大乘四论玄义

佛性的含义可以从四个层面来阐述。第一是阐明核心要义。第二是解释名称内涵。第三是辨析本质与表现。第四是展开深入辨析。

首先阐明大意。兴皇大师说：必须以言语无所依凭、无所执着作为宗旨。所以《大品般若经》开头就说：以不执着于任何法的方式，安住于智慧到彼岸之中。关中的僧叡法师在《大品经疏》中也说：开启彰显玄妙法门，以不执着为起点，以无所获得为终点。所以，哪怕有一丝一毫可以执着的东西，都必须破除洗净。为什么呢？如果留下一丝一毫的执着，就不是“无所得”这一宗旨的本意了。所以《大涅槃经》说：佛性，不是有也不是无，不是因也不是果，不是内也不是外，不是常也不是断……像这样，远离四种极端的论断，断绝上百种错误的见解。虽然如此，还是可以说一切众生都有佛性，同时也可以说没有。有和无的提出，是根据众生执着于“得”与“失”的心态来分别的，这就是“有所得”和“无所得”。所以《大涅槃经·梵行品》说：有所得的，就是生死轮回的二十五种存在形态；无所得的，就称为大涅槃。经文既然说，有所得的就叫做生死，所以没有佛性；无所得的叫做涅槃，所以有中道佛性，此外再没有别的东西了。只是对于迷失者来说，佛性就成了生死轮回的二十五有；对于觉悟者来说，生死轮回的二十五有就是佛性。所以，迷失者就是在真理之外，觉悟者就是在真理之内。因此，我们这一家的宗旨认为，颠倒与不颠倒之间，其实没有丝毫差别。所以《大涅槃经·如来性品》说：就像甘露，也像毒药。有人服用了成为甘露得以长生，有人服用了成为毒药伤害性命而早夭。《仁王经》说：菩萨在未成佛时，觉悟是烦恼；成佛之后，烦恼就是觉悟。《中论·涅槃品》说：涅槃的究竟实相和世间的边际，没有丝毫差别。像这样众多的经文，都是在阐明“理内”和“理外”的意思。所以说，在真理之外的众生，没有佛性。但这些颠倒的众生，又有回归真理、返回本源的道理，所以也可以说他们有佛性。因此经文说：凡是有心识的，都能证得无上正等正觉。所以《仁王经·受持品》说：大王，这智慧到彼岸的法门，是一切诸佛、菩萨、一切众生的心识的根本。如果是这样，难道不是回归本源、本来清净的意思吗？

问：按照五时判教，般若属于第二时教等等。经文为什么引用这个来证明佛性之义呢？ 答：那是他们自己划分的五时、四时等，并非经论的本意。我们现在是根据经中关于“半字教”（小乘）和“满字教”（大乘）的意旨来辨明的。

问：是因为什么因缘而说佛性呢？ 答：《大智度论》说：诸佛不会无缘无故，或者因为小因缘而说法。说法必定有重大的因缘。现在就像《法华经》说的：为了“一大事因缘”的缘故，才出现在世间。这“大事”，就是所谓“开示佛的知见”，乃至“想让众生悟入佛的知见之道”而说法。现在说佛性也是这样。“知见”就是佛性。

问：佛性是依据什么法而称为佛性的呢？ 答：大师说：三世诸佛都以这个为性，所以叫做佛性。这就是十方三世一切诸佛的源头根本。十方三世诸佛都是因为这个而成佛的，所以说是源头根本。为了让一切众生因为觉悟佛性都能成佛，所以才说佛性。在无差别的法性中，为了差别化的说明，藏公（可能指吉藏大师）开显出八种原因来说佛性。是哪八种呢？ 第一，为了对治过去所说的“三乘性”而说佛性。过去的“三乘性”，是说菩萨、辟支佛、声闻都有这三种不同的种性，这是三藏教（小乘）中的意思。现在为了破除这类执着，阐明只有唯一的佛性，没有二乘的差别性，因为这个因缘，所以说佛性。 第二，为了对治那些保守自封、安住小果的根源而说佛性。说明二乘人以为“四智”（可能指四谛智）就是究竟，自己说是到了极点，保守自住，不再进一步追求佛果。现在为了破除这类执着，所以说：你们都有佛性，都应当成佛。为什么要守着那些小乘不了义的经教意思呢？所以要说佛性。 第三，为了激发发菩提心的众生而说：你们都将成佛，有佛性。如果能发心修行，必定能成佛。如果没有佛性，怎么能发心修行成佛呢？就好像牛奶有做成奶酪的性质，搅动提炼就能成酪；如果没有酪性，再怎么搅动也终究不能成酪。现在也是这样，众生都有佛性，发心修行，就能成佛。为了这个道理，所以说佛性。 第四，为了那些下劣的众生而说佛性：你们都有佛性，将来应当成佛，不要生起下劣的心，应该生起尊贵殊胜的心、主导一切的心。为了这些原因，所以说佛性。 第五，为了那些骄傲自大、抬高自己、轻视他人的人而说佛性。这些人自己说自己优胜，说别人鄙劣。所以说佛性，阐明一切众生都有佛性，都应当成佛。佛性没有高下，怎么能有尊卑呢？ 第六，为了那些喜欢造罪的众生而说：你们和一切众生同出一源，怎么能互相杀害呢？这就是对杀害者说佛性：你如果杀害，就是杀害佛等。因为一切众生都有佛性，都当作佛，所以说佛性。 第七，小乘人认为“一阐提”（断善根者）断除了善根，毕竟没有成佛的道理。就像说《大涅槃经》原本还没传到的时候，严、观等法师都说：一阐提没有佛性。为了破除这类执着，所以说佛性。 第八，为了那些修习“三修法”的比丘，他们固执地修习“无常”等三法印，认定有为法是无常的，一切法是“无我”的，只有涅槃是寂灭的。为了破除这种执着，所以说佛性。阐明诸法何尝有“我”及“无我”的固定意义呢？为了破除“我执”，所以说一切法无我；但那些普遍执着的人都说是“无我”，为了破除对“无我”的执着，就说有“佛性我”。这就是用“有我”来破除“无我”，才能认识佛性的“真我”。所以经上说：空的是生死，不空的是大涅槃。为了破除这类执着，所以说中道佛性的道理。

现在认为大意也不超出前面八种说法。而现在依据《大涅槃经》说，五个名称中，“般若”与“佛性”是眼目一样的异名。并且根据《大智度论》的说法，般若的意旨开显出佛性，有十个方面的意义： 第一，为了究竟圆满菩萨的修行而说。 第二，因为它是十方诸佛的诸佛之母而说。 第三，因为大乘小乘有差异而说。 第四，为了破除三乘三种不同种性的分别而说。 第五，因为二乘人自以为“四智”是究竟，不再进一步追求尊胜的佛道而说。 第六，为了分别生身和法身两种供养而说。 第七，为了破除两种边见，让人安住中道而说。 第八，为了破除认为一阐提不能成佛的见解而说。 第九，为了让二乘人生起对正法的信心而说。 第十，为了成就一切修行而说佛性。

问：那么这些颠倒的众生到底有没有佛性呢？ 答：既然说是颠倒众生，所以是没有的。这个道理与地论师、摄论师两家，以及成实论师、毗昙论师两家有很大不同。他们那两宗的“八识”、“七识”中，就有真如性。所以翻译《摄大乘论》的昆仑三藏法师明确说：真如性存在于第八识的烦恼中，但不被烦恼所染污，也不是智慧所能清净的，因为它是自性清净的。所以既不是“净”，也不是“不净”。本体既然无染，就不需要智慧来清净，所以叫做“非净”。“非非净”的意思是：断除了虚妄，本体才能显现，所以说“不是不净”。这就是“自性清净心”。在那部论的三种佛性中，“自性住佛性”，就像从凡夫直到金刚心（成佛前最后一念），所有的清净识，还没有脱离烦恼，安住于烦恼之中。如果是这样，那岂不是意识中有真如性吗？论师真谛所说的，或许下面有可以类比摄受的。只是这里的摄论师偷偷记诵三论宗的义疏意思，安置到他们的教义中，那些根器轻浮的人就相信遵从了，这并不是吴鲁地区（可能指江南）法师们的本意。这正所谓是把汉人的礼帽戴在纹身断发的蛮夷头上。

问：如果说这些众生没有佛性，那么《涅槃论》说“为什么说众生是佛呢？”怎么理解？ 答：正是这个意思。如果从“道”的层面来说明，这个“众生”毕竟是不可得的，所以说“众生是佛”。所以那部论说：不是在众生之内有佛，也不是在众生之外有佛，也不是“非有”，也不是“非无”。这个意思就是“假”也是“中”。如果说颠倒众生，那怎么能说自己有呢？所以说没有佛性，并不是像虚妄的意识中存有真如性那样——这个真如性是虚妄烦恼等所不能染污的。

