是“应”的含义，“应”就是“感”的含义。

山中的旧说认为：所谓感应，没有“感”就无法谈论“应”，没有“应”也无法谈论“感”。“感”和“应”亲密无间，互相成就，这就像父子关系是出于天性一样。只有佛和菩萨才能说是真正的“感应”，凡夫众生只是被佛的慈悲所教化、覆盖，算不上是相互契合的“感应”。如果想粗略地讨论，也可以这么说，这也算是一种宗旨。也可以说，“感”就是“不感”的含义，“不感”就是“感”的含义；“应”就是“不应”的含义，“不应”就是“应”的含义。为什么这么说呢？因为从横向和纵向来解释含义，就是这样的。这种解释，把“感应”这个词的含义都说尽了。从道理上推论，像上面这些，就是正确地解释“感应”这个词的含义。

但如果随顺世俗的因缘，按照一般人的情见来解释这个词的字面意思，那含义就不一样了。“感”是什么意思呢？“感”是“感召”的意思。“应”是什么意思呢？“应”是“应容”（回应、容纳）的意思。那么这个“感召”又是什么意思呢？“感召”就是“感”的意思。这个“应容”又是什么意思呢？“应容”就是“应”的意思。这类似于《成实论》等解释“识”这个词，“识”是“了

第三，辨别“体”的含义。有人问：按照《成实论》等论师的说法，第一是解释大意，第二是解释名称，第三是说明“体”，第四是分析章节。这和你的说法有什么不同呢？回答：虽然用的词语相同，但意思差别很大。实际上，连用的词语也不完全相同，只是粗略一看觉得相同罢了。其他学派认为，有具体的字可以命名，这就是“名”的“体”；有具体的事物可以体现，这就是“体”的“体”。他们不是说“名”没有体，也不是说“体”没有体。但我们这里说的“名”和“体”，都是不可得的，就像虚空一样。所以佛经上说：文字本身既不停留，也并非不停留；要超越文字的表象，才能得到解脱。因此，我们现在用三种、四节来说明道理，就像是凭空架设框架来顺应人的理解，又像是去分割虚空。虚空本身没有尺寸，尺寸是相对于虚空来说的。所以说虚空有尺寸，实际上并不是虚空真的有尺寸。一切事物的三种、四重道理也是这样，事物本身并不存在，哪里有什么固定的“名”和“体”呢？只是假借一个名字来称呼，它的“体”就像虚空一样。就像用手去画虚空，画不出痕迹。所以《大品经·句义品》说：没有句义就是句义。就像鸟在虚空飞行，虚空本身没有鸟的足迹。菩萨的句义也是这样。实际上，关于“名”、“体”含义的论述，都是诸佛菩萨设立的方便说法。但声闻、缘觉二乘和凡夫得到这些关于“名”、“体”的教义后，产生的执着却不同。执着于名字，就形成了固定的观念。诸佛圣人，反过来就用众生所执着的这些事物，向他们显示这些事物其实一无所有。所以《大品经·三慧品》说：凡夫执着名字，取着事物的相状。听到“苦”，就执着“苦”的相状；乃至听到“空”、“无相”、“无作”，也执着“空”、“无相”、“无作”的相状。诸佛的弟子，不执着名字，不随顺相状。《顶王三昧经》也说：迷惑于名字，就会产生对事物的愚痴；理解了名字，就能灭除对事物的愚痴。《天王问经》又说：名字这一法，却能覆盖一切法。解释佛法也说：就像用药只是为了治病而已，不必去分别药是葱还是别的草，只要病好了就行。过去有各位论师，对“体”和“相”的解释各不相同。第一位，大亮法师说：是“恶”作为机缘。恶本身不能感召佛。为什么呢？当恶将要灭除的时候，那时就能感召圣人，圣人就来应化。恶并没有灭除，圣人知道这个恶可以灭除，就来应化。这就是说，恶能感召。就像生病需要药，众生产生烦恼等各种恶病，所以需要佛来应化。因为有恶，所以能感召佛。第二位论师说：是“善”能感召佛。是我修习无量善根功德所感召的佛。就像现在的众生修习各种善根，未来就能遇到弥勒佛等。第三位，灵味寺的论师说：“法性”之理就是机缘。因为这个道理贯通一切事物，所以可以说“法性”与善、恶一起感召佛。当恶将要灭除、善将要生起的时候，那时就能感召佛。因为恶将要灭、善将要生的时候，那时能见到佛，所以佛就来应化。单独的善不能感召，单独的恶也不能感召，单独的法性也不能感召。必须善、恶、法性三种都具备才能感召。为什么呢？佛有两种救济众生的方式：一是“慈”，能给予快乐；二是“悲”，能拔除痛苦。拔除痛苦，就是救度苦难，也就是灭除恶。慈能给予快乐，所以能增长善根，让他快乐。这就是由于法性，使得恶灭善生。所以善、恶、法性三者一起感召。所以，阿阇世王的罪业将要灭除、善将要生起时，就是感召佛。第二家反驳第一家说：你说恶能感召佛。那么一阐提就像枯木，即使遇到甘雨，也不能发芽。又比如《法华经》第三卷《药喻品》说：没有根的树，即使有雨水滋润，终究不能结果。又比如犯了四重罪，就像砍断了多罗树的树头，再也不能生长。也像黑色的疮，不再需要治疗。就像《大般涅槃经》说的：阿阇世王的病，医生束手无策；必死的人，医生不去治疗。犯下重罪的人也是这样，即使有诸佛，也不能救济。就像枯木不能发芽，这说明恶不能感召佛。第一家又反驳第二家说：你如果说善能感召，那么众生如果有病，才需要佛来救。他们既然没病，何必需要佛来救呢？众生没有被束缚，何必需要解脱呢？既然没有被束缚，就不应该有解脱。也不应该没有因缘而有教法。教法的根本在于教化的因缘，没有因缘就没有教法。药一定是治病的，没有病就不需要药。第三家（善、恶俱感派）反驳第二家和第一家说：你们如果说只用单独的善或单独的恶来感召，那是不对的。就像车只有一个轮子就不能行走，鸟只有一个翅膀就不能飞行。所以，说善能感召不对，说恶能感召也不对。必须是善和恶一起才能感召。就像车有两个轮子才能载物。前面三位论师，虽然各自的主张不同，但都没有确切地根据过去、现在、未来三世来说明。第四家论师说：用“过去”的善来感召。为什么呢？就是因为过去世修习善根的缘故，现在才能遇到佛。所以《法华经》说：我们因为过去世的福德善庆，现在才能遇到世尊。这还是说长久种植、积累善根，才能遇到佛。第五位论师说：用“现在”的善来感召。为什么呢？感召和应化是因缘的道理。现在有善，能够叩动圣人，圣人就来应化。所以佛经说：立刻请这位医生。这就是现在就能感召的意思。所以《观无量寿经》说：就在产生这个念头的时候，佛就在空中显现了。第六位，庄严寺的论师说：只用过去和现在的善来感召佛。第七位论师说：要综合采用过去、现在、未来三世的善都具备，才能感召。必须过去善作为熏习的因，现在善作为引发果报的缘，未来善又有可以生起的意义。必须这三种都具备，圣人才能来应化。所以说综合采用三世善来感召。所以《观无量寿经》说：我长久以来安立你，前世已经让你开悟，现在又来摄受你。这样解释，似乎和开善寺的解释相似，但又不完全相同。第八位，开善寺的论师说：您亲手写出关于感召与应化的道理。如果从大的方面来说，过去、现在、未来三世的善都有感召的意义。为什么呢？因为众生过去的善能作为熏习的力量，这个熏习的因有产生后续同种类事物的功能。抓住现在已生的善，也有熏习的力量，能引发未来的善。如果从熏习因缘相续产生的力量来说，三世的善都可以说能感召佛。为什么呢？三世既然都有熏习的力量，圣人出世，本来就是为了让众生产生未来的善，也就是想要满足众生熏习因缘的作用。如果是这样，三世的善都有感召的意义。但是，确切地讨论感召的“体”，只收摄“未来”的善作为意义。为什么呢？因为未来的善是应当生起的道理，需要圣人为他作助缘。如果没有圣人作助缘，这个善就不会生起；或者这个善即使自己生起，也不会旺盛。必须圣人为他作助缘来生起，力量作用才会增强。所以圣人出世应化，就是作为生起善的助缘。如果是这样，那么真正谈论能感召的“体”，就是“应当生起的善”。如果用已经生起的善作为感召的“体”，道理上是不可以的。为什么呢？圣人出世，应化这个善，想要做什么呢？本来因为众生的善有可以生起的道理，需要圣人作助缘，所以才出世应化。这个过去的善已经生起了，圣人应化有什么益处呢？如果说为了想要增长这个善所以出世应化，那么所增长的，还在未来。这仍然是用未来应当生起的善作为感召的真正主体。正因为与未来的善有可以生起的道理，需要圣人为他作生起的助缘。这个善虽然还没有，但圣人已经能够预先见到，这个善有可以生起的意义很清楚，所以叫做圣人知道机缘。“机”就是取际会、微妙的含义。有人问第一家：如果说恶能感召佛，那么一切造恶的众生，为什么见不到佛呢？还有，如果说恶能感召，那么琉璃王诛杀释迦族七万二千人，是决定的业报，佛为什么不来救呢？难道不能感召佛吗？所以知道恶不能感召佛。也有人说是恶能感召，多造恶就能感召佛。那么诸菩萨只修习善，没有恶，就见不到佛了。反驳第二家：众生既然有善根，自己就能得道，何必需要佛呢？就像没有病，何必需要药呢？善何必感召佛？自然有人，虽然种了善根，如果不种下见佛的因缘，终究不能见到佛。比如䤟扶卢梵志在山中学道十二年，求佛应化，有的说七年，有的说五年，都见不到佛。就像参星和商星不能相见。如果是这样，善何必感召佛呢？反驳第三家（善、恶俱感派）：一切众生都有善和恶，难道不能感召佛吗？他们在六道中受苦，而佛不来应化。所以知道善和恶未必能感召。况且像前面说的，恶和善各自单独感召不能成立，共同感召自然也难以理解。反驳第四家：过去是已经谢灭的事物，不再有善的作用，怎么能感召佛呢？如果有善的作用感召，那就不叫“过去”了。反驳第五家：就像开善寺所反驳的，已经有现在的善，佛来应化是为了什么呢？如果说为了想要增长这个善所以出世应化，那么所增长的还在未来。这仍然是用未来应当生起的善作为感召的真正主体。反驳第六家（过去与现在善感召派）：就像前面反驳两家那样反驳。反驳第七家（三世善具足感召派）：就像《中论》破斥三时求善根：已生的生，未生的生，生时的生。又用四句来破斥生：自生、他生、共生、无因生等。还有论师说：用恶作为感召的因，用善作为感召的缘。有因有缘，才能感召佛。并不是直接用善或恶来感召佛。这也可以按照前面的反驳来破斥。第八家开善寺说：虽然有很多关于恶的说法，但确切讨论“体”，只收摄未来的善作为意义。为什么呢？未来如果有应当生起的道理，需要圣人为他作助缘。如果没有佛作助缘，这个善就不会生起；或者这个善即使自己生起，也不会旺盛。必须圣人为他作助缘来生起，力量作用才会增强。所以圣人出世应化，就是作为生起善的助缘。如果是这样，那么真正谈论能感召的“体”，就是“应当生起的善”。现在认为不是这样。你说未来的善，如果有应当生起的道理，它是有还是无呢？如果说它是有，那么“四有”（生有、本有、死有、中有）中，哪一种“有”收摄它呢？又，既然已经收摄为“有”，就不应该再重新生起。如果这样，起而又起，生而又生，就有无穷的过失。如果说它是无，那么这个“无”在“三无为”（虚空无为、择灭无为、非择灭无为）中，是哪一种无为所收摄呢？“无法”是常住的，不应该成为“有法”。既然有、无都不能收摄，那指什么法作为“应当生起的道理”，而能感召佛呢？你的未来善还没有生起，应该和兔角一样是无，有什么东西能感召佛呢？况且前面八家、九家所执着的，都是带着有所得的心所建立的理论，终究离不开断见和常见。所以《中论·成坏品》说：如果有所接受，都会堕入断见或常见。所以《仁王经》说：说有说无，只是生起众生的忆念分别。又说：大王，见到境界、见到认知、见到言说的人，类比起来都是凡夫，不是圣人。所以《中论》用三时来责问破斥，自生、他生等四句生也破斥。《大般涅槃经》也破斥说：不是自己所作，也不是他人所作，也不是无因、共因所作。现在大乘阐明感召与应化的道理，就不是这样。不采用前面八家、九家来说明应化的感召之“体”。感召与应化，暂且再叙述一下过去的大意。感召与应化的道理，可以说是心产生于有心，影像出现于有像。只要众生的心水清净，觉悟的影像就会显现在其中。心水浑浊，就见不到佛；心水清净，就见到佛。而这个佛不是从外面来的，也不是从内心出去的，只是因为心清净的因缘，所以见到佛事。就像镜子干净，影像不是从外面来的，也不是从镜子里面出去的。但这个影像和镜子不是同一个东西，也不是不同的东西。如果说镜子和影像是一体的，那么有镜子就应该有影像，不需要等到干净。如果说它们是不同的，这是镜子的影像，又怎么能说是不同的呢？所以这个影像不是从里面出去的，不是从外面来的，不是同一也不是不同。镜子干净的缘故，影像显现。镜子干净比喻感召，影像显现比喻应化。感召与应化的大意就是这样。得到这个大意，就关系到“本迹”的意义。这两个科目必须相互关联。也关系到“理内”、“理外”的意义。或者还有“理

