大乘四论玄义

智慧的意义可分为四个层面。第一是核心要义，第二是名称的解说，第三是本质的阐明，第四是分别辨析。

探寻经论的本意。所谓智慧没有认知却无所不知，觉悟者没有获得却无所不得。智慧即是洞察幽微的明镜，却没有刻意照见的功用；即是应机感通的作用，却没有不照见的事物。不能说它存在，因为“照见”之名本已断绝；不能说它不存在，因此才垂示两种智慧的存在。

所说的两种智慧，不过是顺应事物而设的假名，是相互依存的说法。有人问：智慧没有认知就应不能照见，无所不知就应是能照见，为何两种说法不相称呢？回答：地论师、摄论师两家解释为：从真谛真如的层面说，就是无所知；从俗谛虚妄的层面说，就是有所知。这样分成两片来解释，终究还是带有二元对立的见解。如今大乘教义阐明，相较于那些宗派所立的境界、智慧、心、识，这些正是毒虫，所以必须破除、洗净地论、摄论、成实论、毗昙论四家的境界、智慧、心、识观念，才能显露出无迹可寻的境界与智慧等。

大乘的修行者舍弃世俗见解，所以觉悟者能够了知境界，却绝对不在境界上造作行事，因此说“没有认知”。而如同幻化的人一样无所不知，所以又说“无所不知”。只是以“没有认知”作为“知”，只是以“知”作为“没有认知”。这里的“没有认知”不同于他们所理解的“知”，这里的“知”也不同于他们所认知的“所知”。如今说“知”与“没有认知”没有丝毫差异。因为有“知”所以“没有认知”，由于“没有认知”所以“知”。“知”与“没有认知”是因缘和合的假名，如同虚空中的长短，并无两种相状。也可以说，从真谛真如的义理上看，因为不见，所以并非“无所不知”；从世俗谛虚妄的见解上看，所以说“没有认知”。虽然这样对破解释，但经论真正的意旨如前所述。

所以山中旧说：达到虚妄而更存有虚妄，存有虚妄的“存有”本身存在，则无所不知。如同幻化的人知道虚妄，则心识断绝思虑；知道幻化的人没有心识，所以没有认知。像这样无所得的深意，不是学习无得之道的凡夫所能明白，不知如何言说。所以经中说：大乘法如杖，能击中心中毒虫令其死去。执着的心虫死去，内外清净。但必须先从内心清净，才能得到外境的清净。

有人问：前面说“智慧没有认知却无所不知”，指的是哪种智慧？是本体还是作用？如果从本体和作用的角度来说明，也可以。但现在的意旨正是从“作用”上说，智慧没有认知而能知，这并非智慧的正体。所以大师说：经论阐明有和无，有不能说是有，是非有非不有；无不能说是无，是非无非不无。因为非有非不有，所以无所不有；因为非无非不无，所以无所不无。

因此，佛性不是因也不是果。不是因却能成为因，因有两种：一是境界因，二是缘因。不是果却能成为果，果有两种：一是果即觉悟，二是果果即大般涅槃。现在不讨论两种果，只阐明两种因：一是境界因，二是缘因。所以缘因就是两种智慧，境界因就是两种真理。两种真理、两种智慧以佛性为根本，但有两种说法：一是“因本”，二是“本因”。“因本”即正因佛性，是两种因的根本。“本因”说的是境界因和缘因。缘因即是两种智慧，境界即是两种真理。所以两种真理、两种智慧，以两种因为根本。因此说，探寻根本，真理与智慧的根本，本于佛性。了悟两种真理、两种智慧，就能了达佛性；了达佛性，就能了悟两种真理、两种智慧。只是往昔教法未显明时，未阐明五种佛性；如今教法已显明，所以阐明五种佛性，才能说其根本，阐明两种真理、两种智慧本是两种因，两种因为根本。

然而，境界与智慧都有其根本。有的从“作用”上说明根本，有的从“本体”上说明根本。两种真理以境界因为根本，两种智慧以缘因为根本，这是从“作用”上说明根本。两种因以正因佛性为根本，这是从“本体”上说明根本。正因佛性非因非果，是为根本，这就是智慧。空、有两种真理和两种智慧，以佛性为根本，所以说两种因是境界与智慧的根本。从两种作用的相互依存关系看，即互为根本。现在从佛性作为真理与智慧的根本来说，了达真理与智慧的根本，就能明了佛性，所以阐明两种真理、两种智慧，是为了开显佛性；阐明佛性，是为了开显两种真理、两种智慧，因此说“本”。

所以，探寻根本而说两种真理、两种智慧的体性，是地论师等四家所行的。所以《大般涅槃经》说：所说的空，不见空与不空；不见不空，所以不行中道。既然不行中道，所以不见佛性；不见佛性，也就应说不见两种真理、两种智慧。所以《大品般若经》第二十四卷四摄品说：佛告诉须菩提，凡夫实际上不知世俗谛，不知第一义谛，不知中道，不知分别道果，怎么可能会有诸道平等呢？因此，地论师、摄论师、成实论师、毗昙论师等所见的世俗谛，以及观智所证的真如真谛，就是有所得的两种真理、两种智慧，并非现在所阐明的无所得的两种真理、两种智慧，那是佛菩萨所行的。

探寻两种智慧的根本，本于佛性。是以何种佛性为根本呢？有人问：两种智慧既然说以佛性为根本，两种真理也应如此。为何两种真理中不明说探寻根本，而在两种智慧中说明根本呢？回答：不二而二，阐释时也应相同。以佛性为根本而不立即在两种真理中说明，是因为两种真理是佛所说的教法门径，教法门径顺应众生根机机缘而称为“谛”，众生悟解教法而产生“智”。而这种悟解之智，是从何处悟解的呢？是从悟解佛性不二的正法而得的，所以在两种智慧中说明其不同的根本。

第二，解释名称。所说的两种智慧：一是方便实智，二是实方便智。正如在八不义中所解释的，“实”以审察真实为含义，事物的真实本质经过审察，其实是空无所有、无可言说的。“方便”以善巧为含义。也可以说方便以真实为含义，真实以方便为含义。也可以说方便以不方便为含义，真实以不真实为含义。