第二，解释名称。各位法师对名称的解释各不相同。现在先说明与古旧解释不同的几种观点。

第一种观点认为，“佛”与“性”都是指在因位（修行过程中）的状态。一切众生都有灵明觉知的体性，能够成佛的本质不曾改变。这是为了区别于没有觉性的木头、石头等物。所以《大涅槃经》说：“一切众生皆有佛性。”

第二种是龙光法师的观点。他认为，“佛”与“性”指的是未来成就的果地。之所以这样说，是因为“佛”的意思是觉悟明了，因位中没有这个含义。“性”的意思是本来不改，而“佛”是巍然成就的，所以能承受“性”这个名称。因位中的事物是无常的，所以“性”的含义在因位中并不确定。而现在在因位中也称作“佛性”，这都是从果位的角度来命名的。论师采纳这位法师的意思说：这是为了显示果位的两种含义，必定是由心这个因所得到的；同时也是为了驳斥小乘和外道认为佛性是虚妄或等同于外物（如木石）的错误见解。这个意思后面会再辨析。

第三种是开善寺智藏法师的观点。他认为，果地是“佛”而不是“性”，因地是“性”而不是“佛”。之所以这样说，是因为“佛”以觉悟明了、恒常不变为根本，因位中没有这个含义，所以果位只是“佛”。“性”以本来不改、不变易为根本，因位中具有未来成佛的理体，这个理体没有改变，所以是“性”的含义。果位不再感召新的果，所以没有“非果”的问题；因位则尚未到达果位，所以因位只是“性”。然而现在果位也被称为“性”，这是从因位的角度来命名的；因位也被称为“佛”，这是从果位那里得来的称呼。之所以这样互相依从地命名，是为了显示因果的道理是必然的，相互关联、各有定位，也就是为了驳斥过去那种认为佛性等同于木石、虚空的错误教说。

第四种观点，也就是现在大乘无所得的教义，则不分这些派别。为什么还要分派别呢？因为种种解释，终究离不开断见、常见这两种有所得的心。《大涅槃经》自己就说：佛性非有非无，非内非外，非因非果。究竟来说，佛性既不存在于某处，也并非不存在于某处，没有固定的处所。它是一道清净的理体，无所谓存在或不存在。虽然无所谓存在或不存在，但借着假名可以说它存在或不存在。说它“无在”（不存在于某处），就是说它不在因果、自我等具体的性相中；说它“无不在”（并非不存在），就是说它普遍存在于因果、自我等一切性相中。就像天女问舍利弗：“你身体的形相，现在在哪里？”舍利弗回答：“身体的形相，无所谓存在，也无所谓不存在。”天女说：“善哉！无所谓存在，也无所谓不存在，这正是佛所说的。”如果完整地说，“无在不在”（既非存在于某处也非不存在于某处）和“无在无不在”（无所谓存在也无所谓不存在），这两者都具足中道和假名的道理。

所以，现在的佛性，并非真的是“因”，但假名说它是“因”；并非真的是“果”，但假名说它是“果”。因此在因位就叫做“佛性”，在果位就叫做“涅槃”。所以佛性、法性、法界、真如等等，都是同一个东西，只是名称不同。也可以叫做佛性、如来性、三宝性。所以说佛法僧三宝之性，是无上第一尊贵的。究竟而论，佛性超越一切是非对待，没有固定的对应。虽然它本身不是因果，却能作为因果的根本。它不仅作为因果的根本，也为一切清净法作根本。

这就是：不应当把佛果当作“因”来命名，所以佛性不是指“因性”；不应当把涅槃当作“果”来命名，所以涅槃不是指“果性”。因此，虽然佛性本身不是“因”，却能作为“因”的根本，所以佛性（虽非因）能成为两种“因”。佛性本身不是“果”，却能作为“果”的根本，所以（虽非果）能成为两种“果”。这两种果和两种因，是因果相待而成立的。以这个“非因非果”的理体为根本，所以它是“正因”。因为作用而成立的，就是“傍因”。“傍因”是依“正因”而得名，“正因”也是依“傍因”的作用而显名。然而，依赖“傍”来定义的“正”，还不是真正的好“正”。能够达到无傍无正，才叫做真正的“正”。这个真正的“正”已经无法用言语描述，一旦说“正”，就落入了“傍”的对待；一旦说“体”，就落入了“用”的对待。所以佛性是一道清净，没有二元对立。因为没有二元对立，却能显现为二，所以有因果、果因这些相待而成立的名字。

但这种相待关系有横向和纵向的不同。有三种解释名称的方法： 第一种是“表里释名”，也就是纵向而论。因，以“不是因”为它的真实含义；果，以“不是果”为它的真实含义；佛，以“不是佛”为它的真实含义；性，以“不是性”为它的真实含义。名称就是含义，含义就是名称。这是纵向、深层的解释方法。所以《维摩诘经》（居士经）说：“五蕴通达空性，无所生起，这就是‘苦’的真实含义；不生不灭，这就是‘无常’的真实含义。”本来以生灭为无常，现在以无生灭为无常的含义，这就是表里释名。

第二种是“开发释名”，也就是佛以法为含义，法以佛为含义，是横向说明。就像“因”依赖“果”而得名，“果”依赖“因”而得名。所以，因，并非独立自存的“因”；果，也并非独立自存的“果”。因此是假名说因果，假借“因”来说“果”，必须要有“果”才能说“因”。如果有一个可以独立成立的“因”，那这个“因”就是它自己的因，何必需要“果”呢？如果有一个可以独立成立的“果”，那这个“果”就是它自己的果，何必需要“因”呢？现在说因为是假借的，所以没有独立的自性。因依赖他者，没有自体，所以假名所依赖的因果并非真实的因果。依赖假名的因果，并非真实的因果，只是假借方便，因缘相待而说。因为没有自性，所以没有实法。没有实法，就是无所有。因为无所有，所以才相待而说。一切法都是无二、无所有的含义。因此，“因”得以用“果”作为它的名称，也就是以“果”为它的含义；“果”得以用“因”作为它的名称，也就是以“因”为它的含义。所以《大涅槃经》说：“为了让众生深刻认识世俗谛，所以说第一义谛；为了让众生深刻认识第一义谛，所以说世俗谛。”名称和含义的关系也是这样。这就是自他相待、开发含义的解释方法。

第三种是“当体释名”，例如“佛”是以觉悟明了为含义。现在说明“性”也有三种趋势，可以类比“佛”来理解。“性”以“不是性”为它的真实含义。“不是性”就包含了一切法都无自性、空、无所有、清净。随顺因缘，假名说这个“不是性”为“性”。随顺因缘所要辨明的，是什么“性”呢？讨论佛性，只是假借“佛”这个名来指“性”，所以叫做“佛性”。因此，佛性、法界、法性，只论这一道清净理体，再没有别的法。所以，“性”以“不是性”为义，“不是性”以“性”为义。能够通达这个“不是性”的“性”，这个“性”就是“不是性”，就能通达“非性非不性”。明白了这个“性”与“不是性”的道理，那么这个人就有佛性；不明白，就没有佛性。所以说：“凡是有心识的，都有佛性。”怎么能因为当下不明白，就说众生等都有佛性正因呢？

接下来，依据经典开出五种佛性来解释名称，各位法师的说法不同。 开善寺智藏法师说：“正因”是专当、不偏的意思。众生的心识与如来的种智，虽然有大小的差别，但同是思虑智慧。性体与事相能够相互感召，所以叫做“正因”，它能正感佛果。这是相对于“缘因”而命名的，不是指旁助的含义。“缘因”是以“缘由”为含义。虽然有正因，如果不修习万行，终究不能得果。由于凭借万种善行修行才能得佛果，所以相对于“正因”就叫“缘因”，也叫“境界”。就像草木、虚空等，它们本身不能产生佛果，只是作为观照智慧所缘的对象，为心识作境界，所以叫做“境界因”。“了因”是以“照了”为含义。万善这一类法，能够显发出佛果，所以叫“了因”。如同点燃灯火照明物体，比喻其对境界能够明了。“果”是以酬答因为含义。“果果”（佛果涅槃），是说从果（菩提智果）又生果（涅槃果），所以叫“果果”。

现在（我们）认为有三种含义，如前所述。“正”是“远离”的含义。所以《华严经·性起品》说：“正法远离一切趋向或不趋向。”《大品般若经·无生品》说：“什么是般若波罗蜜？回答：因为远离（一切执着），所以名叫般若波罗蜜。远离什么法？远离五阴、十八界、十二入等，乃至一切法的内空、外空等。”“正”也是“中道实相”的含义，如《中观论》（《正观论》）所示。也可以理解为“不偏”的含义。“因”是根本、由来的含义。所以经中说“无住为本”，“般若非生一切法”等。“缘因”，也可以按照旧的解释来理解。“了因”，是以“了达不二”为含义，也可以按照通常的解释来理解。“果”与“果果”，也可以类比解释。虽然如此，其中的深意永远不同于其他诸位法师。