第四部分，详细解释和问答。问：机是什么呢？答：成实论等派的法师都说，机就是善。因为善能够感召佛。为什么会这样呢？佛是善的集合体。众生只要有一念的善，这种善的本性就和佛同类相关，就能招感大圣（佛）出现。所以佛就会应机示现。因此，开善寺的法师在解释感应的道理时说：众生将要生起的善，就是感召佛的真正主体。正是因为未来的善有可以生起的道理。这个善虽然还没有出现，但圣人（佛）已经能够预先见到这个善有可以生起的意义，所以叫做圣人知机。“机”这个字，取的是际会、微妙、征兆的意思。所以引用《周易》的话说：“机，是事物变动的微小征兆，是吉兆的先现。”又说：“能够知晓这种征兆的人，大概很神妙吧！”法师明确地说，书中的这些话，暗中契合道理。“吉”就是善。“先现”是说善事虽然还没有萌芽，但已经有了必然发生的道理，并且显现出征兆，所以说“吉之先现”。这种必然的道理极其微妙，难以知晓，而圣人能够预先察知。能预先察知必然之事，所以说“知机者其神乎”。“动之微”，不是说已经动了但很微小，而是指必定会动的道理很微妙，所以说是“动之微”。所以有解释的人说：道理存在但还没有显现出形相，这难道不是应有之理先现的征兆吗？但现在大乘佛法的观点不是这样。必然的道理有什么特别的相状吗？如果有一丝一毫特别的相状，不同于“无”，那还可以说有个必然的道理。既然什么都没有，那还说什么必然的道理呢？圣人所观照的境界，前面已经破斥过了。现在我们认为，缘和正，感与应，缘感是指善恶的作用。但缘感只是感召的辅助条件，真正的感应主体是理。机是什么意思呢？机是“须宜”的意思。就是需要佛身来适宜，或者需要菩萨的二十种身来适宜，或者需要辟支佛身来适宜，或者需要声闻身来适宜。就像《观世音经》里说的，需要世间的三种身。有的只需要佛身，不需要其他身。比如须跋陀罗，需要阿难的身，不需要佛身，等等。现在圣人知道众生需要什么身，所以就示现三十三种身，各自对应不同的需要。知道这种“所需”的“须”和“所宜”的“宜”非常微妙，所以说“机”就是微的意思。就像医生知道脉象需要冷药还是热药一样。也像说“需要”但不是颠倒等四种情况。问：如果说“需要”就是机，那么这个“需要”是众生将要生起善的需要，还是将要灭除恶的需要，还是心中想要生起善的需要呢？答：从普遍的道理讲，这三种需要都是。但特别来说，应该依据将要生起善的需要。所以一直以来，有一种说法认为“机”就是“宜”的意思。《地持经》说：“机以机关为义。”（机有机关、关键的意思）。问：作为辅助条件的感召，怎么能知道善恶的本体呢？答：《大智度论》中龙树菩萨说：圣人不会无缘无故出现在世间。如果有众生罪业将要消灭，福报将要生起，这个时候圣人就会出现。既然说“福将生”，那岂不是以将要生起的善和应当灭除的恶作为辅助感召的主体吗？又比如《大般涅槃经》说：如果有众生，性情乖戾，自己具备需要他人教导呵斥的条件，然后才能调伏，圣人就会为了这个人，常常跟随住在他身边，为他做调伏的因缘。如果是这样，难道不是为了生起未来的善，而应化到众生中吗？问：经中也说，因为多种善根的缘故，生生世世不离开见佛。如果是这样，难道佛不是应化给已经生起善的众生吗？答：这个意思还是属于习气的因缘作用，不是正宗的根本道理。又比如，现在断了善根成为一阐提的人，这个人现在必定不会生起善，但圣人却为他示现，这个人见到佛，难道不是为了给将来生起的善作因缘吗？又如成实论师说：流转生死的众生，有什么已经生起的善能感召圣人呢？所以知道未来的善才是方便。这是举出不对的观点来显示正确的观点。又比如，七地、八地上的菩萨，不曾起恶，烦恼也已经断除，对修道没有妨碍，但佛仍然来应化。这些菩萨等人，难道不是为了生起善而应化的情形吗？所以知道，虽然以善恶为辅助的感召条件，但应化是为了生起善才是正宗的根本。问：如果说未来的善有缘感的作用，那和开善寺法师的观点不是一样了吗？答：话虽然相同，意思却大不相同。他们认为有一个“将要生起”的道理，确定存在于未来。我们认为，这只不过是名字假立施设的，就像写“虚空”这个名字，也如同虚空本身一样。在这种差别之中，应化是为了生起善才是方便。问：凡夫和圣人相背离，上升和沉沦永远隔绝，怎么能互相感召呢？答：之所以能和法身相通，实在是因为法身极其微妙，超脱于尘垢之上，而所有众生作为凡夫品类，则处在深重的烦恼之下。从事相上说，清净和污浊有区别。而之所以能和法身相通，是因为如前所说，佛与众生本源相同，本来不二。有了众生，就有了佛；有了佛，也就有了众生。所以能够与圣人互相感召。又比如，如来往昔最初发心，求佛道的时候，修行慈悲心，广发四弘誓愿：“如果我成佛时，必定救拔一切众生。”现在成佛了，本体没有差异，与万物相通，没有隔阂。而现在众生处在各种痛苦中，理应救拔。众生既然有善应当生起，但需要圣人作为助缘。这将要灭除的恶，与应当生起的善，向上感开大圣（佛）。大圣有慈悲的本愿，与这应当生起的善没有隔阂，所以互相通感相应。问：将要生起的善作为缘感的主体，一切众生应当生起的善，全都成为感召吗？答：开善寺的法师说：不一定都感召。为什么呢？如果未来的善，是回向给三界（欲界、色界、无色界）的，对于佛果来说是迂回曲折的，这种善虽然未来会生起，但圣人不会为了生起这种善而出现。又，未来的善应当生起，如果放任它自己生起会很炽盛，如果圣人为了它出现反而会变得微弱的，圣人也不会为此出现。所以不能说未来的善全都是感应的主体。现在大乘佛法阐明义理：他们所说的三界有漏善和回向菩提的善，普遍都是“理外”的善（未契入真如理体的善）。圣人也会为此出现，也不会为此出现。为什么呢？如果渐渐想要拔除，就像用木楔取出木楔，也会为此出现。如果放任它生起会更炽盛，圣人作为助缘反而微劣，那就不出现。又有因为因缘微弱而悟道炽盛的，何必说悟道了就不出现呢？虽然如此，圣人出现应化，正是为了无所得的境界。回向三界的善，和回向菩提的善，圣人为此出现。所以，理外具备一切善，理内也具备一切善。般若智慧在生死中受生，三界的善，都是无所得的善。圣人正是为此而出现。所以《思益梵天所问经》第二卷分别品说：“一切法都是正，一切法都是邪。”《华严经》说：“菩萨远离三界而庄严三界。”《大般涅槃经》说：“弥勒菩萨，在第四天，名叫胜命色，并且胜过其余诸天。” 问：回向三界、障碍佛道的善，能作为一乘佛法感召佛果吗？如果能，为什么不能作为感召的主体呢？答：开善寺等法师说：回向三界的善，能作为一乘佛法的本体，感召“我当来成佛”的果。这种善并不是感召圣人的主体，因为有所乖违，但最终能成就佛果，所以归入一乘的义理。为什么呢？恶能资助生出世间的善根，这种善的力量，虽然不是直接通法身，但归入一乘本体。回向三界的善，既然随顺生死，与法身有隔阂，所以圣人不因这种善而应化出现。现在我们认为不是这样。如《大品般若经》阐明：有所得的、理外的善，不论是三界的还是菩提的，都不是正应，所以不是正感的主体。无所得的、理内的善，不分三界还是菩提，都是正应，所以是正感的主体。这个意思破斥了旧说断定三界善不是感佛善的观点。总体讨论感应，有四种情况：一、无情感应有情；二、有情感应无情；三、无情感应无情；四、有情感应有情。什么是无情感应有情？比如名山美水，必定会招致高人隐士前来。什么是有情感应无情？比如孟姜女坐在长城上哭，长城崩塌；寡妇对着深水哭，深水裂开。又如老虎咆哮，长风兴起；人对着山谷喊叫，山谷回响。什么是无情感应无情？比如铜山崩塌，铜铸的钟铃会响应。这终究是取其同类相关，钟铃已经是铜，所以会响应。铁、石等终究不会响应。什么是有情感应有情？这正是我们讨论的感应宗旨。比如积善之家，必定会有圣人来应化。