另外，经论中给出的不同名称不止一种。有的称为权智，也叫善权智，或合称为行权。方便智也称为世谛智，或俗谛智等。有的称为真智，或合称为真实智，也称为如实智，或如如智，指的就是契入实际、法性等。

但是，对于“权”这个含义的解释，有不同的理解，主要有四家： 第一种认为，“权”是变通、谋略的意思，是善巧中的善，指反常而合乎道。 第二种认为，“权”是假借、随顺的意思，即随顺境界而称为智，世俗的显现与应化并非真实。 第三种认为，“权”是暂时、权宜、临时示现的名称，是教化引导、接引众生的恒常善巧之名。 第四种认为，“权”是从比喻得来的名称，如同世间的秤（权）和衡器，称量物体的轻重。“权”就是秤砣，因此“权”有衡量、估量的含义。“衡”以公平为义。这里只取“权”的比喻义，来比喻教化众生的智慧能够衡量机缘是否适宜，契合教化之道，善于把握恰当的时机。《风俗通》等书引证传述以阐明“权”的含义，“权”就是铃。如《国语》卷九说：“衡，横也。”各种法理摄集起来说，“称”和“衡”都是公平的意思。以上这些都是解释“权”的。“权”的含义有多种，都是指随顺时势通达变化、衡量时机是否适宜。这里只是举比喻来命名。

通称为“智”，也有三种情况： 第一，“智”以通达明了为含义，也是决断明了的意思。《大品经·金刚品》说：“决了义。”《大智度论》第二十三卷说：“决定智，无所疑惑，所以称为智。”也可以说智慧、解智等含义。 第二，“权”以智为含义。“权”以智为含义，也可以说智以愚为含义，这是以智为义。 第三，智以不知为含义，权以不权为含义。《地论》和《摄论》中，引《地持论》说：远离增上慢的智，名为如实智。它有五种含义： 一是相对于妄来说明实智。什么意思呢？了知如来藏真实之法，名为实智；了知由妄想分别之情所生起的法，名为妄智。 二是相对于假来说明实。什么意思呢？了知第一义的真谛之法，名为实智；了知属于世谛名相的法，名为假智。 三是相对于相来说明实。什么意思呢？了知唯一真实的体性，名为实智；了知二谛（真俗二谛）的有无等法相，名为相智。 四是相对于教来说明实。什么意思呢？证悟穷尽法性，名为实智；寻究言教、初学阶段的，名为教智。 五是相对于权来说明实。什么意思呢？了知唯一佛乘是真实的，名为实智；了知三乘是权宜教化，名为方便智。

方便智，广泛地解释经论，有四种： 一是通趣方便。指见道之前的方便等，是进趣向道的阶段，给予或不给予果位作为缘由，所以称为方便。这是与果位相对而言的。 二是施造方便。如十波罗蜜中的方便波罗蜜，因为在修行中善于作为，所以称为方便。这个含义在十波罗蜜中说。 三是聚成方便。指诸法同为一体，巧妙相互集成，所以称为方便。如何是巧妙集成呢？他们说：在一真心中，圆满具备法界恒河沙数的佛法。这些佛法，因为同体的缘故，现在可以说无住的本性能生起一切法。 四是权巧方便。实际上没有这些事情，权且巧妙施设，所以称为方便。这其中又分别有三种：第一是身巧方便，指化作猿猴、鹿、马等变化之事。第二是口巧方便，实际上没有三乘，随顺因缘教化宣说。第三是意巧方便，智慧发起前面身、口两种巧化来度众生。如《法华经》说：“寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。”等等。

现在认为，无差别而说差别，共有五种。上述四种即是般若（智慧）能生一切法的含义。但按照他们所理解的，必须破除、洗除假名施设，也就是开显空性、织罗（比喻种种设施）等，都是可以的。

第三，说明体相。二智的体性，在究竟的教义中是以中道为体。从作用的角度来说，照见世俗现象的是方便智的体性，照见真如实相的是真实智慧的体性。就像地论师、摄论师这一系，是以阿赖耶识作为二智的体性。如果是成实论等学派，则以心作为二智的体性。现在依照如来教法的大意来说，是以不二（即超越对立）为体性。从作用的角度阐明：真实智慧以方便为体，方便智慧以真实为体。

第四部分 详细辨析说明有三项内容。第一是综合辨析说明。第二是论述须弥山纳入芥子中的道理。第三是阐明断除烦恼与降伏妄心。

第一，关于各种问题的辨析。兴皇大师说：这个境界与智慧的义理，是最难理解的。凡是有心识的众生，没有不说心在境界中运行的。这个心是虚妄的世俗法，他们认定有这个法，是成佛的原因。这个心法虽然本质是空，但心法是虚妄的世俗法，不同于虚空等法。

现在举三种人的观点来显示他们的严重问题，其他人就可以推知了。第一种是坐禅人所执着的。他们认为必定有能攀缘的心，有被守护的境界，以及捕捉的光明相，或者像星星，或者像初升的月亮，认为这才是正定的体性显现。像这样执着计较，恐怕和说刹帝利神是黄色、婆罗门神是红色、吠舍神是白色、首陀罗神是黑色没有区别。因此这种见解不能当下体证，所以无法领悟现在所说的“无所得”的境界与智慧义理。第二种是行道持戒的人。他们也说必定有能修行的主体和所修行的道法。这种见解不能息灭而继续修行，所以也不能获得“无迹可循”的义理。第三种是地论师、摄论师、成实论师、毗昙论师等解义的人。他们各自有追求了悟的心和所要了悟的义理等等。像这样的见解，人们无法避免。正因为无法避免，所以终究不能理解“无所得”的义理。

