Name: 大乘四论玄义 · 第八
Author: 均正撰

经说佛性不同。大经师子吼品云。首楞严三昧。有五种名。一首楞严三昧。二般若波罗蜜。三金刚三昧。四师子吼三昧。五佛性。随所在处处得名。如一三昧得种种名。禅名四禅根名定力名定觉名定正定等也。又圣行品云。如来即是虗空佛性。虗空佛性即是如来。此三法四句不可得。不生不灭。不青不黄等故也。寻□□□□既云。佛性如虗空者。涅槃般若。皆如虗空。不如成实论等师云。大虗之空理有此空世谛法。都似外道所计五是常。即是百论所破也。今谓虗空离四句百非。故中论六种品云。虗空非有亦非无等。难四句为虗空。空只如空故。空有并离四句。所以经云形遍十方而不动。言满十方而无所说。故净名杜口义非是不口不言名为杜口也。故大经云。若知如来常不说法。是菩萨具足多闻也。哀叹品。如来性品。德王品。师子吼品。迦叶等品。所明佛性具如前说。华严经宝王如来性起品云。从宝王如来性起诸佛如来以此为性。非因非果。而非起因果等。又初发心品云。菩萨初发心不断三世诸佛性也。七局金光明经云。真实说如来性如来藏也。夫人经云。如来藏为生死作依持建立。即是佛性也。

经中关于佛性的说法各有不同。《大涅槃经·狮子吼品》说：首楞严三昧有五种名称：一是首楞严三昧，二是般若波罗蜜，三是金刚三昧，四是狮子吼三昧，五是佛性。随着它所体现的方面不同而得到相应的名称。就像同一种三昧可以有种种不同的名字——禅可以叫四禅，根可以叫定力，觉可以叫定觉，正可以叫正定等等。又《圣行品》说：如来就是虚空佛性，虚空佛性就是如来。这三法（如来、虚空、佛性）用四句（有、无、亦有亦无、非有非无）去推求都不可得，因为它们不生不灭、不青不黄等等。

既然经中说“佛性如虚空”，那么涅槃和智慧也都如同虚空。不像成实论等派的法师所说：大虚空中有这个“空”的道理，属于世俗谛的法。这几乎像外道所执着的“五种常”（即五种永恒的存在），正是《百论》所要破除的见解。我们认为虚空是超越四句、离绝百非的。所以《中论·观六种品》说：虚空不是有，也不是无等等。用四句去推究虚空都难以成立，虚空只是如虚空本身那样。因此，“空”与“有”都远离四句的分别。所以经中说：身形遍满十方而不动摇，言语充满十方而无所言说。因此，《维摩诘经》中“杜口”（沉默）的深意，并非只是闭口不说话才叫做杜口。所以《大涅槃经》说：如果知道如来其实恒常不说法，这样的菩萨才算是具足多闻。

《哀叹品》、《如来性品》、《高贵德王菩萨品》、《狮子吼品》、《迦叶菩萨品》等品中所阐明的佛性，具体内容都如前所述。《华严经·宝王如来性起品》说：从宝王如来的本性中兴起一切诸佛如来，以此为本性，它既不是因也不是果，却又能生起因果等等。又《初发心品》说：菩萨初发菩提心时，就已不断绝三世诸佛的佛性。其次，《金光明经》说：真实地宣说如来性就是如来藏。《胜鬘夫人经》说：如来藏是生死轮回的依止、建立之处，这也就是佛性。

第四明本有始有义。诸师说不同。一云本有佛性。则无生无灭故本来是常。井始造。非终成也。故经云。本自有之。非适今也。力士頟珠。菩萨中七宝。暗室瓶瓫已有。经文甚多。故众生身已有佛性也。但解本有两家。一云。本有于当。谓众生本来必有当成佛之理。非今始有成佛之义。成实论师宗也。二云本有藏识心性之体也。但客尘烦恼隐覆此心。不显不照。若除烦恼。本有之心显了照用。尔时名佛。不以成佛时方名佛性。正以本有藏心今显成佛。其本性不改不失。故名常住佛性也。故彼云息忘显真正。是地摄等论所执也。此说大经第三十三迦叶品中佛已破之云。若有人言。一切众生定佛性常乐我净。不作不生。烦恼因缘故不可见。当知是人谤佛法僧也。又大品经第十一随喜品。问弥勒菩萨云。未来有当果修行得。汝所念得此果不。菩萨答云。不得也。二[女*弓]有义。开善果体生不生义云。寻佛性本有必得义故本有。而本时是未得。得时是始得。实是生义。生故续金刚。是众生不断成佛。成佛得涅槃。理实晈然。若佛性不生。是实已本有义。已本有。无续金刚义。金刚若灭。实便断竟。谁成佛。谁得涅槃。故云佛性虽无。不同菟角。何以故。菟角虽以善巧方便。不可得生。佛性可生也。又小本云。佛性从妙因生。及施戒等三十七品。作不生生因也。斯则文理显然。义实应尔。而经深讳生者。复有二义。不得是生俱。此之不生。不伤向生耳。二义者。一以当果性是理本应有故。佛体理极。尔时佛是理本有非始有。故非生也。二体理时无生死。故生死非理本有。所以虗妄流转万化所迁。正以由有佛性义故。有生死相。因果亦言由因有果。是缘由佛性耳。亦以生死中生生便是动。以其体有初中后。生住灭异。果佛果常。法无初中后。既体无中后。待谁为始曰生耶。是故带众生语可言本未得。今始得以为生。生故续金刚成佛如上。但据佛体语。是二种无义不生故是常。佛自皆然矣。此是开善法师明言也。后诸师复云。佛果生者。是带因明义。以因时无果。因谢果生故。为生。言不生者。是废因明果。此之果体与法性𰩑一。法性不生。此果宁生。故言不生也。今谓不然。理体本有故非始生者。理体本有异于无不。若言异则已生故非始有。若言不异则无无法不起。如前破也。又言果体与法性𰩑一者。则失世谛𥦡儜也。今谓佛性何关本[女*弓]佛性。经既言非因非果非内非外。则非本非[女*弓]而经复云本自有之者。无所得义。洗净彼之本始义。空架本始义。本始亦不定。或以般若为本。涅槃为始。或以涅槃为本。波若为始。或以佛性为因为本。涅槃为果为始。此义如新故义。初念为新。次念为故。因次念故说初念。次念为新。初念为故。又初念先起久故。是故第二念始起为新。又初念新。第二念亦新。则初后亦新。故大经德王云。诸法新新生灭。又初念为故。第二念亦故。则初故后亦故。故论云是故初故。后亦故。故净名经云。是故比丘。汝今即生即老也。故新故遍通始终初后。本有始有亦通初后。故新新故无定。以其无定故。所以无新无故。故大经云。上者名新。士者云故。诸佛世尊体大涅槃无新无故。涅槃无新无故。无本无始。体大涅槃无本无始。则体佛性。何得有本始。故佛性非因非果。非内非外。非本非始。而经说有本始者。二文。此是无本无始。假名说本始。故不失本始二用。何者。今以对生死辨涅槃。初流来始起为始。则为新佛果。在后为故。此是初新后故。今又佛果在后。始起为新。无明始起以为故。是则向者无明在初起为新。今称为故。向者佛果在后起为故。今称为䜣。故无定。所以相因而说新故。或初故后新。或初新后故。亦初故后亦故。终是无新无故。所以说新故也。若无明说新。佛果涅槃即说故。若说涅槃为新。即流来无明说故。今故为本。以新为妃若说无明为始有。则说涅槃为本有。若说生死为本有。则说涅槃为始有。故大经偈说。本有今无。本无今有。三世有法。无有是处。释偈者。本有者本有无量烦恼。今无者今无大涅槃。言本无者本无烦恼。今有者今有大涅槃。是则若说烦恼为无。则说涅槃为有。若说烦恼为有。则说涅槃为无。然此有无本非有非无。故言三世有法无有是处。则本始是二方便说无定故。大经德王云或说涅槃为本有。如井中七宝贫女宝藏。或说涅槃涅槃为始有。故小本云。涅槃妙因生。此本始始本起自不二。非本非始。方便待说本始始本。不如成实论说。正因为本有。了因为始有。此论正因。种种释不同。如十家。此皆是谓所见。非经之意也。今谓本始正是涅槃用是涅槃本始始本。如常无常苦乐我无我净不净定不定等。此是智人所见。非二乘凡夫所知。为两用不相离。二鸟相游。而经牙说。生死是二。故有始终。涅槃不二故无始终。本始故体大涅槃无新无故。无本无始。而说本始不同。以生死对涅槃明也。又诸师明之般若为因。涅槃为果。因果明本始新故义。般若非本非始而为始。涅槃非本始而为本。此一往为言。二往则本始始本互通。何者。未应般若。则不得涅槃。应般若则得涅槃。则见般若为始。如初念为新。既应般若故得涅槃。则见涅槃在后为故。如第二念为故。然涅槃今始得。尔时前未得。此始有为新。般若前时久有。此为故。故为本有。新为始有。则见初新后亦新。初故后亦故。故新既无定。则本始亦无定也。般若为本有。则涅槃为始有。涅槃为本有。波若为始有。则无本无始。说本说始。何异非常非无常为常。有常有无常为无常。故经明本有故常。始有故无常。此明习应用义。非本非始。说本说始。如非常非无常说常说无常。此二鸟用义也。

第四，阐明“本有”与“始有”的含义。各位法师的解说有所不同。

第一种说法：佛性是本来具有的。因为它不生不灭，所以本来是恒常的。就像井不是新挖的，也不是最终才完成的。所以佛经说：它是本来就有的，并非现在才出现。好比力士额上的宝珠，菩萨身中的七宝，暗室中的瓶罐早已存在。这类经文很多，所以说众生身中本来就有佛性。

不过，对于“本有”的理解，又分为两家：第一，认为“本有”是指“将来必定有”。意思是众生本来就有将来必定成佛的道理，并非现在才开始有成佛的意义。这是《成实论》师所主张的。第二，认为“本有”是指藏识心性的本体。只是被外来的客尘烦恼遮蔽覆盖了这颗心，使它不能显现、不能照用。如果除去了烦恼，这本有的心就能显现、明了、起照用，那时就称为佛。并不是成佛的时候才叫佛性，而是因为本有的藏心现在显现而成佛，其本性没有改变、没有失去，所以称为常住佛性。因此他们说：息灭妄想，显露出真正的本性。这是《十地经论》等论典所执持的观点。

对于这种说法，在《大般涅槃经》第三十三卷迦叶品中，佛已经驳斥说：如果有人说，一切众生必定具有常、乐、我、净的佛性，它不作、不生，只是因为烦恼因缘而不能看见。应当知道，这个人是在诽谤佛、法、僧三宝。

另外，在《大品般若经》第十一随喜品中，问弥勒菩萨：未来的当来果报，是通过修行而得到的。你所念想的是得到这个果吗？菩萨回答：得不到。

第二种说法（关于“有”的含义）：开善寺的法师阐述“果体”的生与不生的道理说：探究佛性，因为它“本有”并且“必定能得到”，所以说是本有。但在本有的时候是尚未得到，得到的时候是开始得到，这实际上就是“生”的意义。因为有“生”，所以能接续金刚心，使众生不断成就佛道，成佛证得涅槃。这个道理确实明白。

如果佛性是不生的，那意味着它确实早已本有。既然早已本有，就没有接续金刚心的意义了。金刚心如果灭尽，就真的彻底断灭了，那么谁成佛？谁得涅槃？所以说佛性虽然（在现象上）没有，但不同于兔子角。为什么呢？兔子角即使用尽善巧方便，也不可能生出；但佛性是可以生起的。

另外，小本的经论说：佛性从妙因而生，以及布施、持戒等三十七道品，是作为“不生而生”的因。这样看来，经文和道理都很明显，含义确实应该如此。

而经文之所以深刻忌讳“生”这个说法，又有两个原因，不能把“生”与“不生”对立起来，这里的“不生”并不妨碍前面所说的“生”。

两个原因是：第一，因为当来果的佛性是道理上本来应该有的，佛体穷尽了这个道理。那时，佛是道理上本有，不是开始有，所以不是“生”。第二，穷尽道理的时候没有生死，所以生死并非道理上本有，因此是虚妄流转，被万化所变迁。正因为有佛性的意义，才有了生死之相。因果也可以说是因为有因才有果，这个缘由在于佛性。也因为生死中的生生就是变动，因为它有初、中、后的阶段，有生、住、灭、异的变化。而佛果是恒常的，法没有初、中、后。既然本体没有中、后，又等待什么作为开始而说是“生”呢？

因此，结合众生的语言，可以说本来未得，现在开始得到，这就是“生”。因为有“生”，所以能接续金刚心而成佛，如上所说。但根据佛体本身来说，是两种“无”的意义（非生非灭），所以“不生”，因此是常。佛自己都是如此。这是开善法师明确的说法。

后来其他法师又说：说佛果是“生”，是结合因位来说的。因为在因位时没有果，因位谢灭而果生起，所以称为“生”。说“不生”，是舍弃因位单论果体。这个果体与法性是一体，法性不生，这个果怎么会生呢？所以说“不生”。

现在认为这种说法不对。如果说理体本有所以不是开始生，那么理体本有是不同于“无”吗？如果说不同，那它就已经是“有”了，所以不是开始有；如果说没有不同，那就没有“无”法不能生起，这就像前面已经驳斥过的。