问：不管是追求内在的真理还是外在的事物，得到的和得不到的有什么不同？怎样才能让它们相互感应呢？就好比方形的盖子要配圆形的底，怎么能相配呢？

答：现在用方形去感应圆形，就是要让方的变成圆的。用“有所得”去回应“无所得”，就是要让“有所得”变成“无所得”。这就是用“有所得”去感应“无所得”。把道理说透了，其实还有好几种“四句”的说法。

现在来说明“感应”的四种情况。第一种是佛菩萨主动显现，但众生没有感应。第二种是众生诚心祈求，但佛菩萨没有回应。第三种是佛菩萨显现，众生也感应到了。第四种是佛菩萨不显现，众生也不感应。

这四种情况和后面讲的第二种四句有什么不同呢？这里的四句开头两种，一开始虽然佛菩萨显现而众生没感应，或者众生感应而佛菩萨没显现，但到最后一定会互相感应。而后面第二种四句里的开头两种，从头到尾都没有感应。所以这两个四句的含义是不同。

所谓“应而不感”，就是说佛菩萨出现在世间，本该让众生心生善念，可那些众生却不去培养善根，就像须拔陀罗这一类人。

所谓“感而不应”，就是说所有众生都渴望见到佛菩萨，却无缘得见。又好比䤟扶卢梵志这些人，在常理之外去感应内心，这又怎么能和佛菩萨的显现相应呢？后两种情况可以自己思考。

第二条讲的是"应现"的四种情况。第一是回应了却不显现。第二是显现了却不回应。第三是既回应又显现。第四是既不回应也不显现。

什么叫"回应了却不显现"呢？比如你听说佛菩萨出现了，但却看不见他们，也没有因此生出好的善根。就像城里有四亿人，但城东的老婆婆却看不到一样。

什么叫"显现了却不回应"呢？比如你见到了佛菩萨，但佛菩萨没有专门为你做什么，你也没能因此生出善根。

后面的两种情况，顺着这个道理就能明白了。

第三部分，讲‘应现’和‘分别’的关系，有四句话。 第一，只是应现，没有分别。 第二，只是分别，不应现。 第三，既有应现，也有分别。 第四，既不应现，也不分别。

什么是‘只是应现，没有分别’呢？就是遇到佛菩萨时，心里没有产生一点点善根，也不觉得佛菩萨有多大能力。不过，这人也明白‘一法里包含无量法’的道理。又比如，佛菩萨用同一个身体来度化众生，那就不需要再分出一个身体来。

什么是‘只是分别，不应现’呢？就是没见到佛菩萨时，心里却生出了一点微小的善根，也理解了‘一法含无量’的道理，还懂得‘分身’的意思。这样就算只是‘分别’，而不去‘应现’那些人。