大师说：境界与智慧、能与所，这些见解的建立偏颇而遍布，却又显得完备而广阔。如果把众多的人和法等归为一种，这种见解就显得狭隘而且短浅。上面三种见解难以息灭，所以本宗（指三论宗）用“渐舍”的方式阐明两种智慧，这也就是“初章”为了对治他宗而辨明的道理。他宗认为境界与智慧、能与所，其本性是成立的，那么这种境界就不是智慧的境界，这种智慧也不是境界的智慧，所以落入了“有所得”的窠臼。

现在我们知道，所谓境界，仅仅是“境界”这个名称是“知”（了知）的体现，是“知”的化现，所以“知”不是境界本身，这才是“知”。境界不是“知”本身，这才是境界。现在这个“知”的境界，所以是“不成为境界而显现为境界”。同样，这个境界的“知”，所以是“不成为知而显现为知”。因为“不成为境界的境界”就不是境界，“不成为知的知”就不是知。所以，既非境界也非知，却又显现为境界、显现为智慧，这只是“渐舍”的说法，并不直接关涉境界与智慧的真实义理。

为什么呢？因为“非境非智”这两者的否定就是断灭，“而境而智”这两者的肯定就是常见。用“非境非智”把两者否定尽，难道不是断灭吗？“而境而智”无所从来而显现为有，难道不是常见吗？

回答：“非境非智”是从一个义理上说的，所以称为“中”；“而境而智”是从两个义理上说的，所以称为“假”。名称上应当有一个“中”，但为了阐明又开为“不二”与“二”。怎么能说“不二”却又阐明“二”呢？另外，因为“不二”所以是“一”，这个“一”难道就是“中”吗？

回答：如果“一”是“中”，那么“二”也应该是“中”。既然因为不是“一”所以是“二”，这个“二”怎么能称为“假”呢？如果“二”是“假”，那么“一”也应该是“假”。所以要辨明这不是偏颇的，所以“假”名称为“中”，因此称为“中假”。

如果按照境界、智慧、境智的“初章”义理来说，大师说：这仍然像是挖地洞没有头尾。虽然如此，比起那些“有所得”见解的人家的所谓智慧境界，还是要胜过万倍。所以要辨明境界与智慧，是为了了悟“二”与“不二”的义理。

为什么呢？阐明境界与智慧的义理，就是在辨明能与所。之所以要阐明境界、智慧、能与所，第一正是为了要开发佛性的义理，第二是为了要显示正道。

如何通过能与所来开发佛性呢？说明佛性既不是因也不是果，既不是有也不是无，既不是境界也不是智慧，既不是能也不是所，这叫做“正性”。正性虽然不是因果，但可以开显为因果。开显为因的能与所，就称为境界与智慧，这就是“因”与“因因”。开显为果，就是“果”与“果果”。大般涅槃，依照开善寺一宗的说法，就是“知”与“断”。如果依照旧有的总别义理，就是“果”与“果果”。如果理解了前面大意中的深意，就不需要广泛解说。只是恐怕有人还不理解，所以再进一步说明。

现在开显“因”的能与所：以十二因缘的境界，能生起观照，这就叫做佛性，也就是“境界佛性”。观照十二因缘的智慧叫做佛性，也就是“观智佛性”。所以说十二因缘就像葫芦瓜，既能引发热病，又能消除热病。然而这个能与所，不能说它们是一体，也不能说它们是相异。因为离开了所缘的境界，就没有另外的观照智慧；离开了观照智慧，也没有另外的十二因缘。再者，十二因缘的“能缘”义就是智慧，“能引发”义就是境界。所以十二因缘既是“因”，也是“因因”，既是“能发”，也是“所发”。

说境界、智慧、能与所是互相开发的意义，是说明“境界”这个名称是因为智慧才生起显发。如果没有智慧，“境界”这个名称就不显发。由于智慧的缘故，“境界”的名称才显发。“智慧”的名称也因为境界才显发。如果没有境界，“智慧”的名称就不显发。因为因缘和合的缘故，境界与智慧的名称都显发。智慧的名称因为境界才生起，如果没有境界，智慧的名称就不生起。同样，境界的名称也是因为智慧才生起。所以境界和智慧互为因缘，两个名称都得以生起。既然境界的名称因为智慧而显发，所以智慧能称为“境界的所”，境界能称为“智慧的所”。能与所互相开发。如果有一个与智慧相异的、冥顽的境界，那和智慧的显发有什么关系？如果有一个与境界相异的智慧，那和境界的显发有什么关系？因为那样就成了各自本性成立的意义了。

现在阐明：因为境界得以开显智慧，因为智慧得以显发境界。如果不同于智慧，怎么能显发境界？所以现在就二者互望的角度来解释：以智慧为能照，境界为所照；以境界为能发，智慧为所发。这个“所”就是“能”，所以“能照”只是照于“所”之“能”，“所发”只是发于“能”之“所”。因此，境界作为“所”就称为“智慧之能”，智慧作为“所”就称为“境界之能”。所以境界和智慧都兼具能与所。因为境界之能是智慧之所，所以说“智及智处皆名为般若”。因为智慧之能是境界之所，所以说“境及境处皆得名为境”。既然说“境及境处皆名为境”，所以说“境及境处皆名为尔炎”。既然境界之能是智慧之所，所以“非境”；同样，智慧之能是境界之所，所以“非智”。非境非智，而境而智。既然非境而显现为境，所以叫做“非境之境”。非智而显现为智，所以叫做“不智之智”。“不智之智”所以是“不有而有”。“非境之境”所以也是“不有而有”。“有”而“不有”，“不有”而“有”，所以叫做“无所有”。“有”而“不有”，所以叫做“有所无”。

所以经中说“说智及智处皆名为般若”，地论师、摄论师等四家解释说：说智及智处皆名为般若，是“境”从“智”得名。这也难以理解。如果说境界是从智慧得名，那么境界是无情、非智慧的法，智慧也应该成为无情、非灵智的法。又，境界是不生不灭的，智慧也应该是不生不灭的。又，境界没有阶位差别，智慧也应该没有阶位差别。

现在认为不是这样。有两个理由：第一，有般若的境界，般若的智慧，般若的教法，所以都可以称为般若，就像五种佛性的义理一样。第二，如前所述，就是智慧之能是境界之所的缘故。又说“境及境处皆名为尔炎”，这就是因为境界是智慧之所的缘故。

