经中关于佛性的说法各有不同。《大涅槃经·狮子吼品》说：首楞严三昧有五种名称：一是首楞严三昧，二是般若波罗蜜，三是金刚三昧，四是狮子吼三昧，五是佛性。随着它所体现的方面不同而得到相应的名称。就像同一种三昧可以有种种不同的名字——禅可以叫四禅，根可以叫定力，觉可以叫定觉，正可以叫正定等等。又《圣行品》说：如来就是虚空佛性，虚空佛性就是如来。这三法（如来、虚空、佛性）用四句（有、无、亦有亦无、非有非无）去推求都不可得，因为它们不生不灭、不青不黄等等。

既然经中说“佛性如虚空”，那么涅槃和智慧也都如同虚空。不像成实论等派的法师所说：大虚空中有这个“空”的道理，属于世俗谛的法。这几乎像外道所执着的“五种常”（即五种永恒的存在），正是《百论》所要破除的见解。我们认为虚空是超越四句、离绝百非的。所以《中论·观六种品》说：虚空不是有，也不是无等等。用四句去推究虚空都难以成立，虚空只是如虚空本身那样。因此，“空”与“有”都远离四句的分别。所以经中说：身形遍满十方而不动摇，言语充满十方而无所言说。因此，《维摩诘经》中“杜口”（沉默）的深意，并非只是闭口不说话才叫做杜口。所以《大涅槃经》说：如果知道如来其实恒常不说法，这样的菩萨才算是具足多闻。

《哀叹品》、《如来性品》、《高贵德王菩萨品》、《狮子吼品》、《迦叶菩萨品》等品中所阐明的佛性，具体内容都如前所述。《华严经·宝王如来性起品》说：从宝王如来的本性中兴起一切诸佛如来，以此为本性，它既不是因也不是果，却又能生起因果等等。又《初发心品》说：菩萨初发菩提心时，就已不断绝三世诸佛的佛性。其次，《金光明经》说：真实地宣说如来性就是如来藏。《胜鬘夫人经》说：如来藏是生死轮回的依止、建立之处，这也就是佛性。

第四，阐明“本有”与“始有”的含义。各位法师的解说有所不同。

第一种说法：佛性是本来具有的。因为它不生不灭，所以本来是恒常的。就像井不是新挖的，也不是最终才完成的。所以佛经说：它是本来就有的，并非现在才出现。好比力士额上的宝珠，菩萨身中的七宝，暗室中的瓶罐早已存在。这类经文很多，所以说众生身中本来就有佛性。

不过，对于“本有”的理解，又分为两家： 第一，认为“本有”是指“将来必定有”。意思是众生本来就有将来必定成佛的道理，并非现在才开始有成佛的意义。这是《成实论》师所主张的。 第二，认为“本有”是指藏识心性的本体。只是被外来的客尘烦恼遮蔽覆盖了这颗心，使它不能显现、不能照用。如果除去了烦恼，这本有的心就能显现、明了、起照用，那时就称为佛。并不是成佛的时候才叫佛性，而是因为本有的藏心现在显现而成佛，其本性没有改变、没有失去，所以称为常住佛性。因此他们说：息灭妄想，显露出真正的本性。这是《十地经论》等论典所执持的观点。

对于这种说法，在《大般涅槃经》第三十三卷迦叶品中，佛已经驳斥说：如果有人说，一切众生必定具有常、乐、我、净的佛性，它不作、不生，只是因为烦恼因缘而不能看见。应当知道，这个人是在诽谤佛、法、僧三宝。

另外，在《大品般若经》第十一随喜品中，问弥勒菩萨：未来的当来果报，是通过修行而得到的。你所念想的是得到这个果吗？菩萨回答：得不到。

第二种说法（关于“有”的含义）：开善寺的法师阐述“果体”的生与不生的道理说：探究佛性，因为它“本有”并且“必定能得到”，所以说是本有。但在本有的时候是尚未得到，得到的时候是开始得到，这实际上就是“生”的意义。因为有“生”，所以能接续金刚心，使众生不断成就佛道，成佛证得涅槃。这个道理确实明白。

如果佛性是不生的，那意味着它确实早已本有。既然早已本有，就没有接续金刚心的意义了。金刚心如果灭尽，就真的彻底断灭了，那么谁成佛？谁得涅槃？所以说佛性虽然（在现象上）没有，但不同于兔子角。为什么呢？兔子角即使用尽善巧方便，也不可能生出；但佛性是可以生起的。

另外，小本的经论说：佛性从妙因而生，以及布施、持戒等三十七道品，是作为“不生而生”的因。这样看来，经文和道理都很明显，含义确实应该如此。

而经文之所以深刻忌讳“生”这个说法，又有两个原因，不能把“生”与“不生”对立起来，这里的“不生”并不妨碍前面所说的“生”。

两个原因是： 第一，因为当来果的佛性是道理上本来应该有的，佛体穷尽了这个道理。那时，佛是道理上本有，不是开始有，所以不是“生”。 第二，穷尽道理的时候没有生死，所以生死并非道理上本有，因此是虚妄流转，被万化所变迁。正因为有佛性的意义，才有了生死之相。因果也可以说是因为有因才有果，这个缘由在于佛性。也因为生死中的生生就是变动，因为它有初、中、后的阶段，有生、住、灭、异的变化。而佛果是恒常的，法没有初、中、后。既然本体没有中、后，又等待什么作为开始而说是“生”呢？

因此，结合众生的语言，可以说本来未得，现在开始得到，这就是“生”。因为有“生”，所以能接续金刚心而成佛，如上所说。但根据佛体本身来说，是两种“无”的意义（非生非灭），所以“不生”，因此是常。佛自己都是如此。这是开善法师明确的说法。

后来其他法师又说：说佛果是“生”，是结合因位来说的。因为在因位时没有果，因位谢灭而果生起，所以称为“生”。说“不生”，是舍弃因位单论果体。这个果体与法性是一体，法性不生，这个果怎么会生呢？所以说“不生”。