又说果体与法性是一体，那就失去了世间谛的差别相。

现在认为，佛性哪里关乎什么本有、始有？佛经既然说它非因非果、非内非外，那就不是本也不是始。而经文又说“本自有之”，这是“无所得”的意义，是为了洗净他们对“本始”的执着。空谈“本始”之义，本始也是不定的。有人以般若为本，涅槃为始；有人以涅槃为本，般若为始；有人以佛性为因、为本，涅槃为果、为始。这个道理就像“新”与“故”的道理。第一念是“新”，第二念是“故”。因为有了第二念的“故”，才说第一念是“新”；第二念是“新”，第一念是“故”。又或者，第一念先起，时间久了就是“故”，第二念刚起就是“新”。再或者，第一念是“新”，第二念也是“新”，那么初念后念都是“新”。所以《大般涅槃经》德王品说：诸法新新生灭。又或者，第一念是“故”，第二念也是“故”，那么初念后念都是“故”。所以《中论》说：是故初故，后亦故。《维摩诘经》也说：是故比丘，汝今即生即老也。所以“新”与“故”是贯穿始终、初后的。“本有”与“始有”也贯通初后。因此“新新故故”没有定准。正因为没有定准，所以是无新无故。所以《大般涅槃经》说：“上”叫做新，“士”叫做故。诸佛世尊所体证的大涅槃，无新无故。涅槃既然无新无故，也就无本无始。体证大涅槃无本无始，就是体证佛性。哪里有什么本始呢？所以佛性非因非果、非内非外、非本非始。

而经文中说“有本有始”，有两种文意：这其实是“无本无始”，假借名称说“本始”，所以并不失去“本始”二字的功用。为什么呢？现在为了对比生死而辨明涅槃，最初流转而来、开始生起称为“始”，这就是“新”；佛果在后，称为“故”。这是“初新后故”。现在反过来，佛果在后，开始证得称为“新”；无明最初生起称为“故”。这样，刚才说无明在最初生起是“新”，现在称为“故”；刚才说佛果在后生起是“故”，现在称为“新”。所以没有定准，是相互依存而说新故。有时是初故后新，有时是初新后故，也有时初故后亦故。终究是无新无故，所以才说新故。

如果说无明是“新”，那么佛果涅槃就是“故”。如果说涅槃是“新”，那么流转而来的无明就是“故”。现在以“故”为本，以“新”为始。如果说无明是“始有”，那么就说涅槃是“本有”。如果说生死是“本有”，那么就说涅槃是“始有”。所以《大般涅槃经》偈颂说：“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。”解释这个偈颂：所谓“本有”，是指本来有无量烦恼；“今无”，是指现在没有大涅槃。所谓“本无”，是指本来没有烦恼；“今有”，是指现在有大涅槃。这就是说，如果说烦恼是“无”，那么就说涅槃是“有”；如果说烦恼是“有”，那么就说涅槃是“无”。然而这个“有”和“无”本来是非有非无，所以说“三世有法，无有是处”。那么“本始”是两种方便说法，没有定准。所以《大般涅槃经》德王品说：有时说涅槃是“本有”，比如井中七宝、贫女宝藏；有时说涅槃是“始有”，所以小本经论说：涅槃从妙因而生。这个“本始”和“始本”的建立源自不二法门，是非本非始，为了方便、对待而说本始、始本。

不像《成实论》所说：正因是本有，了因是始有。这部论所说的“正因”，有种种不同的解释，比如有十家之说。这些都是各人根据自己见解所说，并非佛经的本意。

现在认为，“本始”正是涅槃的功用，是涅槃的本始、始本。就像常与无常、苦与乐、我与无我、净与不净、定与不定等。这是有智慧的人所见，不是二乘凡夫所能知道的。因为两种功用不相分离，如同二鸟同游。而经文权宜方便地说：生死是二法，所以有始有终；涅槃是不二法，所以无始无终。正因为“本始”的缘故，体性大涅槃无新无故、无本无始，而说“本始”有所不同，是相对于生死来辨明涅槃的。

另外，诸位法师阐明：般若是因，涅槃是果。从因果来说明本始、新故的意义。般若非本非始而权说为“始”，涅槃非本非始而权说为“本”。这是一般而言。进一步说，则本始、始本可以互通。为什么呢？没有相应般若，就不能得到涅槃；相应了般若，就能得到涅槃。这样看来，般若就是“始”，如同初念为“新”。既然相应般若而得到涅槃，那么就看到涅槃在后为“故”，如同第二念为“故”。然而涅槃是现在才开始得到，之前未得，这个“始有”就是“新”；般若在之前很久就有，这就是“故”，所以是“本有”。“新”是“始有”。这样看来，有时初念是“新”，后念也是“新”；初念是“故”，后念也是“故”。既然“新”与“故”没有定准，那么“本”与“始”也没有定准。般若为“本有”，则涅槃为“始有”；涅槃为“本有”，则般若为“始有”。所以是无本无始，而说本说始。这和“非常非无常”而说“常”，有常有无常而说“无常”有什么不同呢？

所以经文明示：因为“本有”所以说“常”，因为“始有”所以说“无常”。这是阐明在修习应用上的意义，并非真有本始。说本说始，就像非常非无常而说常说无常。这是“二鸟”功用的意义。

第五论内外有无。先明理内理外义。次论约内外佛性有无无。成论师不说理内理外。但依彼论云内凡外凡夫也。今谓理外行心为外道。理内行心为内道。以扶理者为理内行心。乖理者为理外行心。然理内外义。无的所出。而摄岭师。恒噵理内外义。经中有所得无所得语多也。故大经梵行文中。十双明有所得无所得。分大乘非大乘义。分生死涅槃不同。广历诸法。明知彼经说也。今明理内外者。须深识理内外义。若识此义。则识佛性内外有无。若不明理内外义。则于佛性有无不了。故今欲明佛性有无故。先分内外不同。今明大经第二十五卷云。道有二种。一内道。二外道。外道者名为无常。内道者名为常。又云菩提有二种。一常。二无常。二乘菩提名为无常。诸佛菩提名为常。解脱亦然。二乘解脱名为无常。诸佛如来解脱名为常。此三句据道。分理内外也。问诸论师明道谛是常是无常。若言是无常则同外道。若言道是所行菩提非行故分内外者。则不然。诸佛如来所有道菩提解脱。本是清净不生不灭故常。外道生灭故无常。故二乘菩提解脱皆无常。则同外道故。二乘菩提解脱为理外。诸佛菩萨菩提解脱为理内。理内为内道也。诸论师明道谛义不问大小二乘道谛与十地。并是无常也。今谓大乘说波若无漏法本不生不灭。故心心数不行。以其本不生不灭故。所以不行。故不生不灭为真波若。此为真道菩提。何但所行是不生不灭。非行亦不生不灭。解脱亦然。本来清净不生不灭不有不无。此为真解脱。即是理内。何但此三。不生不灭。一切万法并不生不灭。故知有生灭无常有依有得。悉为理外。无生灭无依无得为理内也。故经云第一义名为道。亦名菩提。亦名涅槃。更无异同一实谛为第一义。不异而异。故亦得道即所行。菩提指人。人是能行。故菩提智目人为觉者。觉者行道得涅槃。涅槃是所得。此亦得理内理外异也。次明佛性有无者。此明内外论佛性得布四句也。一理外人法无佛性。理外众生五眼所不见故。既无无众生。故无佛性。故经云。有所者二十五有生死也。有人问云。理外众生有佛性。此佛性者。此不成问。何者。炎水从河海来东海西南非等海。若言炎本无水。何所责来处者。理外本无众生。何得问有佛性无佛性。亦如问石女何时有子问答那。今谓理外无有一法故无有佛性。此则对理外无。故说理内为有。理内既有。即是假名幻化众生。因缘众生故有佛性也。亦得何但是众生数有佛性。依报草木等亦有佛性。如花严经云。善财童子。礼弥勒楼观。得尔许法门三昧。无量寿经云。宝树说法。莲花世界海水宝树皆能说法。故亦得云有佛性。是波若用故。此是一往相对明义耳。二往为言。理内无佛性。理外有佛性。何者。如波若经云。菩萨有我相人相众生相。即非菩萨。则洗净一切尽净。名为理内。理内净净无众生等诸。故无佛性也。理外情谓有众生缘。此谓情故言有佛性。向者外无。故云内有也。本论尽净外为内。外既无内。何得有。故内亦无。而说外有者。逐情为有。然谓有。竟何所有。则理内既无。理外亦不有。即理内外皆无佛性。是真故佛性非内非外。向者云外无内有。内无外有。皆互相舍明义。破洗外故。云外无内有。又洗内故言内无外有。悉是有。所以至论佛性非有非无。非内非外。则内外有无皆舍。故内既无。外何得有。一切皆洗。所以外无。五眼所不见故。所以外有。随情故说所以内无。正观不见故。所以内有。假名说故。至论佛性非内非外有无。故大经三十二云。若言佛性定在内外。皆名谤佛法僧。若便内外说谤佛法僧。则定依报。定正报。亦谤佛法僧。若尔经云。正报有佛性。而佛性非正报。亦得言依报有佛性。而佛性非依报故。今谓佛性不定四句故。佛性非有非无。非内非外。亦非依非正。而谁能如此悟解者。唯心是能悟。能迷之主故。经云众生等有佛性。非众生则非也。如前出体中具说之。亦得言度空众生不度空草木等。故度幻梦众生。众生有佛性。不论草木。草木无无佛性故。今既以众生得悟为佛性。则悟时岂见有内外异。故知佛性非内非外。而约情为内外。故内有外无也。如乳生酪破乳中有酪无酪。言非内非外则乳无酪性。此则乳不生酪。而不生生者。得言酪从乳生。故言酪从乳生。不说水生。故水无酪。所以乳为酪因。水则非因。佛性亦然。于内外求之。则不见佛性。佛性非内外。而众生心识非如此语解。故言非众生数。斯本来净故不非如此观解。唯言凡有心者。得三菩提。众生有佛性也。然佛性非有非无。则虽有无内外四句。而得言所归中道为佛性。但此中非复是中。强名为中。故说中道为佛性。故佛诃迦叶。非有无内外。问云何失意作如是问耶。我不说中道为佛性耶。然而佛性虽非有非无非内外。而说有为内。故言众生佛性住五阴中。有时说外为法性。理论之。佛性法性。非但在内。亦遍于外。故至论。佛性法性。本非有非内外。故大经云。声闻缘觉。但见于空不见不空。不见不空故不行道。不行道故不见佛性。见一切空不见不空。不行中道。见一切有。不见不有。亦不行中道。故不见佛性。故前说佛性有。佛性无。皆非佛性。故经云。佛性非内外有无。而说有须识不有。说无须识不无。则此有此无。未始非佛性。何者。不有众生而已。有众生则有佛性。不有佛性而已。有佛性即有众生。即众生之有如佛性之有。佛性之有。如众生之有。故众生如佛性。佛性如众生。无可有异则无可为同。而众生佛性非有无。佛性众生是有是无。故随其流处。有种种味。而是药真味。停留在山。犹如满月。既云不有众生而已。有众生即有佛性。不有佛性而已。有佛性即有众生。而复云随其流处有种种味者。今明佛性得云有众生。亦得言众生无佛性。何者。佛性有众生。佛性为众生依持建立故。又众生无佛性。以众生失佛性故。众生有佛性。佛性无众生。以众生依佛性故。众生有佛性。佛性无众生。何者。五眼不见众生。故言无。是则众生无佛性。明失故。佛性无众生。五眼不见众生。众生有佛性。众生依佛生故。佛性有众生。佛性持众生故。至论佛性。非有非无。非见非不见。非依非不依。本来清净故。涅槃论云。众生内有佛性。非蜜外有佛性。亦非蜜亦有亦无。非蜜非非有非非无。亦非蜜众生是佛是蜜也。今谓如前说四句众生无佛性。佛性无众生。此是同无也。众生有佛性。佛性有众生。此是同有也。虽开有无而不即不离。故大经明。佛性法身涅槃三种不异。故同离四句。绝百非。以百非为中道。则以对治为明。假名百非为体。故非时无所而不非。所以佛性虽四句百非。法身涅槃皆然。是时有是有不是。此以非为是。相待门说。故有是不是。以二非结为正性。两是结为假名众生。故云是则有是不是。然虽云是非。未始为一。未始为异。故虽云非时无所不非。此非若可非。则为非非之所非。虽是。此是可是。则为是是所是。若为非非之所非。此则害是。若为是是之所是。此则害非。今以无非之可非故。此非不害是。无是之所是。此是不害非。以是不害非。故虽是须识非。非不害是。故虽非须识是。是不害非故虽以两非以为佛性。而须识两是为众生。虽以两是为众生。须识两非为佛性。故此众生佛性。佛性众生。此是无所可为是。此非无所可为非。故佛性无是无非也。