究竟来说，“佛性”的“佛”，是穷尽四句百非（一切言语思虑）的觉悟，所以是“佛”。“性”是“正”的含义，“正”是“真实”的含义，就是穷尽真实的本性。

第三篇，讨论佛性的本质和特征。关于佛性的礼相（特征），过去的法师们有三种不同的见解。因为《涅槃经》的核心宗旨，关键在于佛性的含义。

第一位，道生法师认为：未来成就的佛果，就是佛性的本体。他的意思是，一切众生现在虽然看似没有佛性，但将来必定能够清净觉悟。觉悟之时，就超越了四句、百非等一切相对概念的束缚，也不属于过去、现在、未来三世所涵盖的范围。但对于尚未觉悟的众生而言，相对于那些四句、百非的虚妄分别，这未来的佛果就是他们所期待的“当果”。

第二位，昙无谶（远）法师认为：本自具足的中道真如，就是佛性的本体。

第三位，在道生和昙无谶两位法师的观点之间，还有人主张：能够证得佛果的理体，就是佛性。这是望法师的见解。

在这三位法师的根本宗旨之下，具体执持的不同见解，大约有十家。

第一家，白马寺的爱法师，秉持道生法师的观点，认为“当果”（未来佛果）是正因佛性。这就区别于没有“当果”之义的木石等无情之物。无明初起的一念虽然暂时没有显现，但只要有心识活动，就具有未来成就佛果的潜质。所以，修行一切善行，最终能证得佛果，因此“当果”就是正因佛性的本体。这位法师最终是依据《成实论》的意思来解释道生法师的观点，未必完全符合道师原意。道生法师本非凡夫，有五事可以证明。非法师也有与此相同的说法，明确表示显现时就是果，隐伏时就是因，只是一切事物转变的侧面，以此来说明与佛果相同。

第二家，灵根寺的令正法师，秉持望法师的见解，认为一切众生本自具足的、能够证得佛果的理体，就是正因佛性的本体。也就是在因位中就存在的、能得佛果的“理”，这个“理”是恒常的。他引用两段经文作为证明：一、《师子吼品》说：“佛性者，十二因缘名为佛性。何以故？一切诸佛以此为性。”这说明正因佛性，而说诸佛以此（十二因缘之理）为性，所以证明因位中就有能得佛果的理。二、同样是《师子吼品》，菩萨问：“若一切众生已有佛性，何用修道？”佛回答说：“佛与佛性，虽无差别，而诸众生，悉未具足。”这正是因为众生本有佛性，但还未成佛，所以说“未具足”。这也区别于木石等没有佛性的东西。这两位法师的不同在于：爱法师是从玄妙、恒常的佛果角度来说明，令正法师则是从因位中本具的得佛之理（此理恒常）的角度来说明。

第三家，灵味寺的小亮法师说：真谛和俗谛共同成就的、众生本具的真如性理，是正因佛性的本体。为什么呢？只要不是完全没有心识，但凡有心，就有真如性在其上生起。所以，平等中正的真如就是正因本体。苦、无常是俗谛，其本性空是真谛。这真俗二谛，是在平等中正的真如之上所起的功用。真如超越于真俗二谛之外。如果是心外的无情物，虽然其本质也是真如，但因为不是心识，所以（对于它们来说）生起也就断灭了。

第四家，梁武帝萧衍天子的观点：心识具有不会丧失的本性，这个“真神”（真实神妙的心识）就是正因佛性的本体。它已经在众生身内，所以不同于木石等没有心性的东西。这个意思是，因位中已有真神之性，所以能证得真佛之果。所以《大般涅槃经·如来性品》开头说：“我者即是如来藏义。一切众生有佛性，即是我义。”这就与木石等无情物区别开了。此观点也认为佛性超出二谛之外，也带有小亮法师观点的气息。

第五家，中寺的小安法师说：心识上有能转变、迁移而不消灭的意义，就是正因佛性的本体。这个意思是，神识有迁移流转的作用，就像心识有变化不同的相状，直至成佛。这也区别于木石等无情物。只是说法不同而已，也认为佛性超出二谛。

第六家，光宅寺的法云法师说：心识具有厌离痛苦、追求安乐的本性，这个意义就是正因佛性的本体。如同理解众生皆有趋向觉悟的本性。这也区别于木石等没有这种本性的东西。所以《夫人经》说：“众生若不厌苦，则不求涅槃。”解释说：因为心识有厌离生死的本性，这是众生善法的根本，所以是正因。也认为佛性超出二谛之外。另外，当时也有采用师亮法师观点的，认为心识具有真如性，是正因本体。梁武帝等三位法师的观点宗旨，其他法师认为他们只是把一心、精神、名称执着为一种意义，从而分成了三种不同的说法。

第七家，河西的道朗法师、末庄的严旻法师、招提寺的白琰公等人认为：众生就是正因佛性的本体。为什么呢？众生的作用总摄统领心法，“众生”的意思是说他们在各处受生，这里是指那个能统御心识的主体，能够成就大觉悟。在成就大觉悟的因位中，虽然生生世世流转，但心识终究能获得湛然清净，所以说众生是正因，是成佛的根本。所以《大般涅槃经·师子吼品》说：“正因者，谓诸众生也。”也主张此观点超出二谛之外。

第八家，定林寺的柔法师的观点，开善寺的智藏法师也采用。概括来说，假名（现象）和实法（本质）都是正因。所以《大般涅槃经·迦叶品》说：“不即六法，不离六法。”分别来说，则以心识为正因本体。所以《大般涅槃经·师子吼品》说：“凡有心者，皆得三菩提。”所以法师说：即使穷凶极恶的一阐提，也有返本还源的道理。像草木等无情之物，一次变化之后便结束了，没有终究能得佛果的道理。众生的心识相续不断，最终能成就大圣。现在对比那些没有心识的无情物，所以说众生有佛性。所以《迦叶品》也说：“非佛性者，墙壁瓦石无情。”这就把草木等无情物区别开了。这个意思是，有心识和灵明觉知，才能感得三菩提果。这个果则同时具足真俗二谛。

第九家，地论师认为：第八阿赖耶识（无没识）是正因佛性的本体。 第十家，摄论师认为：第九阿摩罗识（无垢识）是正因佛性的本体。

所以这两派论师说：从凡夫到佛，都是以自性清净心作为正因佛性的本体。所以他们区分：自性住佛性、引出佛性、至得果佛性。对于这“引出”和“得果”两种佛性，那些论师有不同的解释：一种认为三种佛性都是正因性；一种认为只有“自性住”是正因性，其余两种不是。为什么呢？“得果”和“果果”两种佛性，是属于证得佛果后的性；“引出性”则是由观照十二因缘所生法而显了的了因性；“自性住”则是非因非果的佛性，是正因性。

地论师说：分别而言，有三种：一是理性，二是体性，三是缘起性。隐伏时为理性，显现时为体性，起用时为缘起性。地论和摄论两家的观点在深义上是相通的，也就是过去昙无谶法师的观点。

现在认为，这十家法师的说法，都是依据各自的心得和对经典的理解。可以说，正如《大般涅槃经》中所比喻的：竞相投掷瓦砾，却误传为羊角宝刀；也如《师子吼品》中形容的喧嚣争论。因此，需要一一加以辨析破斥。

有人问：“十家学派也都引用经典，你也依据经典，为什么唯独你是对的，别人是错的呢？” 回答：“这件事好比世间的嫡子与婢女之子争夺父亲家产，怎能相提并论呢？再者，我们这一脉传承南天竺大乘佛学，宗奉龙树菩萨的教风；他们所依的是北印度小乘诃梨派的论典。此外，地论、摄论两派虽属大乘，却执著于有所得的见解，与我们的宗风早已天差地别。你们学的是地论、摄论，我们学的是三论。我们的论典开宗明义：《十二门论》说‘今当略解大乘’；《中论》开头也说‘如大般若波罗蜜中所说’。你们的论典开头却说：‘为何造此论？为欲辨明三藏中的真实义理。’如此看来，岂非截然不同？所以《法华经·安乐行品》告诫‘莫亲近执著三藏之学的人’；《大品般若经·边学品》亦指出‘十地亦是戏论，乃至一切戏论’。他们的宗旨以‘不灭的识’为解脱根本，认为直到金刚心位此识仍不灭尽，最终显现无垢识——这岂不是落入常见、断见之流？故经典说：‘凡有二见者，皆属有所得。’这也是从种子生起觉知，与外道见解相同。何以见得？于不灭的无明之上，修习十地而升起解悟，这难道不是从种子生起的学习吗？因此，师徒传承既异，教法门庭亦别，怎能勉强类比？所以《大涅槃经》说：‘亦名甘露，亦名毒药。’