现在认为这种说法不对。如果说理体本有所以不是开始生，那么理体本有是不同于“无”吗？如果说不同，那它就已经是“有”了，所以不是开始有；如果说没有不同，那就没有“无”法不能生起，这就像前面已经驳斥过的。

又说果体与法性是一体，那就失去了世间谛的差别相。

现在认为，佛性哪里关乎什么本有、始有？佛经既然说它非因非果、非内非外，那就不是本也不是始。而经文又说“本自有之”，这是“无所得”的意义，是为了洗净他们对“本始”的执着。空谈“本始”之义，本始也是不定的。有人以般若为本，涅槃为始；有人以涅槃为本，般若为始；有人以佛性为因、为本，涅槃为果、为始。这个道理就像“新”与“故”的道理。第一念是“新”，第二念是“故”。因为有了第二念的“故”，才说第一念是“新”；第二念是“新”，第一念是“故”。又或者，第一念先起，时间久了就是“故”，第二念刚起就是“新”。再或者，第一念是“新”，第二念也是“新”，那么初念后念都是“新”。所以《大般涅槃经》德王品说：诸法新新生灭。又或者，第一念是“故”，第二念也是“故”，那么初念后念都是“故”。所以《中论》说：是故初故，后亦故。《维摩诘经》也说：是故比丘，汝今即生即老也。所以“新”与“故”是贯穿始终、初后的。“本有”与“始有”也贯通初后。因此“新新故故”没有定准。正因为没有定准，所以是无新无故。所以《大般涅槃经》说：“上”叫做新，“士”叫做故。诸佛世尊所体证的大涅槃，无新无故。涅槃既然无新无故，也就无本无始。体证大涅槃无本无始，就是体证佛性。哪里有什么本始呢？所以佛性非因非果、非内非外、非本非始。

而经文中说“有本有始”，有两种文意：这其实是“无本无始”，假借名称说“本始”，所以并不失去“本始”二字的功用。为什么呢？现在为了对比生死而辨明涅槃，最初流转而来、开始生起称为“始”，这就是“新”；佛果在后，称为“故”。这是“初新后故”。现在反过来，佛果在后，开始证得称为“新”；无明最初生起称为“故”。这样，刚才说无明在最初生起是“新”，现在称为“故”；刚才说佛果在后生起是“故”，现在称为“新”。所以没有定准，是相互依存而说新故。有时是初故后新，有时是初新后故，也有时初故后亦故。终究是无新无故，所以才说新故。

如果说无明是“新”，那么佛果涅槃就是“故”。如果说涅槃是“新”，那么流转而来的无明就是“故”。现在以“故”为本，以“新”为始。如果说无明是“始有”，那么就说涅槃是“本有”。如果说生死是“本有”，那么就说涅槃是“始有”。所以《大般涅槃经》偈颂说：“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。”解释这个偈颂：所谓“本有”，是指本来有无量烦恼；“今无”，是指现在没有大涅槃。所谓“本无”，是指本来没有烦恼；“今有”，是指现在有大涅槃。这就是说，如果说烦恼是“无”，那么就说涅槃是“有”；如果说烦恼是“有”，那么就说涅槃是“无”。然而这个“有”和“无”本来是非有非无，所以说“三世有法，无有是处”。那么“本始”是两种方便说法，没有定准。所以《大般涅槃经》德王品说：有时说涅槃是“本有”，比如井中七宝、贫女宝藏；有时说涅槃是“始有”，所以小本经论说：涅槃从妙因而生。这个“本始”和“始本”的建立源自不二法门，是非本非始，为了方便、对待而说本始、始本。

不像《成实论》所说：正因是本有，了因是始有。这部论所说的“正因”，有种种不同的解释，比如有十家之说。这些都是各人根据自己见解所说，并非佛经的本意。

现在认为，“本始”正是涅槃的功用，是涅槃的本始、始本。就像常与无常、苦与乐、我与无我、净与不净、定与不定等。这是有智慧的人所见，不是二乘凡夫所能知道的。因为两种功用不相分离，如同二鸟同游。而经文权宜方便地说：生死是二法，所以有始有终；涅槃是不二法，所以无始无终。正因为“本始”的缘故，体性大涅槃无新无故、无本无始，而说“本始”有所不同，是相对于生死来辨明涅槃的。

另外，诸位法师阐明：般若是因，涅槃是果。从因果来说明本始、新故的意义。般若非本非始而权说为“始”，涅槃非本非始而权说为“本”。这是一般而言。进一步说，则本始、始本可以互通。为什么呢？没有相应般若，就不能得到涅槃；相应了般若，就能得到涅槃。这样看来，般若就是“始”，如同初念为“新”。既然相应般若而得到涅槃，那么就看到涅槃在后为“故”，如同第二念为“故”。然而涅槃是现在才开始得到，之前未得，这个“始有”就是“新”；般若在之前很久就有，这就是“故”，所以是“本有”。“新”是“始有”。这样看来，有时初念是“新”，后念也是“新”；初念是“故”，后念也是“故”。既然“新”与“故”没有定准，那么“本”与“始”也没有定准。般若为“本有”，则涅槃为“始有”；涅槃为“本有”，则般若为“始有”。所以是无本无始，而说本说始。这和“非常非无常”而说“常”，有常有无常而说“无常”有什么不同呢？

所以经文明示：因为“本有”所以说“常”，因为“始有”所以说“无常”。这是阐明在修习应用上的意义，并非真有本始。说本说始，就像非常非无常而说常说无常。这是“二鸟”功用的意义。

第七，各种问题的辨析。 有人问：佛经上说一切众生都有佛性常住。现在讨论四种佛性、五种佛性的说法，到底包含几种佛性？ 这个问题的意思是：因与因因、果与果果这四性，共同对应几种佛性？ 如果是数论师提出这个问题，地论师、摄论师那里并没有看到相关的辨析。只有河西的道朗法师说：从有意识的生命以上，直到菩萨九地之间，只有“因性”；到了十地，具有“因因性”；成佛之后，才具足“果性”与“果果性”。