第六明见佛性不见佛性。简见不见义者寻佛性是诸佛中道之性。非诸声闻缘觉所知。因中诸菩萨尔未证知。唯佛能洞了。故是难见之性。所以甚深是诸佛境界也。今无差别差别。约知见性开三位明之。一佛眼了了见。二十地菩萨少分慧见。三九地已还名为闻见。亦名信见。则未了也此意师子吼品说也。若作差别无差别明之。初发菩萨已少分见。亦可了了见。此义非地摄有所得大乘。与成论师等行处。亦是其所迷没义也。具如十地义中说。大经如来性品云。十地菩萨非见难见性。九地已下明未见。则是未与慧见之名。故品云譬说见不具明了。譬如蒙胧不见道路也。又师子吼品云。十二因缘正因性。如来见始见终。十地菩萨。见终不见始。又迦叶品云。十地菩萨唯见自身成佛。不见一切众生成佛。故不明了。所以少分见。又云十地菩萨见法无性得见佛性。九地菩萨见法有性。不见佛性也。通释多经文。龙光传开善云。如来性品。明十地菩萨难见非见。九地已下明未见。则是未与慧见之名。以其去佛尚当远故。何者。佛地果兴。果果。是智断具足。一体圆明。众惑皆尽。尔乃如来证得三菩提。证大涅槃故。明证见。则得果成故。佛了了分明。亦名佛眼。非见佛性。而一切众生有正因。必得此果。则佛眼悉见明了。乃至未来众生。得佛之理。则见一切众生得佛。一切照境周也。十地菩萨智隣佛地。而犹未明了。未及佛果圆明。除惑犹在。所以少分慧见也。今大乘明义不二而二。明横辨。总别明之。亦有此义。而意大异。非但无性实。高下亦无安置处所。故大实也。迦叶品云。十地菩萨唯见自身成佛。不见一切众生成佛。故不明了。所以言少分见。亦如师子吼品说十因缘。为正为境。如来见始见终。十地菩萨见终不见始。故未明了。故少分见。故如来性品云。不明了譬如蒙胧见道路也。迦叶品云。十地菩萨见法无性。得见佛性。九地菩萨见法有性。不见佛性。何者。彼家有三说。一云佛妙有。若非智一切法皆空者。乃得见修妙有。妙有即无性。非但知空。知空之妙有。乃见佛性。九地菩萨未能知佛果即空知空未足。故与见法有性之名。则未非见佛性果也。二云佛性即第一义空。此即法性无性。非备达一切法空。佛𰩑同无生性。故得见之。九地未见一切法空。亦未知佛果空。故不见佛性也。三云合用两释。并有其义也。而下论初发心亦信心见。见未成。未与信见名。若性地信在而解行未立。解行地后二十心是信解。而此初地亦未真成。真成四句信是真解。乃信见闻见名也。今谓并不同三说。有依有得故。若无依无得。无差别差别。假名横之。亦有此义。经意正是中道佛性。竖明之也。问佛眼见则了者。狮子吼品亦云。十地菩萨为眼见。亦应是了了见耶。答佛眼是果故则非了见。以十地对九地。即十地为眼见。九地闻见。若以十地对佛。佛眼见十地闻见。是相形集为明之也。而如来性品尚说。九地未见慧。是未隣佛故。不与慧见。而信解是闻见也。如来性品明。难见非见。唯有十地。所以不说闻见。故九地以还皆未见也。师子吼品通论之。别则分别说也。问大经云。十地菩萨。得首楞三昧。则了了见。云何少分见。若总说十地未见。见亦未了。经中或可竖明了了见。或是首楞严三昧。明隣佛果。当分明了。故了了见定也。故迦叶品云。四千二百首严严三昧。即佛地之智德。则是佛了了见。穷学菩萨。得此定故。照少分与佛同。所以其少分了了。大经三十二卷云。十地菩萨得首楞严三昧三千法门。是故了了自知。当得阿耨三菩提。不见一切众得阿耨三菩提。以此义故说。十地菩萨少分见佛性。未得了了。此得首严定者。犹未了了也。若论明昧。穷学未明。佛果乃了了。故本业经云。金刚心为等学地。粗得佛地法。是分外解兴等名。其实。未等佛名。妙觉地则𥦡深妙。但穷学亦得金刚三昧故说等也。若一切惑尽鄣离。离尽乃等。而金刚心三昧本性清净。故经云。金刚心所有智慧。如空中月。所有烦恼如烟微鄣。故知犹有惑鄣。佛果性便令不显现。余一轻品故。未得明净了。若观圆惑尽乃成佛。成佛见佛性。得此上菩提。横竖亦得故。亦是假入中也。故师子吼品第二十六卷云。明持戒生不悔心。乃至得解脱。得大涅槃。大涅槃常乐我净不生不灭。乃见佛性也。今无差别。差别明义。初地见始不见终。后身十地菩萨见终不见始。佛则见始见终。若就正法明之。非初非后。非见始见终。有四句也。义次第论之。初地始悟佛性。故见始不见终。十地定尽净故见终不见始。此约明昧观行明也。虽念无初异于后。无后异于初。但平心昧明故。有见有不见。若差别无差别义。初地见始。即是十地见始。十地见终。即是初地见终。有初地不见终。即是十地不见终。十地不见始。即是初地不见始。佛地见始见终。即是初地与十地见始见终。三种见与不见等。即是正法。非初非后。故论云。亦假亦中也。又云慧眼见不明了。佛眼见得明了。又住十住则不明了。无所住则得明了。有因果故。见不明了。无因果行即得明了了。此皆无差别假名差别示不同。至佛性非内非外非有非无。则不了非不了。毕竟清净也。诸师云。十地菩萨断无明空尽近。故见终。无始无明去我远。故不见始。今不知此是佛性始终为无明而云近远耶。若见佛性始终。则不应言源品无明。或是终近无明。初起为远耶。若言我断或尽应故见佛性者。则是十地终心断无明始或者。则是佛性始近。佛性终远。何得返言终近始远耶。又言十地伏惑以同故见终。无明源品鄣佛性故。不见始者。终亦应不见也。又若言十地见佛性终。自身佛性为近。不见始。则不见他身佛性。为远。自身何故言终。他身何故言始耶。佛圆满故始终非见。今则不然。佛性清净无始无终。故初发心毕竟不二别。初后同见。何者。佛性与法性。则一道清净不二。不二而二。故佛性非因为因。非果为果。以非因为因故开因为十地。浅深不同。初地不知二地法门。乃至十地不知佛举足下足。故花严经云。如鸟于空则不遍。今所说法如大地一尘。见十地不同。第十地在终故言见佛性之终不见始。正意平心深故尽始之他不切不与见名也。初地在始故见始不见终。佛果不二道无浅深不同故言始终悉见也。十地终心破无明之始。故金刚始治源品之惑。初地始破无明之终。即见谛故。四十二贤圣第十一地名为等觉地。中道第一义山顶破无明父母故。此地为金刚心。始得源品无明破伏。二乘不断此无明。故云四住地。不究竟也。今明不二正观。破此心故。是究竟尽净源本之始故新。见佛性之终故也。诸佛体性无初无后。无新无故。所以然者。初后后初。始终同见也。

第七杂料简。问经云一切众生悉有佛住。今四性五性。有几性。问意因与因因。果与果果。四性。为共几性。若数论师兴。地摄。不见料简。唯河西道朗师云。从有识已上论至九地已还。但有因性。若至十地有因因性。至佛有果与果果性。问佛地正遍知道。为菩提智性。众类永尽大涅槃断德性。此事何尔。云何知从有识至九地为因性。十地因与因因性。彼文答云。凡引三文经故证识知。一者云九地菩萨闻见。十地菩萨眼见。以闻见故。照观义不显故。与其境界性。以眼见故。与其观照性。二者云九地菩萨不见始终。十地菩萨不见始见终。故与境界性。十地见终。故与其观智性。三者云九地菩萨一切法无常乐我净见。非一切亦尔。十地菩萨见一切法无常乐我净。于非一切法分见常乐我净。以九地菩萨不见非一切法常乐我净故。唯余境界性。以十地菩萨非一切法分见常我净故。与观照智性也。问朗师说同不。答何两师观对谶师飜经。不可不信承。但无差别差别中。约观道明昧。复何妨有此意。故夫人经云。有漏业为因。四取为缘。而生三有。无漏业为因。无明住地为缘。而生声闻辟支佛三种意生身大力菩萨也。而大经云。亦因亦果。十二因缘所生法者。通果地也。

第七，各种问题的辨析。有人问：佛经上说一切众生都有佛性常住。现在讨论四种佛性、五种佛性的说法，到底包含几种佛性？这个问题的意思是：因与因因、果与果果这四性，共同对应几种佛性？如果是数论师提出这个问题，地论师、摄论师那里并没有看到相关的辨析。只有河西的道朗法师说：从有意识的生命以上，直到菩萨九地之间，只有“因性”；到了十地，具有“因因性”；成佛之后，才具足“果性”与“果果性”。

问：佛地的正遍知之道，属于觉悟的智慧之性；而一切烦恼种类永远断尽的大涅槃，属于断德的体性。这件事怎么理解？又怎么知道从有意识的生命到菩萨九地只是“因性”，十地才具有“因与因因性”呢？道朗法师在文中引用三部经文来证明：第一，经中说九地菩萨是“闻见”，十地菩萨是“眼见”。因为只是闻见，观照的智慧还不明显，所以只给予“境界性”；因为能够眼见，所以给予“观照性”。第二，经中说九地菩萨不见开始也不见终结，十地菩萨不见开始但能见终结。因此九地只有“境界性”；十地因为能见终结，所以具有“观照智性”。第三，经中说九地菩萨看见一切法都是无常、苦、无我、不净，非一切法也这样看；十地菩萨看见一切法是无常、苦、无我、不净，但在非一切法上能部分见到常、乐、我、净。因为九地菩萨看不见非一切法的常乐我净，所以只剩余“境界性”；因为十地菩萨在非一切法上能部分见到常乐我净，所以给予“观照智性”。

问：道朗法师的说法是否一致？答：他与观法师、对法师、讖法师共同翻译经典，不可不信受承奉。只是在“无差别”与“差别”之中，依据观行的明暗深浅，又何妨有这样的意旨呢？所以《夫人经》说：以有漏业为因，以四种取着为缘，而生起三界有漏生死；以无漏业为因，以无明住地为缘，而生起声闻、辟支佛以及三种意生身的大力菩萨。而《大涅槃经》说：十二因缘所生之法，也是因也是果，这是通于果地的。

