大乘四论玄义

第一，关于三乘的教义。第二，关于庄严的教义。第三，关于三阶位的教义。三乘的教义又分为四个层次：第一，解释名称。第二，阐明本质。第三，详细辨析。第四，说明五乘。

所说的三种修行道路。第一是声闻乘。第二是辟支佛乘。第三是缘觉菩萨乘。说“一乘”是为了表明不二的法门却又分为两种，论述没有差别中的差别。有两种次第：第一是从不二而分出两种作用来说，是菩萨、辟支佛、声闻。第二是从共通性收摄回归不二来说，是声闻、辟支佛、菩萨。

声闻，是因为听闻佛的声音而领悟道理，所以称为声闻。因此《思益经》第二卷说：“因为听闻声音而获得理解，所以叫声闻。”如果是这样，就是凭借这个因缘而得道。

辟支佛，也叫辟支迦，中文意思是独觉。之所以叫独觉，是因为出现在没有佛的时代，没有老师教导而自己觉悟，旁边没有法侣，下面也没有……众生。也叫做缘觉，是因为观察因缘而达到觉悟。详细来说，特别说明得道之身不需要老师教导，而能独自觉悟，观察因缘所生的假有并非实有，假无并非实无，契合假有的道理而觉悟。观察树木摧折、冰沫消散等现象在顷刻间灭坏的无常、苦、空的道理，从而觉悟，所以叫缘觉。“独”是根据修行因位而得名，因为在因位时不需要老师教导。“觉”是根据所觉悟的境界而得名，也就是因缘境界。“道果”名为中乘，没有“觉果”这个说法，就是道果觉悟的意思。

《大智度论》说：辟支迦，也有说辟支客。现在认为那是梵文发音轻重不同。像摩诃迦叶等人，是具有辟支佛根性的人。所以《大涅槃经》梵行品上卷说：在王舍城中的百位摩诃迦叶，听闻佛说十二因缘，从无明一直到老死，就是观察因缘的道理而得以悟道，所以称为缘觉。这意思是，迦叶如果不遇到佛，应该会成为独觉。而现在遇到释迦佛，听闻完整宣说的十二因缘而悟道。

问：这两种修行道路，也能说是觉悟道理吗？ 答：可以说是觉悟假有的道理。所以《大涅槃经》中陈如获得须机（善根）的经文说“契合假有的道理”。这个道理，相对于不二的究竟真理，终究还是教法所能表达的。就像持摄成就毗昙宗的体系，世俗谛就是契合假有的道理，真如等则不属于契合假有的道理。现在大乘宗派都认为是契合假有的道理。

菩萨，完整保留梵音的话，经论中有不同说法。《渐备经》说：称为开士道。《无量寿经》上卷说：十六正士，就是十六位菩萨的数目。《十住论》说：也叫菩提根上道，萨埵名为深心。那里的解释是：追求菩提果报，所以叫菩提萨埵。弥天道安法师的《折疑论》也说是开士。旧时翻译，梁代时有两位译师：一家说，菩提是道，萨埵是心、众生，所以叫道心众生。第二家说，菩提是道，萨埵是心、人，所以叫心人。第三家说，菩提是道，萨埵是道士，取《无量寿经》……菩提是上道、上智、上觉、开明。萨是众生，也叫士，也叫深心、大心。道是指上道、上智、上觉。开悟众生的大明之士。

通乘，有一家相传承的说法有三种含义：第一，乘是进入的意思，进入就是出离的意思，这是从开发作用来解释名称。第二，从本体来解释名称，乘是运载出离的意思。第三，从表显道理来解释名称，乘是不二的意思。如同各种科判中所解释的。

第二，说明“乘”的本质。《十地经论》和《摄大乘论》，以及《成实论》和毗昙学派这两家，相互沟通而说。“乘”贯通凡夫与圣者、有漏与无漏，所以经中说：举手低头，乃至孩童游戏，都已成就佛道等等。如果是这样，那么从道理上讲，四谛的理体、智慧等等，以及从事相上理解的声闻、缘觉、菩萨三乘的本质，《成实论》宗也以空、有两种智慧作为本质。他们宗派认为“乘”贯通道谛，则分别从假观、空观以上开始，所以有区别。《十地经论》和《摄大乘论》，大意大致相同，那家宗派认为从初地以上与真如相应，才是真实的“乘”的本质。从第三十心（十地前的三贤位）以下，尚未与真如相应，因为没有真如观照的缘故，所以是通说。

如今我们这无依无得的宗派则不这样认为。那四家虽然各自建立不同的相状，但都属于三乘范围，正是本论所要破斥的，都是执着于理体（能）的见解。如今我们认为，不二而二，阐明中观与假观，是以正法作为“乘”的本质。所以《大品般若经·乘乘品》说：乘的相状就是大乘。乘是什么意思？乘是运载出离的意思。如同智慧能生起一切，以无住为根本，建立一切修行。

问：智慧没有二元的相状，如同大火聚，四面都不可触碰，也如言语中无所得，像因果、所得都无所有，没有处所，怎么能说运载出离呢？

答：这只是勉强用“如中”（真如中道）来命名。

问：如《大品般若经·有达品》说：一切行法勉强称为苦的能作者，为什么一定要与“中”一起才称为“名”呢？

答：天台宗以来相传有四种“名”：第一，“中”是正名。第二，从假观之体望真如性而说有，是勉强命名。所以《大品般若经》第二十四卷《有达品》说：一切行法只是假名。第三，非性有、非性无……（此处原文有缺失）为中道命名为施设之名，中道实非名相，勉强称为“中”。第四，如《十地经论》《摄大乘论》，以及《成实论》和毗昙学派这两家，执着于有、无等一切所得，施设为有一切法，并非智慧的功用所施设造作，所以施设名为有、无等。这就是从理体上理解所要破斥的。

另外，声闻、缘觉二乘以及偏行菩萨，以十信位的观照作为本质。

第三部分详细分析有四项内容(第一是无体四门的分析，第二是说明三乘，第三是说明大乘的究竟与未究竟，第四是广泛的杂项分析)。

有一派相承的说法认为，摩诃衍就是大乘，它有四种含义：一是人与法，二是因与果，三是出生与收入，四是能所关系。

所谓“人与法”，是指摩诃衍同时包含了人和法。地论、摄论等四家的宗旨认为，摩诃衍仅仅指法，不包含人。如果按照这种说法，那么所讨论的也包含人的含义。但现在看来并非如此。摩诃衍是贯通人和法的。为了摩诃衍的缘故而说摩诃衍，其中的“人”指的就是佛和菩萨。所以《十二门论》说：“是法佛、大人所乘的缘故，所以称为大乘。”又说：“观世音、大势至、文殊师利、弥勒菩萨等所乘的缘故，称为大乘。”如果说“道”不是摩诃衍，那么六波罗蜜、十八空等法，就是摩诃衍的“法”了。地论、摄论等四家问：能驾驭的是人，能所合论时人是“乘”，那什么是真正的“乘”呢？如今依据“无依无得”的宗旨，则不是这样。前面说的四种含义，都是智慧的妙用，因为这四种都是无相、不二的。假名设立种种法门，在不二中显现差别，所以种种法离不开人，离开了人就没有法；离开了法也没有人。法是人所行的法，人是行法的人。所以，人和法都是“乘”的体性。

所谓“因与果”，地论、摄论等四家的正宗观点认为，“乘”只属于因，不通达于果。就像说“乘涅槃船入生死海度罗睺罗”等，在涅槃果位上，是神通妙用，并非正因正果意义上的“乘”。如今的大乘要义则不然。摩诃衍贯通因果，万种修行就是因，万种功德就是果。智慧是因法，涅槃是果法。

所谓“出生与收入”，菩萨的因法化导成就果地之人，圆满具足。摩诃衍能出生一切法，所有一切无量的善行，乃至举手低头等细微的善业，都是从摩诃衍出生的，这就是“出生”的含义。又能将一切善法，无论大小，都收摄回归于摩诃衍，所以“无依无得”说三乘都是智慧所收摄的。因此《大品经》赞叹清净品说：“没有一法不融入法性。”就像众多河流最终都汇入大海，所以现在的“收”义，就如同百川归海。

所谓“能所”，这能所的含义，最为普遍，贯通一切法。如前所解释的四种摩诃衍，究竟而论，并不局限于“人法”、“因果”等四种区分。只是用人、法的名称来指代，就称之为人法摩诃衍，乃至能所等类别也是如此。之所以举出这四种名称，正是为了辨别“乘”的体与用。地论、摄论两家，成实、毗昙两家，他们的主要宗旨是以万种善行为“乘”。如果离开万善来阐明，则正取“空”或“真”作为乘的体性。他们主张，在“有”中的万善等都只是庄严修饰，并非真正的乘体。之所以这样认为，是因为“空”和“真”才能真正断除烦恼，具有上升、运出、载负的意义。如果不能断除烦恼，终究不能出离生死，所以“空”和“真”是乘的体性。所以他们引经文说：“平等地给予诸子一辆大宝车”，这宝车就是此法，也就是人所乘的。招提寺的白琰法师说：用决定不变的菩提心作为车。然而过去的诸位法师大多说：空、真为乘体。又解释“牛”的含义不同。比如龙光寺的空法师说：正取神通作为义牛。而经文说“白牛及其肤色鲜洁”，是说明此神通契合内在清净的理解，所以说白牛肤色鲜洁。像庄严寺、兴光宅寺则说：白牛正指无漏的成就。前面说空、无漏、真为车，现在改说以无漏、真为牛。他们详细解释：从两个意义来取，到达运出的意义，名为牛；取到能载负的意义，名为车。光宅寺又说：以佛的真性为车。他们引经文说：“为使众生听闻佛的知见……乃至欲令众生悟入佛的知见。”所以知道正是佛的真性为乘体。

如今我们这一派从四个方面来解释“乘”，如前所述。现在再详细辨别。从“人法”这一方面来说，人就是能乘者，法就是所乘的法。现在通论智慧中，出生三乘、五乘教法，如同在正因正果中，出生因与因、果与果。现在取能乘的正人——正佛与菩萨等三乘人。如果通泛地辨别，三乘与五乘人等，乃至一切众生，都既是能乘者，也是所乘的法。所以《大品经》问乘品说：“谁当乘此而出？”这就是问能乘的人。接着问所乘的法，也都是通泛而论，就是空、有、因果、权、实等。能乘的人就是行法的人，法就是人所行的法。法离不开人，人离不开法。离开法没有人，离开人没有法。即布施、持戒、智慧等就是人，人就是法，法就是人。暂且针对地论、摄论等四家，对应假有、妄执、世俗谛中有差别，所以阐明人、法等本是不二的。所以说摩诃衍的实质，并不局限于“人法”、“因果”等区分，只是用因果来指代人法，就同时具有了因果。用“因”来指代人，称为“因人”；用“果”来指代人，称为“果人”。有所得的四家宗旨，对“乘”义的理解，并非人非法、因果等，他们理解的“即真如”与“即真”，也是这样解释的。

又解释“因”的不同。一说“乘”正是果，不在于因。相传是龙树的意思。如同用井中的水瓶取水。所以他们引《胜鬘夫人经》说：“究竟法身名为一乘。”所以知道“乘”义在于果。又《法华经》说：“为说佛的真实……诸佛出现于世，唯此一事实，余二则非真。”又说“开佛知见”等，所以知道“乘”只在果位。二说“乘”正在于因。那派师还引《胜鬘夫人经》说：“于法身上，更不再谈说一乘法事。”既然说在法身上不谈说一乘法事，所以知道“乘”在因不在果。正是能运载出离，如同用船渡河，正是以因起果。所以《大品经》说：“以三种果报，生至一切智。”所以知道“乘”关键在因。法行法师多用此意，所以说“乘”义是运载出离的解释。三说“乘”贯通因果。因乘能至佛果，果乘接引因行，因果不二，所以总摄为一乘。因此“乘”贯通因果。四说如今“无依无得”宗，无差别、差别只是假名施设，其意则不然。摩诃衍之道，开显人法因果，只是用因果来指代“乘”，称“乘”为因，用果来指代“乘”称为果。虽然“乘”本身非因非果，但用因果来指代，就称为因果乘。“乘”则贯通因果。所以《大品经》说：“从三界出，至一切智，是不二法故，是不动法故。”假名方便，无碍妙用，开显何法不可得呢？所以《大般涅槃经》四相品说：“乘涅槃船，入生死海，建立大事，纳耶输陀罗、罗睺罗。”不能一定说只在因，或只在果，或贯通因果。如今无所得大乘的意旨，如同在空中织网，在空中织出花纹，无所不有，只是为了拔出颠倒妄想，引导众生从差别进入无差别。暂且对初修行者来说，修行渐渐出离，虽然有所得，所以现在以因起果，此“乘”在因。虽然在因，究竟而论，“乘”正在于果。之所以如此，是因为“乘”正是运载出离的功用，畅通无阻，所以称“乘”在果地才能运用无碍。因中则功用未足，分有运用，真正的无碍运用、畅通无阻，唯在果地。因此“乘”正在果地。在因中则是旁用。

前面说摩诃衍“出生收入”，是说明摩诃衍出生三乘、五乘教法及一切法等。说明“收”的用意，是同归于一摩诃衍不二之正道。或者说，以不二正法出生三乘、五乘一切法，世间与出世间的善法等，同归于一乘。“出生”则是以正行出生，“言归”则是同归于一乘。说明一乘就是正法，正法就是一乘。现在说以正法出生，即是从一乘出生；同归即是言归于正法。一乘和正法，只是左右不同的名称，眼目不同的称呼。之所以需要用正法出生、收摄，需要言归一乘，是因为摩诃衍正法，实在没有差别。只是随众生的根性不一，所以作种种差别来说。或者说为三乘，或者说为五乘，或者说为世间法，或者说为出世间行。像这样随顺因缘，说无量的种种差别。这个意思是说教法随众生适宜根性的不同，所以逐渐言归于大乘。