问：佛地的正遍知之道，属于觉悟的智慧之性；而一切烦恼种类永远断尽的大涅槃，属于断德的体性。这件事怎么理解？ 又怎么知道从有意识的生命到菩萨九地只是“因性”，十地才具有“因与因因性”呢？ 道朗法师在文中引用三部经文来证明： 第一，经中说九地菩萨是“闻见”，十地菩萨是“眼见”。因为只是闻见，观照的智慧还不明显，所以只给予“境界性”；因为能够眼见，所以给予“观照性”。 第二，经中说九地菩萨不见开始也不见终结，十地菩萨不见开始但能见终结。因此九地只有“境界性”；十地因为能见终结，所以具有“观照智性”。 第三，经中说九地菩萨看见一切法都是无常、苦、无我、不净，非一切法也这样看；十地菩萨看见一切法是无常、苦、无我、不净，但在非一切法上能部分见到常、乐、我、净。因为九地菩萨看不见非一切法的常乐我净，所以只剩余“境界性”；因为十地菩萨在非一切法上能部分见到常乐我净，所以给予“观照智性”。

问：道朗法师的说法是否一致？ 答：他与观法师、对法师、讖法师共同翻译经典，不可不信受承奉。只是在“无差别”与“差别”之中，依据观行的明暗深浅，又何妨有这样的意旨呢？ 所以《夫人经》说：以有漏业为因，以四种取着为缘，而生起三界有漏生死；以无漏业为因，以无明住地为缘，而生起声闻、辟支佛以及三种意生身的大力菩萨。 而《大涅槃经》说：十二因缘所生之法，也是因也是果，这是通于果地的。

有人问：九地等只是因位吗？只有境界而没有智慧，十地则有智慧而没有境界。回答是：十二因缘的境界本身就是智慧。为什么呢？所观察的就是境界，能观察的就是智慧。不断不常、相续不断感召佛果，这就是因性。

另外，根据明暗程度不同来说明。为什么？因为观察的明暗就是智慧与境界。观察得暗，境界就是明；观察得明，智慧就是境界。并没有差别，不是两个不同的法。

接下来说明五种佛性的多少。相传的解释是：普遍从有身识的众生来说，不出善恶所摄的范围，没有不包括的。现在就从断善根的人和具善根的人来说明。善就是具善根的人，恶就是一阐提。就这两种人来辨别有无，可以得出四句：善根人有，阐提人无；两人都有；两人都无。

善根人有的情况：一种说法是，有善的境界，没有恶的境界。另一种说法是，有了因性。阐提人无的情况：有恶的境界，没有善的境界。这是因为十二因缘之道有善有恶。

两人都有的情况：都具备正因性。说明两人都有心识相续不断，都能感召佛果，所以都具备正因性。

两人都无的情况：都没有果性与果果性。这两种性只有佛地才具备。至于缘因性，则只有善根人具备，一阐提没有。

兴皇大师有时说：用假名来区分也可以。但如果像他那样理解就不对了。

河西法师说：前两句没有不同。两人都有无记性，两人都没有果性与果果性。两人都有无记性，正如经中所说：善法、恶法、无记法的本性，都是佛性。又经中说：善五阴、不善五阴、无记五阴，界、入等也是如此。善根人有善五阴，无不善五阴；阐提人有不善五阴，无善五阴。无记五阴通于善恶，所以两人都具备无记性。无记得佛性，说明阐提有心识相续不断，能够成佛；善根人因善心得觉悟，所以说两人都具备。

经中说明四句，都是如来随自意而说。解释佛性有无等四句，随自意语，就是随缘将一语说为二语，二语说为七语，七语又收摄为一语，展开又为七语等。这就如同《华严经》中德王菩萨等的意趣，一句可理解为无量句，无量句可理解为一句话。一句如果固定是一句，就不能成为无量句；无量如果固定是无量，无量就不能成为一句。正因为无量句即是一句，所以一句能成为无量句；正因为一句即是无量句，所以无量句能成为一句。现在也是这样，一语成为无量语，无量语成为一语。所谓无量语，最初一语为一，一展开为四，四语展开为七。所谓诸一语，就是如来佛性为一语。一语为二语，就是佛性有与无。有，即是“无所有”；无，即是“有所无”。“无所有”具备一切功德，“有所无”断除一切烦恼。所以经中说：这就是如来佛性的有与无。一阐提人也是如此。“一阐提亦复如是”是说，阐提也有两种：“有所无”和“无所有”。与前面相反，“无所有”具备一切烦恼，“有所无”没有一切功德。

二语为四语，就是：善根人有，阐提人无；善根人无，阐提人有；两人都有；两人都无。四语为七语，就是《涅槃经》中说的河中七种众生：从最初常沉没的，直到第七个度过彼岸的人。这河中七人，在《师子吼品》中说：一是常没之人，二是暂出还没之人，三是具五方便之人，四是四果之人，五是辟支佛，六是菩萨，七是佛。后来《迦叶品》中说：前两人如前，三是念处、暖法之人，四是从顶法以上到初果之人，五是斯陀含果与向阿那含之人，六是阿那含果人，七是阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛这四人。这类经文自己说：或一作七，或七作一。

七语为一语：虽然有七种，但只是一个佛性。善根人及阐提人，有与无的四句，第一句“常没”即是阐提人，从第二到第七即是善根人。虽然有四句，还是归结为有与无两句；两句又归结为佛性一句。所以说一语无量语，无量语一语。《华严经》也说：于一法中解无量法，于无量法中解一法。这样辗转相生，不是实有的智慧，所以无所畏惧。

上面虽然列出了四句，但还没有解释。现在按次序解释。这也从多种角度有多种解释，现在只用一种角度来解释。虽然有四句，只是有与无两句。

第一句解释：“或有佛性，阐提人有，善根人无。”这是说明阐提人具有恶的佛性，善根人没有恶的佛性；善根人具有善的佛性，阐提人没有善的佛性。

第二句：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”同上理，善根人有善佛性，阐提人无善佛性；阐提人有恶佛性，善根人无恶佛性。