如今阐明：西方种种说法驳斥佛性，岂能判定佛性是心或非心？乃至第八、九识也是如此。所以我们不断言心或非心，正因如此，才能辨明心与非心皆是佛性。若说佛性无所不是、无所不非，即如《大涅槃经》下文所言：‘非有非无，非有为非无为，非常非无常……乃至非断非常。’所以说佛性：非其所非，是其所不是；是非亦不非，非是亦不是。百非所不非，百是所不是——横绝百非，竖超四句。

‘横绝百非’即如前说：佛性非有非无、非常非无常、非心非色……一切皆非。如此皆非，何止百非？乃至百千万非，乃至无量非。‘竖超四句’则如言佛性：非心、非不心、非亦心亦不心、非非心非非不心——如是四句皆绝，一切皆非。百非乃至千万非既皆非，即唤无量非为‘是’。前说百非乃至万非无量非一切皆非，今论‘是’则百是万是乃至一切皆是：若善若恶、若色若心，一切皆是佛性。正如《大涅槃经》下文明示：烦恼是佛性，色亦是佛性。如解释‘空空’时说：‘是是非是，是名为空空。’非则一切皆非，是则双取一切是。所以‘是是非是’皆是空空；而‘是是非是’本身，亦非非非，非不非也。

第一家与第二家以‘当果之理’与‘得佛之理’为正因体，今以三义破之： 第一，无责之破如同破三世说。此二理，究竟是有是无？理若是有，异于无，则理应当有生起；既已异于无，即是已有，故属现在之理。理若是无，无则无理。 第二，究竟是已成就之理为理，未成就之理为理，还是正成就时为理？若以已成就为理，则应是已生为生；已生不应更生，故不得以已理为理。若未成就则无理；正成就时，此理即是事相。 第三，此理是空，还是离于空？若是空，空则无理；若离空，亦无理。

第三家以真俗平等之真如性为正因体，此如二谛中破：色性是空，初念始显正因。此正因即始生之真，则有初始。若未有众生时，谁作正因？若说初念众生生于真如之上，犹如虚空中生万物，万物岂能以虚空为体？如同器中有物。此师见解最为粗浅。

第四家近于外道义。既言真神性为正因体，已在身内而异于木石等，岂非落入神我边见，属于二十四法之中？

第五家小安师说：心有种子相传不灭之用为正因，故真如性为正因体。又说同于阐提义。

第六家光宅师说：心有真如性故，有避苦求乐之用，真性为正因体。今虽意同第三家，但无明初念始有，真如性亦始有。既为始有，为何心灭时，真如性能脱离有为心而住于常住性？若如此，则不开显心法，岂能是正因体？又说避苦求乐性，此与开善师亦无本质区别。

第七家召提等说：众生是正因体。此已为经中所破：如《般若经》说‘若有人相、众生相，即非菩萨’；又如《金光明经》云：‘善女当观，何处有人、众生？本性空寂，无明故有。’如此岂非以无明所现见的众生作为正因佛性？若以众生为正因性，见众生即见佛性吗？若御心之主不能成就大觉，却说众生为正因、是成佛之本——众生本是处处受生故名为众生，三聚五蕴等和合而成，故众生是因成假名。因假至极至于三聚等和合，所得佛果却非处处受生，亦非因成假名，因果不相称，怎能得正因之名？终究是因而非正因体。又，众生不论觉知与否，岂能以觉知佛性作为正因？经文亦说：‘众生佛性住五阴中，若害五阴，名为杀生。’众生可杀，佛性便应可杀可断；众生既无常，佛性亦无常。又经文说：‘佛性非阴非众生。’故佛性非开显众生，怎能以众生为佛性？故知佛性非众生、非不众生，所以众生不是佛性。

问：如果这样，河西道朗为什么说众生就是佛性呢？ 答：法师的意思是担心像《涅槃论》所说的那样，把众生当作佛性。

第九和第十两家所执着的正因，与前几位论师不同，但仍然没有脱离断见和常见的过失，也犯了因中已有果的过失。他们隐约认为有一个道理存在，就像世俗中也有真谛的道理那样，这属于“理气”的过失，也可以用二谛的道理来破除。地论师和摄论师这两家，主张妄与真是一，或者妄与真是异，两种观点都有过失。 如果妄与真是一，那么妄覆盖真，使真隐藏而称为“藏”的话，真也应该能覆盖妄，真就应该恒常显现而称为法身。 如果妄与真是异，那么二者各有自体，就落入了两种见解。 这也是在一家之中，把虚妄和真实当作二谛，在虚妄的层面上说明，就涉及了这个问题。所以《中论》《十二门论》说：有为法是空，无为法也是空。 因此，地论和摄论两家的意思，从金刚心以下，是有为法；无垢识是无为法。因为他们把虚妄和真实两种识分开建立，所以被破斥了。

第八家，开善寺的智藏法师阐述采用定林寺僧柔法师的义理，以心作为正因的体。 现在依据《中论》的七句推求来检责：心作为正因，是生起的，还是不生起的？ 如果说是生起的作为正因，就像论中破斥“生”那样：自生、他生、共生、无因生，以及从过去、未来、现在三时中推求生——已生、未生、生时生。这七句推求“生”都不可得，哪里还有这个心识可以作为正因佛性呢？ 《大般涅槃经·狮子吼品第二》中说：就五阴来说明，色不是佛性，识不是佛性，像这样五阴一一都不是佛性。又说：心不是佛性。为什么呢？心是无常的，佛性是恒常不变异的。 又《华严经》说：佛性，不是心识所能认识的，也不是境界。 又《金刚般若经》说：佛说一切心都不是真实的心。 像这些经典都说：心不是佛性。怎么能一定说心法是正因呢？ 又经典说：佛性不即是六法（五阴及假名众生），六法既然不是佛性；但也不离六法。怎么能用六法就是佛性呢？如果六法就是佛性，为什么又说“不即六法”？既然“不即六法”，也就没有作用了。 现在说明：不即是六法，六法既然不是；不离六法，六法也不是。那么，即六法和离六法都不是佛性。

现在看这十家的说法，都有一个可以把握的实体。但在今天所说的（无所得）义理中，毕竟没有这种含义。 现在从无所得的意趣来看，推求这十种有所得的说法，希望可以明确佛性的体相。但推求之后既然不可得，就不知道以什么作为体相了。 所以经典说：应当观察一切法，哪里有人和众生？本性是空寂的，只是因为无明才显现有。 又《大品般若经·三慧品》说：佛说，我以五眼尚且看不见众生，何况菩提可以得到呢？没有因（众生），却想得到菩提。 现在虽然说，就因（众生）所见的，是世俗谛；就不可得的，是真谛。所以他们所说的，都是二谛分别的见解，所以不是真正的正因，怎么能作为正因呢？

问：前面十位论师的说法，都是为了维护自己的立场而辩解，所以被驳倒了。那么现在这里的宝憙渊法师、祇洹云法师，主张以真如为正因佛性，这又该怎么理解呢？

答：初步看来，这两位论师所阐述的义理，似乎落入了治域素法师的学说体系之中。无论是庄严肃穆的义理，还是《地论》的观点，在他们看来无一不是正宗。这也是因为他们没有真正理解大乘论典中关于“因中有果”或“因中无果”等观点被驳破的关键所在，所以私下揣测，自立主张。这样的见解，实在不值得深入批驳，就好比躭罗、刀利等边地之人，本就不是礼乐教化所能覆盖的。

如今大乘佛法阐明真义，正是以中道作为正因佛性的本体。因此，正因佛性就是正法。所以经上说：“正法与正道，本来就不是对立的。”以往所讨论的，其实都落入了对立的二边。为什么呢？无论是空与有、生死与涅槃、凡夫与圣者等等，一切法无不是二元的。《大品般若经·三慧品》说：“凡是落入二边对立的，就是有所得；没有落入二边的，才是无所得。”《大品般若经》第二十二卷《边学品》也说：“如果执着于二元的相状，那就不会有布施波罗蜜，乃至不会有般若波罗蜜；不会有道，不会有果，甚至不会有顺忍，更何况是见到色相乃至一切种智的相状呢？如果不修习正道，又怎么能证得须陀洹果乃至阿罗汉果、辟支佛道、无上正等正觉，断除烦恼及其习气呢？”再者，一切法若落入二元对立，就都成了“有法”；一旦执着于“有法”，生死轮回就会生起，无法脱离生老病死、忧愁悲伤、痛苦烦恼。