但是像地论、摄论两家，成实、毗昙两家，他们存心执着“心意”为成佛之因，各自执着认为有道理，执着于“应忘之理”、“应假之理”、“真如之理”、“真谛之理”的差别。所以现在破除这些执着，言归一大乘。大乘是正行，所以说三乘、五乘种种差别。实际上论之，一乘作分别说、无分别说，都是摩诃衍的正行。所以也称之为“言三归一”，也称为“破三归一”，也称为“开三归一”，也称为“废二立一”。

所谓“言三归一”，“言”有多种：一言教，二言行，三言缘，乃至言理。言“言教”者：独一佛乘，则开别为三乘。现在说此等三乘、五乘教法，只是一教。之所以如此，是因为所表诠的道，没有二致，能表诠的教，也是一样。言“无行”者：如《法华经》药草喻品说：“汝等所行，皆是菩萨道。”说明三乘人所行的行，都是菩萨道，即是无行。言“无缘”者：没有三乘之人，都是菩萨。他们所行的既然是菩萨行，那么能行之人，都是菩萨人。所以说：“声闻的智与断，皆是菩萨无生法忍。”之所以能领会此缘是菩萨，凡是行无所得行的人，都是菩萨人。为什么呢？道理中本无二乘，所以凡是行此事的人，就是菩萨人，并非后来才是声闻、辟支佛之事。所以经说三乘初果不异于行。

所谓“破三归一”：佛世尊随顺因缘说三乘教法，本意是令其终究归于一教。而他们追逐名相，执着三乘作三乘理解，如地论、摄论等四论宗。所以破除这种理解的执着。然而此“破”即是“收”。“破”是破其执着，用意正是破除如四论等宗派的大、小乘执病。“收”即是收摄教法，令二乘归于一乘之义。所以正是“破三归一”。因此《法华经》方便品说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”

所谓“开三归一”：开三乘为方便，正是为了归于“一”。方便开显此三，即是开，归于“一”则是究竟秘密。所谓“废三立一”：昔日说三乘，这是权宜之说，如化城喻品，这是权说。昔日因为众生根机不堪承受大乘，所以经中说权且设立三乘之名。如今众生心已通达安泰，便废去三乘，随立一乘。这就是“废三立一”的含义。因此，“废三”之义，这是根据权教而言；“无三”之义，这是根据收摄而言；“破三”之义，这是根据对治执病而言。因为执着三乘相状是病，所以破之。所以说：“一佛乘，分别开说为三。”“开三显一”之语，则是根据方便而言。因此，这四种含义各有其作用。

如今我们这一派阐明，会通三乘、五乘教法同归于一乘，这就有能有所。会通三乘、五乘之教同归于一乘，此为“能”；三乘、五乘之教为“所”摄。然而“能”也是“所”，“所”也是“能”。为什么呢？会通三乘、五乘之教归于“一乘”，一乘则是所归之处，三乘、五乘则是能归者。如果说从正法出生一乘，一心法为能生，一乘为所生；生一乘为能摄，一心法为所摄。这是能所互即，所不是绝对的所，能不是绝对的能，能所不二。又需要知道，“开三归一乘”，是就假名施设上的三与一而言。又说一心法勉强称为一乘，只是眼目名称不同。

大乘家阐明摩诃衍出生一切法，包括三乘、五乘教法，以及出世间的善法等，简别“有所得”与“无所得”宗。现在就摩诃衍所生的诸法，如善、恶、定、散、智、愚等，一概而论，不生起其余教法。有所得宗，如地论、摄论两家，成实、毗昙两家，他们的善、定、智与恶、散、愚等法，现在收入二者，还是收入归于摩诃衍。地论、摄论等四家的善、恶等诸法，则远非所论。摩诃衍所出生的诸法，如果是这样，那么非摩诃衍所出生的，都是有所得，皆是虚妄、道理之外的行心。如果是这样，又怎能会通、归于摩诃衍呢？所以《金刚般若经》说：“于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，承事供养无空过者，所种善根，不得授记。”然而经意是，完全不知取著成佛授记之因的，是有所得的善，皆是虚妄，所以不取不知。从值遇燃灯佛，以五朵花供养所种的一念善根开始，才是摩诃衍无所得的善，得菩提授记之因。在此之前，承事八百四千万亿那由他诸佛的善根，都不取著。所以本派相承判定：有所得的善，不能作为无所得的习因，因为是有所得的虚妄善。然而，借助有所得善，可以为无所得善作次第缘、增上缘等。而佛菩萨劝令修习有所得善根之相，是因为有所得善能生于人天，人天是入道的器皿，也称为不定聚，都能值遇佛菩萨，听闻解说无所得法，因此得以悟入无所得。所以有所得善，只是为无所得善作缘由等。本派比喻说：如同水土为稻谷生长作缘，稻种才是正因。

问：既然说这是大乘所生出的三乘五教，为什么又破除三乘归于一致呢？既然是大乘的三五教，就不应该再破除它。而且大乘的三五教，也不需要去会通啊。 答：实际上确实具备大乘的三五教，但因为众生听闻教法未能彻底明了，落入有所得的执着，所以才被破除。 问：像二乘人听闻教法不能彻底明了，形成有所得的见解，可以说他们完全不契合教法吗？那么佛为什么还要说小乘教呢？ 答：有两层意思。 第一，听闻最初所说的二乘教法时，当时还不算错失，但随后执着教法、固守教义，就转成了毛病。比如三修比丘先前听闻苦、无常的教法，都证得了阿罗汉道，这还不算错失，因为他们是按当时的教法领悟的。但后来随顺因缘执着教义，认为实有二乘，所以就被破除了。 第二，就像佛为了破除外道而说二乘教法，听者按教法领悟，说有也不是真有、说无也不是真无，却以为这就是究竟，这种破除就称为二乘的偏曲之见。 这两种意思的差别在于：前一种起初是按教法领悟无所得的小乘，但日久随缘落入有所得，成了毛病；后一种则是按当时的教法领悟（如阿难、阿罗汉等），却以为是究竟之道，所以称为偏曲，已经成了毛病、落入有所得，这就是错失。 这两种人里，前一种人进入中道较为困难，是理解力稍弱的人；为他们讲说观法，就容易进入中道。所以《夫人经》说：“三乘初业，不愚于法。”又《法华经》说：“实得阿罗汉，不信是法，无有是处”等。 现在说明“出生”与“收入”的含义：从正法出生三乘、五教等，就是把正法开显为三五；这三五教法本身仍是正法。现在把这三与五收摄归入一乘，就是从出生而言——从正法生出三五乃至一乘；从收入而言——又回归一乘。这就是所生的成为能收，能出的成为所收。 然而既然说是从正法生出，按理应收归正法，而现在说收归一乘，只是因为正法就是一乘，只是措辞上有所依托。另外，开显正法为三五，这三五只是正法；现在既然收摄三五回归一乘，就是正法归一乘，所以正法是所摄的对象。 再者，过去的三乘之法，是相对于外道之法而显示正法；会通三乘归于一乘，就是能摄，正法就是所摄。 收三归一，三既然是权宜之法，既然收归于一，权宜的三就废除了。虽然收三归一，但不仅三乘是权宜，一也是假名。这就是权三假一，显示的不是那个“一”。 问：三可以说是权宜，为什么一又是假名呢？ 答：过去开一为三，这只是三；现在收三还一，这只是一。既然除去了这个“只是三”，也就废除了这个“只是一”，显示非三非一，才能称为平等不二之道。

有人问：《涅槃经》《法华经》《大品般若经》《胜鬘夫人经》等经典，都阐明“无三乘、归一乘”的道理。该如何理解它们之间的异同呢？

回答：如果按照成实论师和毗昙论师这两家的解释来说，从根本宗旨来看：《大品般若经》主要阐明“空”义，以空观扫除对一切表象的执着；《法华经》讲“无三归一”，是阐明佛果的寿命无量；《胜鬘夫人经》是特别针对根机所说的教法，即属于顿教，辨明一乘义，与《大经》（涅槃经）宗旨齐同。因为都是阐扬这一法门，所以才有这些不同的表述。

但冯法师和观法师这两位，因为执着于“四教”“五教”的分别，认为前面三部经与《涅槃经》的教说，仍然属于无常的“半字教”（不圆满的教法），就像《梦觉义》中所说的那样。他们那一家对“法教”和“一乘”的解释有所不同。我们主张“无依无得”，所阐明的宗旨自然就和他们有差异了。

我们可以确定地说：《涅槃经》《大品般若经》乃至《胜鬘夫人经》等，都是为了阐明一乘，这件事的本质没有两样。《涅槃经》也既非半字教也非满字教，是随顺涅槃[图片: ../figures/X/X46p0645_01.gif]“非三非一”的道理而阐明“三一”之旨。《般若经》也既非半字教也非满字教，是阐明三乘与一乘、半满之教[图片: ../figures/X/X46p0645_02.gif]于般若乃至《胜鬘经》也是如此。《涅槃经》讲既不是常也不是无常，《般若经》也讲既不是常也不是无常，乃至《法华经》《胜鬘经》也是这样。这些大乘经典，在阐明一乘义上，根本旨趣是一致的。

现在我们阐明“满字教”（圆满的教法）是贯通一切大乘经典的，经题所说的“摩诃衍”就是大乘。因此我们认为，阐明一乘无二之理的经典，全都是满字教。这与成实、毗昙两家认为《大品般若》和《法华经》虽是大乘，却不是满字教的观点不同。所以我们说，大乘经典，没有不是在阐明一乘无二之理的。这是如来根据十种需要而作的论述。如果是这样，为了随顺众生的根机而说法，也可以有这些不同的开显。

《大品般若》等般若类经典说：在因位叫做“般若”（智慧），在果位叫做“萨婆若”（一切智）。既不是般若也不是萨婆若，才叫做“正法般若”。《维摩诘经》等经讲“不二无净”，既不是权教也不是实教，是随顺不二的“正法”而说实相。《法华经》阐明既不是三也不是一，虽然立足于不二，但最终归于正一。就像《涅槃经》讲既不是常也不是无常，是为了阐明“正法涅槃”。

也可以这样说：《法华经》开显一乘为三乘，这是“但三”（只是三乘）；讲“无三归一”，这是“但一”（只是一乘）。因为说了“三”和“归”，所以不是单纯的“但三”；既然“无三”，也就“无一”，非三非一，然后才归于与《胜鬘经》“正法”之义齐同的一乘。《胜鬘经》是以“正法”开为三乘、五性之教；《法华经》则是以“一乘”开为三乘。而《法华经》中关于“三”和“一”的论述，多偏向于“但三”“但一”，这是《胜鬘经》所批评的“方便说”。

问：为什么《法华经》把一乘开为三乘，就成了“但三”“但一”，而《胜鬘经》却不是这样呢？

答：这是就众生的根机因缘而论。《法华经》开一为三，是作为方便而说三乘，这就成了“但三”；说“无三归一”，单独来看就成了“但一”。

问：《胜鬘经》把正法开为三乘、五性之教，就众生根机而言，也应该成为“但”吗？

答：也有这个意思。但现在根据众生根机的强弱来判断，《法华经》的表述多偏向“但”（单一偏向），《胜鬘经》则多显方便善巧。

我们这一家相传的观点是：一乘就是佛性，就是般若。因此也可以称为“第一义空”，也可以称为“般若”，也可以称为“佛性”，也可以称为“涅槃”，也可以称为“一乘”。所以，般若类经典、涅槃类经典，以及一切大乘经典，在阐明其根本宗旨上是一致的。

问：如何能够知道这大乘佛法教义的根本宗旨是没有分别的呢？ 答：就像《地论》和《摄论》这两部论典，以及成实论师和毗昙论师这两家，他们虽然都试图阐明一切事物的真实相貌，但所说的其实都是虚妄不实的。他们现在所主张的“实相”一词，其实还是在用比较、对照的方式来谈论实相，这也还是落在有所得、有执着的道理之外，是带着分别心在行事，所以才会被驳破。

问：前面说到三时、四时、五时的判教学说中，成实论师等认为，《法华经》之前的教法还属于“半教”（不圆满的教法），讲的是无常，所以可以被批评。那么像《地论》《摄论》这两宗的学说，明明也讲半教和满教，难道就可以说它们属于“无所得”的宗旨吗？ 答：虽然同样讲半教和满教，但有很大的不同。他们阐明的是无所得的道理和教法。 怎么知道呢？真谛三藏法师，这位法师的九种主张以及《摄论》中说：“这无始以来的一切，都依止于此，所以称为‘自性住佛性’，是一切法的依止处。如果在修行时，依止于此而自身的虚妄分别消亡，自性佛性一旦显现，就如同房屋建成，名字一时具足。就像铁被打炼捶打时，杂质名叫‘自消亡’，真金一旦炼出，杂质一去，真金常在。”如果这样理解，难道不是落入了两种对立的见解吗？ 又说：“真如不断烦恼，也不离烦恼。”用四种含义来解释真如：真如不像烦恼，如同土中藏金，金本身并不寻求出来，但人需要金，所以种种挖掘泥土等等，金自然随之而出。 又说：“真如非净非不净。真如如同虚空中的日月，并非被烟云所染，所以‘非净’；而‘非不净’是指，忽然妄念开显消散，所以也‘非不净’。” 真谛三藏法师的观释说：像这样理解，可以说不是二见，是无所得的。

又近来有这样一种说法：“于谛”这个词，原是岭南旧语，广州三灭法师，与诸位学士在朱齐二国时，地论师和摄论师并没有广泛弘扬此法义，而这边的人私下向南方法师学习，对于“于谛”并不了解，自以为“于谛”可以成立，这可以说是“偷牛喻”所比喻的道理了。

问：地论宗和摄论宗说真如不断烦恼的模式，现在这无所得宗，是认为正法断烦恼还是不断烦恼呢？ 答：无所得宗，也可以说断烦恼，也可以说不断烦恼。为什么呢？正法远离一切执着，而趋向于无趋向，如同大火，岂止是涅槃和烦恼被远离？所以从这个意义上，可以理解为“断惑”。 也可以说“不断惑”的原因是：正法既不是能断，也不是所断，无所得，也无处可得，哪里有什么断与不断等等呢？清净也可以说是清净的。 如果说断与不断，那是就佛陀教化的方便，针对众生根机而说的相对言辞，是涅槃教法中明白的文字。