问九地等但因者。唯有境无智。十地有智无境。答只十二因缘境即是智。何者所观即境。与观即智。不断不常相续感佛即是因性也。又约明昧有异。何者以观明昧故。即是智境观昧明即是境智。更无差别有两法也。次明五种佛性多少。相传解云。通约有身识众生。不出善恶所摄。无不尽也。今就断善根与善根人明之。善即善根人。恶即阐提。约此两人。辨有无四句。善根人有。阐提人无。俱有无。乃至俱无也。善根人有。一云有善境界。无恶境界。二云有了因性也。阐提无。有恶境界。无善境界。十二因缘道善恶故也。二人俱有者。俱有正因性。明二人俱有心识相续不断。并得感佛。故俱有正因性也。二人俱无者。俱无果与果果性。此两性唯佛地有也。若是缘因性唯善根人有一阐提无也。兴皇大师。有时云。假名差别亦得。但如彼所解则非也。河西云前两句无异。二人俱有无记性。俱无俱无果与果果性也。二人俱有无记性。如经云。善法恶法。无记法性。并是佛性故也。又经云善五隐。不善五隐。无记五阴。界入等亦然。善根人有善五阴。无不善五阴阐提人有不善五阴。无善五阴。无记五阴通善恶故。二人俱有无记性也。无记得佛性者。明阐提有心识相续不断得作佛。善根人善心得菩提故。言两人俱有也。经中明四句。并是如来随自意语。释佛性有无等四句。随自意语。即随缘说一语为二语。二语为七语。七语还卷一语。𨥤还七语等。即是如华严德王等意。一句为无量句。无量句为一句。一句若定一句。则不得为无量句。无量若定。无量。无量即不得为一句。以无量句一句故。所以一句为无量句。以一句无量句故。所以无量句为一句。今亦然。一语为无量语。无量语为一语。无量语者。初一语为一。一为四。四语为七。诸一语者。即是如来佛性为一语也。一语为二语者。即是佛性有无。有即无所有。无即有所无。无所有。有一切功德。有所无。无一切累。故经云。是名如来佛性有无。一阐提人亦复如是。一阐提亦复如是者。阐提亦有两种。有所无无所有。反前无所有。有一切累。用有所无。无一功德也。二语为四语者。即是善根人有。阐提人无。四句四句为七语者。即是涅槃河中七种众生。从初常没。讫至第七度彼𫶂人。而河中七人。师子吼品云。一常没人。二暂出还没人。三五方便人。四四果人。五辟支佛。六菩萨。七佛也。后迦叶品云。初两人如前。三念处燸法人也。四从顶法已上初果人也。五从斯陀含果与向那含人也。六那含果人。七阿罗汉辟支佛菩萨佛四人也。此种经自云或一作七或七作一也。七语为一语者。虽有七种。只是一佛性。善根人及阐提人。有无四句。第一常没。即是阐提人。从二至七即是善根人。虽有四句。还成有无二句。二句还成佛性一句也。故言一语无量语。无量语一语。花严经亦云。一中解无量无量中解一。如是转转生非实智者。无所畏也。上虽出四句未释之。今次第释之。此亦多名种势今直一种势释之。虽有四句。只是有无两句。第一释云。或有佛性。阐提人有。善根人无者。明阐提人有有恶佛性。善根人无无恶佛性。善根人有有善佛性。阐提人无无善佛性。二人俱有者。阐提有恶佛性善根有善佛性。二人俱无者。阐提人无善佛性。善根无恶佛性也。二者约理内外得无得。论四句有无明。有所得者。即是理外阐提人。何者若决定有所得。破于无所得善。有所得善未是善。故无所得善方是善也。故有所得即是理外阐提人也。言阐提有善根人无者。阐提有有所得理外佛性。善根人无。无有所得理外佛性。善根有阐提人无者。善根人有。有无所得理内佛性。阐提人无。无无所得理内佛性也。二人俱有者。阐提有。有所得佛性。善根人无。无有所得佛性。二人俱无者。阐提人无无所得性。善根人无无有所得性也。三者合就理内明有无四句。佛性凡有三人相对。即是后迦叶品明佛性非善非恶而善恶为佛性方便用明如来非善非恶。两儿二弟为善恶方便。用二儿两弟为善恶方便者。善星调达是恶中之极恶。罗[目*(危-(夗-夕)+夫)]罗阿难是善中之最善。以此善恶方便。显如来非善恶也。开为四句者。经文云。或有佛性阐提人有者。则是善星有恶佛性。佛性之恶故言恶佛性。善根人无者。无善星恶佛性。善根人有者。即是罗云有善佛性。佛性善故言善佛性。阐提人无有罗云方便善。佛性二人俱有者。善星有善恶佛性。罗云有恶善佛性。善星善恶非善恶而已有恶。即有善。罗云恶善。非有善而已有善即有恶。则二人各有善恶。故言二人俱有也。二人俱无者。善星之恶此恶善恶。罗云之善。此善恶善。恶善非善。善恶非恶。非善非恶。唯在于佛。故言二人俱无也。次更就理内外释有无四句佛性。初句云或有佛性阐提人有佛性人无者。言阐提人有。此是理内无所得阐提故有佛性。善根人无者。此是理外有所得善根故无佛性。举证犹如胜意与憙根。憙根则形无定方。行无常准。或人酒肆家。乍游婬舍。胜意则形有定方。行有常准。威仪清肃。持戒修善。来往寺舍。时入邑堂故。憙根则有。胜意则无故。各据一边。故言阐提人有善根人无也。第二句云或有佛性善根人有阐提人无者。善根人有此理内无所得善根。故有佛性。阐提人无者。此是理外有所得善根故阐提人无佛性。二人俱有者。俱是理内方便善恶佛性。非善非恶善并是佛性方便用。故言二人俱有也。二人俱无者。俱是理外无方便善恶。故言二人俱无也。又更一种势论之。第一句言。或有佛性。阐提有善根无者。此就抑引门说。抑善根引阐提。何者。明善根人持戒行善。好见他过恶。谓是斯下之人无有佛性。如此见者。则美己恶人。为有此见故。说阐提人有善根人无也。明阐提今虽作恶。若一发心。则趣佛道。犹如快马一掷千步也。故言阐提人有善根人无也。第二句云。或有佛性。善根人有。阐提人无者。此就诫劝两门说。劝善戒恶。何者若能一念低头举手合掌。则皆成佛道。若谤法作恶。则轮廻三趣无成佛期。故言善根人有阐提人无。二人俱有者。此就平等门说。一切众生悉有佛性。故经言凡有心者。皆得三菩萨也二人俱无者。此就因果门中说。虽有善恶。皆是因中未有果性。故言皆无。故经云以当得故名之为有。望未来故言无。前句明当得有。故二人俱有。今句即未有故二人俱此也。

有人问：九地等只是因位吗？只有境界而没有智慧，十地则有智慧而没有境界。回答是：十二因缘的境界本身就是智慧。为什么呢？所观察的就是境界，能观察的就是智慧。不断不常、相续不断感召佛果，这就是因性。

另外，根据明暗程度不同来说明。为什么？因为观察的明暗就是智慧与境界。观察得暗，境界就是明；观察得明，智慧就是境界。并没有差别，不是两个不同的法。

接下来说明五种佛性的多少。相传的解释是：普遍从有身识的众生来说，不出善恶所摄的范围，没有不包括的。现在就从断善根的人和具善根的人来说明。善就是具善根的人，恶就是一阐提。就这两种人来辨别有无，可以得出四句：善根人有，阐提人无；两人都有；两人都无。

善根人有的情况：一种说法是，有善的境界，没有恶的境界。另一种说法是，有了因性。阐提人无的情况：有恶的境界，没有善的境界。这是因为十二因缘之道有善有恶。

两人都有的情况：都具备正因性。说明两人都有心识相续不断，都能感召佛果，所以都具备正因性。

两人都无的情况：都没有果性与果果性。这两种性只有佛地才具备。至于缘因性，则只有善根人具备，一阐提没有。

兴皇大师有时说：用假名来区分也可以。但如果像他那样理解就不对了。

河西法师说：前两句没有不同。两人都有无记性，两人都没有果性与果果性。两人都有无记性，正如经中所说：善法、恶法、无记法的本性，都是佛性。又经中说：善五阴、不善五阴、无记五阴，界、入等也是如此。善根人有善五阴，无不善五阴；阐提人有不善五阴，无善五阴。无记五阴通于善恶，所以两人都具备无记性。无记得佛性，说明阐提有心识相续不断，能够成佛；善根人因善心得觉悟，所以说两人都具备。

经中说明四句，都是如来随自意而说。解释佛性有无等四句，随自意语，就是随缘将一语说为二语，二语说为七语，七语又收摄为一语，展开又为七语等。这就如同《华严经》中德王菩萨等的意趣，一句可理解为无量句，无量句可理解为一句话。一句如果固定是一句，就不能成为无量句；无量如果固定是无量，无量就不能成为一句。正因为无量句即是一句，所以一句能成为无量句；正因为一句即是无量句，所以无量句能成为一句。现在也是这样，一语成为无量语，无量语成为一语。所谓无量语，最初一语为一，一展开为四，四语展开为七。所谓诸一语，就是如来佛性为一语。一语为二语，就是佛性有与无。有，即是“无所有”；无，即是“有所无”。“无所有”具备一切功德，“有所无”断除一切烦恼。所以经中说：这就是如来佛性的有与无。一阐提人也是如此。“一阐提亦复如是”是说，阐提也有两种：“有所无”和“无所有”。与前面相反，“无所有”具备一切烦恼，“有所无”没有一切功德。

二语为四语，就是：善根人有，阐提人无；善根人无，阐提人有；两人都有；两人都无。四语为七语，就是《涅槃经》中说的河中七种众生：从最初常沉没的，直到第七个度过彼岸的人。这河中七人，在《师子吼品》中说：一是常没之人，二是暂出还没之人，三是具五方便之人，四是四果之人，五是辟支佛，六是菩萨，七是佛。后来《迦叶品》中说：前两人如前，三是念处、暖法之人，四是从顶法以上到初果之人，五是斯陀含果与向阿那含之人，六是阿那含果人，七是阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛这四人。这类经文自己说：或一作七，或七作一。

七语为一语：虽然有七种，但只是一个佛性。善根人及阐提人，有与无的四句，第一句“常没”即是阐提人，从第二到第七即是善根人。虽然有四句，还是归结为有与无两句；两句又归结为佛性一句。所以说一语无量语，无量语一语。《华严经》也说：于一法中解无量法，于无量法中解一法。这样辗转相生，不是实有的智慧，所以无所畏惧。

上面虽然列出了四句，但还没有解释。现在按次序解释。这也从多种角度有多种解释，现在只用一种角度来解释。虽然有四句，只是有与无两句。

第一句解释：“或有佛性，阐提人有，善根人无。”这是说明阐提人具有恶的佛性，善根人没有恶的佛性；善根人具有善的佛性，阐提人没有善的佛性。

第二句：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”同上理，善根人有善佛性，阐提人无善佛性；阐提人有恶佛性，善根人无恶佛性。

第三句：“二人俱有。”阐提有恶佛性，善根有善佛性。

第四句：“二人俱无。”阐提人无善佛性，善根人无恶佛性。

第二种，从理内、理外，得与不得的角度，来论说有与无的四句。所谓“有所得”，就是理外的阐提人。为什么呢？如果执着决定有所得，就会破坏无所得的善法。有所得的善还不是真正的善，无所得的善方是真正的善。所以有所得就是理外的阐提人。

说“阐提有，善根人无”，是说阐提有“有所得”的理外佛性，善根人没有这种“有所得”的理外佛性。

说“善根有，阐提人无”，是说善根人有“无所得”的理内佛性，阐提人没有这种“无所得”的理内佛性。

说“二人俱有”，是说阐提有“有所得”佛性，善根人有“无所得”佛性。

说“二人俱无”，是说阐提人没有“无所得”性，善根人没有“有所得”性。

第三种，综合从理内来说明有与无的四句佛性。佛性总共有三种人相对而言，就是后面《迦叶品》中说的，佛性非善非恶，而以善与恶作为显明佛性的方便之用，说明如来非善非恶。以两个儿子、两个弟弟作为善与恶的方便。用二儿两弟作为善与恶的方便，是指善星、调达是恶中的极恶，罗睺罗、阿难是善中的至善。用这善与恶的方便，来显示如来非善非恶。

展开为四句：经文中说“或有佛性，阐提人有”，则是善星有恶的佛性，因为是佛性所显的恶，所以叫恶佛性。“善根人无”，是说没有善星那样的恶佛性。“善根人有”，即是罗睺罗有善的佛性，因为是佛性所显的善，所以叫善佛性。“阐提人无”，是说没有罗睺罗那样的方便善的佛性。

“二人俱有”，是说善星有善与恶的佛性，罗睺罗有恶与善的佛性。善星的善恶（指其恶行），非善非恶，但既然有恶，也就潜在有善的可能；罗睺罗的恶善（指其善行），非善非恶，但既然有善，也就潜在有恶的可能。这样两人都各有善与恶的可能，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说善星的恶是“恶善之恶”，罗睺罗的善是“善恶之善”。“恶善”非真正的善，“善恶”非真正的恶。非善非恶，唯在于佛的境界。所以说二人俱无。

接下来再从理内、理外的角度解释有与无的四句佛性。

第一句说：“或有佛性，阐提人有，善根人无。”说阐提人有，这是指理内无所得的阐提，所以有佛性。说善根人无，这是指理外有所得的善根，所以无佛性。举例子证明，犹如胜意比丘与憍梵波提。憍梵波提身形没有定规，行为没有常准，有时进入酒肆，偶尔游逛淫舍；胜意比丘则身形有定规，行为有常准，威仪清肃，持戒修善，来往于寺庙，时常进入禅堂。所以说憍梵波提则有（佛性），胜意则无（佛性）。各据一边，所以说阐提人有，善根人无。

第二句说：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”善根人有，这是指理内无所得的善根，所以有佛性。阐提人无，这是指理外有所得的善根，所以阐提人无佛性。

“二人俱有”，是说两人都是理内方便所说的善与恶的佛性，非善非恶的善都是佛性的方便之用，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说两人都是理外没有方便所说的善与恶，所以说二人俱无。

再用一种角度来论述。

第一句说：“或有佛性，阐提有，善根无。”这是从抑引门来说的。抑制善根人，引导阐提人。为什么呢？说明善根人持戒行善，却喜欢看别人的过错，认为那些人是低下之辈，没有佛性。有这样的见解，就是美化自己，贬低他人。因为有这种见解，所以说阐提人有佛性，善根人无。说明阐提现在虽然作恶，但如果一旦发心，就能趣向佛道，犹如快马一鞭能跑千步。所以说阐提人有，善根人无。

第二句说：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”这是从诫劝两门来说的。劝善戒恶。为什么呢？如果能一念之间低头、举手、合掌，都能成就佛道。如果谤法作恶，就会轮转于三恶道，没有成佛之期。所以说善根人有，阐提人无。

“二人俱有”，这是从平等门来说的。一切众生都有佛性。所以经中说：凡是有心的，都能得到三种菩提。

“二人俱无”，这是从因果门中来说的。虽然有善有恶，但都是在因位，还没有果性，所以说都无。所以经中说：因为当来会得到，所以称之为“有”；因为现在望未来还没有，所以称之为“无”。前句说明当来会有，所以二人俱有；这一句说明现在还没有，所以二人俱无。

问五性中何者正是佛性。答论师等旧云。五性中的取菩提果性是佛。余四非也。何者佛以觉为义故。果性是正是佛性。因性是境思故非佛性。涅槃是断德故。亦非佛性。故今的取菩提果智为正佛性也。今谓差别无差别义明之无非佛性。故大经四相品云。或说三为一。或说一为三。又如说常为无常。说无常为常等。亦如一为无量。无量为一等义。又正因性中。开立四性。将四性还表正觉。四性悉是涅槃体用故。五性并是佛性。若二门明义。亦如彼说。不无去取也。问五种佛性得为一性不。答亦得五性为一性。何者。如亦假亦中故。又今明一五五一义故。若一非五一。一不得成五。若五非一五。五亦不得为一。良由一是五一。一得成五。五是一五。五得为一。此则因缘明之。又竖论之。如大经师子吼品云。若不一二。云何知非一非二。又仁王经二谛品云。若菩萨见众生。见一见二。即不见一不见二。一二者。第一义谛也。则例云。若不说非一非二。云何识一二等也。又如经云。一多多一。若非一多。一多不得成一只为一多故。一多成于多一。多一成于一多。如斯无穷也。故经开五种性。因与因因。果与果果。非因非果等。即是四一一四佛性故。舒一为五。卷五为一。无舒卷方便。舒手法界。卷则泯无踪迹。虽开未曾舒。虽合未曾卷。本自不舒今亦未曾卷。舒之不曾有。卷之未曾无也。问乳有酪性。众生有佛性。得例不。答亦得是例义。故乳是正因。醪燸为缘因。即以经云正因者谓众生。缘因者谓六波罗蜜。此亦得合齐义也。问众生是正因。六波罗蜜是缘因。缘正既并名佛性者。醪燸及乳缘。正皆得名酪性不。答亦得是例义。问乳是因。酪是果。何得言乳。名酪性耶。答此是因戴果名。亦得果戴因名。如为百论云。食金见书即见好其手也。又得言因缘故得之也。问若为十二因缘为五性。答取其能发生观智取是境界性。取其能观义名观智性。观行明净为菩提智性。断常二见毕竟永尽。为涅槃果果性。即此十二因缘未曾是因果。即是正性也。