第三句：“二人俱有。”阐提有恶佛性，善根有善佛性。

第四句：“二人俱无。”阐提人无善佛性，善根人无恶佛性。

第二种，从理内、理外，得与不得的角度，来论说有与无的四句。所谓“有所得”，就是理外的阐提人。为什么呢？如果执着决定有所得，就会破坏无所得的善法。有所得的善还不是真正的善，无所得的善方是真正的善。所以有所得就是理外的阐提人。

说“阐提有，善根人无”，是说阐提有“有所得”的理外佛性，善根人没有这种“有所得”的理外佛性。

说“善根有，阐提人无”，是说善根人有“无所得”的理内佛性，阐提人没有这种“无所得”的理内佛性。

说“二人俱有”，是说阐提有“有所得”佛性，善根人有“无所得”佛性。

说“二人俱无”，是说阐提人没有“无所得”性，善根人没有“有所得”性。

第三种，综合从理内来说明有与无的四句佛性。佛性总共有三种人相对而言，就是后面《迦叶品》中说的，佛性非善非恶，而以善与恶作为显明佛性的方便之用，说明如来非善非恶。以两个儿子、两个弟弟作为善与恶的方便。用二儿两弟作为善与恶的方便，是指善星、调达是恶中的极恶，罗睺罗、阿难是善中的至善。用这善与恶的方便，来显示如来非善非恶。

展开为四句：经文中说“或有佛性，阐提人有”，则是善星有恶的佛性，因为是佛性所显的恶，所以叫恶佛性。“善根人无”，是说没有善星那样的恶佛性。“善根人有”，即是罗睺罗有善的佛性，因为是佛性所显的善，所以叫善佛性。“阐提人无”，是说没有罗睺罗那样的方便善的佛性。

“二人俱有”，是说善星有善与恶的佛性，罗睺罗有恶与善的佛性。善星的善恶（指其恶行），非善非恶，但既然有恶，也就潜在有善的可能；罗睺罗的恶善（指其善行），非善非恶，但既然有善，也就潜在有恶的可能。这样两人都各有善与恶的可能，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说善星的恶是“恶善之恶”，罗睺罗的善是“善恶之善”。“恶善”非真正的善，“善恶”非真正的恶。非善非恶，唯在于佛的境界。所以说二人俱无。

接下来再从理内、理外的角度解释有与无的四句佛性。

第一句说：“或有佛性，阐提人有，善根人无。”说阐提人有，这是指理内无所得的阐提，所以有佛性。说善根人无，这是指理外有所得的善根，所以无佛性。举例子证明，犹如胜意比丘与憍梵波提。憍梵波提身形没有定规，行为没有常准，有时进入酒肆，偶尔游逛淫舍；胜意比丘则身形有定规，行为有常准，威仪清肃，持戒修善，来往于寺庙，时常进入禅堂。所以说憍梵波提则有（佛性），胜意则无（佛性）。各据一边，所以说阐提人有，善根人无。

第二句说：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”善根人有，这是指理内无所得的善根，所以有佛性。阐提人无，这是指理外有所得的善根，所以阐提人无佛性。

“二人俱有”，是说两人都是理内方便所说的善与恶的佛性，非善非恶的善都是佛性的方便之用，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说两人都是理外没有方便所说的善与恶，所以说二人俱无。

再用一种角度来论述。

第一句说：“或有佛性，阐提有，善根无。”这是从抑引门来说的。抑制善根人，引导阐提人。为什么呢？说明善根人持戒行善，却喜欢看别人的过错，认为那些人是低下之辈，没有佛性。有这样的见解，就是美化自己，贬低他人。因为有这种见解，所以说阐提人有佛性，善根人无。说明阐提现在虽然作恶，但如果一旦发心，就能趣向佛道，犹如快马一鞭能跑千步。所以说阐提人有，善根人无。

第二句说：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”这是从诫劝两门来说的。劝善戒恶。为什么呢？如果能一念之间低头、举手、合掌，都能成就佛道。如果谤法作恶，就会轮转于三恶道，没有成佛之期。所以说善根人有，阐提人无。

“二人俱有”，这是从平等门来说的。一切众生都有佛性。所以经中说：凡是有心的，都能得到三种菩提。

“二人俱无”，这是从因果门中来说的。虽然有善有恶，但都是在因位，还没有果性，所以说都无。所以经中说：因为当来会得到，所以称之为“有”；因为现在望未来还没有，所以称之为“无”。前句说明当来会有，所以二人俱有；这一句说明现在还没有，所以二人俱无。

问：五种佛性中，哪一种才是真正的佛性？ 答：过去的论师们常说：五种佛性中，只有能成就觉悟之果的智慧才是佛性，其余四种都不是。为什么呢？因为佛以觉悟为根本意义，所以觉悟的果智才是真正的佛性。而作为修行对境的因性，属于思维分别的对象，所以不是佛性；涅槃属于断除烦恼的功德，也不是佛性。因此，现在明确以觉悟的果智为正佛性。

但如今从“差别”与“无差别”的义理来看，一切无非都是佛性。所以《大般涅槃经·四相品》说：有时说三为一，有时说一为三；又如说常为无常，说无常为常等。也像说一为无量、无量为一这样的道理。另外，在正因佛性中，开立出四种性，这四种性又都体现正觉，因为四性都是涅槃的体与用。所以，五种性都是佛性。如果从二门（两种角度）阐明义理，也如经中所说，并非没有取舍。

问：五种佛性可以统归为一性吗？ 答：也可以将五性归为一性。为什么呢？因为就像“亦假亦中”的道理。又如现在阐明“一即是五、五即是一”的义理：如果一不是含五的一，一就不能成就五；如果五不是归一之五，五也不能成为一。正因为一是含五的一，一才能成五；五是归一之五，五才能成一。这是从因缘角度说明的。