后面两句话的意思，可以自己顺着这个思路去想一想。

第四点要讲“应对”和“变化”的四种情况。第一种是应对但不变化。第二种是变化但不应对。第三种是既应对又变化。第四种是不应对也不变化。

什么叫应对但不变化呢？就像各位佛和菩萨直接用他们本来的样子去回应众生，不一定非要变化身形去应对。

什么叫变化但不应对呢？比如修行到初地的人，身体转变成二地的样子。这其实就是变化的事，不一定要算作应对。就像水里的鼻涕虫变成了蚯蚓，这能算应对吗？

后面两种情况，大家可以照着这个思路自己去推想一下。

第五点讲变化和分别，一共有四种情况：第一，有变化但没有分成多个。第二，分成了多个但没有变化。第三，既有变化又分成了多个。第四，既没有变化也没有分成多个。

第一种情况：有变化但没有分成多个。比如佛用一个身体，变成猴子、鹿、马等各种样子。这就是只变化，但没有把自己变成很多个身体。

第二种情况：分成了多个但没有变化。比如佛把自己分成很多个释迦牟尼佛的身体，来帮助众生。但这些分出来的身体，都还是释迦牟尼佛的样子，不会变成其他神仙的样子。所以叫分了但没有变化。比如佛分身成这个样子大小的释迦牟尼佛，接受纯陀的供养等等。

第三种和第四种情况：既变化又分多，和既不变又不分多，道理上很容易明白。

第六点讲：根本身和化身“多”和“少”的四种组合。第一是根本身多、化身少。第二是根本身少、化身多。第三是根本身和化身都多。第四是根本身和化身都少。

所谓根本身多、化身少：比如十方世界有无量无边的千百个根本身，但它们只共同化现出一个化身。

所谓化身多、根本身少：比如释迦牟尼佛只有一个根本身，但他的化身却多得没边，遍满像恒河沙子那么多世界。所以《法华经》说：“有分身一千个释迦牟尼佛。”《大智度论》第三十五卷说：“十方世界不管是清净的还是肮脏的世界，到处都充满了释迦牟尼佛的化身。”

所谓根本身和化身都多：根本身和化身都遍布恒河沙那么多的世界。

所谓根本身和化身都少：一个根本身只化现出一个化身。

第七感应多少的四句话是这样理解的：

第一，很少的人祈求感应，却有大量的响应。比如只有一个人修行，却能感动十方诸佛来回应。

第二，很多人祈求感应，却只有少量的响应。比如许多人同时祈求，只有一尊佛出世来利益无数众生。

第三和第四句，按照上面的规律类推就能明白。

第八点讲的是“利益”和“应化”之间的四种情形，包括：第一，应化多但利益少；第二，应化少但利益多；第三，两者都多；第四，两者都少。

什么叫应化多但利益少呢？举个例子：像栴檀德王佛，他化现出无数的应化身，去度化长寿童子这个对象，但那个童子最终只证得了初果，没能获得更深层的大智慧。这也好比佛用无量长时间去度化一个人，结果那个人可能只是刚刚发起修行的心，还没真正觉悟。

那什么叫应化少但利益多呢？比如佛只化现成一个菩萨的样子，去度化某个人，但那个人却因此能领悟到很多佛法真理，可能就此发起修行的心，甚至证得初地等更高的修行层次。后两种情形（两者都多和两者都少）大家可以自己去思考和体会。

第九点讲的是“久”和“近”，也叫“长”和“短”的四种情况。第一种是佛的真身长久住世，而显现的化身时间很短。第二种是佛的真身时间短，但显现的化身时间很长。第三种是真身和化身时间都很长。第四种是真身和化身时间都很短。

先说第一种，真身长久、化身短暂的情况。比如有的佛，真身能住在世上无量无边的千万劫那么长时间，但祂显现的化身只是短暂出现、然后就涅盘了，看起来就像时间很近。按照一种解释，比如迦叶佛的真身住世很久，但祂的化身只停留了七天，时间不长。

第二种情况，真身短暂、化身长久。比如须扇多佛，真身出世不久，看到众生没有接受大乘教法的因缘，就很快进入涅盘了。但祂留下了一个化身的佛，住在世上半个劫那么久，这个化身住世的时间就很长。

第三种情况，真身和化身都很长久。比如西方净土、莲华藏世界等地方的佛，真身住世的时间无量无边、无法测算，寿命没有尽头。同时，祂们化身的寿命也是无穷无尽，和真身一样长久。

第四种情况，真身和化身时间都很短。比如释迦牟尼佛真身在世八十年，祂的化身也是这样只有八十年。真身离开世间了，化身也随之离开。

第十点讲的是，感应的精妙与粗浅可以分成四种情况：第一种是佛菩萨的应化身很精妙，但众生的感应很粗浅；第二种是佛菩萨的应化身很粗浅，但众生的感应很精妙；第三种是两者都粗浅；第四种是两者都精妙。

什么是应化身精妙而众生感应粗浅呢？比如佛示现丈六高的庄严金身，但看到的众生只想着人天福报，只做点世间的善事。

什么又是应化身粗浅而众生感应精妙呢？比如佛示现成猿猴、鹿、马等动物形象，不是为了让人种下声闻、缘觉、菩萨三乘善根，而是示现成只有三尺高的瞿师罗那样的身体，却能让人产生超越烦恼的解脱智慧。后面两种情况，自然就能明白了。

**第十一段讲粗细四句，也叫优劣四句**

一、根源妙，表现粗。 二、表现妙，根源粗。 三、根源和表现都妙。 四、根源和表现都粗。

**第一句“根源妙，表现粗”的意思**：诸佛的根本是妙，永远存在，安静到极点。如果显现成表现，就会有无常的、外表粗糙的形象，容易见到。有的显现为一丈六尺的佛身，有的却显现成猴子、鹿、马的样子。

**第二句“表现妙，根源粗”的意思**：低层次的菩萨或刚发心的菩萨，能够变化成佛的样子，用八相成道的方式，普遍进入六道，去满足众生的需要。但如果看他们的根源，只是刚开始的菩萨，非常粗糙。可他们却能变现出微妙的法身，相貌端庄、庄严。就像魔王已经能够变化成佛身，具有三十二相、八十种好，目连在左边，阿难在右边，帝释天、大梵天等人在前后引导跟随。优婆掘多不知不觉就向它行礼。这也是根源粗、表现妙的例子。又比如龙能变成人形，进入佛法出家，这就是善慧龙王子。它乞食前回到房间睡觉。同伴回来时，看到是龙子，非常惊慌。龙睡醒后，又变回人形。野狐等也是能变成人的东西。

**第三句“根源和表现都妙”的意思**：根源和表现都微妙，相貌庄严、光明、智慧殊胜。根源和表现都具备常、乐、我、净四德，永远存在、稳固不动，真正的智慧永远寂静。

**第四句“根源和表现都粗”的意思**：根源本身也进入六道，承受各种身形。这个意思是那些地方的根源和表现的意义。别的说法认为根源是常住的、具备四德的；表现是无常的、不具备四德的。根源不进入六道，表现能进入六道。所以这里说的表现是无常、无我、空的，根源本身也是无常、无我、空的。这四句话都能讲得通。

为什么呢？像旧的观点，因为有两种方法，所以讲不通。现在用“点空假名”的意义来说明，就没有讲不通的。所以《中论·涅槃品》说：“因为讲到无常，才说‘常’；所以‘常’也是有造作的。”这样的意义，永远不同于《成实论》等说法。

第十二点：讲“动和不动”这四种说法。也叫“常和无常”这四种说法。第一种：根源不动，但表现出来的形迹是动的。比如说，佛的法身（根本的、不变的佛性）是安稳不动的，但他化现到世间来度化众生，这个化现的形迹就是动的。第二种：表现出来的形迹不动，但根源是动的。比如有一位佛叫须扇多佛，他留下了一个化现的佛像，长久留在世间不动。但他自己的真身却已经圆寂，这是无常的。又或者，佛的化身留在这个世界是不动的，但是他的根本还在不断地投生到六道中去度众生。第三种：根源和形迹都动。意思是，佛的根本和他的化身，都在随着因缘去度化众生，所以他们都在动。第四种：根源和形迹都不动。因为作为根本的法身和化现的形迹，它们是永恒常在的，所以可以说它们不动。