问：五种佛性中，哪一种才是真正的佛性？答：过去的论师们常说：五种佛性中，只有能成就觉悟之果的智慧才是佛性，其余四种都不是。为什么呢？因为佛以觉悟为根本意义，所以觉悟的果智才是真正的佛性。而作为修行对境的因性，属于思维分别的对象，所以不是佛性；涅槃属于断除烦恼的功德，也不是佛性。因此，现在明确以觉悟的果智为正佛性。

但如今从“差别”与“无差别”的义理来看，一切无非都是佛性。所以《大般涅槃经·四相品》说：有时说三为一，有时说一为三；又如说常为无常，说无常为常等。也像说一为无量、无量为一这样的道理。另外，在正因佛性中，开立出四种性，这四种性又都体现正觉，因为四性都是涅槃的体与用。所以，五种性都是佛性。如果从二门（两种角度）阐明义理，也如经中所说，并非没有取舍。

问：五种佛性可以统归为一性吗？答：也可以将五性归为一性。为什么呢？因为就像“亦假亦中”的道理。又如现在阐明“一即是五、五即是一”的义理：如果一不是含五的一，一就不能成就五；如果五不是归一之五，五也不能成为一。正因为一是含五的一，一才能成五；五是归一之五，五才能成一。这是从因缘角度说明的。

再纵向推论，如《大般涅槃经·师子吼品》说：“若非一非二，怎知不是一也不是二？”又《仁王经·二谛品》说：“如果菩萨见众生，执著一见或二见，即是不见一也不见二。”这里的一二，指的是第一义谛。由此类推：若不说非一非二，怎会认识一二等呢？又如经中说：一即是多、多即是一。若非一多相即，一多也不能成立。只因为一即是多，一多才成就多一；多即是一，多一才成就一多。如此循环无穷。

所以经中开显五种性：因与因因、果与果果、非因非果等，即是四一、一四的佛性义。展开一为五，收卷五为一。没有展开收卷的造作，展开时遍满法界，收卷时泯然无迹。虽然展开却不曾真正展开，虽然合拢也不曾真正合拢。本来不曾展开，如今也未曾收卷；展开不曾增加，收卷不曾减少。

问：牛奶中有酪的性质，众生有佛性，可以类比吗？答：这也是可类比的义理。所以牛奶是正因，温暖发酵是缘因。这就像经中说：正因是指众生，缘因是指六波罗蜜。这也符合相应的道理。

问：众生是正因，六波罗蜜是缘因，缘因和正因都称为佛性的话，那么温暖发酵与牛奶作为缘、正，都能称为酪性吗？答：也可以如此类比。

问：牛奶是因，酪是果，怎么能说牛奶具有酪性呢？答：这是“因戴果名”，也可以说“果戴因名”。就像《百论》中说：吃了金子做的食物，手上也会显出金色。这也是因缘和合而得的道理。

问：如何以十二因缘配属五性？答：取十二因缘能引发观照智慧的作用，属于境界性；取它能被观照的意义，属于观智性；观行明净时，属于菩提智性；断除常、断二见，永尽无余，属于涅槃果果性。而这十二因缘本身从来不是固定的因果，就是正性。

问佛性三世非三世义何者。若佛性三世非三世义。约佛及十地已下。作两种位明之。若是佛佛性有三世。有非三世义。即是本有今无偈也。若是十地已下唯有三世无有非三世义。如来性中。复有具三世不具三世。何者若果地起佛性具三世非三世。若因佛性唯有三世无非三世。故经云。如来佛性。因则三世。果则不尔。或是三世。或非三世。言果具三世非三世者。就本迹两身明之。弁本迹故。是三世。迹本故非三世。常无常故无三世三世。无常常故三世无三世。然如来佛性未曾无常与常。而能常能无常。未曾是三世不三世。而能三世能非三世。故果佛性或是三世。或非三世。经偈云。本有今无。本无今有。此即是无三世三世故。三世有法无有是处。即是三世非三世故。言因佛性但是三世者。约常无常判因果明之。因是无常故是三世。即是本有今无上半偈也。次明十地已下至初地已上。并是三世无非三世者。如经云因亦三世。果亦三世。因果俱无常故。并是三世也。次明十地有两文不同。前云后身菩萨现在未来。后文又云后身菩萨因亦三世果亦三世。何者释云。以少见故。故言现在。而见未具足。转身方具足见。故言未来也。因果三世者。就位判之。十地是无常位故。何者前念为过去。现念现在。后念为未来。此是并无常。故皆是三世也。次释大经三十卷云。佛性少多约四位明之。一如来佛性有七种佛性。二十地九地有六种佛性。三八地六地有五种佛性。四五地至初地亦有五种佛性。而善不善实也。言如来有七种佛性者。谓四德并真实善三义。然佛性具足万德。而今略举四德三种要也。问此七佛性。与德王中如来八种涅槃何异。答七名是同。唯有尽相大异耳。何者。涅槃正明无果故有尽相也。十地九地。有六种佛性。无有我乐。唯常净真实善少见。然十地九地。虽同有六种。六种不同十地少见九地可见。此则有异。言少见者。明十地现在少见佛性。可见者。九地现在不见。而未来有可见之义。故异也。问十地九地既有常净。云何不与其我乐。答一云此之常净非四德中常净。何以知之。若是四德常净者。云何复言。因果三世非三世。故知非四德中常净。此言常净者。常者见菩萨常用二慧化物无有一念休废。故言常。若佛常则常住之常净者。当分无烦恼故言净。若佛果则结业并尽故称净。又眼见净慧眼见净故异也。问既与其当分常净。何不与其当分我乐。答藏云通而明之。皆得。此文互举一边也。又责等牙举。何意不我乐。答藏云俱不勉难故也。而今此中无有我乐者。其犹有无常识谢。三苦之中犹为行苦所逼。故无我乐也。二云未必尔。如九地虽不免三相。而见闻分故。九地闻常故立常。又十地等中不立我乐两德者。三相是法体之患。犹含三相。故。不立我德。既含三相故未足立乐德。故无乐。如净德。十地下当分无生观尽净用故。立净德也。亦未必是二慧常用故常亦有此义。而未必一向耳。八地至初地。虽同五种佛性。而两位不同。八地至六地。同有五性。唯𨷂犹常余五同。九地真实净善可见。不能常用二慧化物故无有常也。五地至初地。亦有五性。而与八地异。八六地直善。若五地已下有善不善。何者六地菩萨。名为现前地。以断三界正便思惟尽。般若常现前故。唯有善。若五地下三界思惟便未尽。般若下常在前。故有善有不善也。

问五乘有取不取耶。答论师云五乘之善中。但取菩萨大乘之善。不取余四。所以然者。人天两乘。是报因善一报便尽。岂了出于佛。声闻缘觉二乘。乃是习因理而为语。亦终至等觉但今据教明之。此善但斯结尽。应是泥洹。不阶种智。故非了因体。今明有所得五乘善。并非了因性。无所得善并是了因性。但不无傍正。理而论之。无所得。五乘善并是般若方便。故经言漏尽阿罗汉。信解般若故。如经云。低头举手。已成佛道意也。若果与果果者。开善云果性。正取菩提智。若果果性。正取大涅槃。涅槃即是断德。即智体无累此体归乎众德。故谓大涅槃。也今谓总别别总。为果果。断德偏故。明阔夹者。若约因性明之。龙光传开善云。三因性中若缘因中境界因性最长广。始自流来。终至佛果。皆是心所缘。是长义。若空若有。若真若俗。悉为境界是广义。若是了因。最短最夹。初流时未经起善此无了因。即是下不通流来。上不至佛果。虽复相续道中作解脱道断义。而今论是果没其因义。但取无碍道智。以为了因。是即上不谈佛果。既上下并非。故其最短。言其夹者。二谛中但是俗谛。有为无为则非但是有为也。有为三聚。但取心与无作。不取于色。四心之中少乘为语。但取行心大乘。则通四心三性之中。但是善法。以此而寻最短也。正因之性。比此两因。并名处中。始自无明初念。复是正因。但终至金心。不通佛果。下即长于了因。上则短于境界。故长短处中也。通论则取两聚。别语唯是心法。又通于四心。亦亘于三性。若此于了因。了因但是行是善。此义为广。形境界不聚真谛无为。此义即夹也。今大乘明义。无有如彼说长短阔夹义。而无差别差别辨之。有横竖异之。横论通义。则无非是缘因与了因。何者相由悉显果与果果。无非缘义故。若别而论之。缘因则长而复阔。了因则对境。心行明之。则夹而短。若竖义论表显正道义者。因若果与境智。无非是了因与缘因也。若对境明之了因则夹与短。果与果果亦复尔。正性则不当阔狭长短。若义说有者。少多有便不便也。三因与两果体同异者。龙光传开善义有同有异。就因中明之。有时同体。有时异体。言异体者。又复不同。有境界异于正因缘因。无有正因缘因异于境界。其事何者。如虗空真谛以为境界。此境界非是二因。故有境界异于二因。若论心是正因。万善为缘因。两因体自异。而可为缘因。则是境界故。无别两因异于境界性也。言同体者。正因缘因。既恒即可缘因则恒与境界同体故。就正缘两因。复有时同异。何者若初流来为正因。亦前三心与恶无记行为正因。此则但是正因不与缘因共体。若即取善性行心。此亦正因即缘因同体也。果与果果。体恒是一。但举其两义以为二性也。今明义则不尔。亦无如其所执义。若不二而二明之。假名说二因两果即正因故论云亦假亦中也。若不两而二论之。体与用开故。亦言异。若二因两果相望。有同有有异。二果相即故同也。既假名分为两果。宁得同。故亦同亦异。又既开两因。何得同。而境智无复异相。何得异耶。亦是亦同亦异也。而假名说为两因异。若尔境界则通有心无法心了因则对境明之。但有心明之故异也。开二果者。开善等云。果性是智即习因果。果之果。即是断。即功能之果。言果性是习因果者。明果正体本是智慧。因中既有于智。能修习证果。故果性。是习因果也。

问佛本名觉果性是智此可受佛名。果果性是断此非智性。宁得亦名为佛。若开善等解不同。一云果性是智。故宜名佛。果果性虽断德。而其是智。今以义从体。故亦名为佛。二云佛虽备众德。不出智断。今明佛体。谓为觉者。此是人名。但略以智目人。不以断目人故理论智断。并属于佛也。今谓不然佛人者。即觉者人法为别。涅槃为总。属果性也。若目涅槃为佛人等者。即属果果性。此总别两并是正法涅槃用故。亦属体涅槃。若假上相属者。如无累也。说二果意者。直正法果。此义自足。又直云金心后一果亦自足。而今明二果者。正欲夺二乘。欲表正法。所以然者。二乘所执。谓有智断两德。谓究竟。今夺彼智断并未是满足。故说佛体有智断二果。令物慕果。而修因倒写也。问又明二果所属者。佛果有真应两身。此二果为属何身。答龙光传开善云。但属正法身。正是因之所趣。丈六应身乃是法身垂迹。不明二果故。

问：佛的本意是觉悟，果性属于智慧，这可以称为佛。但果果性属于断除烦恼，这不属于智慧的性质，怎么能也称为佛呢？像开善寺等法师的解释有所不同。一种说法认为：果性就是智慧，所以应当称为佛。果果性虽然是断除烦恼的功德，但它本质上是智慧，现在根据意义归属于本体，所以也称为佛。另一种说法认为：佛虽然具备各种功德，但不出智慧和断除烦恼两方面。现在说明佛的本体，称为“觉者”，这是人的名称，只是简略地用智慧来指代人，不用断除烦恼来指代人，所以从道理上讲，智慧和断除烦恼都属于佛。现在我认为不是这样：佛作为人，就是觉悟的人，人和法是分开的。涅槃是总称，属于果性。如果把涅槃看作佛人等，那就属于果果性。这总称和分别都属于正法涅槃的作用，所以也属于本体涅槃。如果从假名上相互关联来说，就像没有牵累一样。说明两种果的用意是：直接说正法之果，这个意思本身就足够了。又或者直接说金刚心之后的一果也足够了。而现在说明两种果，正是为了破除二乘的执着，为了显扬正法。之所以这样，是因为二乘所执着的，是认为有智慧和断除烦恼两种功德，并且认为是究竟的。现在破除他们的观点，指出他们的智慧和断除烦恼都还不算圆满，所以说佛的本体有智慧和断除烦恼两种果，让众生向往佛果，从而修行正确的因行。问：又说明两种果所属的问题：佛果有真身和应身两种身，这两种果属于哪一种身呢？答：龙光寺传承开善寺的说法认为：只属于正法身，这才是因行所趋向的目标。丈六应身只是法身示现的迹相，不明确说两种果。