问：现在所说的一乘与涅槃，是否真实存在呢？答：并非实有。这可以从两方面来说明。一乘和涅槃各自有两种含义。

先说一乘的两种含义：第一是诸种一乘，就像没有三乘而归于一乘那样，所以称为一乘。如《胜鬘经》所说，一乘是大方便法门。第二是就一家教义针对三乘而阐明的一乘义理，这指的是大力菩萨所证的一乘。如同针对无常而证得常，开显方便之门，也显示真实相。这也是从横向来阐明。再者，它既非三也非一，勉强命名为一乘，其实就是不二之道。

涅槃也有两种含义：第一是权说意义上的涅槃，例如为了接引众生而方便说涅槃。所以《大般涅槃经·梵行品》说：借着世间说法，把没有儿子的人说成有儿子等等。又如僧肇大师在《肇论》中说：涅槃是引导众生的假名，是出于教化需要的方便施设，并没有真正得到某物的功用，也没有相应于名称的实体。它既不是名称也不是实物，名称和实物又算什么呢？这也是勉强安立的涅槃，而非究竟的正法涅槃。

按照一家相传的说法：一乘就是涅槃，涅槃就是一乘。之所以这样说，是因为它既非常也非无常，既非因也非果。常与无常、因与果，都统摄于一乘之中。涅槃则是通过非常非无常、非因非果来彰显的。

问：如果说涅槃既不是因也不是果，却适合用果来称呼的话，那么一乘法既不是因也不是果，难道也应该勉强用“无常”来称呼吗？ 答：这不能类比。如果硬要类比，那么一乘法既不是三也不是一，却勉强称为“一乘”；涅槃既不是常也不是无常，却勉强称为“常”——这说得通吗？ 又有人说：一乘法不属于生死的“三”，也不属于生死的“一”，却适合指向佛果的一乘。所以《大涅槃经》说：乘着涅槃船进入生死，接纳耶输陀罗，生下罗睺罗。涅槃不属于生死，也不属于小乘所断的常与无常，因此适合称为“常”。 还可以说：一乘就是涅槃，涅槃就是一乘。为什么呢？涅槃既不是常也不是无常，既不是因也不是果；一乘也同样既不是常也不是无常，既不是因也不是果。在涅槃上可以说常、无常、因、果，在一乘上也可以这样说。所以涅槃和一乘并没有差别。 而现在这段文字要说明它们的差异在于：一乘虽非因非果，却适合用“因”来称呼；涅槃虽非因非果，却适合用“果”来称呼。为什么呢？原本是借着方便的涅槃来接引众生，让他们欣慕涅槃而远离生死。涅槃是最终归宿之处，所以适合称为“果”。既然方便的涅槃是众生向往的目标，因此修行也以此为名，不便改易，所以适合称为“果”。 而说一乘非因非果却适合称为“因”，是因为一乘在此明确表示万法同归，低头举手等一切行为皆归于同一乘。所以经中说：让七岁以上的人都能够修行。因此一乘适合用“因”来指称。 不能类比的原因是：涅槃适合称为“常”是为此义；一乘不能称为“无常”，是因为一乘的说法并不归于此处。讨论具足义理时，一乘是常与无常都具备的。之所以如此，是因为过去涅槃破除外道的“常”，适宜以完整德性来阐明；如今说明涅槃归于正道，正是为了对治过去的“无常”，所以现在的涅槃只强调“常”。 一乘则没有这样的常与无常的对立破斥。虽说破三乘，而一乘终究是无常；在果位上则是常，也可以说常与无常都具足。所以一家相传的说法是：涅槃只是对治破斥的缘故，唯在常、断二边中显其作用，因此常与无常都具足能义，一乘也同样成立。

第二，说明三乘各自有两种情况(第一部分说明三乘的十种境界。第二部分说明二乘的有无问题)。

《大乘四论玄义》第一论中，关于“十地”这一概念，首先说明其名称的含义，其次辨析其本质与相状。

《大品经》第十七卷。梁武帝敬重这部经典，大力弘扬《大品》。这一品的标题，旧时称为“经此品”，也有人题为“灯炷啄品”，或归入“功德品”，或称“住菩提品”。品中经文记载：须菩提对佛说：“世尊，什么是十地菩萨具足无上正等正觉？”佛说：“菩萨摩诃萨，具足乾慧地、性地、八忍地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。具足这些地，便能证得无上正等正觉。须菩提，菩萨摩诃萨修学这十地，并非单靠最初发心就能证得无上正等正觉，但也不能离开最初发心而证得无上正等正觉。”

解释这段文字：小庄严寺的荣法师说，龙光寺传承开善寺的观点认为，同一心识可具足三乘十地。十地是：一乾慧地，二性地，三八忍地，四见地，五薄地，六离欲地，七已作地，八辟支佛地，九菩萨地，十佛地。如今看来，也可以有这个道理。但若如实说明，应是三乘心识共具十地。而经文说“非初心得菩提，亦不离初心得菩提”，意思是十地并非仅凭最初发心就能证得菩提，但菩提也不离最初发心。

对这段文的解释有所不同。第一种，有论师等说“非初心得”是指不同于凡夫的无明状态，“不离初心”即菩提本身(此处原文有缺字或符号，依义补“本身”以贯通。)，二者实为一体。第二种，如今依无所得的观点来解释，有两层含义：其一，最初发心并非直接等同于菩提，所以说“非初心得”；好比有的事物不在(原文此处似有缺漏，依前后文补“不在其中”。)其中，菩提并非是有，也非是无，有无皆不可执着，故能不二而二地说明。既非单凭发心证得，也不离发心，证得菩提的道理也类似于此。其二，初发心与后证果，二者皆非究竟；因为初发心与后证果两者都是假名安立，故说“非”；而初发心与后证果本质不二，这当中就是菩提，所以说“不离心”，不离心而证得菩提。

乾慧地，龙光寺传开善寺以假名空理为此地体性。若依大乘义理，则以三十心为体。二乘人所修四种处观，也都是以假名空理为具体内容。三乘同样有此乾慧地，因尚未证得真实理体，定水尚少，智慧不免干枯，所以称为乾慧地。如今无所得宗派，主张口无所执(原文此处似有缺字，依义补“执”。)假名空慧，则智慧不干枯；因无所得即生死实相，所以乾慧地并非因干枯而得名。

开善寺宗义认为，三乘同有性地。二乘人若未证实法以上境界，仍有退转可能；三乘同此。如今不退转有不退之义，所以称为性地。大乘明义，菩萨初似教(原文此处似有图形符号，依义略。)修八万四千波罗蜜，资助开发空性，证得不退转常住之理，所以假名空理。初发心若不摄持，仍有退转可能；但解释退转二乘心有两种不同说法：一者，玄义中只说退起二乘心，少有完全不退之义；二者，说初十心中前六心会退，可能生起二乘心，而七心以上至二十四心，多不起二乘心。此意判定小乘已断六品，故名性种性，所以说二十四心是性地。

八忍地，三乘有所不同。指在见道位中有八忍之位，处于八忍的修行人，所以称为八人地。见地，小乘义指十六心须陀洹果，具足见道真理；大乘义则以初地终心具足见道真理，所以称为见地。薄地，小乘义指欲界九品烦恼中，已断除较重的六品，面对尚存的三品较轻烦恼，所以称为斯陀含果。大乘义记二地九门，即九品之义，说斯陀含即欲界已断四品以上。上品、中品(原文此处有图形符号，略。)名为厚重，重品已断，轻品尚薄，所以称为薄地。离欲地，小乘义称阿那含果；大乘义三地照门，即欲界九品结使断尽，不再还生欲界，所以称为离欲地。阿罗汉断尽三界烦恼，证入涅槃，四无碍智已成办，所以称为已办地。已断三界(原文此处有图形符号，略。)智慧究竟，所以称为已作地。不须师长教导，独自觉悟空理微细，遮除习气，所以独觉称为辟支。解国语，此番为“独”，番佛为“觉”，所以称为独觉。大(原文此处有图形符号，略。)之士位，愿兼济众生，先人(原文此处有图形符号，略。)已三为义，从第十六心金刚三昧位起，仍名菩萨地。大乘人圆满觉行至极果位，名为佛地。

第二，解释三乘的修行阶位。说明三乘十地在大小乘两种教法中的不同。龙光传承宣扬的宗派，以菩萨乘阐明三乘，说明菩萨乘与其他二乘并无本质差异，都阐明三乘的三种修行阶段是成佛之因。这两种教法中的三乘修行者，都同样以假名空性之理，作为相似于真如的境界，称为“乾慧地”的体性。同样以实证空性、相似于无真如的境界，称为“性地”的体性。

小乘教法中，同样以见谛[图片: ../figures/X/X46p0647_05.gif]及之后的十种心，称为“八人地”的体性。声闻乘修行者在第十六心时，是“见地”的体性。辟支佛的阶位，一种说法最初安立为十地，另一种说法安立为三神明十地，与前所述不同。依据一种观点：独觉之人从第六地起，乃至辟支佛的最终果位，都属于“辟支佛地”这一地的体性与阶位。

五乘教法中的菩萨，与三乘教法中的菩萨，以第十六卷所说的菩萨觉地之究竟，阐明这就是菩萨的体性，其最终极果位，就是佛地的体性。

斯陀含的果位与向位，是“薄地”。阿那含的果位与向位，是“离欲地”。阿罗汉的果位与向位，是“已办地”。具体如释名章义中所说。

就菩萨位而言，以初地的“入分”（进入部分），即初地的“上忍分”，尚未圆满之前，根据所随伏的烦恼，旁通对应小乘的十五心体性，即所谓尔相烦恼中的十六品之十五品。这唯独是小乘的十五心，约略对应八忍、七智及第十六心，多分称为“八忍人”，这就是“八人地”的地位。初地“满分”穷尽上忍的空性理解，唯独对应小乘须陀洹的义理，说须陀洹名为第四“已地位”。

以二地“入分”以上，即“习种性”穷尽上忍之前，对应欲界四品烦恼未示现相或解释不浊。一种说法是：上上、上下、下上、下中、下下五品当门。另一种说法是：每一地开为九品菩萨。哪九品呢？有上中下三品，上三品、中三品、下三品。义理上说斯陀含果，名为“薄地”的体性与阶位。

三地“入分”以上，即“备习分”圆满，乃至欲界烦恼未示现相或中的中中、中下、下上、下中、下下五品门。第二种说法同上运用。无明品数断尽，欲界系缚烦恼断尽的义理，阿那含名为“离欲地”的体性与阶位。二、三、四果的向位，是离欲尚未穷尽、登入果位的阶段，因中说果，一并摄属于其地位。

以七地“入分”，乃至“修习分”圆满，穷尽上品，能侵断习气、无明住地，或者重将多时遍观，义理上说辟支佛，名为“辟支佛地”。

以八地“入分”至金刚心学地，穷尽阐明无生法忍的中品、上品，寂灭忍的下品、中品，这是大菩萨位，名为“菩萨地”的体性与阶位。佛果究竟明了，是“佛地”的体性与阶位。

初地的“出分”进入二地的“佛分”，名为菩萨的体性与阶位。佛果究竟明了，是佛地的体性与阶位。初地出分入二地八分等，都是向位所摄牵。如同十地九品门、五品门的义理。唯独十地的出分一向属于十地，初地的行分一向属于初地。与中间相邻的胜劣身，说法不同。一种说胜身属于次地，另一种说仍属当地身。必定开善寺门徒相传作此说法。如今无所得大乘的义理则不如此，具体如《梦觉义》《十地义》中所解释。

三界正使烦恼假借十信位中已解释，意垢犹存。十信以上，约小乘义理宗旨说明，即是习气；大乘义理宗旨说明，是无明烦恼。此无明、无知等烦恼，是大乘所说的烦恼。望小乘义理，即是习气。故《璎珞经》云：“六地菩萨断除非想非非想处烦恼。”故相传说阿罗汉与六地菩萨，功夫齐等。之所以如此，是因为小乘正使习气唯不悲想。若言七地习气者，此是无明之习气，非是正使习气。故经云：“七地菩萨爱乐佛功德，不名为无烦恼。”具体如《十地义》中说。

问：事相相同者，是那十信中的十信吗？答：《夫人经》云：“三乘初业不愚于法。”《大品般若经》中，开显三乘引导，又说佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，用此般若波罗蜜，得度彼岸。《涅槃经》迦叶品第四卷云：“发心毕竟不二不别，如是二心，先心为难。自未得度先度他，是故我礼初发心。发心已为天人师，缘觉声闻及缘觉，不是发心返三[图片: ../figures/X/X46p0647_06.gif]，是故今名最上无。”《十地义》中[图片: ../figures/X/X46p0647_06.gif]说。又于元陟解释不得。一如灵味山亮法师云：“前四教未能悟道，至第五时大经教等，方悟无。”引《大经》第七四依品云：“证彼文自言，自尔之前，我等邪见之人也。”法师释此文云：“前四时未明圆修常住，故白摄家邪见，非是非悟。元当教时，时并得悟，云定道也。”

今无所得大乘言：半满教并今分悟，无求于大小。空人不得说四时等教明之也。而经云“自尔之前我等邪见者”，依《涅槃论》解释。此品正明十六见住义，故言邪见。若尔，指小乘计执为摄不正见也。法义意大小[图片: ../figures/X/X46p0647_07.gif][图片: ../figures/X/X46p0647_08.gif]义具说也。