所以，“能”是“所”之“能”，“所”是“能”之“所”。这就是“中”之前的“假”，称为“相待与绝待”的义理。所说的“待绝”，是指一切法本来没有“绝”与“待”的义理，而是为了众生才建立一切法的假名来相待，所以说“待绝”。这就是“中”之前的“假”。“非能非所、能所”，这就是“中”之后的“假”，所以就是“绝待”的义理。“非能非所、能所”，是“所”而非“所”，是“能”而非“能”，所以“非能非所”。能所就是“中”之后的“假”，就是“绝待”的义理。所说的“绝待”，是指虽然为了众生而建立一切法的假名来相待，但这个能所实际上并不是能所，因为“能”并非真实的能，“所”并非真实的所，所以绝离了之前所说的相待，因此称为“绝待”。

有人问：各种事物都是因相互依存而建立的假名，这是为了帮助众生理解而设立的道理，这可以明白。那么这种超越相对、绝对无待的道理，又是为了谁而阐明的呢？

回答：同样是为了众生，才同时阐明相对与绝对这两种道理。为什么呢？因为众生只知道有“能”才有“所”，有“所”才有“能”，却不理解那既不是“能”也不是“所”的境界，也就是不理解超越相对的绝对义。这样理解就不圆满，所以需要阐明绝对无待的道理，这其实是为了破除众生的执着之病。

如果只懂得相对的道理，而不懂得绝对的道理，那么不但不懂得绝对义，实际上连相对义也没有真正明白。因为相对之中就蕴含着绝对，绝对之中也显现着相对。大师说过：就像既不是常也不是无常，而又是常又是无常，如同两只鸟一同飞翔，彼此不分离，就是这个意思。所以现在说“非能非所”，是绝对无待的道理；同时，这“非能非所”本身，也体现着相对与绝对双融并存的含义。

像地论师、摄论师等四家的学说，他们对“境”（认识对象）与“智”（认识主体）的看法各不相同，因此不能简单地只称为“智慧”或只称为“所知”。这样的见解，必须彻底地净化。正如《大品般若经》所说：色（物质现象）毕竟清净，乃至一切种智（佛的智慧）也毕竟清净。因为一切法究竟彻底清净，所以因缘所生的“境”与“智”的名义才能得以成立。

有一家传统的解释认为：这个“境”与“智”的关系，可以用“新”和“旧”的比喻来说明。借用新旧的故事来阐释：实际上，从究竟真理来说，并没有所谓的“本来”和“开始”。这个“新”本身并无实体，而是因为有了“旧”，才显出“新”；因为有了“新”，才显出“旧”。因为“旧”的缘故，“新”才称为“新”；因为“新”的缘故，“旧”才称为“旧”。“旧”被称为“旧”，那么新旧两者都成了“旧”；“新”被称为“新”，那么一切又都成了“新”。

如果再进一步分析“新”与“旧”：可以用“新之又新”来命名“新”，用“旧之又旧”来命名“旧”。既然“新之又新”可以叫“新”，它也可以叫“旧”；既然“旧之又旧”可以叫“旧”，它也可以叫“新”。这就是通过因缘相互显现、相互引发——“新”因为“旧”而成为“新”，“旧”因为“新”而成为“旧”。“旧”被称为“旧”，也可以被称为“新”；“新”被称为“新”，也可以被称为“旧”。以“新”和“旧”相互为缘，显发出“旧之又旧”与“新之又新”彼此依存、互为因果的关系。

有一家相传的说法认为：就像前面说的，“能”与“所”的道理可以引申得很广，而像“果”与“果”这类相对的概念，其含义

有人问：如果说“能”与“所”的含义范围很广，那么“因”与“果”的含义也应该同样广泛；如果说“因”与“果”的含义范围较窄，那么“能”与“所”的含义也应该较窄。 回答是：“因”与“果”这一对概念，从根本上说，只是相互感应、相互酬答这一层意思，所以它的范围相对狭窄、局限。而“能”与“所”的含义则无所不通。例如，非因果的事物可以作为“能”，成就某种因果；因果也可以作为“能”，成就非因果的事物作为“所”。因此，因果这一对概念，主要是“能”而不是“所”。

现在说明：境是“所”，因为它是智的所缘；智是“能”，因为它能认识境，所以称为“所能”。智之所以是“能”，是因为境作为“所”而成就了“能”；境之所以是“所”，是因为智作为“能”而成就了“所”。既然说二者都可以是“能”，也可以都是“所”——二者都可以是“所”，所以“所”而不成为绝对的“所”，故称“能所”；二者都可以是“能”，所以“能”而不成为绝对的“能”，故称“所能”。“能所”并非固定的“所”，“所能”并非固定的“能”。因此，既不是绝对的“所”，也不是绝对的“能”，勉强称之为真实的智慧。

再者，树叶等事物也能宣说苦、空、无常等道理，这

有人问：树木等无情之物说法，幻化现象说法，这些都没有心识活动，怎么能产生智慧通达的作用呢？

回答：其他宗派将境界与智慧看作两回事，把有心与无心截然分开，正是由于这种二元的见解才会产生这样的疑问。我们现在要阐明：一即是无量，无量即是一，这不过是散开与收束、展开与合拢的不同展现方式罢了。因此既可以说相同也可以说不同，所以能够通于智慧。

我们这一宗派辨析能与所的关系，认为所即是能，因此称为“不所能”。所谓“不所能”，就是不能之能，这也就是绝对超越的能。所以实相智慧称为能而非所，这种方便智慧也并非实有的方便，因此同样称为能而非所等等。既没有能也没有所，这才称为真谛；同样没有能所分别，这才称为俗谛。所以我们这一宗派辨析三种二谛，正是这个用意。既然能而非所，同时又非能非所，那么这个能就不是相对的能，这个所也同样如此。因此说明这种境界与智慧、能与所等等关系，根本是超越对待的。