问如三宝明义。一体三宝。自就法身。明别体三宝。此就应身。今二果何不例。答开善云。三宝两义。若便其如归反本则宜指法身。若欲免即施修行则宜指应身。今明二果本是为因所趣。若得妙果。则应现自能故唯属法身也。问若二果唯指法身。得法身时自然应现。不假说应为果者。亦应得一体时自能应现三宝。亦不假说异体三宝也。答绰师述藏师云。应身三宝。为依物归依说应身二果。则无所为。且别体三宝。佛是应身。法是应说。僧本学人。不开佛。今明二果无有别义。故非例也。今明义不然。二果亦得言属法身。亦得言属应身。何者。真应两身。并属正法身故。故肇师云。非本无以垂迹。非迹无以显本。本亦虽殊。不思议一也。而今两教起意者。外道计自身有常故。如来出世破云。身知尽灭。方是涅槃。此意犹是未究。而二乘计为至极。如来复说三点四德。始是涅槃。经论涅槃。非有非无。正法涅槃故。昔涅槃只是无累。非明菩提智。今对明之非唯有智。亦是大无涅槃。故存果与果果。故得言二果。属法身。不属应身。若至论应身。亦有二果。即智辨两果。问若尔既得论二果亦得已明常耶。答一家明义。因无常故明常。因常故明无常。实是非常非无常。故论云。因无常故明常。故常与无常并是有为也。今明一体与三体亦尔。并是因缘假用。非一体与别体。而能三能佛能法能僧。若尔亦得相开。亦得不相开也。

有人问：关于三宝含义的说明，一体的三宝，是针对法身而言的；而分别的三宝，是针对应身而言的。那么，现在所说的两种果报，为何不依照这个例子来类推呢？

开善寺的法师回答说：三宝有两层含义。如果是为了让人回归本源，那就应当指向法身；如果是为了方便修行、救度众生，那就应当指向应身。现在说明的两种果报，本来就是修行者所追求的目标。如果证得了殊胜的果位，那么应化身自然就能显现，所以它只属于法身的范畴。

有人又问：如果说两种果报只属于法身，那么证得法身时，应化身自然会显现，不需要另外说应化身是果报。同样，证得一体的三宝时，也应自然能显现三宝，不需要另外说分别的三宝。

答：绰法师转述藏法师的观点说：应化身的三宝，是为了让众生有所依靠而归依而说的；如果说应化身的两种果报，那就没有特定的目的了。况且，分别的三宝中，佛是应化身，法是应化身所说的教法，僧是修学的凡夫僧，并不开显佛的法身。现在说明的两种果报没有其他特别的含义，所以不能以此为例。

现在阐明我的观点并不这样认为：两种果报，既可以说属于法身，也可以说属于应身。为什么呢？因为真身（法身）和应身，都归属于正法身。所以肇法师说：没有本源就无法垂示迹相，没有迹相就无法显明本源。本源和迹相虽然不同，但其不可思议的体性是一致的。

而现在两种教法兴起的用意在于：外道执着自己的身心是恒常的，所以如来出世，破除这种见解说：身心知觉完全寂灭，才是涅槃。这个说法，其意趣还没有究竟。而二乘行者又把这个当作终极的真理。如来于是进一步宣说“三德”（法身、般若、解脱）和“四德”（常、乐、我、净），这才是真正的涅槃。经论中所说的涅槃，是非有非无的，是正法的涅槃。

过去的涅槃观，只是强调没有烦恼束缚，并没有阐明菩提智慧。现在为了对治说明，涅槃不仅具有智慧，也是广大无边的涅槃。因此保留了“果”（解脱）与“果果”（菩提）的说法。所以可以说，这两种果报属于法身，不属于应身。

但如果要论及应身，也有两种果报，那就是智慧与辩才这两种果用。

有人问：如果是这样，既然能论及两种果报，那是否也可以说明“常”呢？

答：一家（学派）阐明义理，是借着“无常”来说明“常”，借着“常”来说明“无常”。其真实义，既不是常，也不是无常。所以论中说：借着无常来说明常，因此常与无常都属于有为法的范畴。

现在说明一体的三宝与分别的三宝也是如此。它们都是因缘和合的假名施设，并非真有一个“一体”或“别体”的实体，能够成为三宝、成为佛、成为法、成为僧。如果是这样，那么它们既可以互相开显，也可以互不相干。

问正因感果用云何。答龙光云。正因之用。通于假实。及论得果。必赖假名。所以然者。凡是心识便有得佛之理。出是刹那而无其义。实法既有相续理然故正因用通于假实。及论得佛必是以果续因。故赖假名。故夫人经云。生死者依如来藏。故知若假若实。悉是正因。般若经亦云。非初心得菩提。不离初心。非后心得菩提。不离后心。非初非后。此就实法为论。不离初后心。此是假名为言也。今谓正因无有。如无义犹尚非正因。强假名正因。何处有如是其说义。今言假实等并缘因明之。了因用者。龙光传开善等义。若便断或之用。则分分中有。若便出果之用。此是始终方有。所以然者。初地解起已。稍遣或故。断或之功。分分中有。从初习解乃至金刚。佛果方现。故出果之功。始终方有。然论断或虽分分有功。然要就相续方有其用。以实法中无断或义也。出果之功德。是始终方有。则理是假名也。

有人问：正因如何产生果报？答：龙光法师说，正因的作用贯通于假名和实法。但要说到获得果报，必须依赖假名。为什么呢？因为凡是心识活动，就蕴含成佛的可能；但若只论刹那生灭的实法，则没有这层意义。实法虽有相续的道理，所以正因的作用贯通假实二者。而说到成佛，必定是果报接续因行，因此要依赖假名。所以《胜鬘经》说：“生死之法依于如来藏。”由此可知，不论是假名还是实法，都是正因。《般若经》也说：“不是初发心得觉悟，也不离初发心；不是后心得觉悟，也不离后心。”说“不是初也不是后”，这是就实法而论；说“不离初后心”，这是就假名而言。

现在有人认为：正因本身并不存在——既然“无”尚且不是正因，勉强安立假名为正因，哪里有这样的道理呢？现在所说的假、实等等，都是从缘因的角度来说明的。

至于了因的作用，龙光传承开善等法师的见解：如果是断除烦恼的作用，那么每一分修行中都有；如果是显现果德的作用，这要到修行始终才具备。为什么呢？从初地生起解悟开始，逐渐消除烦恼，所以断惑的功用，每一分修行中都存在。而从最初修习解行直到金刚喻定，佛果才完全显现，所以显果的功用，要到修行始终才具备。然而，论断惑虽然每一分都有功效，但总要依相续才能产生作用，因为实法中并没有断惑的意义。显果的功德，既然是修行始终才具备，那么其道理也属于假名。

问始解有受种功用。自有断结之功。有赖相续照境之用。实法中有。今何不了因断惑。乃赖相续出果之能。实法有耶。彼答云非例。出果之功。令昔隐者今显故。此用是相续照境之能。非是令不可照者而今照。以天下境界常自可照故。此用是实法也。境界因用乃实法自有。今苦以境约智亦得两说。若约断或之用。亦得言分分有用。若约出果之能。亦得言始终有用也。今大乘明义则不然。了因有两义。一竖论了于不二亦得。约地分之分分亦得此了因故。横论出果者。亦得通假实两道。若尔两用通假实。大乘明义假实实假故又续故断。续断续断虽尔。大乘经中似用补处相续而理内因缘明义并有两意也。又昔隐今显。着不照今照。齐义也。

问：最初的理解具备接受种子（功能）的作用，本身有断除烦恼的功用，也有依赖相续来观照境界的作用。这些在实法中确实存在。如今为什么不了因（直接明了的原因）能断除迷惑，却要依赖相续来产生果报的功能呢？难道实法中（本身）就有（这种功能）吗？

对方答道：不能这样类比。产生果报的功用，是让过去隐藏的（性质）现在显现出来。所以，这个作用是属于相续观照境界的能力，并不是让本来不可观照的东西变得可以观照。因为天下的境界本来就是可以观照的。所以，这个作用是实法（本身具有的）。境界因为（观照）作用才显现，实法（本身）就具备（这种性质）。

现在，如果从境界相对于智慧的角度来说，也可以有两种说法。如果从断除烦恼的作用来说，也可以说是一分一分地（逐步）产生作用。如果从产生果报的功能来说，也可以说是从始至终都有作用。

如今大乘教义阐明道理却不是这样。了因有两种含义：一是纵向论述，了达于不二之理也可以；二是按修行阶位（地）来分，一分一分地（成就）也可以，这就是了因。横向论述产生果报的，也可以通于假名和实相两种道理。

如果是这样，那么两种作用都通于假名和实相。大乘教义阐明，假名即是实相，实相即是假名，所以相续即是断除，断除即是相续。虽然如此，大乘经中似乎运用了（菩萨）补处相续的说法，但在道理上，内在的因缘所阐明的义理，都包含这两种意思。

再者，过去隐藏现在显现，与本来

问三因两果性增长不增长云何。答龙光述开善云。若果与果果两性体极理无增长也。了因万善本是修习之法理可增长。此众师共说。若是境界因。有生长者不生长者。若六行为缘因理是生长义。若正因长不长。师说不同。一云因正无有增长。所以然者。明流来初一念神命明为佛正因。其义已是。云何更增长耶。如更增长则前时应未足故。不可如阿修罗大神明亦不大。如尘少虫神明亦不出也。二云正因可长。所以然者。正因之体有了因用。本以了因于正因。了因既长。正因宁得不长。若便正因不长。则了因无用也。问若正因逐了因长者。亦应正因逐了因断。答不例。断或之用。正就了因。正因直是神明故。不谈其断功能。而所以长者。以其体上者了因用了了故长。是为了因能断故长。正因被了故长也。例如彼若能导故忘。五度被道故忘。不得责其五度若忘则应能导也。又问正因了因既其并长。其名有习因不耶。答习因为语说体上之用则但是了因。正因直以知性不语体上异能故。无别习因。是为立正因。前云不长义者。正为正因。无别习因义故。第二云长义有二说不同。一云正因亦有习因。而但平品相生无长品生习因义。二云无习因。而言增长者。正谓其体上有习因用。用长故令其体亦逐长也。问正因无增长者。初念宁得渐渐点耶。答只为心转点故。心强瘀弱逐得生执相汝心心不增者。总癈复非是知性云何令心法稍强分别前境故难解也。今明正因。百非所不非。百是所不是云何言增长与不增长论之。二因两果。于无差别差别之。亦有长不长等义。但语同意。异无有。长异于不长。不长异于长。假名方便得说长不长。即是无长不长。非无长非长。毕竟净也。

问：三种因和两种果的性质，有增长和不增长的情况，这是怎么回事？答：龙光法师阐述开善寺的观点说：如果是果和果果这两种性质，它们的本体是究竟的理体，从道理上讲是没有增长的。了因所代表的万种善行，本来是修行积累的法，从道理上讲是可以增长的。这是各位法师共同的说法。如果是境界因，则有能增长的和不能增长的分别。如果以六种修行作为缘因，从道理上讲是具有增长意义的。至于正因有没有增长，各位师父的说法不同。

第一种说法认为：正因本身没有增长。之所以这样说，是因为阐明从最初一念神识命明开始，就是成佛的正因，这个道理已经确立。怎么还会再增长呢？如果还会增长，那就说明之前还不具足。这就像阿修罗的神明，其体性并不因身形巨大而更大；也像微尘中的小虫，其神明也不因身形微小而更小。

第二种说法认为：正因可以增长。之所以这样说，是因为正因的本体具有了因的作用。原本就是了因作用于正因。了因既然增长，正因怎么会不增长呢？如果正因不增长，那么了因就没有作用了。

问：如果正因随着了因而增长，那么正因是否也应该随着了因而断绝呢？答：这不能类比。断绝惑业的作用，主要是就了因而说的。正因直接就是神识的本体，所以不谈它断绝的功能。而它之所以增长，是因为在其本体上，了因的作用能够明了，所以增长。是因为了因能断惑，所以增长；正因是被了因所作用，所以增长。这好比向导能认路，所以不会迷路；五种修行被正道引导，所以不会迷失。不能反过来要求这五种修行：如果你们不迷路，那你们也应该能当向导。

又问：正因和了因既然都增长，那么正因是否也有“习因”的名称呢？答：“习因”这个说法，是就本体上的作用而言，那只是了因。正因直接指认知的本性，不谈它本体上另有不同的功能，所以没有单独的“习因”。这是建立正因概念时所说的。前面说正因不增长的观点，正是基于正因没有单独的习因这个意义。

第二种认为正因增长的观点，内部又有两种不同的说法：一说：正因也有习因，但只是同等级别相互产生，没有从低等级产生高等级习因的意义。二说：正因没有习因，但说它增长，正是指其本体上具有习因的作用。作用增长了，所以使得它的本体也随之增长。