第二，说明二乘的有无。这也有两方面(第一说明有无，第二说明证明有无)。现在按顺序分析三乘有无的不同。一是根据佛经文字。汉地开宗立派相传的说法，没有一个人解释为没有二乘的。勒那菩提三藏法师也不说没有二乘。翻译《摄论》的真谛三藏法师常常呵责开善寺等，认为没有二乘。主张没有二乘的，也有少许不同。一是起源于灵味寺的小亮法师，他说：道理上只有一菩萨乘，没有另外的二乘。之所以说有，是为了引导接引二乘人，如同母亲用方便法门来说。二是开善寺也认为没有二乘，但与灵味寺的观点稍有不同。开善寺的说法前后有小变化。之前说：刚开始进入内凡位，得到假名空之后，都还是真实的声闻。但从法空以后，就只是名义上的声闻。总共引用了十种证明，如[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]所说。后来也改变说法，说也没有改变假名空声闻的法师立场。又说：声闻之人，根性迟钝懦弱，害怕生死轮回，畏惧修行路途遥远，不能接受大乘教化，[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]到岸边就退却了。退却后，如来根据他们的根机接引，所以说有三藏教法。因此有两种决定。十门决定有声闻、辟支佛，是偏重修习定、慧的二乘道。但各师的主张无法详尽列举。光宅寺的两位法师主张“实权”义，开善寺主张“定权”义。“实权”的意思是：确实有相应法门和根性的人。说明二乘人，经过长远考量必定会成佛，只是随其根性暂时权宜地偏向[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]修定，断除三界烦恼或断尽，成为二乘人，所以说这是权宜的。空掉、舍弃这种权宜，是假借名义。说明真实道理上没有二乘，只是假借名字说二乘教法。所以《法华经·方便品》及偈颂说：十方佛土中，只有一佛乘，没有第二，也没有第三。没有第二，就是没有辟支佛乘；也没有第三，就是没有声闻乘。只是用假借的名字，引导众生。这是用权、假来解释权，说明证明。“实权乘”，是说有真实的修行，偏向修空的人断除三界烦恼或断尽，成为声闻。侵断少分习气烦恼，成为辟支佛。没有第二、第三的究竟果位。说明声闻的义理和果位时间长短，有三种师说，未能统一。一说：名衣阿罗汉，也是真实地偏重修习，属于声闻人。二说：取衣阿罗汉，时间短暂，位次已过，所以不是真实偏修空慧的人。只取一生之身劝修的人，修行证得四果以上的，才是偏修空慧的声闻人。三说：就是旻法师，觉士在海坛弥天宝伦法师的义理，说明偏修空慧的声闻人，要经过无量阿僧祇劫，才[图片: ../figures/X/X46p0648_02.gif]能取衣，时间短促的人，都是重新示现的。三果都[图片: ../figures/X/X46p0648_03.gif]未能广泛修行万行，只是偏修定慧，断除三界烦恼的声闻人。开善寺的意思是[图片: ../figures/X/X46p0648_04.gif]认为没有真实的二乘人，因为真正的智慧必须兼备修行，应该得以资粮发起定慧，所以没有偏修空慧的二乘人。又有寂法师相传的说法：有两种声闻，没有一种声闻。两种声闻是：真实的声闻，就是六心位以前，未登六地顶，退失而起二乘心行的人。这是法声闻。《小庄严论》说：这还不能断烦恼，也未能以相似的定慧道理开始降伏相状烦恼，只是根据以前的事相理解，降伏十种烦恼的枝条，所以是取相随顺降伏。六心位未登[图片: ../figures/X/X46p0648_05.gif]顶而退失的事宜，如《十地义》中所说。舍利弗过去曾在六心中退失，有婆罗门向他乞讨眼睛，他给了却被对方用脚踩破丢弃，舍利弗因此心法退失之类就是例子。第二种是舍行声闻，就是登受位以上、六地以下的菩萨，从义理上说为罗汉等果位。因为从初地开始断三界烦恼正使便断尽，小乘罗汉也是正使断尽。三藏教和方等教两教相互关联，完备为[图片: ../figures/X/X46p0648_06.gif]。所以说罗汉断烦恼与六地菩萨功德齐等，所以得到义理上的功德。七地菩萨从义理上说是辟支佛。七地断三界正使已尽，再进一步侵断习气无明住地。小乘教说明辟支佛，也稍微遮除习气法义的片面所得，所以七地菩萨从义理上说是辟支佛。没有一种声闻，是说没有不修万行，而偏明定慧，解释三界烦恼断尽的人。三藏教数论宗的定慧，从事相上产生，也有再次难以产生的情况，有文字也有道理。文字依据是《成实论·世谛品》文说：犹如屋宅等事物[图片: ../figures/X/X46p0648_07.gif]难以成就，如是泥洹（涅槃）了知事物、分别诸法的智慧难以产生。道理是：文字世谛差别，门户、阶级、条理头绪繁多，有理解的缘照，这种计度差别，所以难以产生。真谛无相[图片: ../figures/X/X46p0648_08.gif]同一的道理，俗谛虚假不实的道理，没有阶级，意念照见这没有阶级的道理事相容易产生。因为这个缘故，三乘圣人都是[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]言说而来，必定有世谛的差别[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]。大乘阐明，正与三藏教相反，有[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]事相容易产生，字[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]义难以产生。必须得到空、有中道切要的智慧，资粮发出[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]，发出[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]以及[图片: ../figures/X/X46p0648_09.gif]产生。众生从无数世界过去曾修习的因缘，世谛参差不齐的境界，所以不容易有。[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]事相容易产生无相的[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]，曾缘无相的确定道理，所以确定道理容易产生。众生心识之外，所以确定[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]义难以产生。现在根据无依无得的大乘宗阐明：如果从凡夫进入空性，必定从“有”进入定。所以经说：依因此戒，得生诸禅定，及灭者知真。这是义理的次第。至于论及证得不二正观，才[图片: ../figures/X/X46p0648_10.gif]能随顺。空、有五阴不二正[图片: ../figures/X/X46p0648_11.gif]建立，空、有与智慧，也可以说明是难以兴起、容易产生。小庄严寺的荣法师观察得到，开善寺[图片: ../figures/X/X46p0648_12.gif]能够依据，龙光寺成结常法师，渐渐说江南独出，解释三乘有三种声闻，没有一种声闻。如寂法师说：没有偏[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]修空慧的声闻人。有三种：一是在信位建立内凡位，只显现四谛体性，阶级制立四果，如《毗昙》事相所对应，临终屈指计算，多是这种人。二是在六心位，未登顶以前，是二乘人。所以《涅槃经·迦叶品》第二卷末，解释恒河七人，第三位的人文字说：这叫做住于求佛法中。谁是明确次第排列？就是舍利弗、大目犍连、阿若憍陈如等五比丘。解释说：舍利弗是大阿罗汉，却说是住人。住人位比四种处暖法[图片: ../figures/X/X46p0648_13.gif]、七六心未登顶的义理，说五方便，及二乘极果，是相似的定慧。初心是五方便，第二心是须陀洹，第三心是斯陀含，第四心是阿那含，第五心是阿罗汉，第六心是辟支佛。《迦叶品》第三卷，解释第四遍观四方，就是顶法，就是须陀洹。解释第五遍观已得，就是斯陀含。解释第六行已[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]住，就是阿那含。解释第七水陆俱何：“善男子，如果到达彼岸的人，是阿罗汉、辟支佛、菩萨，犹如神龟水陆都能行走。”第三种是对于大乘二乘人也有。如《大般涅槃经》说：真实的阿罗汉，量与罗汉相等。《迦叶品》说：住人不同于暂时出离又还退没的人，也有证得信根成立[图片: ../figures/X/X46p0649_01.gif]地四果的人。现在大乘无依宗意来辨别，不同于那些诸师的说法。即如前解释假十但中制立四果、辟支佛，与遍行菩萨位。也即如《十地义》中所说。问：《地论》、《摄论》，成实、毗昙两家说：毗昙家制立四果，在四谛观的位次中建立；成实宗在四谛观[图片: ../figures/X/X46p0648_01.gif]见一灭观去谛住中建立；《地论》、《摄论》两家，在三性真实观的位次中建立。这是《摄论》法师（即三藏法师）宗派的意趣。现在我们山家的意趣，都不同意那些法师的解释。他们的宗派都是有所得见的心理建立。为什么呢？因为拾取、拾取高下、前后、次第的差异，所以落入有所得。现在无依无得宗，在无为法中，没有差别而显出差别来说明。无所不是。为什么呢？四谛观见“有”得道，真谛观见“空”得道。现在认为那两家各执一端，都不对。无依无得大乘宗有定论：定有二谛。不前不后，不是一时。现在阐明[图片: ../figures/X/X46p0649_02.gif]定有无，没有“无”的无，有“有”的有。无无异于有，有五是空，空即是有。[图片: ../figures/X/X46p0649_03.gif]有当作无，[图片: ../figures/X/X46p0649_04.gif]无当作有。见有就是见，见空就是见。凡夫见有，所以数论人见有为见空；成实宗见常为见有。在无为法中，假借有方便，各自听闻不同。所以经说：而法正有法位。前面用与方便正观显然。诸佛圣人随众生的根机因缘，各举一边来说。不能把那四论的差别解释固定。所以《中论》二十五品，破斥学大乘的先人[图片: ../figures/X/X46p0649_05.gif]两品，破斥学小乘的先人。问：如果是这样，也不能没有假借。十信位中制立四果，十信以上圆满修行是菩萨位。答：不二而二来说明，开为[图片: ../figures/X/X46p0649_06.gif]十，只是为前中十信在改。如果二而不二来论，就是假不中。所以《中论》说：亦假亦中。虽然开显中假，如云中长短没有异相。

第二种含义是推论证明诸法实无自性。二乘教义中列举十种例证。小庄严寺传承自龙光法师的说法。开显善意的真义。

在说明三乘教法的深厚道理时，首先要明白：根本只有一大乘。之所以开出声闻、缘觉二乘，正是因为那些喜好小法的人根机浅薄、性情怯弱，畏惧生死轮回的缘故。《成实论》修行者这一类人，心里常常欢喜“有身”或“无身”的见解。因此，佛用接引的方便法门对他们说：“生死轮回是可以避免的。假使能够在一生之中完成四种果位，证得阿罗汉身，灭除烦恼智慧，进入涅槃。”这是为了引导那些尚未入道的凡夫、下等根机的人，让他们生起微少的善根。但从真实理体来看，并没有偏向修习、缺乏恒常智慧的人。

第二种观点是推究因缘，认为修行二乘并没有真实的实践。为什么呢？因为所对的境界不外乎十种烦恼，而这十种烦恼都是对一切境界的迷误。就像邪见，既然连一乘的道理都否定了，又如何能等同于常住佛果的佛性呢？佛法也是如此。如果不真实相信常住的佛性一乘，反而去改变，不能降伏邪见等法，或者执着于“空”本身，不去修习种种善行，却自认为已经证悟了真理，那这难道就是佛法吗？另外，《十地经》中说：初地菩萨，因为证悟了真实的法相，尚且不贪着自己的身体，何况是身外之物呢？所以没有无法生存的恐惧。再说明没有对死亡的恐惧，也是因为无我的缘故。不像声闻，如果已经深深执着自我，那就不应该畏惧生死，也不需要急切地进入涅槃。如果心里还有畏惧生死，那么我执就没有消除，就不能说其境界与六地菩萨齐平。如果说修习无我，有相同也有不同。相同的是：初地菩萨没有五种怖畏，须陀洹也没有这些怖畏。具体事理就像《毗婆沙论》中所说的。不同的是：二乘人，由于知道无我的道理而生起觉悟，因此厌恶轮回，卑微地寻求自我解脱。所以《成实论》的“灭法心品”说：佛弟子厌恶生死，都是从过去、未来、不生、无所有等七个方面去观察，从而见到烦恼增多，更加厌恶而想要出离。而大乘菩萨修习空性的真实之道，历经万年，依然安然处于生死之中，是为了普遍救度一切众生。两者虽然发心（无我）相同，但广度与深度却有差异，其事相是相反的。如果是这样，就不能偏重修习空性的智慧，就等同于二乘人了。

第三层含义推论说，如同超越阶位的真实修行声闻。最初六心尚未登顶，有退转者。但有人能在修道过程中断尽三界烦恼的根本，与六地菩萨功德齐平。能全面修习空性智慧的声闻，仅能略微快于菩萨，怎会突然完全超越？菩萨广修万行，功德智慧超绝，在性地断除烦恼结使尚且艰难，需要经历劫数方能成就。六地即三界烦恼常，二乘人即根本烦恼常，若说速于菩萨到悬殊断绝的程度，此说有两点不可：第一，或许差距过远，若如此则无退转者了；第二，二乘人重空性之理而不重万行修持。答：若真能如此迅速，则不应有声闻等差别存在。

第四点要讨论的是：并不存在真正修习二乘的修行者。如果说确实有根机锐利的二乘人，能在一生修行中，就达到与菩萨六地相当的功夫——这样的二乘人后来又遇到机缘发起大心，回转心意成为菩萨，普遍修行一切法门——那么他们断除烦恼的障碍，难道会比菩萨更容易吗？修习万种善行，难道会比菩萨更简单吗？

有人这样问难。但二乘人既然已经证得实际功德，长久以来的烦恼都已断尽，为何还会觉得修行困难呢？如果真是那么容易，暂时作二乘人就能立刻成佛，那岂不是太快了吗？依照道理推究，这里有两层含义：

第一，不应当认为暂时作声闻、后来才发大心的人，在修习万行上会有障碍。第二，从更广的层面说，一切众生的神识在修行的时间上，大体是相同的。如果都会退转作声闻，那就不会有超越性地、初地等阶位的大心菩萨了。

再者，如果声闻已经证悟，自然与佛道同归，那就不需要等待《法华经》的教化了；如果已经了悟常住真理，也就不需要等待《涅槃经》的宣说了。既然必须等待佛陀说法才能领受开悟，就说明他们还未真正觉悟。

如果说初果圣人不会违背法性，那么前面已经讨论过这一点。如今因为众生根机不同，凡夫失去顶峰（指退转）之后才觉悟，所以必须为他们讲说《法华经》等经典。如果说在佛陀未说法时，声闻人就能断惑证果、达到与菩萨同等的功夫，这是没有道理的。因此可以知道，并没有真正修习二乘的实在之人。