地论宗和摄论宗这两家，也有关于谛与智的论述，需要辨析它们与我们观点的同异。现在辨析“谛智”这个名称，与其他四家虽然字面相同，但内涵完全不同。为什么呢？他们主张存在二谛的理体，以及契合这个理体的两种智慧；而我们这里根本没有这样的二谛理体及两种智慧可得，所以是不同的。虽然同样使用“谛智”这个词，在名称上可以说有同有异。但我们这里并没有像他们那样的谛与智，所以根本谈不上相同。既然谈不上相同，又有什么可讨论的差异呢？既然无法讨论同异，那么其余一切法也都无法讨论相同。既然无法讨论相同，又有什么可讨论的差异呢？

现在彻底否定那种差异——根本没有可差异的对象；寻求那种相同——也根本不能成立，也就是没有可相同的对象。所以说智慧相同、显现相同：这种相同是二谛从未有过的相同，让我如何与你们相同或相异呢？显现差异：这种差异是二谛从未有过的差异，差异的道理既然不成立，让我又差异于什么呢？

如果说就道理本身而言同异可以成立，那么才能讨论让我与你们相同，让我与你们相异。你们的同异既然不能成立，让我又同异于什么呢？辨析两种智慧的道理也类似如此。现在阐明：没有可相同的相同，没有可差异的差异。追究你们的谛与智既然不能成立，还有什么同异可谈呢？

再者，你们的二谛是一体还是异体？一体与异体既然都不能成立，所以根本没有二谛。二谛不存在，也就没有谛与智，所以不需要讨论谛智的同异了。

我们现在阐明：二谛是佛菩萨为度化众生所行的方便，是随顺因缘而说的，就像《华严经》等经典所阐释的那样。《大涅槃经》又说：世谛就是第一义谛，只是为了随顺众生才说有二谛罢了。《十二门论》也说：凭借世谛才能证得第一义谛，凭借第一义谛才能证得涅槃。

以方便随顺来说二谛，是为了说明：凡夫随业力所感召的境界就是世谛，现在随顺他们而说，所以说这不是第一义。第一义中本来无说无言，所以只是在二谛的层面上来说它。

我们现在阐明：二谛是因缘的义理，无法认定它们有差异，又怎么能认定它们是一体呢？不像龙光寺一系执着二谛是两个实体，也不像开善寺等主张是一个实体。现在是第一义即世谛，世谛即第一义，就是说即不说，不说即说，不说也不说，既不可说是二，也不可说是一。不像其他宗派认为真理与俗谛不同，不说与言说不同。

所以我们这一宗派说：就像佛陀在王宫降生，这就是第一义即世谛；后来舍弃世俗出家，这就是世谛即第一义。因此从初成道之夜直到涅槃之夜，凡有所说，无不是二谛因缘的展现，所以说“常说中道”。

大师说：就像《涅槃经》辨析三种修行：苦行、乐行、不苦不乐行。不苦不乐行，就是佛菩萨所行之道，不上不下，称为常行中道。中道就是第一义谛，佛菩萨能行中道，所以证得第一义谛；通达第一义谛，才能真正行于世谛。因为通达不二，才能通达二；既然通达二谛，才能生起两种智慧。二乘圣者既不行中道，所以不得第一义谛；不得第一义谛，也就不认识世谛，因此没有不二的智慧，怎么能认识境界与智慧呢？所以说二乘不认识境智，因此也不具备境智的名称。凡夫自然更没有。

所以经中说：二乘不见不空，所以不行中道，因此不得第一义空。

我们现在阐明佛菩萨方便所行的二谛就是这样，所以不同于其他四家主张有二谛二理等是同是异等等说法。二乘既不行二谛，所以没有二智；没有二智，所以没有般若。

而成实论师说：二乘与菩萨都证会第一义，只是有种种修行行为的差异——这种说法就违背了经典，也不理解经中的义理。

问：权智和方便智，是相同还是不同？如果从相通的角度说是一，为什么呢？因为一切无不是方便，都是假名。如果从差别来看，有差别就是不同。一家判教认为，实方便智，是长远而广大的；权智则短暂而狭窄。如果从佛陀在王宫诞生到双林涅槃，整个教化始终都称为方便智。在这方便之中，抽取一小部分来用，一时暂时示现转变种种不同的事相，比如芥子容纳须弥山、小屋子包覆大佛像、淫女酒肆度化等，这就是权用，用完了就废弃，所以短暂而狭窄，因此称为权智。所以大师开示三种二智：一是有实方便、有权方便；二是有方便实、有权实；三是有方便权、有实权。一共六种二智。问：什么是实方便？又什么是权方便呢？答：大师说，实方便，就像前面说的长远而广大，就是实方便，也是权方便，这是声闻的方便。权方便，就是前面长远广大的方便中，抽取一小部分权且来用，这些都是权宜示现，一种方便之用，这方便就很短暂，也可以说像前面提到的权实都是菩萨所作的方便，所以称为权方便。因此实方便是广大长远的，权方便是短暂狭窄的。问：什么是方便实和权实呢？答：就像佛陀在王宫诞生却无所生起，在双林涅槃而无所灭失，这就是无始无终、无生无灭，事物的真实相貌本来如此，就是方便实，这也是长远广大的。权实，比如二乘人断除烦恼所得到的智慧，就是权实。为什么呢？二乘人断烦恼所得的智慧虽然真实，但还不是真正的实智，只是权且把他们所得的当作实，所以称为权实。这也同时就是实权。为什么呢？把这当作实本身就是权，这样说，难道不是实权吗？就连这二乘人所有的方便，也就是权方便，是权且把它称为方便。还有，就连佛陀现今断除烦恼所得到的智慧，也是权实。为什么这样呢？佛陀本来远离四句百非，但为了众生修行证得，所以把所得的智慧称为实智，这也是权且命名它为真实智慧，所以是权实。问：什么是实权和方便权呢？答：方便权就是前面说的权方便，还是从方便中抽取一种权用，就是方便权。实权就是前面说的权实，还是从实智中抽取一种断除的作用，比如佛陀断除烦恼所有的智慧，这是从实智中抽取一种权用，所以称为实权。