问：如果正因没有增长，最初一念心识怎么能渐渐变得明净呢？答：正是因为心识转变得明净了。心识的力量增强，烦恼污浊减弱，随之就能生起对法相的执着。你的心识如果不增强，总体上还是昏昧的，那就不是认知的本性了，怎么能让心法逐渐增强，分别认识之前的境界呢？所以这个问难不成立。

现在阐明正因：它是“百非”所不能否定，“百是”所不能肯定的。怎么能用增长或不增长来讨论它呢？两种因和两种果，是在无差别中安立差别，也可以说有增长、不增长等意义。但这只是语言表达的不同，意义并无不同。没有一种“增长”是不同于“不增长”的，也没有一种“不增长”是不同于“增长”的。只是借助假名和方便，才能说增长或不增长。这也就是没有增长和不增长，不是没有增长，也不是有增长，是究竟的清净。

问五种佛性有几生有几不生。答龙光云开善义。五性之中境界缘因。通生不生义也。若约万行论。缘了两因。无常之法故生也。果性生不生者。大经自有两文。一文言不生即是金刚身品云。非始造。非终成。及下师子吼品云。佛性如虗空。非三世摄。宁得生。二文言生。即是小本中云。从妙因生。及施戒等三十七品作不生生因。又大本言佛性虽有。不同虗空。佛性虽无。不同菟角。虽以百方便。不能令生佛性可生也。此两文似如相反而实名据。所以然者。言其生者是带因明义。以因时无果。因谢果生故。谓为生。言不生者。是癈因明果。此之果体。与法性𰩑一。法性不生。此果宁得生。故言不生也。今谓正因百非。云何生。不生是净生亦不净。余二因两果并得生亦得不生。何者既言假果。宁不生。无生可生何曾有生也。故经云。或言生。或不生。生是不生不生生也。

问：五种佛性之中，哪些有生，哪些不生？答：龙光法师依据开善寺的义理说：五种佛性里，境界因和缘因，兼具生与不生的含义。如果从万行修持的角度说，缘因与了因属于无常法，所以是有生的。至于果性（佛果之性）的生与不生问题，《大涅槃经》本身有两类文字：第一类文字说不生，即《金刚身品》所说：“非始造，非终成”，以及后面《师子吼品》所说：“佛性如虚空，非三世所摄，怎会有生？” 第二类文字说生，即小本《涅槃经》所说：“从妙因而生”，以及布施、持戒等三十七道品作为“不生生”之因。又大本《涅槃经》说：佛性虽“有”，不同虚空；佛性虽“无”，不同兔角。虽用百种方便，也不能令佛性可生。这两类文字看似相反，其实各有依据。之所以说“生”，是就带因显果的层面而言，因为因位时无果，因谢后果生，所以称为“生”。之所以说“不生”，是就废因明果的层面而言，此果之体与法性同一，法性本不生，此果又怎能生？所以说“不生”。今按：正因离一切分别（百非），怎谈得上生或不生？所谓“不生”，是净亦不生、不净亦不生。其余二因（缘因、了因）与二果（果性、果果性）皆可说有生也可说无生。为什么呢？既然说是假名之果，岂是无生？而无生可生，又何尝真有生？所以经中说：“或言生，或不生。生即是不生，不生而生。”

问三因二果性。有前后次第不。答论师云。三因各前。二果在后。何者先因后果。道理应然。三因之中境界缘因本是有之。有佛无佛。性相常住。此应在前。众生流来始有正因。而今不然。先说正因者。此逐义者亲疎。何者众生神明。方作种觉此义则亲。所以义宜先说。而众生虽有得佛理。若不修行。终不非得故次明了因了。因之生。必托境界。故次说缘因。二果之中体乃一时。义有前后。故果性为前。果果在后也。今谓不然。缘正三因二果。非前非后。亦复非一时。但无差别差别说从本出末者。从正因出缘因。缘果入正因。就缘因缘果中。从缘因出缘果。若境界相发亦从境发智虽然有缘有正有。正即有缘。缘因缘果。境智果性。果果性亦复然。又欲伏不二而二明三如常途师说亦得也。

有人问：三种因、两种果的性质，是否有前后的顺序呢？论师的回答是：三种因各自在前，两种果在后。为什么这样说呢？因为先有因、后有果，这是道理上应该如此的。三种因之中，“境界缘因”本来就是存在的——无论有佛出世还是没有佛出世，它的性和相都是恒常存在的，这应当排在最前面。而“众生正因”是从众生流转以来才有的，所以按理应在后。但现在却不这样排列，反而先说正因，这是依据义理上的亲疏关系来定的。为什么呢？因为众生的心识神明，才能作为觉悟的种子，这个意义更直接、更亲近，所以按理应该先说。然而，众生虽然具备成佛的理体，如果不修行，终究不能证得，所以其次说明“了因”。了因的产生，必须依托境界，因此再说“缘因”。两种果之中，体性本是一时具足的，但从义理上分，则有前后——所以“果性”在前，“果果性”在后。

但我认为并非如此。缘因、正因这三种因，与两种果，既没有前后之分，也不是同时并存。只是从无差别的实相中，依差别而说“从本出末”：从正因生出缘因，缘果又回归正因。在缘因与缘果之中，是从缘因生出缘果；如果是境界引发智慧，也可以说是从境发智。虽然分为缘与正，但有正就有缘；缘因与缘果、境智与果性、果性与果果性，也都是如此。另外，为了降伏“不二而二”的执着，而说明这三种因，像通常的法师那样解说，也是可以的。

第八会教。所以会教者。如今时所说。不应有所会。何者经论文不同。与义不相称。云何可会。又诸义论。或以论就经。或用经会论。种种不同。今时依文说法任自是道理。何须会耶。而今会者。正有前来所说十师。解佛性不同。各有所报。亦引经文。而今明中道为佛性故。第一义空名为佛性。所言空者。不见空与不空。非空非不空。为中道第一义空。为正因佛性也。他亦言正因者。谓心是也。或言正因者。谓诸众生。缘因者六波罗蜜。又云佛性者不即六法。不离六法。凡有心者皆得三菩提。如此等并出经文。各有所执不同。前师等自谓。此说是今时自以中道第一义为正。别是一说。余则非是。为此义故。次解释之。今时无别一说。何者虽一往反十师所说。彼以众生等为佛性。今明非众生等为佛性。乃至真谛为佛性。今非真谛等为佛性。故往经云。佛说一切众生即非众生。佛说一切诸法即非诸法。凡夫自见有众生。言是众生。自随所见。谓言是佛。见非众生为众生则非六法为六法。非心为心。此等无一法而非正因。何异第一义空。不见空与不空。不空为正因。则不见众生不众生。而说众生。故不众生即因。心识等亦然。若直于十说。自为正因。故以道望无一为是。善方便望之十说无一为非故。故未解中道之前。虽有诸说。则皆非佛性义。若以正道望则虽种种异不同。皆是佛性。为此故望圣人。反常合道。故思益经云。一切法正。一切法耶也。又净名诃斥须菩提云。耶见六师是汝大师。汝师若随。汝亦应随。经意。若见汝是持戒外道。非者则是二见人则不得此食。若尔但正而不邪。则不成正因缘。但邪而不正。亦不成因缘。耶正正耶。相因缘。始得平等为正。以此而言十说虽不同。如大经二十净论若得方便。无非佛性正道。但诸法师名有所见。自成不同。是为于于实。故成十说不同。去道远之。今十方三世佛道。何曾不同。但为一道。种种方便不同故。或示为王。或为眷属。助显于王。王则无有二。如一宝种种说不同。若尔则明佛性善有恶无。恶有善无。善要二人同有。二人因无。若不明善恶有无。何以得知此有非有。无非无。恶非恶。善非善。以为正性。故前十说以非为是。故无一说而非正性者也。不如诸师为非为是故非正性也。此是佛随自意说。众生不得一向作解。故诃迦叶。汝何故失意作此同我不说中道为佛性耶。而诸师不以道望故失意也。又大经三十二云。恒河中七众生。广释后云。大经中从一阐提。上至诸佛。虽有异名。然不离佛性水。故七种众生。有善不善法方便道解脱次第。若因若果。悉是佛性。故佛性望一切法。无非正道。悉为佛性。次云佛性者非是一法。非是十法。非是有法。非是千法万法。佛未得菩提时。一切善不善无记法。悉非佛性。则前明一非。一切皆非。故一法十法至百法万法一切皆非。明非为是。则一切皆是。所以列善不善无记等诸法皆是。故佛性非而为是。以是而为非。此明如来随自意。随自意语则是无碍之说。不得一向作解。如是会教。何但释迦一教门得。如此则十方三世诸佛所说亦得收。同时则是于法性无可为二也。若是非时则间如不容物。故天雨无私。终不润于枯木。二乘行于别异善根。终不入于佛性水。非但报因习因亦然。论师云。二乘等所行。皆入一乘。此义即不然。经自自二乘不行。第一义空故。不行中道故。不见佛性。凡夫不解世谛。二乘不解真谛。此则二乘凡夫。不行二谛境。二谛以佛性为本。既不行二谛。岂行佛性耶。故非但未曾时不取。会时亦究竟不入。何者。经云汝等所行是菩萨道。此人行菩萨道。方入一乘。既不行菩萨道。云何得入一乘。且法华论云。汝等所行是菩萨道者。并是性地菩萨行故。无所得。汝等行也。又不见第一义空。宁得行菩萨道也。问中道为佛性者。则昔小教中已明中道。则已明佛性。何者。如梵王请佛说法。佛为梵王法云。善男子破诸法。非不能破。非破不破。是名中道。若昔教中已明中道。若尔初教中已明佛性也。答两种意释之。一答此问须反质答。汝或以众生为佛性。或以心为佛性等。若尔初教已明众生与识等。则应初教中已明佛性。若便昔教明众生心等。而未明佛性。至今始说众生等为佛性者。我亦昔虽明中道。而未明中道即是佛性。今时始明中道是佛性也。二答此问。昔日说中道。是真俗二谛教明之。俗非中道。真是是破假明中则浅。故声闻等所行中。非正法中也。故经三兽度河譬之。又行亦不受。不行亦不受。乃至非行非不行亦不受。不受亦不受。不与二乘共也。又大论释累教品云。须菩提所得空如毛穴之空。菩萨空如十方空也。相传云。如成实论师。真谛浅空释大乘正法空。及地摄等两有得大乘论师。虗空实二谛释无得正法。岂此人得去不。非唯大罪故。亦是非佛弟子故。如此师等。并失经论宗致。彼言百非洞遣。应是一种。故乱真法宝。百非外道亦有。如百论三外道所说。毗昙亦事理论之。亦明百非。成实真谛中百非。摄论三无性中。亦论百非。而意大异。唯广习遍智之者。简别之是非也。故吴鲁两国大德常云。有二种破佛之正法。一藉聪明不就学广问大小经论。漫融通用。故失经论旨趣。故名为破法人也。二虽熟听闻一部论旨。而不广习余论故。一论意致。通释诸论意。复是灭佛法人也。后学诸人。故须慎之慎之也。

第八次会通教理。之所以要会通教理，是因为按照现今的说法，本来不应该有所会通。为什么呢？因为经文和论典的文句不同，与义理也不完全对应，怎么能会通呢？再者，各种义理和论说，有的用论来配合经，有的用经来会通论，方式多种多样。现今依据文句说法，自有其道理，何必会通呢？

而现在要进行会通，正是因为前面所说的十位论师，对佛性的理解各不相同，各自都有所依据，也引用了经文。如今阐明以中道为佛性，所以第一义空就称为佛性。这里所说的“空”，是指不执着于空与不空，达到非空非不空的状态，这就是中道第一义空，也就是正因佛性。其他论师也说正因佛性就是心，或者说正因佛性就是一切众生，缘因佛性则是六波罗蜜。又说佛性不即是六法，也不离于六法，凡是有心的众生都能证得三菩提。诸如此类的说法都出自经文，但各自执着不同。前面的论师们自认为，他们所说的就是现今正确的道理，是唯一正确的说法，其他的都不对。为了辨明这个义理，所以接下来进行解释。

现今并没有一个特别的说法。为什么呢？虽然逐一反驳了十位论师的观点，他们说众生等是佛性，如今阐明并非众生等是佛性；乃至他们说真谛是佛性，如今阐明并非真谛等是佛性。所以根据经中所说：“佛说一切众生，即非众生。佛说一切诸法，即非诸法。”凡夫自己看见有众生，就说是众生；自己随顺所见，就说是佛。看见非众生而认为是众生，非六法而认为是六法，非心而认为是心。这些说法，没有一个法不是正因佛性，这与第一义空（不执着于空与不空）有什么不同呢？不执着于空与不空，以不空为正因，就是不执着于众生与非众生，而说众生，所以“不众生”就是因。心识等也是如此。如果仅仅局限于那十种说法，各自认为是正因，那么用正道来衡量，没有一个说法是正确的；但如果以善巧方便来看，那十种说法又没有一个不是正确的。