第五个议题：探讨是否存在真实修行的二乘人。从数论两宗来检验，其实并不存在。毗昙宗认为有断除烦恼的世俗智慧，阿罗汉仍有退转可能。初果圣者虽已证见真理，但还会迷失于真理层面的烦恼；而对具体事相产生的烦恼，则有轻重差别，例如五逆等重罪都属于事相烦恼，初果圣者仍会受其障碍。成实宗则主张：证悟空性的初果圣者，十恶五逆等烦恼已彻底断尽。用成实宗的观点检验毗昙宗，会发现毗昙宗所说的阿罗汉，依照其标准其实仍是凡夫。因此，若说有真实修行的二乘人，那应当是指成实宗所认可的人。若回答“真实修行的声闻，在六心阶段仍有退转者”，成实宗法师会说：这只是指那些放弃修行的声闻。又如法贤在论述空性时提到：世间显现的种种现象如同幻化，若能顿时断除一切烦恼法，便成为阿罗汉；若误解佛法而证阿罗汉，也应同理看待。所以，并没有因修空观而成就的二乘人。

第六个要义推论说，最初多数的二乘人得到川流的智慧来明了。寂法师说：吝啬是为了对治布施行，嗔恚是为了对治慈悲行。但对于二乘人来说，并非如此，他们行恶法遍修诸法。切实地降伏了根本烦恼，但分支烦恼不同。然而在某个方面修习，空性的方面也得以消除。都是依道理来讨论，如果根本烦恼断尽，又没有慈悲等切实的作用，所以相传说：小乘阿罗汉，不妨碍慈悲切实的信行。因此可知并没有真实修行成就的二乘人啊。

第七个道理，说明并没有真实修行二乘果位的人，这是从修行快慢的角度来分析的。有人在欲界修行，获得了三界禅定三十三品中的一部分。有人说，通过三十三品禅定，在一生中断尽三界烦恼，成就阿罗汉果位。就像论典中提到的，脱下衣服时还有烦恼，穿上衣服后就没有烦恼了。另外三品中也说，脱衣时还有贪嗔痴三毒，穿衣时就已经没有三毒了等等。如果修行方法偏颇，就应该断除对三界的执着。修行有快有慢，差别极其悬殊，所以并没有真实的修行人。如果说拿起衣服堆就应该舍弃人，这是小乘宗派阐明的主张。从凡夫进入空性，期望证得圣果，朱明舍弃修行，在舍弃修行的内涵上，则靠近了大乘的意旨。

第八个要义：关于说没有真实修行二乘的人，是就人的层面而言——指的是佛的示现。就像佛陀最初本应生在第四天，却示现为凡夫。如初教宗派所阐明：菩萨从兜率天宫的摩尼宝殿中，放大光明，先派遣法菩萨下降人间，有时示现为父母，观察世间贫穷、疾病等苦。如《涅槃论》所说：最初是以神通示现反衬的用意。又如梵志来到如来处，一听闻说法便领悟大乘教理，而认为如来等是一生得道。既然这不是真实的得道记录，所以可知声闻的修道，也是引导接引的方便说法，并没有真实修行二乘的人。

第十个要点：关于“没有真实修行的二乘人”这一说法，是从究竟的真理层面来说明不存在真实的二乘。为什么呢？因为所有众生，如果未能了悟“一”（即一乘佛道）的道理，却知道三宝常住、一乘同归的究竟义理，而去修习定慧，想要彻底断除三界烦恼，达到二乘的最终果位，这是不可能的。所以说“没有真实修行的二乘人”。

开善寺一系的学者们，根据法师的十个要点，主张有真实修行的二乘人，他们的说法也各有不同。大意是，他们属于主张“无得无依”宗旨的学派。之所以要广泛地辨析，正是因为地论宗和摄论宗这两家（以及成实宗、毗昙宗）的教义主张，执着于有所得，从而障碍了无碍无得的正道。因此需要详细地加以破除。

就像四部论典（《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》）广泛破斥各种执着一样，如果世间没有这些执着“有”的见解，四论也就无需设立，大道自然畅通无阻，如同飞鸟行空，不留踪迹，也就不需要广泛地破斥了。正是因为存在执着“有所得”的宗派见解，四论才需要建立。所以，不要嫌这些破斥的论述繁琐冗长。

我们这一派相传的说法是：正如第一义中所说，从古至今，包括净三藏法师等，没有一个人说过佛经论典中存在“没有二乘”的文字。只是因为众生根机秉性不同，佛陀才随顺他们的根性而说二乘法。如此看来，地论、摄论两宗，以及成实、毗昙两家，与主张“无得”的中观学派，各自所好不同，意愿不一，所以才开显三乘的教法。

问：如果是这样，为什么在破斥四论时，各处章节中也说这是执着呢？因为各自执着于四种相，落入有所得的见解，所以也被称为甘露，也被称为毒药。这也是对四论有所得的误解，在其中假借某个阶位认为是究竟至极，实际上并未达到，所以落入无所得宗，因此被破斥。比如成实论的三大法师，都说三乘都能证得观智。三位法师以及法行师自己引用经文证明三乘也能证得观智。四处经文谈到一个道理：《大品经·往生品》说：“声闻、辟支佛具备的智慧与断惑，都是无生法忍。”又《三慧品》说：“诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，都是通过般若波罗蜜得以到达彼岸。”这两段经文证明三乘同样观照般若空性。又《法华经》中舍利弗领解的经文说：“我们共同证入法性，为什么如来用小乘经典来济度我们？”这就是同观无生的一处经文。又《大般涅槃经·迦叶品》说：“在第一义谛中，下等智慧观照而得声闻菩提，中等智慧观照而得缘觉菩提，上等智慧观照而得无上菩提。”这两类经文，证明三乘同样观照第一义空。摄论宗在广州和广泛地区有两处不同说法：在广州说毗昙的四谛之理是趋向真实性的；在广州为诸位学士解说经部，真谛是趋向真实性。三位法师认为三乘同观真谛之理，就是真实性；依他起性、分别性，自然是世俗谛。三无性就是前面三性的至极之理。现在无依无得宗宣说，普遍都是空、实二谛，从名相上讨论，都是假名；从十信位来辨别，确实如此，是无所得之理。这些见解和法义都被破斥了。问：为什么知道各位法师的宗派假借十信位只是为了阐明呢？答：大乘无得宗不仅仅以无所得为宗旨，更是反过来指出，并非无所得就是究竟之处，正如各处经文中所说。问：怎么知道有这种见解呢？答：《夫人经》说：“依照章句玄义，三乘初果不超过法的范围。”如果是这样，三乘初果就是假借十位，在法中就是十信位。又《法华经》说：“真实证得阿罗汉，如果不信此法，没有这样的道理。”又《大品经》说：“在般若波罗蜜中，开显三乘的教法。”问：三乘初果究竟属于什么阶位呢？答：诸位论师说：假名空是三乘初果，法空不是初果。现在无得宗认为，假、实两种空，小乘宗阐明，也能证得。现在大乘宗认为，两种空都是假名空，不同于他们那样辨别阶位。如果是这样，三位法师说三乘同观难道不对吗？所以《大般涅槃经》说：迦旃延子等人，学习引用大乘经典证明自己的宗义，是不得当的。为什么呢？小乘的空，以生空、法空为究竟，生、法不二不是他们所能称说的，不能引用来证明。前面的大法师等引用《大品经》《法华经》《涅槃经》说三乘同观，是不对的。

第三，说明一乘的义理有两部分(第一部分说明乘是否能到达佛的境界，第二部分讨论乘的作用)。

解释一乘的体性，是从修行位次上推到佛果，还是不到佛果。解释有所不同。第一是庄严寺和光宅寺两位法师的义理宗旨说明：一乘的正体，上位只是因地，不通达至极佛果。但两位法师自己有些细微分歧，与光宅寺主张不完全相同。光宅寺认为一乘不通佛果的原因，正是由于他们比较、参照了开善寺的义理，所以义理宗旨主张“补处相续”，因此没有“相反相续假”的道理。庄严寺法师的义理宗旨是：后起的法没有连接前法，所以没有假借前法而成就后法的道理；前法不断灭，延续而成为后法，后法没有连接前法，因此没有“前法运载后法”的道理，所以“乘”不通达至极佛果。开善寺的义理宗旨是：佛果生起，延续自金刚心；金刚心被延续而不中断，从而成就佛果，所以“乘”通达佛果。光宅寺不承认前法不灭而转变为后法，因此在大乘教理中诘难两位法师的“相续相反”之义，高声宣称“佛有角”等类似悖论。光宅寺的义理宗旨主张“相续假”：假借实有的前法自己灭去、后法自己生起，前后咏叹始终是同类，所以称为“相续假”。没有后法续接前法、前法不灭反而转变为后法的道理。因此，开善寺和庄严寺两位法师共同斥破说：云法师（光宅寺法云）的义理没有“相续假”的道理。光宅寺云法师解释常住佛果决定是有，但没有包含金刚心中；金刚心中被包含而不灭、转变为佛果的道理。既然佛果不续接金刚心，那么金刚心不灭而转变为佛果，佛就没有运载金刚心的作用。所以光宅寺说：“乘”不通达佛果。庄严寺法师说：一乘之所以不通达佛果，是因为执着佛果寂灭照了的义理。从究竟真理看，金刚心证得佛时，实际上没有“佛”也没有“非佛”，息灭机缘、照了也无应化。但在无名无相之中，假借名相来说，有众生得佛的道理；随顺假借的名相说，有常住佛果。而常住佛果不接续金刚心，没有运载金刚心因地法的道理，所以一乘的上位不包含常住佛果。光宅寺和庄严寺两家实质宗旨，都认为常住佛果不接续、不运载金刚心因地。那两位法师引用《夫人经》说：“于一乘之上，更无说一乘法事”，证明一乘不通佛果。开善寺家辨析这段经文：佛果更无动转之义，所以说“于上更无说一乘法事”。因此开善寺家宗旨阐明一乘通达佛果，有经文依据也有义理依据。经文依据即《夫人经》“一乘音”十处文中说“今得究竟法身者，则究竟一乘也”。解释：究竟法身就是常住佛果。既然说究竟法身就是究竟一乘，就证明常住佛果是一乘。小庄严寺法师又引用《金光明经·三身品》文说：“若了义说，是身即是大乘，是如来性，是如来藏”。义理依据：正因为佛果延续金刚心，金刚心得以延续而成果，就是佛果运载金刚心。佛果既然能运载金刚心，所以一乘通达佛果。如今“无依无得”大乘宗，并不同意上述法师一家的意思。在无名无相中假名施设，开显为因果：由因而有果，由果而有因；因是能运载出果，果能运载出因；离因无果，离果无因；因即是果，果即是因。因此可以说一乘通达因果。人法、法人，双泯双照；补处胜处、胜处补处；前前后后，[图片: ../figures/X/X46p0651_08.gif]可寻究。问：如果是这样，常与无常互相依待为例：佛果是常，由于无常的缘故，佛果也是无常吗？答：也是这样。所以《中论·涅槃品》说：有人说佛果常就是涅槃。论中破斥说：由无常故有常，无常离去，常也离去，怎么能说常就是涅槃呢？由此可知佛果也有无常的意义。究竟而论，涅槃非因非果、非人非法、非有非无，所以不可得，不是因果所能得，也无所谓到达何处所。虽然如此，勉强命名的话，也可以说涅槃果是常，种种得法各有不同。地论师、摄论师两家义理宗旨，如同各处科判中所斥破。荣法师依光宅寺传承开善寺义理宗旨，笼统而言：通于三性的心体都是有为，佛果作为“习因”的意义，就是正因佛性，都有互相资助生出的意义，全都是一乘。依据《夫人经》《法华经》阐明一乘，都普遍作为善性；善性总摄体性，通召佛果，因为力强缘胜的缘故。恶、无记性的心虽然有一乘的意义，但暂且不论。三藏教中所阐明的五乘法，善法到方等教中检核，有的都属于一乘体性所摄。三藏教中有“遍空慧”，所以二乘善及三藏教佛的因果，空去善法，种种三乘善到方等教中检核，都无非是一乘体性所摄。以方等教检核三藏教，依三藏教从多而论，只是能生解凡夫的善。答：正论乘体，取舍无[图片: ../figures/X/X46p0651_09.gif]善等及相似无漏善等及外凡夫有漏善等，都是一体。所以《法华经·方便品》说：童子聚沙、散花心、低头等善，皆已成佛道。如今“无依无得”宗，则不同于那种说法。论师等存心执着世谛空、假法有的义理，所以都是理外落入有所得，被破斥。如果了悟不二而二、无为法中假名施设，无差别而差别，也有种种义理等。如《法华经·方便品》说：童子聚沙等善，都是无所得善。所以《法华论》说：低头举手善，是性地菩萨善。也如《大品经·三慧品》说：敬心念佛，乃至一花散虚空，并一称南无佛，乃至毕在其福不尽。如是佛福田中福种，其福无量。以是义故，当知佛与化佛无有差别法。如今于无异故。如果这样，两经意旨没有差异，是性地菩萨无所得智，不开显存心执着有所得善等。所以如四论种种义理，迷惑是有所得，被破斥，不入一乘宗，只得次第缘，不得作习因得佛。依光宅寺传承开善寺义理宗旨，一乘的意趣在于“三假”：降伏金刚心以前，因成假毁于万善运出，亦[图片: ../figures/X/X46p0651_10.gif]说万善共成因假人，有运载乘；法有一因成假人，然运载名为因成假一。最初令善细诠相胜假善法运心体，能运假人，乃至常住极果，包含金刚心，即延续生死中怖畏，能运金刚心，动出作佛，即能运生死中有心动而作佛，能即相胜任心善人能运载，名为相胜任一。论相待有两种：一者舍权教与实教相待，二者当众教一乘体有总别自有相待。舍权实两教相待者：权教阐明开三乘，实教只阐明一乘法，三一相待，待三故有一。一乘体总别自相待者：别则有万善不同，总则得运归于一极不异，以总一乘之一待善体之万，此相待，待万故有一。此即相待任一。这三种“一”，以相待一为乘端，而有二义：一者相待一乘摄乘体通常，此即是体通无相待故。因成、相待有两种：一则摄乘体不尽。因成一摄乘体有两义：一者因成任上不通常住极果，即是不摄佛果乘；二者依任实相[图片: ../figures/X/X46p0652_01.gif]义乘体万善有不成因成任人义，即是下地善相不常义。相待一摄乘体不尽，也有两义：一者极果善解体通入一乘，但胜前金刚心义，故入一乘；乘果不胜金刚心义，则不入一乘。二者下地善解入一乘，有待与不待义。不待义者：如习释两因论善生而灭义，而有资生运义，故入一乘。此善义非相续义所摄。二者因成、相续两种“一”则是别，相待一乘则是通。通者：则因成一形，待彼众因故，一是待一；相续任一形待于义，以二因故，一即是待。一不论待，赖须待之待，待赖须待之，待于三任中语义，各属任。依光宅寺说，开善寺常说：此三任待与不待，即不善出应人之表。如今“无依无得”宗判定：琐琐碎碎、分别别别，生起分别心，对于入道[图片: ../figures/X/X46p0652_02.gif]无益，如同百草杂芜。如“八不”义中破三假。《中论·燃可燃品》，树菩萨说：若法因待成，是法还成待；今则无因待，[图片: ../figures/X/X46p0652_03.gif]成法亦无。这四句话，一并破洗尽三假待不待、具不具等义。虽然破斥众生在缘性无为法中而有差别，也可以说有。所以说有正法、有愿法。虽然如此，有方便不方使，得与不得，事相慢缓。