问：没有二元的对立，就一定意味着无所得吗？

回答：《大品般若经》第十一卷《照明品》说：如果菩萨这样想：“般若波罗蜜是无所有的，如同虚空，并不坚固。”这样的菩萨，其实已经远离了般若波罗蜜。如果是这样，如果心中有所念想，就不符合真理。《中论》说：如果有所接受，就会堕入断见或常见。《大涅槃经》第十五卷《梵行品》说：无所得的，才称为大乘。菩萨不执着于任何事物，所以能称为大乘。因此，菩萨才被称为无所得。有所得的，称为声闻、辟支佛的道。菩萨追求断除这二乘之道，所以能得佛道。因此才称为无所得。所以义理家们说：有所得的，无道也无果；无所得的，有道也有果。如果是这样，推究这十种说法的宗旨，无非就是这两种含义。这难道是得到了正因佛性吗？所以这十种说法，终究都是没有所执取的。有所得的，在当下其实都不存在。因此，毕竟空性彻底清净。一切法，说清净也清净彻底，说断尽也断尽彻底。所以，现在是以中道作为正因佛性的本体。中道的本体是清净的，而阐明佛性本体的，是以无本体为本体。所以《大品般若经》第十二卷《叹净品》说：这一切法的本性，也是无自性。这无自性就是本性，因为不起不灭。佛以无体为本体，也就是以清净的觉悟为本体。所以，中道正法就是正因佛性的本体。

第四部分详细分析有八个要点。一、辨别宗派宗旨。二、阐明证悟中道是佛性的本质。三、探讨经典中“佛性”这一名称的含义。四、说明佛性本有与始有的观点。五、辨明内在与外在、有与无的关系。六、论述见与不见佛性的问题。第七、综合辨析。第八、会通教义。

第一、辨别宗旨脉络。三论这一学派，需要辨明《涅槃经》的义理宗旨。所以德王品文字，也可以说是具备了论述佛性的内容。但师子吼品文字的核心意旨才真正显发，也可以说至此才完全具足。有人问：第二卷纯陀品，正是开显宗旨、辨明常理，难道不是阐述涅槃的义理吗？哀叹品，阐明圆融的伊字三点，难道不是论述涅槃吗？第三卷金刚身品，遣除种种错误见解，难道不是阐述涅槃佛性吗？第四卷明显讲到接纳妃子、生子等事，都是涅槃的义理。为什么说这些不是涅槃的义理呢？又如来性品阐明佛性，佛性也就是中道。如来用三种方式阐明佛性，最后以中道来归结、辨明如来性，难道不是在阐明佛性吗？而师子吼品文字才真正显发、阐明佛性完全具足。这段文字说涅槃义理至此才完备，是依据你的观点方便才这样说的。

回答：不是这样。这是没有完全理解整部经的根本宗旨，才这样说。前面很多文字虽然也讲涅槃、佛性，但它们的来意各有不同，只是直接回答提问的意思，还不是正式解释涅槃、佛性等义理。如果是领悟玄理的人，从这些地方也能足够领会。但从文字意旨和宗旨脉络来看，仍然不够完备。那些提问说：如何造作善业果报？佛回答：因为佛性的缘故，能造作善业。接着问：为什么诸菩萨难以见到佛性？佛回答阐明菩萨仿佛见到，这只是回答问题而已，还不是正式解释佛性的义理。回答说领悟玄理的人也能从这里了达教义，但如果从言教宗旨的完整呈现来说，还没有完全具足。后面师子吼品的阐明义理，正是阐明佛性的体与用，有六个问题：一问什么叫佛性？二问根据什么意义称为佛性？三问为什么又称作常、乐、我、净？四问一切众生为什么看不见？五问菩萨因为什么法所以不能清楚明了地见到佛性？佛因为什么法所以能清楚明了地见到？六问佛用什么眼能清楚明了地见到？菩萨用什么眼见所以不能清楚明了地见到？像这样解释名称和义理，才是完全具足的。所以本学派世代相传认为，佛性义理在师子吼品才完全具足。纯陀品旧说虽然是开显宗旨、辨明常理，但其文字意旨主要是为了破除三种修行的比丘的偏执而辨明常理，并非根本宗旨。所以《大智度论》解释《大品般若经》的如化品时说：为了新发心的菩萨，说涅槃是真实、善妙、实有的。这部《大般涅槃经》后面迦叶品也说：为了假名菩萨，说常、乐、我、净。因为他们听闻佛涅槃，就认为是空无所有而修行，所以为他们说这四种法。这是综合解释的意思。前面哀叹品阐明三点、四德的涅槃义理，是为了驳斥、破除过去认为涅槃是无法的见解所以才来的。为什么呢？阐明三点涅槃，直接就是秘藏义理，针对过去解说不完备的情况，现在才完备地阐明。过去的解脱不是究竟的，现在具足解脱的缘故。又因为这种解脱缺乏智慧的缘故。现在阐明修习三点、四德究竟具足，所以有这个来意。所以后来婴儿行品说：常、乐、我、净也是婴儿行，菩萨、二乘也是婴儿行，一切众生也是这样。第三卷金刚身品，遣除种种错误见解的来意，是回应前面的提问。提问说：如何能达到？又因为什么因缘能得平等？所以有这个来意，并非直接正式阐明中道佛性，也是假借遣除种种错误见解来显发。所以下文说：佛告诉迦叶，如来身是常住之身，不可坏之身，金刚之身等等，这就是法身。迦叶问：如佛所说，这样的身，我完全看不见，只看见无常、破坏的身等等。为什么呢？因为如来现在将要入涅槃了。佛就举出种种“不是……不是……”来回答他。所以是为了回答提问的意思才来的。第四卷虽然阐明安住涅槃能建立广大义利，这也是回答“如何开显微密”等问题。提问说：三密中的身密开显秘藏义理。过去所作的都只是涅槃的方便作用，还不是正式解释涅槃的义理。所以下文佛赞叹说：你现在想要穷尽如此广大的大乘涅槃海，你又正好遇到我能善解的缘故。这还不是正式解释涅槃的义理。