问：可以说实慧与方便慧是同一作用吗？还是在方便慧中又分权与实？ 答：也像前面所说，方便中有权与实。暂时施用的就是权，而这个权本身又非权，难道不是实吗？这权与实都在方便之中。为什么呢？前面辨明实慧，只说如来在王宫示现出生并非真生，乃至在双林示现灭度也非真灭，这就是实慧。这不妨碍权非权，也就是实慧啊。 大师有时开示两种二智：一是实方便二慧，二是权实二智。若说实慧与方便慧，是依《大品般若经》的意旨；若说权实二智，是依《维摩诘经》的意旨。《大品般若经》是平直之道的作用，所以正辨实慧与方便慧；《维摩诘经》为一时化导当时大众，运用种种善巧，无所不为，因此《维摩诘经》正辨权实二智。 所以法师总结说：所谓权实，是指声闻的智慧与断惑，其实都是菩萨的无生法忍。声闻并没有另外的实智，都是权巧化现，所以说权实。所谓方便实，是从其当体得名；权实，则是依其背面（相对面）得名，不是从当体得名。 实方便与权方便：从理上说实是菩萨的方便，若说权方便是声闻的方便也可以，这也是依背面得名。所以实方便是菩萨的实方便慧，故称实方便；权方便也如上所说权实，都是菩萨权作的方便，故称权方便。 方便权与实权：都是菩萨的方便权与实权。所谓方便权，就是菩萨方便慧上的善巧作用，如《维摩诘经》所说，菩萨种种无所不为，故称方便权。所谓实权，就是在真实之上再起作用，故称实权，也是上等作用。若方便权，是在实方便真体上的善巧作用，所以是方便，可以说实长权短。若实权，则是相对于实智而显明的权智，所以诸经说权实二智。 又有四种二真：一方便实真，二实方便真，这两句是体；三实权，四方便权，这两句是用。所谓实方便与方便实是体，因为菩萨一化始终都是菩萨方便，故称方便；相对于用，所以称为体。所谓实权与方便权是用，因为在方便真体上再起的作用、在实真体上再起的作用，所以说是用。在方便真体上起权用是菩萨之知，在实真体上起权用是声闻之知。菩萨在实真体上权作二乘之用，故称实权，这也如前所说实权。 论师宗派有渐教、顿教、遍教三种教法不同。现在依渐教，有四时教与五时教，来辨明二智义理。白琰师说：鹿苑时最初说人天之教，此时尚未正式转法轮，姑置不论。从鹿苑到双林，共有四时法轮，就此说明二智：一实智，二权智。 第一时，先说小乘二智。若依《毗昙》宗，会通四谛真实之理为实智，对俗谛的理解及世俗智等皆为权智。论意说明：能照见真空，是实智；照见四谛理，一切世俗境界皆为权智。对着境说智，理应如此。建立二智之说不必完全相同，对着境建立教法有多种方式，例如以能照之功为实智，化度众生之功皆为权智等。开善寺的“五时”意旨大体相同。 第二时，说大乘二智。以契合真如之心、真如之境为实智，涉入有相、化导众生为权智。这包括《维摩诘经》《思益经》《首楞严经》等，略同于五时中以般若为宗的教法。开善意认为：照见真谛为实智，照见俗谛为权智。与俗相应，化度众生、说法、应现神通等，皆摄属权智，所以权智有多种。 第三时，说同归教二智。以智慧归一为实智，分别说三乘为权智。又以照见寿量长远为实智，照见诸应身为权智。开善说：以照空为实智，照有为权智。这本是定林寺荣法师的义理，后来诸法师说：褒贬教，以具足照鉴空有的一切智为实智，真实转化、化度众生、示现多方皆为权智。为什么呢？初时教法多说法有，《般若》教多阐明空。二乘舍有沉空，不能修习种智，故守执小道。菩萨具足照见万境，则为实智；与能化度、变现不测，故并有权实，备明而智。 第四时，说圆极二智。照见佛果为实智，照见生死诸法，无论俗谛真谛，皆为权智。又以照见根本为实智，照见迹现为权智。开善寺将第四时《法华》同归教，若依此宗，照见一乘之理，本来是一，今则无二无三智，一因得一果，是实智；照见方便接引，说三乘差别，三因得三果，为权智。若就佛果分权实：照见寿命长远无量为实智，应迹神通之力、长短之异为权智。为什么呢？彼经说：开方便门，示真实相。《天人经》亦说此意：声闻、辟支佛是佛的方便。于今望昔，则昔说三乘是今一乘的方便，今一乘是昔三乘的实相。就一乘与三乘，开为权实。与一乘之果归于佛地，佛地超越昔教，寿不可尽，于此又为实；应身修短皆是神通力，如是悉是权。此正属小教中所说，如实智境之实，说法转境之权，能通有之。 第五时教，开善说为常住究竟教，亦名一體三寶教。故说《大涅槃经》宗趣是常住一體三寶，佛性宗致。故此也有两义，得权实二智：一就佛果，以对因之照，常住佛果是一实谛，了知因中未真、虚妄不停为权智；二就本迹得权实，佛果妙本智此为实，应迹不现智此为权。与常住果，取正智为宗。若教中所说义理，通有诸余义，而权实分：观空为实，照有为权；以应现说法、变动之相皆是权。 第二，就顿教明权实。开善等说：《华严经》《梵网经》等是顿教，是实，自身也具备权实二智。问：顿教具有二智，是取五时二智，还是偏取《大涅槃经》极教二智？答：他们说：《涅槃经》阐明佛果大灭度为宗，去除无常病故，次第渐渐深入至极果为极，即佛果本地为实智，因中生死应迹为权智。若顿教备明因果，因则十地等万行，果则涅槃是常，于一教中备有诸权实，可同四时大乘，但自有不同，因为初教是小乘。如彼经说：舍利弗等五百声闻如聋如盲，不闻不见大乘大事。与同五时者：照真为实智，照俗为权智，同初教。亦如《般若》说万行等，又菩萨行明德空有并观，即同《般若》《维摩诘经》，与未必尽同褒贬。得同归一乘，与方便接引，则有《法华》权实、常住因果本迹之智，包摄《涅槃》之权实，皆是菩萨道故，是同《佛华严经》。 第三，明偏方教，亦名不定教，也阐明二智，与权实不定。一、开善等说：或只阐明实，如《枯树经》说常，如偏为梵志说佛性为灭不断，此则偏明实。或有偏明权假，如为毒龙说，唯现佛影，示是权迹。或二者备明权实，如《夫人经》说：一谛一依是真实，而又阐明一乘及二乘、五乘，是方便等即是权。《金光明经》中说：佛真法身为实，应物现形是权。虽如此，未必以权实为宗，与有深远义理。旧相传说：偏方教正意，处所偏、从众偏等为宗。 今大乘明义，并不同四时、五时、三种说，非经说言，具如《梦觉》等义科中破。开善等说：实智者，以不空为义，因为所对境是真，称实与智，解心名为实知。权智者，以浮虚为义，因为所对境是虚，称虚与知故，亦目心故名权智。 摄论师也说：或依他性与分别性与智，名为权智；如真实性与智，名为实知。或如三性与智，名为权智；如三无性而知，名为实知。或说如应化而知名为权智，如法身而知名为实智。或以二身智慧为权智，真如法身智慧为实智。地论师例此可类推。 今观四家所执二智，多从境得名，故落二边：境异于知，知异于境，故无慧方便缚，无方便慧缚中。今明：由慧方便，由方便慧，乃谓有方便慧、有慧方便解故。今谓：只佛性、般若为二智之体，只二知即是般若、佛性，何事缚？何事解也？如诸佛身，非真非应，而有真应之能；般若非权非实，而有权实二能。 今明：曲随从便之能为权。若一化始终相通，以其昔为凡夫，初求佛道，至双林则长久广大，故方便。但方便谁通？如见谛道前，已善相亦名方便；又诸观行，并前后方便与正观。而今方便知者，释迦初生，至金沙集会，并是方便智。