第二，解释功用的含义。各位论师说，“乘”的意思是以运载为本义，也可以说是乘着它运行到达的意思。能够运载修行人，从远处行进到达佛果。佛果是接续在因地的法之后，法能够运载人，人能够驾驭修行。也可以说是进趣，向着果位前进。

那四部论的宗旨，恰好有人与法从小到大的递进过程。现在这无依无得的宗旨，则完全不同于那些有所得的四论宗派。如果在名字、假名、方便、无为法中，开出差别相，也可以有这些名目。但既然说无差别即是差别，那么虽然讲运载、运行到达、进趣等名目，其实只是勉强设立名相而达到，有如那种从下到上的过程。所以经上说：来无所从，去无所至。就像《维摩诘经》详细说明的那样。

又，《大品般若经·发趣品》中，须菩提问佛：“菩萨如何从一地进至一地？”佛回答说：“菩萨摩诃萨，于一切法无来无去。在诸法实相上，没有一法是或来或去，或至或不至的。因为诸法实相本来不增不减。”

然而，《十地经论》和《摄大乘论》这两家论典的宗旨，认为十地确实有高下之法的差别。如果这样，难道不是有所得吗？这些事理，在《十地论》的义理辨析中都有详细的驳斥。

**(**光法师说：开善寺一系的义理宗旨认为，“乘”这个词，是就其能够便利地产生运动作用来说的，并非完全没有运动的意义。但“能运”不一定意味着“动”而运载，所以不用“运动”来解释“乘”。不动而逆推，有上下两种情形：上是指佛果不动却能运载，金刚心已然决定，熏习和解释这两种因，善于理解“生起即灭”的道理，不动而能运载资粮、修行，方便出离而作佛。“乘”所运载的心和人，必然是动而出离的。人动至金刚心时，心灭；心动至佛果时，任运而不动，这两者不可类比。所以称这种方便的动出就是“载”的意思。所以说“运”必然包含“载”，用“运载”来解释“乘”。**)**

**(**法师说：运有三种：一是运前，二是运后，三是同时运。什么是“以后续前”呢？就是前法动出到达后法，这称为“运前”。以外凡夫的善根等，便能运至十地心，出离而作佛，称为“运后”。以同时的心善、无作善等，便能使同时的心转向出离，趋向佛果，称为“同时运”。根据这三种运来说，佛果只有“运前”之运，即佛果接续金刚心，使金刚心动出转变为佛。下地则具有三种运，就如刚才所论述的。这三种运的意义，假名的人也能使心动出，这就是任运、实法、方便（牙）的运义。**)**

问：假、实、方便（牙）互相运载，那么心就是佛果，假名的人也就是佛果吗？ 答：开善寺一系的宗义，认为佛果非实、非具足、非成就，所以假名的人只到金刚心为止。佛果只是法，是由因成就的假名上安立的。有人说佛果异于具足因成就的假名，这不是开善寺的宗义。

问：为什么用“运载”解释“乘”，说“运”就具备“载”，而不用“运动”解释“乘”呢？ 答：运就是如此，载也是如此吗？运也就是如此，动也是如此吗？ 答：这是开善寺的说法。然而，“载”就其本分而言，是载佛果，使金刚心动而佛果不动，所以能载而不能动，这个道理不可类推。例如前面所说的迷惑，迷惑即灭，而能即……（此处原文有缺漏或图形）是能即灭，并非即迷惑……（此处原文有缺漏或图形）迷惑，它自身就是即灭的。“乘”能运载，是载能动，并非动也是如此。陟法师也能分别疏解而证明这是二见之客。

现在这无依无得的宗旨则不然。《大品般若经·三慧品》自己设问：“什么叫做有所得、无所得？”佛回答说：“凡是有‘二’的，就叫做有所得；没有‘二’的，就叫做无所得。”佛自己分明说：没有“二”的，叫做无所得。怎么能说佛果不动，金刚心动；金刚心灭，佛果不灭等等呢？

现在我们认为，动就是静，静就是动；即就是所，所就是非。离开动没有静，离开静没有动。果与因、因与果、常与无常，都是如此类推。究竟而言，是非动非静、非因非果，因果是不二的。而经中说“佛果是常”等等，是横向地为了驳斥二乘才这样说的，具体障碍在《涅槃经》等经义的科判中会辨析。

问：如果常与无常、无常与常是不二的，那为什么说舍弃无常的色身，获得常住的色身，受、想、行、识也是这样呢？ 答：这个意思是就众生的情识悟入而言，有法界的差别，所以这样说。也是为了引导接引众生，所以才这样说。如果从真理上来说，就像前面说的动与静等是不二的。

第四部分：综合辨析。从“不二而二”的角度来说明。“乘”是相对于人而言的，修行之法能运载人，为人所乘，所以叫做“乘”。所谓“一乘”，根据其含义，可以从四个方面来解释：第一，是通过“简别”（区分）而说为一；第二，是通过“破别”（破除分别）而说为一；第三，是通过“今别”（当下的分别）而说为一；第四，是因为其“无分别”的本性而说为一。

所谓“简别”，是从真实理体来说，只有唯一的大乘。佛陀随顺众生的根机和教化因缘，方便地分为三乘，通过简别和破除对三乘的执着，所以说“一乘”。所谓“破别”，是说佛陀随顺众生的根性，方便假设了三乘。众生听闻后，却执着于方便假立的三乘，所以要破除这种分别，所以说“一乘”。因此《法华经》说：“十方佛土中，唯有一佛乘，无二亦无三。” 经中又说：“唯此一事实，余二则非真。” 所谓“无二”，是说在一佛乘之外，并没有独立的声闻、缘觉二乘。所谓“无三”，是说在一佛乘之外，既没有独立的声闻、缘觉二乘，也没有随缘化导、针对特定根机而施设的方便大乘。

有人问：直接说“无三”的时候，不就包含了“无二”吗？为什么还要另外说“无二亦无三”呢？回答是：声闻、缘觉这二乘，是相对于大乘而设立的方便说法，他们体悟的是“假有不有，假无不无”的道理。大乘也有两种：一种是体悟“假有不有，假无不无”，修行万行的菩萨大乘；另一种是体悟“有不有，无不无”，圆满觉悟中道与假名，这才是真实的大乘。也可以说前者是权变大乘，后者是真实大乘。又比如，经典说三阿僧祇劫只修六度，不修习诸地无漏功德，之后在百劫中修相好业，根据这种修行次第来阐明，就是权变大乘。破除这种权变大乘，并破除其余的小乘，所以说“一乘”。

所谓“今别”，是考察后说明，只有唯一的佛乘。随顺众生，将一佛乘分为三乘，如今再将三乘收摄回归大乘，因为趋向大乘的因没有差别，最终证得的佛果也没有不同，所以说“一乘”。因此《优婆塞戒经》说：大戒的仪轨就是“木叉”（戒），学习“毗尼”（律）就是学习大乘。所以说“波罗提木叉毗尼”，这两种法，意义相同而名称不同，“毗尼”就是大乘学。又经中说：“汝等所行是菩萨道。” 这正是根本无二的法，所以说“一”。

有人问：前面是破除三乘来辨明一乘，现在为什么又合并三乘为一乘呢？回答：这是针对众生的执着分别而言。如果众生有分别的执着，就破除三乘的执着来说明。从究竟理体来说，一乘之理外并无三乘，说分别也就是一。有人问：乘是人所行的法，三乘之人不同，随顺不同的人施设教法，乘应该确实有分别，为什么说“一”呢？回答：因为理体是唯一的。所以经中说：三乘虽然不同，但同一佛性。就像各种牛的毛色虽然不同，但牛乳的颜色没有差别。三乘也是如此，佛性没有差别。因为佛性无别，所以证悟尚未圆满时，唯一的佛因，证悟圆满时，唯一的佛果。因此，从真实究竟的角度来说，只有唯一的大乘。所以《大般涅槃经》菩萨品说：世间如果没有佛，就没有二乘能证得两种涅槃。而世界唯一有佛，更无其他，所以没有独立的二乘能证得两种涅槃，所以说“无别”，就是这个意思。

所谓“无别”，是从真实理体来说，乘没有分别，并非先有三个分别的乘可以破除或合并。就像虚空平等无二，所以说“一”。

有人问：一乘以行为体，有多种修行法门，为什么能说为“一乘”呢？回答：从“不二而二”的角度来说，修行之法有两种：一是“别相门”，二是“共相门”。这别相就是共相，共相就是别相，非一非二，假名安立。如果从别相门来看，乘有多种；为了让人了达共相的义理，所以说“一”。就像众多元素共同构成五蕴，五蕴共同构成人一样，这个道理也是如此。

这一乘，如《十二门论》所说，也称为“大乘”。这是随顺人来解释，佛菩萨是“大”，他们所行的是“大行”之“乘”，所以叫“大乘”。前面解释名称时也提到，也可以用数法来完备地说明，例如六度互相含摄，广大无边，所以称为“大”。出家相承的说法是：如果说“一”，主要有四种含义：一、因为“无三”故“一”，也就是“无二”故“一”。所以《法华经》说：“唯有一乘法，无二亦无三。” 二、因为“因一”故“一”，即是万行同归一因，所以是一。如经说：“汝等所行是菩萨道。” 三、因为“果一”故“一”，即是最终证悟的佛果唯一。所以《法华经》说：“为一佛乘故。” 四、因为“体一”故“一”，这贯通因果，本体唯一。所以《胜鬘经》说：“说入一乘体。” 这一乘也称为大乘，这四种含义对应四种“一”，也称为“无上之乘”，因为没有任何事物能超越它。这就是简别不是二乘之“大”。所以《法华经》说：“是法住法位，世间相常住，于此世间为无有上。” 又一乘的名称，包含了修行与理体的一致；大乘也是如此，即回归大乘根本，以当体归属来称呼，这是难以言喻的。所以《菩萨十二门论》列举六种意义来解释“大”：第一，超越二乘之上，所以为大。第二，诸佛最大，此乘能运载至佛地，所以为大。第三，是诸佛大人所乘，所以为大。第四，能除众生大苦，带来大利益，所以为大。第五，是观世音、弥勒等大士所乘，所以为大。第六，能含摄一切法，所以为大。

如来出现于世，本为一大事因缘。但众生的根机、种姓不同，随顺他们所好乐的，将一佛乘开显为三乘，三乘的本质就是一乘。随缘说法有四种门：一、令三乘归入一乘。二、破除三乘的执着而说一乘。三、开显三乘而阐明一乘。四、废立三乘而兴显一乘。如前所述。这四种门，从“不二而二”的角度说明，贯通于人、法、理、教、行五种（或六种），前面略说为四种。论师说：分别而言，令修行者破除执着，其余二种（指教、行、理）通于三种。现今“无依无得宗”的宗旨是，对于其他宗派所阐明的宗旨，无论是行、教还是理，只要是有执着于诸法的见解，全部破除洗净，不留丝毫。

有人问：法是能运载的，运载即是“御”（驾驭）而不说是“人御”（人驾驭），“御”就是“运”吗？回答：从迷悟相通的角度寻找，法的运载是“载”的别名。从“不二而二”的角度说明，适宜指法而言。寻找这个“御”字相通的意义，即是“统”的别类，适宜属于人。这就是人、法、法人随顺方便与否而论。有人问：推寻“一”这个名称，不限于三，也通于四，如理一、名一、义一、事一、教一，即是九种，为什么只说四门呢？回答：确实如此。而“不二而二”的毗昙（论）言说，正是为了说明无二。所以“一”能含摄众多“一”，已指事体相通为体，也能含摄相通。此前解释理、名、义、政（事），这四者属于“无三故一”所摄，具足含摄，是恰当的。

有人问：如果令三种修行归于一种修行，为何不令“政”（事相）也归于“一政”呢？回答：都可以。所以《大般涅槃经》说：因宝珠之力，水得清净。如同前面的三种方便说法，今一乘既是正观明了，前面的方便也就了达了。论师说：行是因，有近远趋向于果，所以令其趋向。“政”（事相）本身不是因法，当废立一时，行有长进的意义，因为开显修习的缘故。“政”本身没有另外的修习，也没有长进的意义，所以不能类比。现今“无依无得宗”则不然。如经云：“一中有无量，无量中有一。” 指一为无量，指无量为二；指有修习为无修习，指无修习为有修习。所以是同一类义理。又从“不二而二”的义理来说，也可以说“政”并非修习，所以不令“政”趋向，而可以说“政”。为什么呢？“政”即是行，行即是“政”的解了，为什么不能说“政”呢？所以变换言说也能会通，并不舍弃“政”。论中说“令”与“不令”之相，与四论宗的义理不同。