再纵向推论，如《大般涅槃经·师子吼品》说：“若非一非二，怎知不是一也不是二？”又《仁王经·二谛品》说：“如果菩萨见众生，执著一见或二见，即是不见一也不见二。”这里的一二，指的是第一义谛。由此类推：若不说非一非二，怎会认识一二等呢？又如经中说：一即是多、多即是一。若非一多相即，一多也不能成立。只因为一即是多，一多才成就多一；多即是一，多一才成就一多。如此循环无穷。

所以经中开显五种性：因与因因、果与果果、非因非果等，即是四一、一四的佛性义。展开一为五，收卷五为一。没有展开收卷的造作，展开时遍满法界，收卷时泯然无迹。虽然展开却不曾真正展开，虽然合拢也不曾真正合拢。本来不曾展开，如今也未曾收卷；展开不曾增加，收卷不曾减少。

问：牛奶中有酪的性质，众生有佛性，可以类比吗？ 答：这也是可类比的义理。所以牛奶是正因，温暖发酵是缘因。这就像经中说：正因是指众生，缘因是指六波罗蜜。这也符合相应的道理。

问：众生是正因，六波罗蜜是缘因，缘因和正因都称为佛性的话，那么温暖发酵与牛奶作为缘、正，都能称为酪性吗？ 答：也可以如此类比。

问：牛奶是因，酪是果，怎么能说牛奶具有酪性呢？ 答：这是“因戴果名”，也可以说“果戴因名”。就像《百论》中说：吃了金子做的食物，手上也会显出金色。这也是因缘和合而得的道理。

问：如何以十二因缘配属五性？ 答：取十二因缘能引发观照智慧的作用，属于境界性；取它能被观照的意义，属于观智性；观行明净时，属于菩提智性；断除常、断二见，永尽无余，属于涅槃果果性。而这十二因缘本身从来不是固定的因果，就是正性。

问：佛的本意是觉悟，果性属于智慧，这可以称为佛。但果果性属于断除烦恼，这不属于智慧的性质，怎么能也称为佛呢？像开善寺等法师的解释有所不同。一种说法认为：果性就是智慧，所以应当称为佛。果果性虽然是断除烦恼的功德，但它本质上是智慧，现在根据意义归属于本体，所以也称为佛。另一种说法认为：佛虽然具备各种功德，但不出智慧和断除烦恼两方面。现在说明佛的本体，称为“觉者”，这是人的名称，只是简略地用智慧来指代人，不用断除烦恼来指代人，所以从道理上讲，智慧和断除烦恼都属于佛。现在我认为不是这样：佛作为人，就是觉悟的人，人和法是分开的。涅槃是总称，属于果性。如果把涅槃看作佛人等，那就属于果果性。这总称和分别都属于正法涅槃的作用，所以也属于本体涅槃。如果从假名上相互关联来说，就像没有牵累一样。说明两种果的用意是：直接说正法之果，这个意思本身就足够了。又或者直接说金刚心之后的一果也足够了。而现在说明两种果，正是为了破除二乘的执着，为了显扬正法。之所以这样，是因为二乘所执着的，是认为有智慧和断除烦恼两种功德，并且认为是究竟的。现在破除他们的观点，指出他们的智慧和断除烦恼都还不算圆满，所以说佛的本体有智慧和断除烦恼两种果，让众生向往佛果，从而修行正确的因行。问：又说明两种果所属的问题：佛果有真身和应身两种身，这两种果属于哪一种身呢？答：龙光寺传承开善寺的说法认为：只属于正法身，这才是因行所趋向的目标。丈六应身只是法身示现的迹相，不明确说两种果。

有人问：关于三宝含义的说明，一体的三宝，是针对法身而言的；而分别的三宝，是针对应身而言的。那么，现在所说的两种果报，为何不依照这个例子来类推呢？

开善寺的法师回答说：三宝有两层含义。如果是为了让人回归本源，那就应当指向法身；如果是为了方便修行、救度众生，那就应当指向应身。现在说明的两种果报，本来就是修行者所追求的目标。如果证得了殊胜的果位，那么应化身自然就能显现，所以它只属于法身的范畴。

有人又问：如果说两种果报只属于法身，那么证得法身时，应化身自然会显现，不需要另外说应化身是果报。同样，证得一体的三宝时，也应自然能显现三宝，不需要另外说分别的三宝。

答：绰法师转述藏法师的观点说：应化身的三宝，是为了让众生有所依靠而归依而说的；如果说应化身的两种果报，那就没有特定的目的了。况且，分别的三宝中，佛是应化身，法是应化身所说的教法，僧是修学的凡夫僧，并不开显佛的法身。现在说明的两种果报没有其他特别的含义，所以不能以此为例。

现在阐明我的观点并不这样认为：两种果报，既可以说属于法身，也可以说属于应身。为什么呢？因为真身（法身）和应身，都归属于正法身。所以肇法师说：没有本源就无法垂示迹相，没有迹相就无法显明本源。本源和迹相虽然不同，但其不可思议的体性是一致的。

而现在两种教法兴起的用意在于：外道执着自己的身心是恒常的，所以如来出世，破除这种见解说：身心知觉完全寂灭，才是涅槃。这个说法，其意趣还没有究竟。而二乘行者又把这个当作终极的真理。如来于是进一步宣说“三德”（法身、般若、解脱）和“四德”（常、乐、我、净），这才是真正的涅槃。经论中所说的涅槃，是非有非无的，是正法的涅槃。

过去的涅槃观，只是强调没有烦恼束缚，并没有阐明菩提智慧。现在为了对治说明，涅槃不仅具有智慧，也是广大无边的涅槃。因此保留了“果”（解脱）与“果果”（菩提）的说法。所以可以说，这两种果报属于法身，不属于应身。