问：《师子吼品》讲佛性，第八卷也讲佛性，和《师子吼品》都讲中道，《如来性品》也讲中道。它们有什么不同？ 答：别家没有见到解释。我认为是不同的，所以试着解释一下。 第八卷是为了回答“作善业”的问题。阐明佛性，所以一开始就说“不是作善业”。如果不见佛性，作善业也不能成为真正的善业。这只是空修梵行。就像《小般若经》里说的，遇到八百四千万亿诸佛，都去承事供养，没有空过的，也还是空修梵行。直到见到燃灯佛，散五朵花，才证得无生法忍。之后的行持，才可以称为菩萨行。现在回答迦叶的问题，意思也是因为（强调）见佛性，所以“不是作善业”。 接着的问题是：作善业就能像佛一样吗？怎样才能见到这难见的佛性？难道作善业就能见到这难见的性吗？接下来就回答这“难见性”：是靠佛性的力量才能见到。就像那段经文说的。 现在《师子吼品》中讲佛性，是真正阐明佛性的体、用、因、缘的正确道理。而《迦叶品》主要讲佛性，是（侧重）方便的运用。比如二十七贤圣等。又能灭恶生善，又不是有善有恶的妙用。像善星、调达、罗睺、阿难等人（的例子）。所以，我们这一家相传的说法是：《师子吼品》，真正阐明平正的中道义理。经名叫《涅槃》，而全面论述佛性。佛性就是涅槃的道理。既然辨别佛性，应该叫“佛性品”。但这是从能论述的人来命名的，所以叫“师子吼品”。 所以《涅槃经》一部，有四位大士（主要人物）论述涅槃、佛性的正道。它们有什么不同呢？一家相传的说法是：最初迦叶主要论述因果的常与无常的道理。德王主要论述涅槃体、用的常与无常的道理。师子吼主要论述佛性（缘因与正因）这两种性的常与无常的道理。后面的陈如（即须跋陀罗）就论述生死与涅槃的常与无常的道理。所以那部经说“舍弃无常的色，获得常住的色，受、想、行、识也是这样”。 虽然都辨别了常与无常的道理，但常与无常的所指不同。虽然都说明了因果、佛性等，但常与无常的所指不同。而（它们）都是用来显明正道的，没有别的不同。 然而，纯陀，虽然因为戏笑供养作为开启秘密的开端，以及和文殊菩萨的言论，但主要意思只是说明片面的颠倒、互相颠倒对治疾病，阐明涅槃佛性的真正意思还不够。只是为开启涅槃佛性的缘由提供方便，也就是“开路”的意思。 我认为是五位大士开启演说《涅槃经》一部，有五种不同。 纯陀和文殊共同算作一位大士。因为献供作为开启秘密的开端，就是借着供养，从有为无为、常与无常、颠倒对治互相治病，简略地开启涅槃之门。 迦叶通过问答，围绕常与无常，广泛地开启涅槃。 德王围绕体与用，说明常与无常的方便修成之门。 师子吼围绕不可思议的中道佛性（缘因、正因）的常与无常之门。 陈如围绕生死涅槃、邪正不二的常与无常之门。 大经的注疏里详细说了这些。 《大涅槃经》说明“百非”（一切否定）有三处说到。 一是在《金刚身品》说明法身，远离四句、百非，一切皆非。这是假借法身来论述百非，主要意思相对于正法是旁说。 二是在第十九卷《德王品》说明，远离四句、百非，也是假借（体用等）来论述百非为正，正法为旁。 三是在《师子吼品》说明佛性，远离四句、百非。正是就中道、正法、法身、涅槃、佛性共同阐明正道不二。 不二而二，所以“非因而因”。因有两种：一是境界因，就是二谛（真俗二谛）；二是了因，就是观智。观智就是般若，般若就是二智（权实二智）。 “非果而果”。果有“别”和“总”。总起来说，别称为菩提果；分开来说，总的作用是涅槃为“果果”。 这四点是说明旁义，但旁而非旁，所以成为正说。 因此，正因是非因非果，那就应该“非体非不体”而作为体的，是以佛性的义理为体。以什么为佛性的义理呢？以佛性的本体为义理。这是一层深密义。 而经中说佛性，是“阿耨多罗三藐三菩提中道种子”的，就是说明中道是佛性的种子，种子就是中道佛性。 为什么呢？比如方便说空，以有为种子；说有，以空为种子。现在以不二的中道为佛性，就以中道为佛性的种子。所以中道(作为种子)，称为佛性。所以以中道为佛性的种子，所以说中道就是佛性。所以佛性为中道的种子，说佛性以中道，所以佛性为中道的种子。 境与智，智与境；缘因与正因，正因与缘因。非如此等等，都可以得到“种子”这个说法。处处都这样说是假名安立的义理。 又比如，非有非无，而称佛果为妙有。那么这个“有”是以非有非无为种子。又，非有非无而说“无”，这个“无”是以非有非无为种子。 有、无既然是这样，那么非因非果，而说因说果，那么因果是以非因非果为种子。 所以佛性有时作为二因（正因、缘因）的根本，有时成就为菩提、涅槃的根本。 所以，现在想要认识佛性，就必须认识境与智。通达境与智，就明了佛性。唯有佛性是二因、二果的根本。 但是建立佛性（的类别），多少有所不同。 古来，河西的朗法师、壹法师说：建立四种。一、正因佛性。二、缘因佛性。三、果性（菩提）。四、果果性（涅槃）。庄严寺的法师等也同这个说法。 第二，治城的索法师，也建立四种佛性，但和前面不同。说是三因一果。三因是：一、正因；二、缘因；三、境界因。一果是：就是三因所得的一果。因为因有境界和智慧的差别，所以开为三种。果只有一种相状，所以只作为一种。他的文字证据是，引下文回答师子吼的问题，因开为三，果唯一，所以有四种性。如果引《师子吼品》文中“因”和“因因”的，这里只是引用说明十二因缘有资助发起的含义，不是规定佛性有多少。这段文字另外建立“果果”的，就依据这段文字，也另外建立有“因因”，这是不同的义理。其体就是了因的，我也认为“果果”是不同义理的，其体就是果性。 第三，制旨义（官方编定的义理？）有六种佛性。说是三果、二果，以及加上本有佛性正因。五种性可以说明，而另外有“本性”的，就是正因。引《如来性品》说：“我者，即是如来藏义。一切众生有此佛性，即是我义。”所以建立有六种佛性。 第四，说建立五种性：一、正因；二、了因；三、缘因；四、果；五、果果性。诸位法师大多同意这个说法。 第五，开善寺（智藏法师）说：广泛讨论因果，共有四个名称。又各有四个名称。 共有四个名称是：一、因；二、因因；三、果；四、果果。 各有四个名称是： 因的四种：一、正因；二、缘因；三、了因；四、境界因。 果的四种：一、三菩提（正等正觉）；二、涅槃；三、第一义空；四、智慧。 直接叫“因”的，是指十二因缘。因缘的本体，只有观智作为因，没有其他更根本的因，所以单独承受“因”的名称。 “因因”的，是指观智心是了因的本体。因为（它）以前面的境界为因，又成为三菩提的因，所以承受“重因”的称呼。 “果”的，因为三菩提是众多因所得的，前面有因，后面宜于单独承受“果”的名称。 “果果”的，是指大涅槃。这是断德（断烦恼的功德）。不是由断烦恼得到智慧，而是由智慧所以断烦恼就是涅槃的道理。是果的果，所以重复叫“果果”。 因有四种，其中三种是经上有的。“境界因”是相传师说。为什么呢？推究“因”的含义，只应该有缘因、正因两种。而现在因性却有四种，是因为缘因的含义广，观智和境界，束合起来成为缘因。这个缘因，所以是“缘缘”的含义。所以“境界因”这个名称经文里没有。直接是先辈诸位法师解释“缘因”，说诸法体义为心作境界缘，了因不是境界，区别于缘因。 正因的，是说心是觉知的，不是直接招感大觉（佛果），但气类无差，终究必定普遍，所以叫正因。 缘因的，善法及众多义理帮助引发正因，从旁相缘由，所以叫缘因。 如果因没有这二种，那么招感果就不能成就。所以缘、正二种说明其必定要起作用。 如果果没有二种，那么智慧、断德就不圆满，便不能超出果的表象，不足以令人仰慕。所以说明三菩提显示智慧周遍圆满，其次说明涅槃灭尽烦恼累赘。所以因果各二，来说明道理殊胜可得。 因此，展开佛性的类别大略有四种，就是因和果，各有两个。因的二种：一是正因，二是缘因。果的二种：一是智（菩提），二是断（涅槃）。这是智藏法师亲笔写的《佛性义》里这样说的。

问：为什么在因位中称为正因、缘因，不按照因和因因的说法来命名，而到了果位，就说是果和果果，不采用正果、缘果的说法呢？

回答：龙光传承开善寺的解释，从整体上把握得很透彻。所以《大涅槃经》狮子吼品中说：佛性，有因、有因因、有果、有果果。而现在不采用这种命名方式，是因为有的方便，有的不方便。心识相对于究竟圆满的智慧（种智），是因，但没有合适的类别来直接对应，所以适宜接受“正因”这个名称。一切善法只是辅助的缘由而已，所以接受“缘因”的名称。等到证得果位本体，都是直接的、主要的果报，是酬答前面因行的，所以不能说正果、缘果。只建立智慧和断德两种功德。这两种功德的本体虽然同时存在，但意义上却有先后。必定是因为有智慧才能断除烦恼，不是因为断除了烦恼才有智慧。所以智慧接受“果”的名称，断德称为“果果”。这样在义理上比较方便。

关于三种含义的取舍：如果方便地讲，在因位中，以灵明觉性（神明）为正因，以善行为了因，以所缘的境界为缘因，这样对应来说，果位上也可以有三种果：佛地的灵明觉性这是正果，果地上的善行这是了果，果地上有生起心念的所缘，就是境界果。然而现在在因位立这三种，在果地却不这样立，开善寺的解释说：因位中的灵明觉性是成佛的根本，所以适宜立为正因。而它必须借助一切善行才能显现，所以必须立善行为了因。善心是由境界引发的，所以再立境界为缘因。至于果位上的三种含义不是必需的。之所以这样，是因为心通贯因果，本身不足以单独成为殊胜的功德。果地不需要再强调“了出”的作用。另外，果地上的境界意义，不是学人所追求的目标。所以都不分别建立。只就善行所成就的功德中，不外乎智慧和涅槃。因为智慧的缘故，无明永远灭除。涅槃是终极的果报，所以生死的果报已经终结。既然果地的要点不外乎这两者，所以就立为两种性：以智慧为果，以涅槃为果果。

还有一点不同之处：在因位的时候，先有心，然后才修习善行，所以前面的善心已经是正因，后面的善行才为了因。如果讨论果地生起的时候，心和善是同时的，没有先有善心、后有善行的区别，所以不可以分为两种果。

有人问：既然不把成佛后的境界当作果的境界，那么现在这个道理究竟属于什么性质呢？如果就属于境界因，那么了因所不能照见的，怎么能算是境界呢？如果说属于果的性质，那么果中又没有它的名称。

回答：开善寺的法师说，把它归属于果的性质并无妨碍。因为因位中的智慧不能了知它，所以不能说是境界因所包含的。而佛果的智慧能够反过来观照它，这时境界本身就是智慧，所以适宜归属于果的性质。