有人问：“乘”义与“道”义，又有什么区别归属？回答：从“不二而二”的角度说明，总相解释：能通达叫做“道”，能运载叫做“乘”。虽然如此，人驾驭工具载人，人法互相成就。人能驾驭法，能运载出离；法能载人，能运载出离。两者互相成就运载出离、进趣的意义，名为“乘宗”。“道”则是能通过法通达得果的意义，名为“道宗”。从“不二而二”的角度说明，大乘宗是举出人法，以法人运载出离、进趣的意义名为“乘”义；是人法修行通达得果的意义名为“道”义。有人问：难道只是修行之法有通达得果的意义，人这边就没有通达得果的意义吗？回答：从“不二而二”的角度说明，人也得果，意义有别。如前所述，名称有宗派差异。有人问：乘与道，哪个位次更高？回答：乘的运载出离，正是因中运载出离的正宗，至于得果，则是附带的意义。道则以通达得果的意义为正宗，因中的通达意义，则是附带的。有人问：从“不二而二”的义理看，横竖之中，如何是“不二而二”？回答：这里的不二，可以任意说明，所以从横向说明，竖义则是附带。有人问：“门”与“乘”及“道”三者如何区别？回答：从“不二而二”的角度论说，一概而论：通入叫做“门”，运载出离叫做“乘”，通达叫做“道”。从“不二而二”的角度，开显为三。在无名无相中分别，如果像空、假、世谛虚妄、世谛等等，即落入有所得，是理体之外，“无依无得宗”所不取。有人问：论宗即是——破除洗净，纤毫不留。一家的宗旨如同在空中织网，虚空中织纹，是假名安立的名字，并无踪迹可寻。

有人问：乘通于三性吗？回答：如毗昙宗，乘以通于善、恶、无记三种为体。他们主张善、恶、无记通于色、心、非色非心三聚法。成实论宗主张善、恶只通于心、非色非心两聚，不通于色聚，所以以两聚为乘体。又，毗昙宗认为“无作”（无表业）是色法，成实论宗认为“无作”非色、非心。如果毗昙宗认为善色自是乘体，诃梨（成实论师）则认为缘具、合、明之色也是乘体，但真实论之色非乘体。现今“无依无得宗”认为，“作”与“无作”都是因缘假名方便，从“不二而二”的角度说明。经中既然说“舍无常色，获得常住色，受想行识亦复如是”，则无所不有。虽然如此，但完全不同于地论、摄论、成实论、毗昙这二家宗义。为什么呢？因为点空为色心、无作，是因成、相续、相待等缘故，是无相无迹之法。三性也是如此。在般若正法中，开立多种法门，无所不有，所以说“一切正一切邪”。论师等说：关于“无作”的有与无，师说不同。有的说七地以前还有无作，八地以上则无无作法，只有心善、心恶两种。有的说至金刚心还有无作，佛果则无无作。现今大乘则不然，具如上述，点空明义永远不同于这些论宗。大乘宗无所不有，所以《大品般若经》三慧品说：一花庄严虚空中，念佛乃至毕竟，其福德不尽。如果是这样，难道可以说七地以前有，八地以上没有吗？暂且直接说造井、桥梁等能生善业，但七地以前生无作，八地以上不生。现今大乘宗，通泛而言，缘、碍、明、义、教、境等也是乘体。例如假名十信位前，学无所得的凡夫大乘体都不取。如果地论、摄论等四论所说的一切法不入体，所以《大品般若经》、《大般涅槃经》说：有所得者，无道无果，不动不出。所以全都收摄于乘。

有人问：《法华经》说“驾以白牛”，这段文字如何解释？回答：此前已经解释过，现在再说明一下，只是说法不同。生法师说：神通无垢为白牛，内证穷尽后际为肩色，充塞累积，宣说大乘教化，入于五道，驾此而游。光宅云法师说：空慧为白牛。招提师说：一法两指，指此乘说明有根本义，能速出，所以说白牛。现今大乘的意趣，人法有别，或许可以说法为牛，说行为牛，说行人为驾者。

有人问：如何阐明位次？回答：论师说：位次有始成和终满。始成有两种：修行之初即相似佛成，若从初地开始才是真成，显示从方便进入正观。终满有两种：因位至金刚心，果位至佛，显示从因还果。但解释初位有三种说法不同：一、斌师说：地前是正乘位。诸师说：作此解释者，得方便先于正观。二、𣏋师说：穷尽初地方是乘位。诸师说：此得正体者方便。三、匡山远师说：八地以上方是无上大乘。诸师说：此得就观及与乘体，失于偏乘及与乘通。四、招提师说：含通三种解释。如果能相资益，地前此善相从入乘。所以《法华经》说：“低头举手，皆以成佛道。” 如果论真成，从初地以上才是。所以《法华经》说：“是乘清净。” 如果论成就，八地以上方是。辨别终位也有三家不同：一说乘位在因，如同入门，入里后乘亦安置，果上附任人去作。《优婆塞戒经》于上更不说一乘法事，此指果上无因事。此师意得因出果。二说一向安置于果。此师意得果出因。三说也可以论说，如果是因乘，只到金刚心；如果是果乘，则至佛果。既然是常，不再运动，但仍然载人，果中无因事，但缘中运载他人，此通不息，例如于道。现今“无依无得”大乘宗则不然。他们的意思是：凡夫不相似的乘，乘佛乘空，执着高下参差，空处不同。开善（宗）落入有所得理，于其恭敬不关诸佛菩萨假名乘故，全都被破。四论气质空无所得乘，远作次第缘，所以三位中不定位。现今“无得意”开则有六位：一、学无所得凡夫二乘位。二、假十信位乘。三、初发心中信位乘。四、相似乘位（有三十心）。五、从初地以上至金刚心亥位乘。六、佛果位乘。大乘意无差别而差别，开则六种位，合则无所得无纤毫相。开不失合，合不舍开，还可论非开非合。也可以说都中道，地教高下，十地具如《十地经义科》中所说。

地论、摄论两论，成实论、毗昙二家，好说三论信破相门，又说破执。何时破法？这些人不见，龙树菩萨与提婆菩萨，凡俗之人何足怪之。《维摩诘经》云：“但除其病，而不除法。” 如果是这样，岂不是破执吗？回答：经云“不除法”者，因缘假名法，有何法可除？经云“但除其病”者，如《中论》、《百论》中所破，那些无论智慧、因果、有无等法，悉是病、智等。为何只信除执？如四论所阐明，而法无非所破除法。一家开凡有五义：一、政（事）。二、理。三、机。四、根。此中说四种，自有从乘体。地论、摄论两论，成实论、毗昙二家义宗，五种即是一乘。随顺浅近说三，涉政名为小乘，中政名为中乘，弥政得名为大乘。本远空，此三种总归一乘。现今认为，从“不二而二”的角度，开说名字假名说，也有此意，而意不相违。

有人问：三乘是权便之说，有其道理吗？回答：论师等有三种说法不同：一说实有三乘，故有其道理。二说二乘言政一向无理，空权故。开善说三，招提说：不得遍通理空，二乘不免例如，或那忽成圣？此意想被政二乘。也不通无理，若却无理者，云何而说二乘耶？今日两空亦有方便说，即名权，非理究竟，故得言是无，而终归极故得言理也。现今大乘意阐明时，就教而论，于小乘中，二谛为理，如《陈如品》说，人究竟。大乘意二谛为教，故经云：“有无方便入非有非无。” 如小乘经中说心灭空，大乘即心不灭作佛性意。

有人问：三乘之心令其相同吗？回答：严家说：正令于二以归于二也。菩萨与佛，信是应现，一个发其迹显示之，以本名字为令，令迹归本，即通小机，灭此指教。现今大乘则不然。如果这样，难道凡夫位去入菩萨乘，却没有吗？他们或遍待舍行而明之。“无依无得”大乘义者，凡夫位依偏修万行入遍修，假十信三乘入中十信，名为令三归一，大乘义也。

第四，解释五乘的意义。我们这一派系，从关河地区传承下来，包括摄岭、高句丽的朗法师等人认为：从“不二而二”的角度来阐明，五乘都是正法。因为般若智慧所开示的方便法门是通达无碍的，所以五乘都是无依无得、无所执着的。正如《思益经》所说：法门难道有“有门”吗？又比如，甘露有时也称为毒药。又如《大品般若经》的“耶屋”等品中说：在般若波罗蜜中，开出三乘。还有《叹净品》说：没有一法不融入法性之中。因此我们这一派说：就像释迦牟尼佛从摩耶夫人右腋下诞生，直到在双树林间涅槃，这一切都是什么？都是方便通达的示现。

像地论师和摄论师这两家所成立的毗昙义理宗旨，主张有“虚任”与“虚妄”两种世谛，并且认为世谛有实体，因此都落在“理外”，属于有所得的见解。所以，般若智慧所开示的方便五乘，都被他们破斥。因为他们是从道理上理解佛法，不是从方便通达的角度。如今我们从“不二而二”的角度来阐明，开出人乘、天乘、声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘（涅槃）这五乘。

“人”以仁慈为意义，“天”以自然光明清净为意义，“自然”就是天然。人、天二乘是从果报得名，在各自的范围内能灭除人道即是果报。“人”的差异，正是在于选择能成为人、天的因，虽然其中包含恶法，但各家的义理宗旨即摄受、习惯常在其中。所以《法华经》说：举手低头，都能成佛。这好比万里之行，始于足下。如今无所得的大乘宗义，像这些论师所宗的，都是理内的修行，修行生起不靠习惯为因，只是从远处由外进入理内，逐渐不能作为习惯因，只能得到次第缘、增上缘。而经中说“汝等所行是菩萨道”等，正如论中所说：性地菩萨所行的是无所得行。这也是通达明了得与无得的法义，是从远近分别来辨明菩萨。

问：如果从远近都能称为菩萨，为什么往往要破斥地论、摄论两家所成立的毗昙义理宗旨呢？如果得到其意旨，地论等四论的法义善巧是不定的，也是从远处进入理内的器皿。进入理内无所得的境界，必定要打破、洗净四论家的各种善因。所以我们一派相传说：从理外进入理内时，有四句分别，就像解释佛性等义理时所说的。有人喜欢说：三论家主张众生不能造作。如今说众生能作佛来的，有四句义。所以经论劝导修行十善、五戒等善法，只是不能确切地以习惯因来成就佛、菩萨等。因此，从远处来说，便解释为因选择生善处，先用这些善法调伏身心，其心能接受法义，再为其宣说无所得的善法，令其完整修行。所以，人即报应之因，也可以说是成佛之道的渐次。无所得的三乘，悬隔而由远及近的意义，因此开出五乘。

龙树、提婆的风俗，决定必须破斥地论、摄论两家的原因在于：他们的义理宗旨认为，六识熏习阿赖耶识，形成种子，再造作六识，六识与无没识（阿赖耶识）互相辗转生成，称为虚妄世谛，有体相差别。就像论中所说，虚假世谛的体相，本无今有，名为生，是虚妄世谛的信心，解悟没有境的不同，这是成实论宗的观点。如果有人与此宗不同，而通达摄论宗的，那就不是三藏宗的义旨，即是偷取无所得宗，所以不是广州三藏的义理宗旨，因此说他们是“骡摄论”。又，诸位法师与地论师、成毗二家的诸人，都进入三论家，悉数打破那四论的义理宗旨，所以才能同宗漫语吗？

问：普遍修行六度的菩萨，得到什么果位的佛？答：得到具有三十二相、八十种好的佛。所以《大品般若经》的释论说佛有二种身：一是父母所生的身佛，即是具足相好的佛；二是法性所生的身佛，即是常住佛。所以说光明无量，徒众无量。

问：法性佛究竟是无常身佛，还是常身佛？答：亦是无常亦是常。所以《大品般若经·句义品》说：一切种智是有为法。也像常住佛是身佛。如果究竟而论，常住佛也是无常佛。所以《中论·涅槃品》说：有一位论师说涅槃是道。龙树破斥说：由无常故显示常，如果没有“去”，常也“去”，怎么是常呢？涅槃是证得无所住处、无量住处。如果是这样，虽然于有、无等四句有所得，勉强命名为涅槃，真正的般若、正法涅槃，并非四论宗所主张的。

关于庄严的意义可以从三个方面来理解：第一是解释名称，第二是阐明本质，第三是辨析细节。

不二而用两种方式说明。两种庄严：一是福德庄严，也叫功德；二是智慧庄严。说到福德庄严，是指无所得的善法，能够滋养利益修行人，所以称为福。福就是善行的德性，好比清凉等是水的德性。说到功德，功是功能作用。善行有滋养利益的功能，所以称为功。这是善行本身具备的德性，合称为功德。

说到智慧庄严，有人说智慧就是照见明了。智慧有两种：了知世俗道理的，称为照；了知第一义谛的，称为慧。现在按照大乘的意旨，如《大经·狮子吼品》说：般若是针对一切众生而言，毗婆舍那是针对诸位贤圣而言，闍那是针对诸佛菩萨而言。

成实论师的解释是，以无痴的善根为众生所有。现在大乘阐明义理：凡夫众生因为被烦恼遮蔽，所以不知道中道与假名，怎么能说有般若呢？这只是直接依据不二的本体意义而勉强称为般若。所以《涅槃论》说：众生是佛性，既不在内也不在外，也不属于任何固定的范畴，总之并不是指通常所说的众生。也就是说，一切众生都具有佛性。

毗婆舍那，是指诸位圣人。贤圣开始觉悟假名的道理，所以称为殊胜的见解。因为能清楚地照见四谛道理，这种殊胜的见解属于贤圣，不同于凡夫。

闍那，是指诸佛菩萨。因为对中道与假名能够究竟决断、彻底明了，所以称为诸佛菩萨的智慧。在般若的意义中来说，也是没有差别而显示出差别。

如果众生不认识中道与假名，就依据其本体勉强称为般若；圣人认识假名的义理，所以称为见；诸佛菩萨觉悟中道并且彻底穷尽其理，比如具有十力中的初力等智慧。这样分开来说：凡夫众生是从本体上勉强称呼；圣人是从认识假名的角度来说；诸佛菩萨是从究竟了悟中道的角度来命名。