但如果要论及应身，也有两种果报，那就是智慧与辩才这两种果用。

有人问：如果是这样，既然能论及两种果报，那是否也可以说明“常”呢？

答：一家（学派）阐明义理，是借着“无常”来说明“常”，借着“常”来说明“无常”。其真实义，既不是常，也不是无常。所以论中说：借着无常来说明常，因此常与无常都属于有为法的范畴。

现在说明一体的三宝与分别的三宝也是如此。它们都是因缘和合的假名施设，并非真有一个“一体”或“别体”的实体，能够成为三宝、成为佛、成为法、成为僧。如果是这样，那么它们既可以互相开显，也可以互不相干。

有人问：正因如何产生果报？ 答：龙光法师说，正因的作用贯通于假名和实法。但要说到获得果报，必须依赖假名。为什么呢？因为凡是心识活动，就蕴含成佛的可能；但若只论刹那生灭的实法，则没有这层意义。实法虽有相续的道理，所以正因的作用贯通假实二者。而说到成佛，必定是果报接续因行，因此要依赖假名。所以《胜鬘经》说：“生死之法依于如来藏。”由此可知，不论是假名还是实法，都是正因。《般若经》也说：“不是初发心得觉悟，也不离初发心；不是后心得觉悟，也不离后心。”说“不是初也不是后”，这是就实法而论；说“不离初后心”，这是就假名而言。

现在有人认为：正因本身并不存在——既然“无”尚且不是正因，勉强安立假名为正因，哪里有这样的道理呢？现在所说的假、实等等，都是从缘因的角度来说明的。

至于了因的作用，龙光传承开善等法师的见解：如果是断除烦恼的作用，那么每一分修行中都有；如果是显现果德的作用，这要到修行始终才具备。为什么呢？从初地生起解悟开始，逐渐消除烦恼，所以断惑的功用，每一分修行中都存在。而从最初修习解行直到金刚喻定，佛果才完全显现，所以显果的功用，要到修行始终才具备。然而，论断惑虽然每一分都有功效，但总要依相续才能产生作用，因为实法中并没有断惑的意义。显果的功德，既然是修行始终才具备，那么其道理也属于假名。

问：最初的理解具备接受种子（功能）的作用，本身有断除烦恼的功用，也有依赖相续来观照境界的作用。这些在实法中确实存在。如今为什么不了因（直接明了的原因）能断除迷惑，却要依赖相续来产生果报的功能呢？难道实法中（本身）就有（这种功能）吗？

对方答道：不能这样类比。产生果报的功用，是让过去隐藏的（性质）现在显现出来。所以，这个作用是属于相续观照境界的能力，并不是让本来不可观照的东西变得可以观照。因为天下的境界本来就是可以观照的。所以，这个作用是实法（本身具有的）。境界因为（观照）作用才显现，实法（本身）就具备（这种性质）。

现在，如果从境界相对于智慧的角度来说，也可以有两种说法。如果从断除烦恼的作用来说，也可以说是一分一分地（逐步）产生作用。如果从产生果报的功能来说，也可以说是从始至终都有作用。

如今大乘教义阐明道理却不是这样。了因有两种含义：一是纵向论述，了达于不二之理也可以；二是按修行阶位（地）来分，一分一分地（成就）也可以，这就是了因。横向论述产生果报的，也可以通于假名和实相两种道理。

如果是这样，那么两种作用都通于假名和实相。大乘教义阐明，假名即是实相，实相即是假名，所以相续即是断除，断除即是相续。虽然如此，大乘经中似乎运用了（菩萨）补处相续的说法，但在道理上，内在的因缘所阐明的义理，都包含这两种意思。

再者，过去隐藏现在显现，与本来

问：三种因和两种果的性质，有增长和不增长的情况，这是怎么回事？ 答：龙光法师阐述开善寺的观点说：如果是果和果果这两种性质，它们的本体是究竟的理体，从道理上讲是没有增长的。了因所代表的万种善行，本来是修行积累的法，从道理上讲是可以增长的。这是各位法师共同的说法。如果是境界因，则有能增长的和不能增长的分别。如果以六种修行作为缘因，从道理上讲是具有增长意义的。至于正因有没有增长，各位师父的说法不同。

第一种说法认为：正因本身没有增长。之所以这样说，是因为阐明从最初一念神识命明开始，就是成佛的正因，这个道理已经确立。怎么还会再增长呢？如果还会增长，那就说明之前还不具足。这就像阿修罗的神明，其体性并不因身形巨大而更大；也像微尘中的小虫，其神明也不因身形微小而更小。

第二种说法认为：正因可以增长。之所以这样说，是因为正因的本体具有了因的作用。原本就是了因作用于正因。了因既然增长，正因怎么会不增长呢？如果正因不增长，那么了因就没有作用了。

问：如果正因随着了因而增长，那么正因是否也应该随着了因而断绝呢？ 答：这不能类比。断绝惑业的作用，主要是就了因而说的。正因直接就是神识的本体，所以不谈它断绝的功能。而它之所以增长，是因为在其本体上，了因的作用能够明了，所以增长。是因为了因能断惑，所以增长；正因是被了因所作用，所以增长。这好比向导能认路，所以不会迷路；五种修行被正道引导，所以不会迷失。不能反过来要求这五种修行：如果你们不迷路，那你们也应该能当向导。

又问：正因和了因既然都增长，那么正因是否也有“习因”的名称呢？ 答：“习因”这个说法，是就本体上的作用而言，那只是了因。正因直接指认知的本性，不谈它本体上另有不同的功能，所以没有单独的“习因”。这是建立正因概念时所说的。前面说正因不增长的观点，正是基于正因没有单独的习因这个意义。

第二种认为正因增长的观点，内部又有两种不同的说法： 一说：正因也有习因，但只是同等级别相互产生，没有从低等级产生高等级习因的意义。 二说：正因没有习因，但说它增长，正是指其本体上具有习因的作用。作用增长了，所以使得它的本体也随之增长。