第十三讲讲关于"说"和"不说"的四种情况：

第一种：佛的根本本来不说，但示现的化身却说了。 第二种：佛的根本说了，但示现的化身反而没说。 所以经论上说：佛的应化身不是真正的佛，也不是说法的人。

第三种：佛的根本和示现的化身都说了。 第四种：佛的根本和示现的化身都没说。

就像世俗层面说、真谛层面不说，或者世俗层面不说、真谛层面说，又或者世俗和真谛都说，以及世俗和真谛都不说。

问：有的应化身做的善少、引发的好处多吗？ 答：有的。比如释迦牟尼佛只显现一个身体，却让众生产生了无量善心。 也有的应化身做的善多、引发的好处少。比如栴檀德王佛，为了长寿童子显现出来，旁边有无量眷属，但这只让童

第十四章 讲清楚圆满和片面感应之间的四种情况。

第一种，圆满的心念感应到圆满的结果：一个人所有的善行，都顺着真理，又能利益他人，不会执着于得到什么。所以不管是大善还是小善，都能感得佛的回应。哪怕只是生起一个善念，也能感得一切佛的加持。从最初发心修行，到即将成佛之前，都能普遍感通一切佛。但这个人未必能亲眼见到所有佛，可能只见到释迦牟尼佛一位，或者只见到弥勒佛一位，但实际上他的修行已经让他得到了见一切佛的功德。

第二种，片面的心念感应到圆满的结果：比如有一个人只想见到弥勒佛一位，但十方世界的所有佛也都回应了他。修行的人虽然只求见一尊佛，但诸佛因为发过大愿要救度一切众生，不分彼此，所以都会知道并回应他的请求。

第三种，片面的心念感应到片面的结果：比如有人只求见到释迦牟尼佛，结果就只见到释迦牟尼佛。

第四种，圆满的心念感应到圆满的结果：比如一个人身、口、意的一切善行，都能感得十方所有佛的回应。

这四种说法听起来和以前讲的一样，没什么差别，但如果仔细区分其中的道理，也是可以这样使用的。

问：如果从竖直方向来论述，正法到底是圆满地回应，还是片面地回应呢？

答：要根据所针对的对象来理解。对于能领受的根机，可以说是圆满回应，也可以说是特定回应。一条正道相对于特定方面来说，大多属于特定范畴。就像把偏执的一边作为中道，而又说圆满是宗旨，这是因为正法没有差别对立，所以是圆满回应。《华严经》说：文殊菩萨通过一条正道脱离生死轮回，没有其他途径。既然这样，正法就是唯一不二的正道，无所不在，无处不有，遍满一切而圆满回应。所以《大般涅槃经·如来性品》说：中道佛性就像虚空中的月亮，取圆满之相，没有偏颇。

然而，按照其他宗派的说法，阐明感应关系的根本，认为佛已经摆脱了世俗烦恼的牵累，而众生则处在颠倒迷惑之中。这样就把凡夫和圣人隔离开来，众生和佛瞬间变得截然不同，好像有两个神明各自有界限一样。他们说：众生有善根，感动了大圣人，佛就从金刚心之后进入生死轮回，回应众生。这样俯仰相对的见解，难道不是两种偏执的见解吗？

现在要针对他们的说法加以修正，让他们得到正确的感应含义。他们的见解没有抓住根本，所以落入了两种偏执之中。现在阐明感应实际上是相互关联的意义。佛之所以能够和众生谈论感应，是因为一切众生与佛的根源是相同的，但众生因为虚妄颠倒，所以形成了六道轮回。虽然形成了六道，但他们的根本是相同的，所以必定有回归本原的可能性。因此能够感动佛。因为众生与佛的根本相同，所以众生有佛性；众生成有佛性，所以众生能感动佛；因为众生都是佛的孩子，所以佛回应众生。感应必须同类相关。佛与众生是同一类，众生是佛的同类，所以这是佛中的众生，这是众生中的佛。因为是佛中的众生，所以众生能感动佛；因为是众生中的佛，所以佛回应这个众生；因为是众生中的佛，所以佛是众生的父亲；因为是佛中的众生，所以众生是佛的孩子。这样形成了父子关系，所以后来就能交付家业。如果是毫不相干的路人，天性没有关联，怎么能交付家业呢？现在阐明众生和佛也是如此。根源相同，一切众生都离不开佛性，本性同类相关，所以能够相互感应。这一部分是对比他家观点的不同之处。

有人问：有的需要借助“有”来说明“空”，有的不需要借助“有”来说明“空”。那么是否也可以说，有的需要相互依赖才能说明感应，有的不需要相互依赖就能说明感应呢？

回答：这两种情况都存在。为什么呢？从道理上讲的感应，是不需要依赖就能说明的感应；而因缘和合产生的感应，是需要依赖才能说明的感应。就像“空”和“有”是相互依存的，但“非空非有”就不是相互依存的了。所以大经里说：“不因为有小空，才称之为大空。”

有人问：感应这件事，能讨论它的疏远与亲近吗？

回答：这要根据不同的宗派和途径来说明，不能一概而论。从感应相互依存、相互需要的意义上讲，必定是因为有“感”才有“应”，因为有“应”才有“感”。疏远与亲近则贯通于能感与所应两方面。而且也要讨论佛陀施设教法、教化众生的因缘，其本意是让众生得以觉悟。所以，悟与不悟，责任都在于众生（缘），而不在于佛陀。如果普遍地讨论疏远与亲近，那确实是贯通于感应双方（能感与所应）的。

有人问：如果说感应能讨论疏远与亲近，那么是应该从“感”的方面来说明疏密，还是从“应”的方面来解释疏密呢？

回答：它贯通于感应双方，包括能教化者与所教化者。比如佛陀施设教法教化众生，目的是让他们觉悟。觉悟这件事，也贯通于能教与所学双方。所以，悟与不悟，只在于接受教化的众生；而疏远与亲近，也只在于“感”的这一方。

有人问：能用“空”和“有”来解释感应吗？

回答

有人问：“因缘空的理论与感应的空性有何关联？因缘论与感应又是什么关系？” 回答：从因缘空的角度看，感应并非只是感应本身空，因缘也并非只是感应——感应与因缘皆空。 如今要阐明“圆满遍在”的含义，便需展开“横竖”二义的探讨。二者皆可通向四种表述方式： 有的是竖义贯通而横义分别，有的是横义贯通而竖义分别，有的是横竖皆贯通，有的是横竖皆分别。 讨论这种圆满遍在的感应，即关联到竖与横、贯通与分别的关系。 现在要综合解释圆满遍在、贯通与分别的感应，首先须把握其根本、圆满、无差别的核心要义，之后才能进一步辨析差别的感应意义等。 所谓根本圆满的核心要义，是指十方诸佛共同具足同一法身，也是十方诸佛共同起用同一应化作用。 十方诸佛应化作用虽各有不同，但十方诸佛的法身也并非毫无差异。此义理在净土相关章节中已详细阐明“本”与“迹”两种层面。 不仅佛是如此，菩萨与众生也同样如此。一切菩萨共同一法身，一切众生共具同一佛性，这即是“同一法身”的涵义。 如今首先须领会这种融会贯通的整体意趣。

再来说说“感应”里面的不同情况。所谓的差别，可以分成横向、纵向等四类。有的是众生共同感应而佛各自回应，甚至有的众生各自感应而佛共同回应。

现在先讲“感应共通”。意思是说，所有众生从根本上来说和佛的道理是一样的，没有谁不能回归这个根本。所以一切众生都能感召佛的回应。这个道理没有间隔，这就是感应共通。共通的意思是说：诸位佛的法身，始终平等地回应一切众生，从来没有片刻停止。没有哪一位佛的法身只回应这些众生而不回应那些众生。回应的道理没有界限，所以回应的作用也是共通的。这就叫做“感应共通”。

不过这里说的“感应共通”有两种含义。第一，“感应共通”是说一切众生都能回归根本，都能感召佛来回应。第二，是指一个众生可以同时感召多位佛来回应。回应的共通也是如此：第一种是所有的佛都会回应众生，这叫“共通回应无界限”；第二种是一位佛可以普遍回应所有众生，所以也叫“回应共通”。

接着说明“感应共通但回应各别”的情况。在共通之中又存在个别，个别之中也含有共通的意思。举个例子来说：比如成千上万的人共同建造一尊佛像，这就是“感应共通”。但每个人心里祈求的愿望不同——有人看见释迦牟尼佛，有人看见弥勒佛。虽然大家做的都是同一件功德，感应按理是共通的，但得到的回应却各不一样，这就叫“回应各别”。从这个角度看，这是“回应共通但感召各别”。根据每个人愿望的不同，就是“感召各别”；大家一起做同一件功德，所以招来共通的回应，因此也叫“回应共通而感召各别”。所以说，虽然提到“感应共通”，但其中也有“感召各别”的意思；虽然提到“回应共通”，其中也有“回应各别”的意思。