关于名称的设立，前面说心是正因，善是了因。然而，没有心就不能证得佛果，没有善也不能证得佛果。现在把心称为正因，是因为心是证得佛果的根本，善是证得佛果的枝末。之所以这样，是因为过去有心但尚未发起善行时，证得佛果的道理就已经具足了，并不是等到后来发起善行这个道理才产生的。所以两相比较，心适宜称为正因。再者，没有心果就不能生起，没有善果就不能发起。现在把善称为了因，有两个理由：第一，了因的功能本是断除烦恼、显现佛果。心本身不是特别的智慧，没有断除烦恼的功用，而善的智慧能够断除，所以适宜称为了因。第二，了因作为作用，本是后来才生起的，却能明了过去已有的法。如果说那灵明觉知的本体，它与佛理本来一直俱存，哪里谈得上“明了”呢？所以是后来生起的善法，才能说“明了”了过去的灵明本体。况且，如果灵明本体本身就是了因，那又何必再用后起的善法来了了呢？就像《大般涅槃经·师子吼菩萨品》中说，如果牛奶中已经含有酪，那就是了因了；如果已经是了因，又哪里还需要“了”呢？

境界因这个名称，是从了因而建立的。之所以这样，是因为作为正因的心，不涉及学习和修习，所以无需谈论境界。了因既然明确需要修习，就必须依托境界才能生起，所以境界这个名称是从了因而设立的。果和果果，指的是智慧和断德，这两者在含义上有先后次序，所以设立了这两个名称。从这里开始就有些纷乱了。

现在认为，这位法师的说法总体上是不错的，但终究没有脱离断见和常见的心念。为什么呢？因为他设立许多因、许多果，都是把实体和含义看作实际存在、有固定处所的，这就落入了“有所得”的见解。虽然如此，如果从“无所得”的角度横着论说，想要这样讲也是可以的。但未必非要紧扣智慧和断德来明确区分，或许从总别、方圆的角度来讨论，也未尝没有这种说法，断德其实已经蕴含在其中了。

现在我认为，开显佛性只应有两种性质：一是正因，二是缘因。不属于因果的名为正因，属于因果的即是缘因。所以是缘、正两种性质。只是在缘因的性质里，再进一步开出因与因因；在缘果的性质里，再进一步开出果与果果。这样缘因中就有了四项，加上正因就构成了五种性质。然而，缘因中虽然有四项，但开显出来还是属于缘和正，以因果为缘，成就因果的名称是确定的。因中不能安立果的名称，果中不能安立因的名称。所以，虽然本质没有差别，但在因中开显，只设立因和因因的名称；在果中开显，只设立果和果果的名称。这是为了借助因缘来方便说明罢了。

现在明确一下，从根本上看，正法佛性是正因性。如果深入探讨，佛性本身不属于因果，但它能够生起因果的作用。所以说它非因非果，是正法佛性。然而它并非生起后就固定不变，而是能普遍起用。因为普遍起用，所以有因和果。它“非因而因”，这个“因”有两种：因和因因。它“非果而果”，这个“果”有两种：果和果果。所谓“非因而因”的两种因：因就是指境界，因因就是指观照的智慧。所谓“非果而果”的两种果：果就是觉悟，果果就是大涅槃。两种因是辅助，两种果也是辅助。虽是辅助，却通向根本；因为根本是非因非果的。所以《华严经》说：“十方诸如来，同共一法身。”这就是正法法身。另外，经中《宝王如来性起品》（或《实慧如来性起品》）说：佛性并非因果的体，佛性本身就是非因非果，但能够作为因果等作用。

大师当时直接说：非因非果就是正性、正法佛性。如果非因非果归结为正因，那么就是把依靠因（而显）的正（性）当作正因了。

有人问：既然非因非果被归结为心的正因，那么非果非因也应该被归结为真正的果，这样就应该有六种佛性，为什么只说五种佛性呢？

回答：从整体上讨论因果，可以有五种。正因相对于旁因，可以说明五种性；正果相对于旁果，也应该有五种。所以，说明因时，必定以果为旁；说明果时，必定以因为旁。旁与正相对，就能得出五种。而现在之所以说五种佛性，是为了阐明佛性本来是不二的，因为正道和正法没有分别，所以根本是一。因此，从这一个根本，开出旁和正两个方面，就有了因果。果有正果和旁果，因有正因和旁因，所以有旁因和旁果。因有“因中之因”，果有“果中之果”，这就成了四种。这四种都属于“旁”的范畴。而“旁”之所以能成立，是因为有“正”作为根本，这个根本就是“非因非果”。它不被进一步拆分，所以是唯一。这样就构成了五种佛性。

再者，非因非果之所以能成为“因”，是因为它作为最终的归结，本身没有对立面，由此建立了“因”的概念，所以可以称为“正因”，但不能再由此去说明一个对应的“果”。另外，佛性就像明珠一样，其本体是一道清净，没有分别。它在“因”的位次上就是因，在“果”的位次上就是果。现在所说的“正因”，并不直接对应一个“正果”，因为正因本身并不直接与果相对。为什么呢？因为正因和正果并非不同的两个东西。正如《大品般若经·三慧品》所说：“般若波罗蜜，没有颜色、没有形相、没有对立，是唯一之相，就是无相。”佛性贴切地体现了这个“正”，所以它是非因非果，以此作为正因。因此，我们说明“佛性”，而不说明“性佛”，正是为了强调其唯一不二的本质。

如果从因果两方面来看，确实能建立起因果的涵义，但因为其本体是同一道清净，没有分别，所以只有五种，而不是六种。如果要把缘因、境界因分开来说，可以成为六种性，但这里是合并起来说的，所以是五种。因此，我们这一派的观点是：如果要展开说明佛性，可以分为五种。如果论其根本，其实只有缘、正两种性，也就是中道与假名、缘起与正性。所谓“缘正”，只是从旁与正相对的角度来说明。“正性”，是正法的另一种称呼，是正道的别名。正法本身无所谓因的产生或果的成就，也无所谓真谛与俗谛，只是在无名的、离相的本体中，为了方便而假名安立。在非因果之中，开显出因果：因就是缘因，果就是缘果，这就形成了三种性：一是缘同性，二是缘果性，三就是非因非果的正性。这样看来，本来是一个正性，开为缘、正两种性，再开为三种性，进而与四种性、五种性相合。那么，五可以归为四，四可以归为三，三可以归为二，二可以归为一，一最终归于无。

问：说“一性”或“无量性”，与说“五性”有什么不同？答：不同。“一性”和“无量性”的说法，是表达“差别”与“无差别”的关系。也可以说，“一性”是无差别的表述，“无量性”是差别的表述。而“五性”的说法，则是包含了“无差别中的差别”这种表述。

问：在五种性中，正性在“因”的方面依托而称为正因，在“果”的方面依托而称为正果，那应该有七种或六种性才对。如果说因为正因和正果没有不同的体性，所以合成五种性，那么也应该说“正果”不应该称为“正因”。如果不是这样，就成了七种或六种了。

答：也可以说有正果。但现在确立“正因”，而不明说“正果”，是为了正确地阐明从涅槃的境界（船）进入生死世间，依据“无性”而建立一切法义的道理。所以，强调的是正因，而非正果。因此，正性是非因非果的。当它贴切于“因”的方面而安立名称时，就叫“正因”，这时既没有果，也没有因（的对待），所以是非因果。如果贴切于“果”的方面而安立名称，叫“正果”，那么这个“因”也就没有对应的“果”，所以也是非因果。因此，只有五种性，没有七种或六种性。