问：如果正因没有增长，最初一念心识怎么能渐渐变得明净呢？ 答：正是因为心识转变得明净了。心识的力量增强，烦恼污浊减弱，随之就能生起对法相的执着。你的心识如果不增强，总体上还是昏昧的，那就不是认知的本性了，怎么能让心法逐渐增强，分别认识之前的境界呢？所以这个问难不成立。

现在阐明正因：它是“百非”所不能否定，“百是”所不能肯定的。怎么能用增长或不增长来讨论它呢？两种因和两种果，是在无差别中安立差别，也可以说有增长、不增长等意义。但这只是语言表达的不同，意义并无不同。没有一种“增长”是不同于“不增长”的，也没有一种“不增长”是不同于“增长”的。只是借助假名和方便，才能说增长或不增长。这也就是没有增长和不增长，不是没有增长，也不是有增长，是究竟的清净。

问：五种佛性之中，哪些有生，哪些不生？ 答：龙光法师依据开善寺的义理说：五种佛性里，境界因和缘因，兼具生与不生的含义。如果从万行修持的角度说，缘因与了因属于无常法，所以是有生的。 至于果性（佛果之性）的生与不生问题，《大涅槃经》本身有两类文字： 第一类文字说不生，即《金刚身品》所说：“非始造，非终成”，以及后面《师子吼品》所说：“佛性如虚空，非三世所摄，怎会有生？” 第二类文字说生，即小本《涅槃经》所说：“从妙因而生”，以及布施、持戒等三十七道品作为“不生生”之因。又大本《涅槃经》说：佛性虽“有”，不同虚空；佛性虽“无”，不同兔角。虽用百种方便，也不能令佛性可生。 这两类文字看似相反，其实各有依据。之所以说“生”，是就带因显果的层面而言，因为因位时无果，因谢后果生，所以称为“生”。之所以说“不生”，是就废因明果的层面而言，此果之体与法性同一，法性本不生，此果又怎能生？所以说“不生”。 今按：正因离一切分别（百非），怎谈得上生或不生？所谓“不生”，是净亦不生、不净亦不生。其余二因（缘因、了因）与二果（果性、果果性）皆可说有生也可说无生。为什么呢？既然说是假名之果，岂是无生？而无生可生，又何尝真有生？所以经中说：“或言生，或不生。生即是不生，不生而生。”

有人问：三种因、两种果的性质，是否有前后的顺序呢？ 论师的回答是：三种因各自在前，两种果在后。为什么这样说呢？因为先有因、后有果，这是道理上应该如此的。 三种因之中，“境界缘因”本来就是存在的——无论有佛出世还是没有佛出世，它的性和相都是恒常存在的，这应当排在最前面。而“众生正因”是从众生流转以来才有的，所以按理应在后。但现在却不这样排列，反而先说正因，这是依据义理上的亲疏关系来定的。为什么呢？因为众生的心识神明，才能作为觉悟的种子，这个意义更直接、更亲近，所以按理应该先说。 然而，众生虽然具备成佛的理体，如果不修行，终究不能证得，所以其次说明“了因”。了因的产生，必须依托境界，因此再说“缘因”。 两种果之中，体性本是一时具足的，但从义理上分，则有前后——所以“果性”在前，“果果性”在后。

但我认为并非如此。缘因、正因这三种因，与两种果，既没有前后之分，也不是同时并存。只是从无差别的实相中，依差别而说“从本出末”：从正因生出缘因，缘果又回归正因。 在缘因与缘果之中，是从缘因生出缘果；如果是境界引发智慧，也可以说是从境发智。虽然分为缘与正，但有正就有缘；缘因与缘果、境智与果性、果性与果果性，也都是如此。 另外，为了降伏“不二而二”的执着，而说明这三种因，像通常的法师那样解说，也是可以的。

第八次 会通教理。之所以要会通教理，是因为按照现今的说法，本来不应该有所会通。为什么呢？因为经文和论典的文句不同，与义理也不完全对应，怎么能会通呢？再者，各种义理和论说，有的用论来配合经，有的用经来会通论，方式多种多样。现今依据文句说法，自有其道理，何必会通呢？

而现在要进行会通，正是因为前面所说的十位论师，对佛性的理解各不相同，各自都有所依据，也引用了经文。如今阐明以中道为佛性，所以第一义空就称为佛性。这里所说的“空”，是指不执着于空与不空，达到非空非不空的状态，这就是中道第一义空，也就是正因佛性。其他论师也说正因佛性就是心，或者说正因佛性就是一切众生，缘因佛性则是六波罗蜜。又说佛性不即是六法，也不离于六法，凡是有心的众生都能证得三菩提。诸如此类的说法都出自经文，但各自执着不同。前面的论师们自认为，他们所说的就是现今正确的道理，是唯一正确的说法，其他的都不对。为了辨明这个义理，所以接下来进行解释。

现今并没有一个特别的说法。为什么呢？虽然逐一反驳了十位论师的观点，他们说众生等是佛性，如今阐明并非众生等是佛性；乃至他们说真谛是佛性，如今阐明并非真谛等是佛性。所以根据经中所说：“佛说一切众生，即非众生。佛说一切诸法，即非诸法。”凡夫自己看见有众生，就说是众生；自己随顺所见，就说是佛。看见非众生而认为是众生，非六法而认为是六法，非心而认为是心。这些说法，没有一个法不是正因佛性，这与第一义空（不执着于空与不空）有什么不同呢？不执着于空与不空，以不空为正因，就是不执着于众生与非众生，而说众生，所以“不众生”就是因。心识等也是如此。如果仅仅局限于那十种说法，各自认为是正因，那么用正道来衡量，没有一个说法是正确的；但如果以善巧方便来看，那十种说法又没有一个不是正确的。