这种区别是就横向关系来说的。共通和各别还有很多种：有的是横向共通而纵向各别，有的是纵向共通而横向各别。所谓“横向共通而纵向各别”，就是指横向的感应共通，但纵向的回应各别。所谓“纵向共通而横向各别”，就是指纵向的回应共通，但横向的感召各别。

“横向共通而纵向各别”是什么意思呢？比如有人按照一切法门修行，却只希望见到一位佛；或者有人希望见到一位初发心的菩萨，有人希望见到一位十地菩萨。后来佛和菩萨就会按照每个人不同的愿望，派不同的人来回应。这就叫“横向感通但纵向回应各别”。

有人可能会问：大家一起修各种善行，感应自然是共通的；但佛和菩萨根据每个人的愿望派不同的人来回应，为何说其中一个人是各别？又为何说这是“纵向各别”？

回答是：从初发心的菩萨到十地菩萨，乃至成佛，这些阶位本来是平等的。如果所有这些阶位的佛菩萨都回应，那就是纵向共通。而现在因为是在纵向的不同阶段里，只派一位佛或一位菩萨来回应，所以就叫做“纵向各别”。

又问：既然说只见到一位佛，或只求得一位菩萨来回应，这是“感召各别”，为什么又说它是共通的呢？

回答：所谓共通，是指一个人普遍修习所有善行，这些善行共同感召佛的回应，所以叫做共通。一个人与其他同伴不一样，这就是各别。同样，在一个人所修的各种善行中，只感召来一位佛或一位菩萨来回应，所以也叫做各别。

先来解释"竖通"和"横别"的意思。所谓"竖通"是指在修行的时间线上，从低到高层层相通；"横别"是指在同一个时间段内，不同的众生由于各自的缘分不同，感得不同的显现。所以，"竖通"是就圣者的应化来说的，它沿着时间线是通的；"横别"是就众生的感应来说的，横向比较，各自所感得的不同。

举个例子：有一个人修行有进步，他就能见到很多佛、菩萨、圣人。就好像他靠着修行和愿力，就能看到刚开始发心的菩萨，甚至能看到佛。再往后，那些已经证得果位的圣人、刚开始发心的菩萨，直到佛，都能见到。这就是"竖应通"——应化是相通的，而"横感别"——感应是有区别的。所以叫"竖通横别"。

在"感应"这件事上，虽然有"通"和"别"的说法，但这都是从"横"的角度来讨论的。因此，从"感"这一边来讲，可以讲"横通"或"横别"；从"应"这一边来讲，就都要从"竖"的角度来讨论，说"竖通"或"竖别"。不过，从"应"这一边，其实也应当从"横"的角度来讨论"通"和"别"。这里只是换了一种说法而已。

虽然说了"竖通横别、横通竖别"这些词，但实际上，就是"竖应通、横感别"，也是"横感通、竖应别"。也就是说，从"竖"的角度来就"感"讨论"横通"与"横别"，从"应"的角度来讨论"竖通"与"竖别"。那么，反过来，就"感"这一边，也应当讨论一下"竖通"与"竖别"；就"应"这一边，也应当讨论一下"横通"与"横别"。

现在既然解释了"感"这一边的"横通"和"横别"，那么按照这个道理，"应"这一边的"横通"和"横别"，也就能类推知道了。既然解释了"应"这一边的"竖通"和"竖别"，那么按照这个道理，"感"这一边的"竖通"和"竖别"，也就能类推知道，这里就不详细说了。

问：前面说"感应相通而应化有别"，比如很多人一起做佛事，这其中的意思是"感"有区别。为什么呢？那些人虽然做同样的事，但每个人的心愿不同，所求的也不一样，而佛菩萨的应化，就会根据每个人的所求而有所不同。这不就是"别感别应"吗？

答：不是这样的。他们所做的佛事是共同的，所以说"感通"。但因为每个人想见佛或想求的不同，佛菩萨就根据每个人不同的愿望来显现，所以说是"应别"。

问：关于感应这件事，到底是要有心才能感应，还是无心也能感应？佛菩萨的应化也一样，是他们有心才能应化，还是无心也能应化？

答：古代的高僧们对此有不同的解释。

第一种，生法师认为：要观照众生的缘分来应化，就必须有智慧，这智慧就是"心"。所以，应化必须要靠心，这也就是"有心而应"。现在的很多论师都同意这种说法。

第二种，僧肇法师、道安法师和摇法师认为：圣人是无心而应化的，应化不一定要靠智慧心。这两种说法正好相反。

我们这一派传承的是后一种说法。所以《华严经》第五十卷说："无心于彼此，而应一切。"就是说圣人没有分别彼、此的心，却能应化一切众生。《无量义经》也说："圣人识灭意忘。"就是说圣人的识和意都停止了。大乘佛经和论典中，常常用"如幻如化"来比喻这件事。

从道理上讲，如果心意不能停止，那最后还是落入了"常见"或"断见"之中。所以《中论·成坏品》说："如果有所执著，就会堕入断见和常见。"

所谓"照缘"，不一定依靠智慧。比如"数论师"认为，有这样一个心法，它只是自然而然地观照，不是没有知觉，就像幻化出来的人照见外境一样，所以说"任照缘"。所谓"不在智"，是说这个"智"是一种"无知之知"，它不是像木头、石头那样完全没有知觉。

然而，在世俗的层面，确实有心法存在。如果用"用心知"的说法，也会有很多矛盾。比如：为了将来能生善、能感应将来未生之事，难道就一定要有心才能感应吗？过去长久修习的善根已经灭了，现在还能感应圣人，难道也要"作意"才能感应吗？现在，有心是能发出祈求，并且已经有知觉，所以也能作为感应的本体。

现在我们解释"感应"的意义，大致如上所说。只是从"缘感"的角度来说，也说得上"有心"的道理。为什么？如果就事相来解释"感"，必须预先有一些方便，要用心祈求，要诚心诚意，才能感应到圣人。但是，虽然是"作意"祈求，这个"作意"本身是"能作"也是"所受"，最终归结到"无可得"的境界。所以佛经说"观于诸法，不生不灭，诸佛现前"。

如果从道理上明白，一切众生与佛的根源是相同的，都有成佛的本性，所以和圣人自然相关，自然就能感应到佛，何必一定要"有心"呢？应化也是这个道理。就圣人来讲，他因为要度化众生，所以有所作为，这就是"有心"。但圣人的"有心"和声闻、缘觉、凡夫的"有心"不同，他们没有执著于表象。所以圣人"无心于彼此，而能应一切"，就像深山里的回响、镜中的影像一样，自然而然地应化。

只是对于

问：感应这个东西，是“理外”的人感应到“理内”的圣境？还是“理外”的人感应到“理外”的东西？

答：一共有四种情况。第一种，“理外”的人感应到“理内”的圣境。第二种，“理内”的人感应到“理外”的凡夫。第三种，“理内”的人感应到“理内”的圣境。第四种，“理外”的人感应到“理外”的凡夫。

第一种，“理外”的人感应到“理内”的圣境，又分成两种。第一种，像现在很多普通凡人，整天只知道找吃的找穿的，这种人感应到佛，只是很远的感应到佛，佛也只是很远地回应他。为什么说“很远地回应”呢？因为这些凡夫离正道太远了，还不能一下子让他明白开悟，所以暂时不给他能让人解脱的佛法，先给他一些世间的好处，或者帮他避免苦难之类的事。好比盲人虽然看不见太阳月亮，但一直享受太阳月亮的利益，要是没有太阳月亮，他就吃不上饭穿不上衣。那些烦恼缠身的凡夫也是这个道理，虽然像盲人一样看不清，离正道很远，但一直得到佛和菩萨的远处帮助，也就是给他们一些世间的快乐。