有人问：《大智度论》说方便波罗蜜，只有菩萨具备，二乘（声闻、缘觉）则没有。这是什么方便呢？

回答：一家解释有所不同。第一种说法认为：以“无住”建立一切法，就是方便慧。这种方便慧贯通一切法之中，而以“亡”（超越、不执着）的义理作为方便慧；分别了知一切法差别相的智慧，则称为道慧、道种慧。如果是这样，那么“亡”的义理都属于方便，而分别了知诸法差别相的智慧，就是道慧、道种慧。这是一时的义理分别不同。好比论师说“色”是无常法，属于法尘所摄；而“青黄”等颜色差别，则属于五尘（色、声、香、味、触）所摄。还需要用智慧去认知：如论师所说的义理，能够智慧理解是“至”，能够超越理解是“体”。“亡”是“用”，这是义理上的分别不同。如今大乘阐明义理，“亡”是体，“解”是用，以无分别而了知一切境界。如果是这样，就像幻化的人没有分别的义理是“亡”，但并非是不知境界；理解就是了知，比如对色法等能够了知理解，所以“解”就是“知”。如同六度之中，般若一度引导其余五度。五度能“亡”前境，而“亡”与“知”有所不同。如今正法般若，所以能“亡”一切法，而又无所不知。这就是六度等的“知”。所以《论》说方便智只有菩萨具备。如同六度中的般若，只有圣人才能证得，与此道理不同。

第二种说法认为：证得正法般若之后的六度等万行，就是方便。六度等与方便，在义理上有通与别的差异。

问：从佛陀在王宫降生，乃至在双树林涅槃，都是方便慧。这与证得正法后的方便，是相同还是不同？

答：是总与别的差异。王宫降生、双林涅槃的方便，即是从长远、广泛角度施设的方便，所以不同。

问：修行成佛是方便吗？其他宗派说明：因为修行圆满，所以成佛，这就不是方便。如果是佛菩萨为应化众生而示现修行圆满成佛，则是方便。如今我们的观点则不如此：成佛也是方便，不成佛也是方便。至于究竟的实相道体，从来无所谓成与不成。

又，其他宗派说：浅法为深法所用，深法为浅法所用，都是方便。如果浅法只为浅用，深法只为深用，这就不是方便。如今阐明，具有四种情况，都是方便；也都可以说不是方便。所谓“浅为深用、深为浅用”既然是方便，那么“浅为浅用、深为深用”也是方便。因为究竟的实相法门本无深浅，深浅都是方便施设。假使方便与非方便，也都是为了引导接引众生的缘故而施设的方便。说“都不是方便”，是因为尚未体悟言语背后的实相；说“都是方便”，是因为体悟了法相，深浅不二，所以浅能成为深，深能成为浅，都是方便。