问：可以说正性中有正因，正果有正果却没有正因吗？缘性中有缘因，没有缘果；有缘果，没有缘因。如果缘因对应缘果，那么正因就对应正果，这样就形成了七种或六种性。如果正因对应正果，缘因没有缘果对应，就只有三种性。如果对应，就有六种或七种性。 答：这不是并列的疑难。如前所说，正性只是勉强假立的名字，称呼正法、正道、正性、正因果等无量名称。好比《大涅槃经》第三十一卷说：天主随义立名有十一种。一名帝释；二名憍尸迦；三名婆嗟婆，译为“好庄严”，指身心庄严、功德智慧真实庄严；四名富兰陀，译为“调伏诸根”；五名佉婆，译为“身无胜”；六名因陀罗，译为“光明具足”；七名千眼，实际是两眼，但解释不同：一说与阿修罗交战时能现千眼，令阿修罗怖畏；二说天主能于一时中作一千事，如同千眼所见；八名舍脂夫，随其夫人得名，舍脂意为“可悦”；九名金刚，有两义：一说形体坚固如金刚，二说手持金刚杵；十名宝顶，因智慧为众宝之上，故称宝顶；十一名宝幢，指内有智慧之宝，非指有所建立之义。又如涅槃，一名随义有无量名。 现在开为五性，是取异名的“正因”一名，加上缘性中的四种，成为五性。四种性的差别，是因差别名而安立，所以不能像帝释那样有多名。 问：正性不是因果，结为正因，那么“因”名从何处起？结名为果，“果”名又从何处起？ 答：说明正性非因非果，非对应也非不对应，百种否定不能否定它，百种肯定也不能肯定它，是非所不能是非的。缘性不能以此为例，因为缘性有浅深差别之义，所以有因果相对建立。正因假使要对应，也是以“无对”为对，好比真谛与俗谛相依而起，真如对应虚妄而相由成立。佛性隐时即名如来藏，显时则名法身。这样，隐时名为正因，显时名为正果，这是迷悟的差别。这是站在理体之外来说明此义，缘、正二因都有隐与显，并非只是正因、缘因的宗旨。 现在讨论缘、正二义，如同中道与假名、体与用，都是站在理体之内来说明的。须知正法的建立，以缘因、缘果之义称为正因；若就缘因、缘果本身，则称为缘果。再者，此缘果能表显正因之义，那么从正因之义说就是正果。就这一正法而言，能建立之义是正因，所表显之义是正果；一正法从两方面看来说明。 再者，缘因、缘果是相对于正因而立，就是缘果；此缘果又能表显正因之义，所以名为缘因。就缘因、缘果自相望而言，万行能成办万果，义也是缘因；万德酬报万行，义也是缘果之义。但正因、正果与缘因、缘果，纵向论说是正宗；万行与万德相望，是傍义，非正宗。只是为了成立四句，所以正因隐时名为正因，显时名为正果；一正法从两义分别，也有此义。而缘因、因果开为两法，从两义论述；正因、因果是一法一体，从两方面说明，所以只立五性，不开为六性。 缘因果与正因果，如同中假、体用、能所并列。如果四性是约假名上开出的，所以不以此为例。隐显之义是站在理体之外为宗而说明的。所谓望理外，是指缘、正两种因果都有隐与显。但“藏”有二义：一是隐而未显为义；二是苞含蕴积为藏。

第二，阐明以中道作为佛性的本质。有人问：前面在探讨本质时，依据《大涅槃经》的四段经文，证明中道是本质。这四段经文的意思是相同的，还是不同的呢？

总的来说，意思并无不同；但仔细分析，其中关于“体”（本质）和“用”（作用）的侧重确有差别。为什么这么说呢？前面两段和最后一段经文，主要阐明的是佛性的“用”在于中道。而中间一段经文，则直接阐明佛性的“体”就是中道。

之所以这样区分，是因为《哀叹品》的意旨，是用丢失琉璃宝珠的比喻，来譬喻众生丢失了佛性。经文说：有人乘船游玩时，丢失了琉璃珠，珠子沉入深水。当时人们下水寻找这件宝物，摸到瓦砾石头等东西，就欢喜地拿上来，后来才知道不是真的。这时大家看到宝珠确实在水底，于是有位有智慧的人，以巧妙的方法，安稳从容地入水，便得到了宝珠。

这个比喻是在阐明“得”与“失”的道理。用“三修比丘”所修的三种有偏差的观行来类比：因为他们怀着有所得的心去修行，搅动了心水，所以失去了中道正观这颗圆满的佛性宝珠，反而把自己错误的修行当作是正道。那时出现的“有智之人”，就是菩萨，他以正观修行，心水不为所动，从而得到了佛性宝珠。因为中道正观（离于四句分别）没有什么可以动摇它，所以说“不动心水得圆珠”。

因此，佛性就在众生的心水之中。“得”与“失”是两种不同的状态。所以经文说：菩萨尚未证得菩提（觉悟）时，菩提（觉悟）对他而言就是烦恼；菩萨证得菩提时，烦恼对他而言就成了菩提。这里的得失，也是指佛性的“隐”和“显”。佛性的本体，也会因为众生修行的得失而显现或隐没，但就佛性本身而言，它无关得失。

虽然这段经文最后主要想辨明得失的道理，但这与《如来性品》的意思并不矛盾。《如来性品》也是如此，其中的种种譬喻正是讨论佛性隐显的道理。经文说：其他大力士在角力摔跤时，额头上的宝珠就隐没到皮肉之中，自己也不知道宝珠在哪里了。这就是“失”的时候。又比喻说，明医拿着镜子照他的脸，宝珠就在镜中清楚明显地显现出来。甚至用雪山上的甘药作比喻：这药的真味原本停留在山中，随着水流到各处，就有了种种不同的味道。因为心水清净，才能得到佛性的真味。所以这真味，就在不二正观的心中。只是迷失的人对佛性有种种错误的理解，使得佛性的无上真味无法被了知。由此可知，前面十家所阐述的佛性，难道不正是他们各自凭情见所看到、所说的，所以才有了种种不同的“味道”吗？

这一品回答“如何修作善业”的问题。因为依靠佛性（体）去修善业，这善业才能成为成佛的正因。如果丢失了佛性（体）去行善，那就不是成佛的正因。如果是这样，那么“流出”的意思就是指丢失了佛性，所以流转于六道之中，不能作为成佛之因。只有得到了真味（体），才能回归内在的佛性而不外流，这样才能修作善业，成为成佛的正因。这一品正是讨论佛性的得失道理得以成立，用以斥责三修比丘所修行的，是迷失了正道却以为是正道，所以用醉人的譬喻来比喻这些比丘。又诃责说：尚未求取大乘法食（即未发大乘心），却说要为大乘行者去除烦恼，其心尚未真正熏染大乘正法，这就是付法传承的例子中所说的道理。

究极而言，佛性是清净的，可以比喻为圆满的宝珠。《狮子吼品》主要讨论佛性的“体”，后面会详细解释。《迦叶品》阐明佛性的“用”，也就是善与恶的作用。例如提婆达多和善星是恶的方面的作用，罗睺罗和阿难是善的方面的作用，所以广泛讨论善恶。行善作恶的人都有佛性，但佛性本身不是善也不是恶，所以能产生善与恶这两种作用。

然而，若实际讨论，阐明“用”的这四处经文，也都同时辨明了“体”；讨论“体”的四处经文，也都同时阐明了“用”。只是根据其内容的主要倾向，从多数角度来划分“体”和“用”罢了。

关于《胜哀叹品》，旧说认为琉璃珠的譬喻，是譬喻常住不变的佛果，所以说这颗宝珠是常住果的宝珠。现在我们认为，它正是阐明佛性的常与无常、有方便与无方便、得与失的意义。所以现在我们认为，这颗宝珠既不是常也不是无常，既不是因也不是果，而是中道的宝珠。而众生若能深刻认识常与无常的作用，经文说“以珠力故水皆澄净”，意思就是凭借宝珠（中道）之力，能制伏（超越）常与无常的分别。

《如来性品》中，讲到修作善业，乃是善反过来作用于恶（或：善能对治恶），也是一种作用。同样举宝珠为喻说：那人眉间有金刚珠。既然在双眉的中间，就是譬喻中道。又说这颗宝珠在水中，如同虚空中的月亮，形状端正，也是譬喻中道。它遍满虚空，也是非有非无，所以可以说它譬喻中道，能舍离两边（常与无常、有与无等）的执着。

有人问：为什么只通过“正因”和“同相”来说明中道，却不依据其他四种（缘因、了因等）来说明中道呢？ 回答：从整体来看，其实都包含中道。所以一家教义主张，以“中”来兴发本体，本体即是“中”。而其他四种（缘因等）属于中道的作用。作用是以“正”为本体，所以这四种不是真正的“正中”。前面说“这是果不是因，如同大涅槃”，这是从有始有终的角度来说的。又说“涅槃可以作为因”，这是从无始无终的角度来说的。果还可以再成为因，无论有始终还是无始终，都是中道的作用，是假名安立的“中道”意义。

有人问：《大涅槃经》说，十二因缘“不断不常”，乃至“不因不果”，这属于什么性？ 回答：也可以说是“正因性”。

有人问：正因本来不是因也不是果，却勉强安立为“正因”；那么缘因性可以说勉强安立为因果吗？ 回答：缘因本来就是因果，何必勉强安立？正因为它是假名安立的体性。

有人问：如果缘因不需要勉强安立，而正因却可以勉强安立，那么正因是中道，缘因就不是中道吗？如果缘因和正因都是中道，那两者是否都可以勉强安立？ 回答：相对于理外的实有自性来说，也可以有这个意思。但在理内建立中与假时，假就是因果，中就不是因果。所以勉强安立为“正因”“正果”。

有人问：正因和同相本来非因非果，却勉强安立为因果；那么缘因本来就是因是果，是否也应该勉强安立为非因非果？如果缘因因为是因果，所以不能勉强安立为非因非果；那么正因非因非果，也不应该勉强安立为因果啊。 回答：这是从浅入深的次第，所以不能类推。如果从无方无碍的圆融义理来说，也可以有这个意思。但从假入中的过程中，不能这样简单类推。

第三，探讨佛性这一名称的含义。

显庆三年，岁次戊午，十二月六日，兴轮寺学问僧法安，为敬奉大皇帝及内殿故，谨呈此义章。