第二种，是站在“有执着”和“无执着”的角度来说感应，这才是真正的核心。前面说的那种，是次要的。像这种“远程感应”的说法，并不是感应的真正核心，后面的解释才是。

第二种，“理内”的人感应到“理外”的凡夫。比如佛感应到众生，众生都是佛所感应的对象，这些众生就是佛所显现出来的。好比佛经里说到“招呼声闻，闻声就过来”之类的。

第三种，“理内”的人感应到“理内”的圣境，这就是实实在在的感应，能生出相应的善根。

第四种，“理外”的人感应到“理外”的凡夫，只是凑成了这四种说法，并不是真正的感应。

现在我来解释感应的根本意义，主要有两种。

第一种，凡夫进入圣人的境界时，“不相应”的那种感应，指的就是第一种情况。为什么这么说呢？“理外”的人想要开悟但还没悟透，这种人能感应到佛，佛也正好回应这种人。为什么？因为他快要开悟了，所以能感应到圣人，佛就回应他，于是他就能开悟。要是佛不回应他，他肯定悟不了，所以佛正好回应。这个快要开悟的人，也就变成了“理内”的人，可以当个例子。所以我们这里讨论感应，核心是说那种刚好“衔接在中间”的人，这才是感应真正的根本。

第二种，“相应”的感应，是“理内”的人感应到“理内”的圣境，这是非常密切的、能形成因果关系的感应。这个道理可不能漏掉。

至于“理外”的人感应到“理外”的凡夫，或者“理内”的人感应到“理外”这些情况，都是次要的说法。

我们这一派谈论感应的要点是：因为众生和佛道在源头上是相同的，所以才能谈论感应。这一点和其他学派是彻底不同的。

问：如果说众生和佛的源头相同，所以众生能和佛互相感应。那么一切众生既然和佛源头相同，就都应该能感应到佛。为什么有人能感应到佛，有人不能？如果有的能感应，有的不能，那就说明众生和佛有的同源，有的不同源。按照其他学派的说法，不讲源头相同这件事。所以感应的道理是：众生有善心时，就能感应到佛。为什么这样？因为善是清净向上、符合道理的东西。所以有善的人能感应，没善的人就不能感应。这很好解释。现在你主张同源就能感应，这就解释不通了。

答：一切众生虽然和佛源头相同，但还必须依靠条件才能感应。如果没有条件，就不能感应。所以《大般涅槃经》中迦叶和师子吼菩萨都提出这个难题：如果一切众生都有佛性，自然应该能感应到佛，那还修什么道？佛回答：就像恒河里的七个人，虽然都长着手，但有人会游泳，有人不会，所以沉浮情况不同。现在说明：虽然源头相同，但必须依靠条件才能感应。

问：必须要有条件的话，具体是什么条件？

答：恶业一定可以消除，善业一定可以增长——这就是条件。如果有这个条件，就能感应佛。因为众生并不都具备这个条件，所以有人能感应，有人不能。

问：如果一切众生和佛源头相同，那么一切众生都应该能消除恶业、增长善业。没有哪个众生的恶不能消除、善不能增长。如果这样，所有众生都应该具备这个条件，就都能感应到佛，这又回到之前的难题了。而且既然说源头相同，就应该自然而然地恶业自消、善业自生，不用刻意努力就能这样。

答：确实一切众生都可能消除恶业、增长善业，但总有个快慢远近的差别。当众生现在就能消除恶业、增长善业时，就能感应到佛——这正是即将开悟的时候，佛就回应。众生立即就能开悟，正是消除恶、增长善的关键时刻，这就像前面解释的那样。长远来说，未来消除恶业、增长善业的可能性存在，那就是未来才能应化。如果不是为了让人开悟，佛就不一定回应。恶业消除、善业增长的当下，不一定立刻得到回应。

比如一阐提也有怜爱儿女的善心，何必非要圣人回应才能生起呢？大乘佛教明确说：必须是无所得的善才能作为觉悟的因。这种善必须靠佛回应才能生起，不回应就不会生起。同样，那些严重障碍大道的恶，必须靠佛回应才能消除，不回应就不会消除。至于那些微小的是非，众生自己或许能平息，也不一定非得佛来回应。

问：那些所谓的“圣人”，是不是必须要有“觉悟”的种子，才能感应到并度化众生呢？答：不是的。比如受持五戒、勤修十善，也能感应到圣人或往生善道。这种感应关系的根本，就是前面讲过的道理，已经很明确了。问：那从“道理之内”和“道理之外”相互对照来看，这种感应作用有没有“主要”和“次要”之分呢？答：有的。具体情况是这样的：迷惑的境界因为修行而感通觉悟的境界，这里面也有主要和次要。觉悟的境界反过来感通迷惑的境界，也包含主要和次要。觉悟的境界彼此感通，同样有主次。迷惑的境界彼此感通，也一样有主次。现在我说“主要”和“次要”，意思是：把让人生起理解、开悟当作“主要”，而把感得菩萨、佛的保佑等当作“次要”。一切众生本来就具备成佛的本性，所以都应该以让他们真正开悟为主要目标；而把希望感得佛菩萨的保佑，当作次要的。尽管如此，我们山门这一派的宗旨是：如果“有所得”（执着于追求结果），就不能当作“无所得”来修习的因。但因为道的根源是相同的，最终都会回归到本性。所以，“有所得”是可以转变成“无所得”的，这才有了“主要”和“次要”这两种说法。

有人问：前面说“有缘”和“无缘”，引用《大般涅槃经》中河里七个人的例子，有会游泳的，也有不会游泳的来解释。但都是同一个源头来的众生，为什么有先学会游泳的、有没学会游泳的呢？另外，“有缘”指的是众生曾经拿衣服、饮食供养过菩萨，这样的人就叫“有缘”，没有这样做的人就叫“无缘”，是这样吗？

回答：从道理上说，实在不清楚为什么会有缘分感应、没缘分就不感应，有缘分才会回应、没缘分就不回应的说法。世间的大地，尚且不会说“我能承载谁、不能承载谁”；太阳月亮也不会说“偏照这里、不照那里”。更何况佛菩萨，难道还会有分别、分彼此吗？众生只要起一个善念，就自然与真理相通，这个善念能够感应一切佛菩萨。因此，众生能感应到一切佛菩萨，哪里会有一位佛菩萨与我没有缘分呢？同时，佛菩萨的慈悲也是对一切众生毫无分别，哪里会有“与我无缘就不回应”的道理呢？

况且，众生和佛菩萨，在真理根源上是相同的，都应该回归本源。怎么能说有“有缘”和“无缘”的区别呢？按我们这一派的看法，首先要明白这个“相通”的整体道理。但如果从个别情况上说，“有缘”和“无缘”的说法也不是完全没有意义。比如菩萨在最初发心修行时，发愿供养过去、现在、未来十方一切诸佛，愿度一切众生，愿学一切佛法，他和所有佛菩萨都是相通的。但具体修行过程中，不能一下子就完全通达。他可能游历了某个数量的世界，供养了若干位佛，教化了一定数量的众生。剩下的佛还没供养到，剩下的众生还没教化到。那么，那些他曾经供养过的佛，就称为这位菩萨的“有缘”；同样，那些他曾经教化过的众生，也叫做与这位菩萨“有缘”。这些有缘的佛菩萨都会来回应他；而这些有缘的众生，菩萨也会去回应。

所以佛经上说：“菩萨成佛时，随他所调伏的众生”，那些与菩萨有缘的众生，都会投生到他的佛国等等。不过，这个“有缘”、“无缘”也是在一定条件下成立的。简单来说，关键在于众生有没有接受教化。已接受教化的众生，心像清水一样清净，就能见到菩萨，就叫做“有缘”；还没接受教化的众生，心水不清净，就看不到菩萨，就叫做“无缘”罢了。

问：佛来度化众生，让他们开悟。那么外面的草木等东西，也能来度化众生吗？草木也能像佛一样变化来度化人吗？

答：你这个问题，还是没有理解“开合”的意思啊。其实，“不二”和“二”这两个概念，如果分开来看：在智慧层面，还没开悟的叫做众生，已经开悟的叫做佛。而让人开悟的因缘条件，就叫做“境”。所以呢，已经开悟的佛，会来度化还没开悟的众生，让众生也开悟，所以说“佛来化度众生”。而那些让人迷悟的“境”，本身并没有迷悟之分，怎么能说它像佛一样来度化人呢？又怎么能说它是被感应来的呢？

不过，如果用“方便假名”的说法，勉强给它安个名字，也可以说有这层意思。另外，一切事物本质上都是“不二”的，这就是“空”的道理。从这个角度说，也可以把它看作是佛来度化，但用“感应”这个理论来解释，就不对了。