问：浅法怎么能成为深法呢？

答：因为这浅法就是“深”意义上的浅。如果浅法不是“深”意义上的浅，就不能成立为浅。既然是“深”意义上的浅，那就没有障碍，所以浅能成为深，深也能成为浅。

问：关于《地论》和《摄论》，以及成实宗和毗昙宗这两家。既然六度等修行可以作为方便波罗蜜吗？答：不能作为方便。他们只是普遍地修行六度，和偏修三十七道品、七十二行等一样，怎么能算是方便呢？所以《大品般若经》的《大如品》说：有六十位菩萨，在五百位佛那里修行了万种行门，却没能进入菩萨位，所以没有得到授记。还有《小般若经》说：有八百四千万亿那由他那么多的人，承事供养诸佛没有空过的，也没有得到授记。直到遇到燃灯佛，才得到授记。《大品般若经》的《三叹品》也是这样说的。如果是这样，那前面说的四家怎么能得到方便呢？而说他们因为有所得，所以得到了方便呢？问：《维摩诘经》的《方便品》说“方便”的意思，它的相状是怎样的？兴星大师把它开为四种：1. 如果以病为病，也不是方便。2. 如果不以病为病，也不是方便。3. 如果以病为不是病，也不是方便。4. 如果不以病为不是病，也不是方便。世间人的想法是：不以病为病，以病为不是病，这应该也算是方便的意思。但这里却说不是方便。根师说，这本来就不是真正的本来，所以不是方便。大师又说：不是病，也不是不病；能病，能不是病。这才是方便。不是病，也不是不病；病与不病，这个“病”。这是最初为了弘扬大道的缘故而用的方便。不来，也不是不来；来与不来，来也是为了因缘，不来也不是为了不来，也是为了因缘，所以是方便。所以《维摩诘经》说“不来，也不是不来”，也是为了因缘而不来，所以是方便。《宝积经》也说“不是来，也不是不来”，而为了因缘而来，所以是方便。大师说：这部经的经文既然明确显示生病，就应该叫“示疾品”，却称为“方便品”。又说这是依据根本智和方便智这两种智慧，权巧地示现疾病，从根本智的角度来命名，所以叫“方便品”。问：三乘修行人最初契入中道的时候，一定要从方便门进入中道吗？答：按照《地论》、《摄论》以及成实宗、毗昙宗这两家的宗旨，必定是从方便进入正观。如果通泛地来论证，也有先得到正观，然后再修方便的。现在按照“无依无得”这个宗派来说，如果通泛地说明方便，这个意思也是有的。但如果是指正法意义上的方便，那是得到正法之后，才得到方便。这种理解似乎像论师等宗派，拔除对道的执着，以及对世俗谛的理解，是进步还是不进步？就是不退转、不屈服，所以得到空性的理解之后，才开始得到它。现在正法所说的方便，则有所不同。所以是在得到正法之后才得到的。所以《大智度论》说：方便波罗蜜，只有菩萨才有。

问：为什么说普遍修习六度等行呢？ 答：有一派认为，在尚未证得真正智慧之前的种种修行，都属于普遍修习六度等行的范畴。

问：如果未证得真正智慧的修行，都属于有所得的执着，那么难道完全没有无所得的菩萨与二乘圣者吗？ 答：是有的。为什么呢？依照教法如理修持、心境调柔，便能假名安立为“无所得”。这就是无所得的二乘与菩萨。

问：如果这样，那么地论师、摄论师等四家的学说，也能普遍修习六度等行，为什么说他们是有所得的行持呢？ 答：因为他们将所观的境界与能观的智慧割裂理解，所以成为有所得的行持。因此《大品般若经》说：执着于实证实际，便落于有所得。无所得的二乘与菩萨，其调柔之心源于所观境界，须知境界由智慧而显，境界与智慧本不二而假名为二，由此调柔故假名无所得。所以有一派主张：破除对实性的执着而安立假名，即是入门之处。因此普遍修习有两种：有所得与无所得的差别。

既然说没有所得，那为什么还叫遍行呢？ 回答：就像前面说的，因为没有得到正法，所以叫遍行。而如果按照假名来看，一切都没有实体，所以没有所得。那里有两种真理，道理和事相都一样。如果落入有所得的执着，就错了。 所以《中论》最后两品，是说明小乘的无所得修行。因此《中论》里说：已经知道大乘进入第一义谛，那么声闻乘如何进入中道第一义谛呢？这部论详细说明了大小两乘的无所得修行。 所以一家学派这样规定：前面二十五品说明大乘的观行，最后两品说明小乘的观行。 从观行的角度来说有无所得：一切万法都有所得和没有所得的差别。所以《思益经》说：一切法可以是正的，一切法也可以是邪的。这就是大经的意思，也叫作甘露，也叫作毒药的意思。 问：无所得的六度、三十七道品等修行，因为没有得到正法，所以叫遍行。难道没有大小乘的差别吗？ 答：有差别。自己修行和教化他人的各种修行，以及不执着于修行果报，所以并不违背大小两乘的教义。

问：《大品经》第一卷说“道慧、道种慧、一切智、一切种智”，它们具体是什么意思？答：兴皇大师说，道慧和道种慧，是修行过程中关于“空”和“有”的两种智慧。一切智和一切种智，是证果之后关于“空”和“有”的两种智慧。这就好比“权”与“实”，也如同“真身”与“应身”。不过，“权”与“实”更适合用在修行过程中，“真”与“应”更适合用在证果之后。问：这“权”与“实”是智慧的名称，“真”与“应”是佛身的名称，它们怎么能对应得上呢？答：大师说，你所说的五分法身，是指戒、定、慧、解脱、解脱知见这些，它们怎么是“身”呢？如果按五阴来说，难道能说它们都是“色”吗？所以，现在说的真身、应身，只是“真”与“应”的区别，这有什么可怀疑的呢？另外，大师解释说：道慧，就是体悟真空之道的智慧，所以叫空慧。道种慧，就是明了“有”的智慧，能了知“有”之中种种差别。证果之后也是如此：一切智就是空智，了知一切法都是同一相状，即无相之相，这就是一切智。一切种智就是有智。还有，《大智度论》中的解释有另外的意涵：得道之“真”，是总体的智慧，能总体了知三乘（声闻、缘觉、菩萨）以及人天等一切道法，所以叫道慧。道种慧，是分别的智慧，能逐一辨别三乘及人天等一切道法的种种差别不同，所以叫道种智。证果之后也是如此：一切智是总体了知一切，种智是分别了知种种差别。如果从“空”和“有”的角度来看，大致可以判定：道慧就是实智（体悟空性的根本智慧），道种慧就是权智（善巧分别的智慧）。如果从“总”和“别”的角度来说明，则稍有不同。为什么呢？因为“总”的智慧未必就是“空”的智慧。所以，二乘（声闻、缘觉）只有道慧，这也就是说他们只有总体了知的智慧。如果从体证“空”的角度说，他们也只证得了空性的智慧。因此，《大品经》的“三慧品”中说：一切

第二，辨别须弥山进入芥子这件事。有两个层面。第一，说明变化适应的道理。第二，讨论如何进入芥子。

显庆三年戊午年十二月六日，兴轮寺学问僧法安为敬奉大皇及内殿，特此献上这部阐释佛理的著作。