所以，在未能理解中道之前，虽然有各种说法，但都不是佛性的真义。如果用正道来衡量，那么虽然种种说法不同，却都是佛性。因此，从圣人的角度来看，反常而合乎道。所以《思益经》说：“一切法正，一切法邪。”《维摩诘经》也诃斥须菩提说：“邪见六师是你的大师，你的大师如果随顺邪见，你也应该随顺。”经文的含义是：如果认为你是持戒的外道，认为不对，那就是陷入了二见（常见、断见），这样的人就不能得到法食。如果只是正而不邪，就不能成就正因缘；如果只是邪而不正，也不能成就因缘。邪正相互依存，才能达到平等，这才是正因。由此而言，十种说法虽然不同，就像《大般涅槃经》第二十卷的净论所说，如果得到了善巧方便，没有不是佛性正道的。只是各位法师各有自己的见解，自然形成了不同。这是执着于“实”，所以产生了十种不同的说法，反而离道远了。

如今十方三世诸佛的道，何曾不同？根本只有一道，只是种种方便不同罢了。有时示现为国王，有时示现为眷属，都是为了辅助彰显国王，国王本身并无二致。就像一种珍宝，可以有种种不同的说法。如果这样，那么阐明佛性，善有则恶无，恶有则善无。善需要两个人共同具备，两个人则因缘无。如果不明白善恶的有无，怎么能知道这个“有”并非实有，“无”并非实无，“恶”并非实恶，“善”并非实善，从而体认到正性呢？所以前面十种说法，以“非”为“是”，因此没有一种说法不是正性的。不像那些论师，执着于“非”与“是”，所以不是正性。这是佛随自意而说，众生不能只作一种固定的理解。所以佛诃责迦叶：“你为什么失意，认为我没有说中道是佛性呢？”而那些论师不用正道来观察，所以失意了。

又《大般涅槃经》第三十二卷说，恒河中有七种众生，广泛解释之后说：从一阐提，上至诸佛，虽然有种种不同的名称，但都不离佛性之水。所以七种众生，无论善法、不善法，方便道、解脱道，次第、因、果，全都是佛性。因此，从佛性的角度来看一切法，没有不是正道的，全都是佛性。接着说：佛性不是一法，不是十法，不是有法，不是千法万法。佛未得菩提时，一切善法、不善法、无记法，全都不是佛性。这是前面阐明“一非”，则一切皆非，所以一法、十法乃至百法万法，一切皆非。阐明“非”即是“是”，则一切皆是。所以列举善、不善、无记等诸法，说它们都是。因此，佛性以“非”为“是”，以“是”为“非”。这说明了如来随自意而说，随自意语就是无碍之说，不能只作一种固定的理解。

这样会通教理，何止释迦牟尼佛一教门可以如此，十方三世诸佛所说也都可以收摄。同时，这在法性上本无可分别。如果时机不对，就像缝隙容不下东西。所以天雨无私，终究不会滋润枯木；二乘修行别异的善根，终究不能入于佛性之水。不仅是报因如此，习因也是如此。有论师说：二乘等所行，都归入一乘。这个义理是不对的。经中自己说，二乘不行第一义空，不行中道，所以不见佛性。凡夫不理解世谛，二乘不理解真谛。这就是说，二乘和凡夫都不行于二谛的境界。二谛以佛性为根本，既然不行于二谛，怎么能行于佛性呢？所以不但时机未到时不取，即使会通时也终究不能入。为什么呢？经中说：“汝等所行，是菩萨道。”此人行菩萨道，才能入一乘。既然不行菩萨道，怎么能入一乘呢？而且《法华论》说：“汝等所行是菩萨道”，指的是性地菩萨所行，无所得，是你们所行的。又不见第一义空，怎么能行菩萨道呢？

有人问：如果说中道是佛性，那么昔日小乘教中已经阐明中道，就已经阐明佛性了。为什么呢？比如梵王请佛说法，佛为梵王说法时说：“善男子，破诸法，非不能破，非破不破，是名中道。”如果昔日教中已经阐明中道，那么初教中就已经阐明佛性了。

回答：用两种意思来解释。第一，回答这个问题需要反问：你是以众生为佛性，还是以心为佛性等等？如果这样，初教中已经阐明众生与识等，那么初教中就应该已经阐明佛性了。如果你认为昔日教中虽然说明了众生、心等，但未阐明佛性，直到现在才说众生等是佛性；那么我也可以说，昔日虽然说明了中道，但未阐明中道就是佛性，现在才阐明中道是佛性。第二，回答这个问题：昔日所说的中道，是用真俗二谛的教法来说明的。俗谛不是中道，真谛是破假而显明中道，比较浅显。所以声闻等所行的中道，不是正法中的中道。所以经中用三兽渡河的譬喻来说明。再者，“行”也不可执着，“不行”也不可执着，乃至“非行非不行”也不可执着，“不受”也不可执着。这与二乘是不共的。

又《大智度论》解释累教品时说：须菩提所得的空，如同毛孔那么小的空；菩萨的空，如同十方虚空那么大的空。相传说：比如成实论师，用真谛的浅空来解释大乘的正法空；以及地论师、摄论师等执着“有”的大乘论师，用虚空实有二谛来解释无得的正法。这样的人难道能得道吗？不但罪过大，而且也不是佛弟子。像这样的论师，都迷失了经论的根本宗旨。他们说“百非洞遣”，应该是一种。这样就混淆了真正的法宝。“百非”外道也有，如《百论》中三种外道所说。《毗昙》从事理上论述，也阐明百非。《成实论》的真谛中也有百非。《摄大乘论》的三无性中，也论及百非。但其中的意义差别很大。只有广泛学习、遍知一切的人，才能辨别其中的是非。

所以吴、鲁两国的大德常说：有两种破坏佛法正法的人。第一种是凭借聪明，不广泛学习、请问大小乘经论，随意混用，所以迷失了经论的旨趣，这叫做破法人。第二种是虽然熟悉听闻一部论的宗旨，但不广泛学习其他论典，用一部论的意思去通释其他诸论的意思，这也是灭佛法人。后世学习的人，必须谨慎再谨慎啊。

显庆三年，岁在戊午，十二月六日，兴福寺学问僧法安，为大皇帝及内殿故，敬奉此义章。