问： 传授的佛法经典和佛像，还能有感应、不灭吗？

回答： 一些大师有三种说法。 第一种说，这是“传应”。意思是，虽然之前造成感应的事或人已经不存在了，但传递下来的影响力还在。 第二种说，这其实是过去感应留下来的余力，今天我们还能感觉到。 第三种说，这种感应是因为平时行善积累的福报，正好遇上了合适的时间，并不是在讲“感应”的本像意思。

现在大乘佛法讲这个道理，认为前面三种说法都有道理，但要抓住核心的意思，不要死磕字面的道理。

问： “感应”这种说法，算是因果报应吗？

回答： 可以说算是，也可以说不是。 说是，是因为凡人向圣人求感应，圣人回应，这可以算是一种增上缘的因果关系。 因果关系有两种：一种因在前果在后，另一种果在前因在后。 说不是，是从“生习”的角度讲的。果报是来酬报因的，这个作用就永远属于那个人，不会落到别人头上。而感应呢，只是暂时来回应他的请求，让他继续修行行善，不会永远属于那个人。

问： 佛菩萨帮众生种下善因，是启动众生身体的善业种子，还是引发后天修习的善业？

回答： 两种都算。

问： 既然两种都算，为什么说不是双向的呢？

回答： 佛菩萨自身虽然具备两种因果，但对其他众生来说，他们起的是“作缘”的作用，通通都属于增上缘的作用，所以不是双向的。 如果从“生习”的角度来讲，这个定义只针对自己前后因果的关系，所以不是给别人占的。

问： 作善业的报因和习因，都有感应的力量，都能让人往上走，这两者有区别吗？

回答： 基本没有区别。 但要细说的话： 作善业的报因，主要是为了感招外在的报应，修习之后，接着又会产生新的结果。 作善业的习因，是专门去修习，因为能往上走，所以才有真正的感召作用。 这两种因，也各自有主要的和辅助的作用。 习因主要是感招将来的成果，辅助是感召求佛的感应。 报因主要是感招善果的降生，辅助是感招好的周围环境。

问： 习因和习果，都能感应吗？

回答： 从大体上看，可以这样讲。 但具体分析的话： 习因是在感招成果，而不是直接导致感应。不过，当习果要生起来的时候，必须借助圣人的感应力量作为外缘，才能生起。 所以说，习果才是主要的感应。 就像修到了快要成佛的“金刚心”那一刻，正在生起的善业，就是习果在起作用。 最后的结论是：从感应的道理上来讲，不一定要像因果一样分得那么清楚。 比如单说善业是因的时候，不用去分它是报因还是习因，因为解脱也是这样讲的。 能断烦恼这件事，也不用去计较因果，因为往上看、它算是果，往下看它又算是因。

问： 前面说的“感缘”，是指什么？

回答： 比如说身体、语言、思想三方面的善业，都是感召善果的“缘”。 因为圣人要化现出善法来度化众生，这就是众生的“机缘”或“感应”显现了。

问：感应是否也涵盖"三聚"和"空有"的概念？

答：大乘佛法讲得很明白，它本来没有差别，但又从没有差别中讲出差别，所以感应都涵盖这些。拿感应来说，感涉及身、口、意三方面的行为，应则从色、声、香、味、触、法六方面来回应。空和有也是这样，色法和心法都有回应。

为什么说色法和心法都有回应呢？色法分内在和外在。内在的色法能回应，比如佛显现一丈六尺高或千尺长的身相，或者变现成人、天、六道众生等形象。外在的色法能回应，比如变成地、水、火、风、树木、药材等。心法也能回应，善心、恶心、迷惑心、觉悟心都能应化。

空和有的回应，就像之前说的"三聚"那样。什么叫以空为有的回应呢？就是拿空性本身来做度化众生的事。只用空来当作用，只用有来作空，所以能用"有"的地方使它变成"空"来接引众生，也能用"空"的地方使它变成"有"来利益众生。

再说说"以有为空"的回应：比如有人被关在监狱里，墙壁、枷锁非常坚固严密，根本逃不出去。但依靠观音菩萨的威神力，能让这些束缚一下子消失，墙壁等都不存在了。这就是"以有为空"的作用。

"以空为有"怎么说呢？既然"有"不一定永远是有，为什么不能用"空"来变成"有"呢？比如本来荒无人烟的地方，凭借观音菩萨的威神力，能突然出现城市、村落、人群，一切都圆满具足。

一些学派执着于"有"这个概念。大乘佛法说，根本不存在"有"和"无"这两种对立的说法，所以不能像他们那样理解。现在我们讲的道理是：不要执着任何对立的观点，把一切都看成是空的，这样才能解释得通。只是在具体运用时，要看时机和场合，用得好就有效果，用得不好就不行，这中间当然有作用强弱的差别。

大乘佛法的道理就是这样，想和其他学派区别开来，首先必须明白这个意思。其他学派讲感应只局限于形体和声音两种方式：依靠声音来说法，能让人开悟理解；依靠佛的身相，只能让人生起善心。为什么呢？他们觉得听佛法能让人开悟，看到佛的形象只能生善心。

但我们现在认为，两种方式其实是相通的：听佛法能让人开悟，看到佛的形象同样能让人开悟；看到形象能生善心，听声音难道就不能生善心吗？所以我们应该知道，虽然两种方式都管用，但效果还是有强弱之分：听说法开悟的效果强，看形象开悟的效果就弱一些。

问：为什么非要圣人发心来应化呢？

答：别人都说，没有别的原因，就是为了消除众生的恶念，生起众生的善心，所以圣人才出来度化众生。现在我们说，这个道理当然是对的。但有没有特殊情况呢？圣人应化也可能让人消除善心，产生恶念。不能说完全没有这种可能。比如，善不一定纯粹是善，恶也不一定纯粹是恶——善于利用恶，恶也能变成善啊。

问：如果说不是因为佛法而堕地狱，这就不对了。《释论》第十七卷说：有一位比丘证得四禅，自以为已得阿罗汉果。临死时看见中阴身相现起，便生起诽谤心，说：“佛欺骗了我。我常听佛说证得阿罗汉果后，便不再受生。为什么现在却见到中阴身相现起呢？”因为这样起谤，就堕入了泥犁地狱。又《大品经》说：若有人诽谤般若，会从一个大地狱转到另一个大地狱。《救疾经》说：有三种人触犯三宝，金刚密迹会唾其面而令生疮；若穿鞋入寺院房舍，会投生到马蹄国；若在佛殿地上吐唾沫，会投生为蚰蜒。这些都是因为佛出现于世，才使众生误犯，导致这样的罪业堕入地狱。这样看来，佛岂不是损害了众生？哪里有益处呢？

答：这需要从两方面来辨析。比如在没有佛的地方，众生起邪见、罪业深重，像海边孩童用网捕鱼，以及造作各种罪业的人，他们并非因为佛而起罪，按理不应堕地狱；但他们其实还是堕了。这难道是因为诽谤佛、诽谤般若才入地狱的吗？又《释论》第七卷说：胜意与喜根两位菩萨，一位修十二头陀苦行，一位体悟大乘“三毒即是道”的深义。修头陀的那位，因起谤大乘、不信大乘，便堕入地狱；后来因再次闻法，才出地狱，最终成佛。为什么会这样？因为他曾与圣人共同讨论法相，虽然起过诽谤，终究还是得到了利益。就像如今《成实论》等与三论宗之间，虽有是非之争，但后人终究因此而得解脱。所以《大集经》说：我灭度后，会有许多弟子虽然互相争论，却不损害法相。为什么呢？因为他们终究是在论究佛法，不是在争论世俗的盐贵米贱之类的事。又如优钵罗比丘尼，往昔因破戒而堕地狱，后来又因此缘得出地狱，最终证得三明六通的大阿罗汉果。从一时表面看，或许会说佛损害了众生，但终究令众生获得利益。所以终究需要佛出世。

所谓“出世间有损有益”：佛让众生修善学道，能体达诸法清净，无依无得，毕竟空寂，所以能损灭颠倒妄见，也就是增益六波罗蜜等一切万行。损之又损，最终达到无增无损的境界。因此六度如虚空般增长，这才是出世间对众生的增损。这些都是各自阐明正道：消除世间的增损，消除出世间的增损，二际皆空，无二不二，双遣双离，才是真正的正道。

大乘三论感应篇

显庆三年戊午年十二月六日，兴轮寺学问僧法安。为皇帝陛下及内殿故，敬奉此义理之章。