所以，在未能理解中道之前，虽然有各种说法，但都不是佛性的真义。如果用正道来衡量，那么虽然种种说法不同，却都是佛性。因此，从圣人的角度来看，反常而合乎道。所以《思益经》说：“一切法正，一切法邪。”《维摩诘经》也诃斥须菩提说：“邪见六师是你的大师，你的大师如果随顺邪见，你也应该随顺。”经文的含义是：如果认为你是持戒的外道，认为不对，那就是陷入了二见（常见、断见），这样的人就不能得到法食。如果只是正而不邪，就不能成就正因缘；如果只是邪而不正，也不能成就因缘。邪正相互依存，才能达到平等，这才是正因。由此而言，十种说法虽然不同，就像《大般涅槃经》第二十卷的净论所说，如果得到了善巧方便，没有不是佛性正道的。只是各位法师各有自己的见解，自然形成了不同。这是执着于“实”，所以产生了十种不同的说法，反而离道远了。

如今十方三世诸佛的道，何曾不同？根本只有一道，只是种种方便不同罢了。有时示现为国王，有时示现为眷属，都是为了辅助彰显国王，国王本身并无二致。就像一种珍宝，可以有种种不同的说法。如果这样，那么阐明佛性，善有则恶无，恶有则善无。善需要两个人共同具备，两个人则因缘无。如果不明白善恶的有无，怎么能知道这个“有”并非实有，“无”并非实无，“恶”并非实恶，“善”并非实善，从而体认到正性呢？所以前面十种说法，以“非”为“是”，因此没有一种说法不是正性的。不像那些论师，执着于“非”与“是”，所以不是正性。这是佛随自意而说，众生不能只作一种固定的理解。所以佛诃责迦叶：“你为什么失意，认为我没有说中道是佛性呢？”而那些论师不用正道来观察，所以失意了。

又《大般涅槃经》第三十二卷说，恒河中有七种众生，广泛解释之后说：从一阐提，上至诸佛，虽然有种种不同的名称，但都不离佛性之水。所以七种众生，无论善法、不善法，方便道、解脱道，次第、因、果，全都是佛性。因此，从佛性的角度来看一切法，没有不是正道的，全都是佛性。接着说：佛性不是一法，不是十法，不是有法，不是千法万法。佛未得菩提时，一切善法、不善法、无记法，全都不是佛性。这是前面阐明“一非”，则一切皆非，所以一法、十法乃至百法万法，一切皆非。阐明“非”即是“是”，则一切皆是。所以列举善、不善、无记等诸法，说它们都是。因此，佛性以“非”为“是”，以“是”为“非”。这说明了如来随自意而说，随自意语就是无碍之说，不能只作一种固定的理解。

这样会通教理，何止释迦牟尼佛一教门可以如此，十方三世诸佛所说也都可以收摄。同时，这在法性上本无可分别。如果时机不对，就像缝隙容不下东西。所以天雨无私，终究不会滋润枯木；二乘修行别异的善根，终究不能入于佛性之水。不仅是报因如此，习因也是如此。有论师说：二乘等所行，都归入一乘。这个义理是不对的。经中自己说，二乘不行第一义空，不行中道，所以不见佛性。凡夫不理解世谛，二乘不理解真谛。这就是说，二乘和凡夫都不行于二谛的境界。二谛以佛性为根本，既然不行于二谛，怎么能行于佛性呢？所以不但时机未到时不取，即使会通时也终究不能入。为什么呢？经中说：“汝等所行，是菩萨道。”此人行菩萨道，才能入一乘。既然不行菩萨道，怎么能入一乘呢？而且《法华论》说：“汝等所行是菩萨道”，指的是性地菩萨所行，无所得，是你们所行的。又不见第一义空，怎么能行菩萨道呢？

有人问：如果说中道是佛性，那么昔日小乘教中已经阐明中道，就已经阐明佛性了。为什么呢？比如梵王请佛说法，佛为梵王说法时说：“善男子，破诸法，非不能破，非破不破，是名中道。”如果昔日教中已经阐明中道，那么初教中就已经阐明佛性了。

回答：用两种意思来解释。第一，回答这个问题需要反问：你是以众生为佛性，还是以心为佛性等等？如果这样，初教中已经阐明众生与识等，那么初教中就应该已经阐明佛性了。如果你认为昔日教中虽然说明了众生、心等，但未阐明佛性，直到现在才说众生等是佛性；那么我也可以说，昔日虽然说明了中道，但未阐明中道就是佛性，现在才阐明中道是佛性。第二，回答这个问题：昔日所说的中道，是用真俗二谛的教法来说明的。俗谛不是中道，真谛是破假而显明中道，比较浅显。所以声闻等所行的中道，不是正法中的中道。所以经中用三兽渡河的譬喻来说明。再者，“行”也不可执着，“不行”也不可执着，乃至“非行非不行”也不可执着，“不受”也不可执着。这与二乘是不共的。

又《大智度论》解释累教品时说：须菩提所得的空，如同毛孔那么小的空；菩萨的空，如同十方虚空那么大的空。相传说：比如成实论师，用真谛的浅空来解释大乘的正法空；以及地论师、摄论师等执着“有”的大乘论师，用虚空实有二谛来解释无得的正法。这样的人难道能得道吗？不但罪过大，而且也不是佛弟子。像这样的论师，都迷失了经论的根本宗旨。他们说“百非洞遣”，应该是一种。这样就混淆了真正的法宝。“百非”外道也有，如《百论》中三种外道所说。《毗昙》从事理上论述，也阐明百非。《成实论》的真谛中也有百非。《摄大乘论》的三无性中，也论及百非。但其中的意义差别很大。只有广泛学习、遍知一切的人，才能辨别其中的是非。

所以吴、鲁两国的大德常说：有两种破坏佛法正法的人。第一种是凭借聪明，不广泛学习、请问大小乘经论，随意混用，所以迷失了经论的旨趣，这叫做破法人。第二种是虽然熟悉听闻一部论的宗旨，但不广泛学习其他论典，用一部论的意思去通释其他诸论的意思，这也是灭佛法人。后世学习的人，必须谨慎再谨慎啊。

第四，阐明“本有”与“始有”的含义。各位法师的解说有所不同。

另外，在《大品般若经》第十一随喜品中，问弥勒菩萨：未来的当来果报，是通过修行而得到的。你所念想的是得到这个果吗？菩萨回答：得不到。

而经文之所以深刻忌讳“生”这个说法，又有两个原因，不能把“生”与“不生”对立起来，这里的“不生”并不妨碍前面所说的“生”。

又说果体与法性是一体，那就失去了世间谛的差别相。

两人都有的情况：都具备正因性。说明两人都有心识相续不断，都能感召佛果，所以都具备正因性。

两人都无的情况：都没有果性与果果性。这两种性只有佛地才具备。至于缘因性，则只有善根人具备，一阐提没有。

兴皇大师有时说：用假名来区分也可以。但如果像他那样理解就不对了。

上面虽然列出了四句，但还没有解释。现在按次序解释。这也从多种角度有多种解释，现在只用一种角度来解释。虽然有四句，只是有与无两句。

第二句：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”同上理，善根人有善佛性，阐提人无善佛性；阐提人有恶佛性，善根人无恶佛性。

第三句：“二人俱有。”阐提有恶佛性，善根有善佛性。

第四句：“二人俱无。”阐提人无善佛性，善根人无恶佛性。

说“阐提有，善根人无”，是说阐提有“有所得”的理外佛性，善根人没有这种“有所得”的理外佛性。

说“善根有，阐提人无”，是说善根人有“无所得”的理内佛性，阐提人没有这种“无所得”的理内佛性。

说“二人俱有”，是说阐提有“有所得”佛性，善根人有“无所得”佛性。

说“二人俱无”，是说阐提人没有“无所得”性，善根人没有“有所得”性。

接下来再从理内、理外的角度解释有与无的四句佛性。

“二人俱有”，是说两人都是理内方便所说的善与恶的佛性，非善非恶的善都是佛性的方便之用，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说两人都是理外没有方便所说的善与恶，所以说二人俱无。

再用一种角度来论述。

“二人俱有”，这是从平等门来说的。一切众生都有佛性。所以经中说：凡是有心的，都能得到三种菩提。

问：众生是正因，六波罗蜜是缘因，缘因和正因都称为佛性的话，那么温暖发酵与牛奶作为缘、正，都能称为酪性吗？答：也可以如此类比。

但如果要论及应身，也有两种果报，那就是智慧与辩才这两种果用。

有人问：如果是这样，既然能论及两种果报，那是否也可以说明“常”呢？

再者，过去隐藏现在显现，与本来

第四，阐明“本有”与“始有”的含义。各位法师的解说有所不同。

另外，在《大品般若经》第十一随喜品中，问弥勒菩萨：未来的当来果报，是通过修行而得到的。你所念想的是得到这个果吗？菩萨回答：得不到。

而经文之所以深刻忌讳“生”这个说法，又有两个原因，不能把“生”与“不生”对立起来，这里的“不生”并不妨碍前面所说的“生”。

又说果体与法性是一体，那就失去了世间谛的差别相。

两人都有的情况：都具备正因性。说明两人都有心识相续不断，都能感召佛果，所以都具备正因性。

两人都无的情况：都没有果性与果果性。这两种性只有佛地才具备。至于缘因性，则只有善根人具备，一阐提没有。

兴皇大师有时说：用假名来区分也可以。但如果像他那样理解就不对了。

上面虽然列出了四句，但还没有解释。现在按次序解释。这也从多种角度有多种解释，现在只用一种角度来解释。虽然有四句，只是有与无两句。

第二句：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”同上理，善根人有善佛性，阐提人无善佛性；阐提人有恶佛性，善根人无恶佛性。

第三句：“二人俱有。”阐提有恶佛性，善根有善佛性。

第四句：“二人俱无。”阐提人无善佛性，善根人无恶佛性。

说“阐提有，善根人无”，是说阐提有“有所得”的理外佛性，善根人没有这种“有所得”的理外佛性。

说“善根有，阐提人无”，是说善根人有“无所得”的理内佛性，阐提人没有这种“无所得”的理内佛性。

说“二人俱有”，是说阐提有“有所得”佛性，善根人有“无所得”佛性。

说“二人俱无”，是说阐提人没有“无所得”性，善根人没有“有所得”性。

接下来再从理内、理外的角度解释有与无的四句佛性。

“二人俱有”，是说两人都是理内方便所说的善与恶的佛性，非善非恶的善都是佛性的方便之用，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说两人都是理外没有方便所说的善与恶，所以说二人俱无。

再用一种角度来论述。

“二人俱有”，这是从平等门来说的。一切众生都有佛性。所以经中说：凡是有心的，都能得到三种菩提。

问：众生是正因，六波罗蜜是缘因，缘因和正因都称为佛性的话，那么温暖发酵与牛奶作为缘、正，都能称为酪性吗？答：也可以如此类比。

但如果要论及应身，也有两种果报，那就是智慧与辩才这两种果用。

有人问：如果是这样，既然能论及两种果报，那是否也可以说明“常”呢？

再者，过去隐藏现在显现，与本来

第四，阐明“本有”与“始有”的含义。各位法师的解说有所不同。

另外，在《大品般若经》第十一随喜品中，问弥勒菩萨：未来的当来果报，是通过修行而得到的。你所念想的是得到这个果吗？菩萨回答：得不到。

而经文之所以深刻忌讳“生”这个说法，又有两个原因，不能把“生”与“不生”对立起来，这里的“不生”并不妨碍前面所说的“生”。

又说果体与法性是一体，那就失去了世间谛的差别相。

两人都有的情况：都具备正因性。说明两人都有心识相续不断，都能感召佛果，所以都具备正因性。

两人都无的情况：都没有果性与果果性。这两种性只有佛地才具备。至于缘因性，则只有善根人具备，一阐提没有。

兴皇大师有时说：用假名来区分也可以。但如果像他那样理解就不对了。

上面虽然列出了四句，但还没有解释。现在按次序解释。这也从多种角度有多种解释，现在只用一种角度来解释。虽然有四句，只是有与无两句。

第二句：“或有佛性，善根人有，阐提人无。”同上理，善根人有善佛性，阐提人无善佛性；阐提人有恶佛性，善根人无恶佛性。

第三句：“二人俱有。”阐提有恶佛性，善根有善佛性。

第四句：“二人俱无。”阐提人无善佛性，善根人无恶佛性。

说“阐提有，善根人无”，是说阐提有“有所得”的理外佛性，善根人没有这种“有所得”的理外佛性。

说“善根有，阐提人无”，是说善根人有“无所得”的理内佛性，阐提人没有这种“无所得”的理内佛性。

说“二人俱有”，是说阐提有“有所得”佛性，善根人有“无所得”佛性。

说“二人俱无”，是说阐提人没有“无所得”性，善根人没有“有所得”性。

接下来再从理内、理外的角度解释有与无的四句佛性。

“二人俱有”，是说两人都是理内方便所说的善与恶的佛性，非善非恶的善都是佛性的方便之用，所以说二人俱有。

“二人俱无”，是说两人都是理外没有方便所说的善与恶，所以说二人俱无。

再用一种角度来论述。

“二人俱有”，这是从平等门来说的。一切众生都有佛性。所以经中说：凡是有心的，都能得到三种菩提。

问：众生是正因，六波罗蜜是缘因，缘因和正因都称为佛性的话，那么温暖发酵与牛奶作为缘、正，都能称为酪性吗？答：也可以如此类比。

但如果要论及应身，也有两种果报，那就是智慧与辩才这两种果用。

有人问：如果是这样，既然能论及两种果报，那是否也可以说明“常”呢？

再者，过去隐藏现在显现，与本来

大乘四论玄义

无依无得大乘四论玄义记卷第八

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大乘四论玄义

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