第二，阐明根本体性。有两种庄严，虽名为二实则不二而显明。功德与智慧，都是以事相般若为体。所以《大品般若经》中劝勉修学的文字说：想要获得六波罗蜜与三十七道品等因果智慧、境智诸法的人，应当修学般若波罗蜜。经中殊胜的劝勉文又说：想要得到这样的功德，应当修学般若波罗蜜。由此可知，这是以通贯的般若为体。

第三部分辨析问答：无差别与差别相通的问题。 《劝学文》提到：“六度等属于功德。”那么，功德门中的“功德”与“智慧”含义相同吗？ 答：也可以这样理解。比如前五度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）属于功德，第六度（般若）属于智慧。另外，善与静两种通达可视为功德庄严，而智慧则属于智慧庄严。这里说的是“不二而二”：对境起观照是智慧，不对境造作是功德。

再从“二而不二”的角度说明：六度都以智慧为根本，同时也都属于功德。因此，从相通的意义上说，福与智是平等的。正如经中所说，成就般若称为庄严；或者说菩提具备助道作用，也可称为律仪。

所谓“庄严”，如《大经》分别出四重含义：一能端正行为，二能调伏内心，三端正果报，四一切修行相互庄严。这四种庄严能成为佛的因，菩提具备的修行随顺菩提，称为助道法。 “律仪”指身行能随顺戒律，不让各地修行者产生有所得之心。若菩萨违犯戒律，便不称其为律仪。

这四种说法展开来看并无丝毫差异，既可以并行，也符合中道。

开善大乘义理中说：从体性上分，功德与智慧是两种法门。诸经论对此区分有所不同。《大经·师子吼品》提出三种“复次”说明： 第一，以观空的智慧为智慧，一切有造作的行持都归入功德。何以得知？经文说“慧庄严”从初地至十地，是以理体空慧为各地之体，其上所生起的差别行持属于功德。“福德”指布施波罗蜜乃至般若波罗蜜中的“非般若波罗蜜”，即前五度属于有造作的行持，智慧中的“非般若波罗蜜”属于功德门，而“般若波罗蜜”则属于智慧，因此与功德区别开来。

第二，“智慧庄严”指诸佛菩萨（佛及十地菩萨），“福德庄严”指九地菩萨。又可从缘起优劣角度说明：佛果与十地都具足功德与智慧二门，九地以下亦然。若信福德义较劣、智慧义较胜，则如《成实论》所说，这是针对高位修行者而言。

第三，从因果位上区分：“福德庄严”是有为、有漏、有果报、有碍，故非道智；“慧庄严”是无为、无漏、无果报、无碍，是常住。这是从因果分别的角度说明。

如今认为，第一种“复次”包含两重含义：一者，六度皆是功德，故“非六度为六度”，如以“非有有、非无无”来诠释般若波罗蜜为“非般若波罗蜜”；二者，就中道假名而言，布施乃至般若，依假名辨析，“非般若波罗蜜”是普遍举示正法般若而论，这是横向的意涵。

第二种“复次”中，十地与佛果也是普遍就烦恼已尽而言福德与智慧；九地以下因烦恼未尽，故所修属功德。

第三种“复次”同样是就烦恼尽与未尽、因果角度说明。经中三种“复次”之说，是以“不二而二”的方式阐明法义。展开三种意趣：初意即后二意，后二意即初意；初意不异后两意，后两意不异初意；第二意不异初后，初后不异第二。实质上，并非初、非后、非中可得。

经论中诸德行持的分类有所不同。如《优婆塞经》说：戒与精进属福分，忍辱、禅定、般若属智分。何以故？布施与戒行关乎身口粗显之事相，能资助劝进行人利益众生，故说为福分；因不能照见细微缘起境，故不称智分。精进亦然，策励此类修行，而精进本身是发起、勤修事相行持，事相属粗，故精进与布施、戒同摄为福分。

正说三种中，般若正能照见空性，故说为智。般若中需安忍，名为忍；忍之体性是慧，故摄属智分。如伏忍、证诸忍、顺忍、无生忍、寂灭忍等。实际上，六度皆是慧性，亦属般若。因名字通用，故有功德分；但依假名、中道，随事相粗细而暂分福慧。

又，一般若中含六义，如六度相摄。禅定观照身心不可得，故能割舍分别、身心不动，此是慧性；禅定能使心念停住，极难达成，故亦摄属慧性。般若自是慧。

二、依《相续解》经说：布施、持戒为福分，般若为慧性。 三、依《大品经》说：前五度为福分，故喻为“盲”；般若是慧体，故为慧性。 四、《大经》说：如《师子吼品》中所述，同前。

次就修行位次说明。如《法鼓经》云：地前三十心及两种十信行，称为福分；初地以上所行，称为智慧。大意是地前行持尚未清净圆满，属福分；初地以上，见法明净，故称智慧性。虽如此，就各自分位而言，福慧亦是“不二而二”而明：福与智缘起相即，离福无智，离智无福，福即是智，智即是福。实质上，非福非智。

次依“见与不见”区分。如《大论》说：初地至九地，闻见佛性，未能分见、证见，故同属福分；第十地与佛，能分见、证见，故同属慧性。此义在佛性义中详说。

次就修行人说明：凡夫随事相修行，皆属资助润泽，称为福分；三界各修行假信与中信，因其观照故，称为慧分。如法行属福分，二门“不二而二”平等而明。

问：由智慧故得静定，是否以智慧为禅定之体，属智慧门？《大论》说“以智为定体”，本意是令静定摄心，故智慧皆属定行，难道不属智慧门吗？例如解脱以慧为体，而无系缚义，说明此义属功德门，因非照境故，不属智慧门。

问：若以智慧为禅定之体，智慧门如何又属功德？若如此，四无所畏亦然，应属功德吗？ 答：智慧为禅定之体，而属智慧门，故亦可归入功德门。无所畏门以智慧为体，说明此智眼照见通达义理，是智之功能，非功德法，不得归入功德门。

问：禅定与智慧分为两门，禅定属功德；力与无所畏也分两门，无所畏为何说是智？ 答：依“不二而二”义，观禅定兴发智慧，显明疏朗；力与无所畏观照深密，力即无所畏义有别。又，力、无所畏、无碍三法，皆是果地所得。《释论》云：有法智慧名为力，智慧通达名为无所畏。

第三部分关于“三位”的涵义包含三方面(一是解释名称，二是阐明本质特征，三是辨析分别)。

所说的三种修行层次，在众多经典和论典中，有三种名称：一是邪道，二是不定道，三是正定道。所谓邪，是指行为上否定因果等一切法则，以及世间真理的权巧施设，由此生起的见解或心念，就称为邪，也叫邪定。所谓不定，是指像开善法师所说的那样，有时正、有时邪。遇到善知识，生起信心，对于佛、法、僧三宝和苦、集、灭、道四谛的因果道理，能够信解善法现前，这就是正见。但正见尚未稳固确立，一旦遇到外缘干扰，又可能因为诽谤正法、断除善根的缘故，再次生起邪见，这就称为不定。如今大乘教义阐明，不定的含义有两种：一是可能生起有所得的善，二是可能生起有所得的恶，这也称为不定。第二，遇到善缘，能趋向并进入无所得的境界，这称为不定，也叫共位。持守五戒、修行十善，虽然仍属于有所得的善法，但却是进入佛道的根基，所以称为不定聚。因此，经论中劝导人们修习五戒十善，正是因为它们是进入佛道的根基。所谓正定聚，是指以真正的智慧为正道，也就是乘义；同时也指心念坚定、不再改变的意义。通称为“位”，有两层含义：一是聚集的意义，二是依赖的意义。就是说，因同类而聚集，正如常言所说“物以类聚”。另外，通称为“位”，也含有区分尊卑、高下的意义。

第二，说明体相。关于三种体位的解释，论师们的说法各不相同。第一种是开善寺的观点，引用《大涅槃经》中恒河七人的比喻，从最初三种人来阐明：第一种是常没之人，第二种是渐出还没之人，第三种是得住之人。如果生起邪见，如一阐提等，以及造作四重恶业，自己显现沉没，这种体位不能出离生死，所以称为“常没”。又有暂时出离却又还复沉没的，过去曾遇到善知识，发起觉悟之心，因此出离而生起信心、正见；但若经历一生，或遇到恶知识，还会再次生起邪见，断除善根，重新沉没。这种沉没或生或没，反复不定。住人则是安立于善法之中，这是第三种人，好比弯曲的木材经过矫正后能够安住。如果是小乘，则建立信根而不退失善根，善根之性已经确立，不再退转生起邪见，所以能安住于理体。

这三种人的体相与体位：第一种人即是世俗凡夫位，不认识三宝、四谛、因果等道理。从无明初念、无始以来，未曾值遇一佛，未曾发起一念觉悟之心，不修世间与出世间的善法，反而生起邪见，断绝世间与出世间的善根，这称为“具缚邪聚常没位”，也就是没有真正的体性。所以《本业经》说：有一种具缚凡夫，不认识三宝，不信因果，未曾发起求道之心。如果生起微小的善根，即属于不定共位的体性。如果认识并发起一念求佛出世的善根以来，才须进入共位的开始。如《大涅槃经》说：一恒河沙数尚未满之前，都属于这类人法，都称为“共位不定聚”，也是暂时出离又还复的体位，所以邪正相间，以邪正善恶为体性。如果曾经值遇满恒河沙数的佛，发起觉悟之心，才开始证入性地之初，这是性体位。所以《地持经》说：不退失善根，依傍正法、缘法而成体性，称为“正定聚”。从三种性——习种性、性种性、道种性，这是性地之终，正善已见，立善法为体性体位。

第二种观点认为：邪定、不定、正定，建立宗义只约一世之中，就三种人开出三聚，完全不涉及无明初念等。所以经中说：一阐提断善，唯在人道中有。如今那些主张“有所得”的大乘义宗门徒，认为十信等住人属于正定聚的体性，关于八恒河沙的义理说法不同：有的说在十信位，有的说在十信位中，判位时不涉及三十心位。这也如《五種菩提義》中所说至。这也是三定以有所得善——五戒、七信为体性，体位也应是直接根据三种根性来判三定聚，未必像论中那样从无明初念来解释。

第三部分，梳理各家观点的异同。

一部大经的某品提到：用三种病人来比喻三种修行阶段。哪三种呢？第一种是注定死亡的病人，比喻那些完全不信佛法的凡夫（邪定聚）。第二种是遇到良医就能治愈，遇不到就不能治愈的病人，比喻那些善根不定的人（不定聚）。第三种是能自行痊愈的病人，比喻那些已具善根本性的人（正定聚）。

第二种解释说：前面说的三种病人，是根据能否救治以及修行是否成就来判断的。如果尚未建立信根，就叫“必死人”，这是无法救治的阶段，但并非指所有烦恼缠缚的凡夫。实际上，所有烦恼缠缚的凡夫和不定聚的人，都是“病人”。从初发心到第六心（信位的前六阶段）的人，属于可以救治、遇明师就能痊愈的。第七心以上，就属于能自行痊愈的了。

遇医治愈和自行痊愈这两种情况，又开显出十种心性。最初十心（十信位）分为两类人。在烦恼缠缚位（邪定聚）中，这些心性是含藏未显的。在不定聚中，则开显为四种菩萨。在正定聚（性地）中，有两种情况，又开为三别。

依据《璎珞经》，将最初的十信位开为“习种性”，中间十住位为“性种性”，后面十行位为“道种性”。

依据《地持论》或《摄大乘论》，则开为两种：初十心为“性地”，后六心为“解行地”。如果就初十心再分，应有两种：从初心到第六心，可能退转也可能不退，是三乘共通的“性地”；第七心以上，则不再退转为二乘，这就是大乘所说的（不退）性了。

论师依次解释。依据《璎珞本业经》下卷说：如果从不认识三宝的凡夫地位，在佛菩萨的正法中，生起一念信心，发起菩提心，这时就叫做“信根菩萨”，也叫“假名菩萨”，或“名字菩萨”。这样的人修行十善，经过一劫二劫，享受六天果报。这段经文的意思，是前面引用三种菩萨来解释修行十善、得十善果报的菩萨，属于四种菩萨之一。

这位法师说：虽然《大品般若经》某品用“轻毛”比喻修行未定，随风东西飘荡不定。又《大涅槃经·迦叶品》说菩萨有两种：一假名菩萨，二实行菩萨。这个意思和“假名”相同。《本业经》也说“名字”菩萨，就是因为其心性轻浮不定，所以用名字称呼。又《璎珞经》说，（这类菩萨）具足烦恼、造作无量业，可能退转也可能成就。如果遇到善知识修学佛法，经过一劫二劫，才能进入“住位”。否则，常常沉沦不出。这说明他们既可能退也可能不退，属于“不定聚”人，进进出出，出了又可能再沉沦。如果未登上“性地”第三住位，就还可能暂时退堕。如果遇到善友，则可以登入住位。

从不定位到住位、性地，《本业经》说有六种：习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性。这是从始至终总说的。

但我们大乘“无依无得宗”的见解则不同，如前所述。三位（邪定、不定、正定）三聚的划分主旨，是直接根据三种根性来判定三个阶段。但关于“正定聚”，有两种说法：一是依据“十住”来说明，二是依据“十信”来说明。都没有开显出三十心（十住、十行、十回向）在信位中的详细辨析。不过，若不二而二，通融来看，如一中有无量、无量中有一等道理，那么种种说法也无妨。

问：三聚众生，是否可能拥有同一个“神识”或生命体，经历三聚的不同身份？ 答：从究竟了义看，在烦恼缠缚的凡夫阶段，时间是无边无际的。所以《阿含经》里有个比喻：舍卫国有猎师追逐一只鸽子，鸽子躲入舍利弗的影子中，依然战栗不止；躲入佛的影子中，才得安乐。佛让舍利弗以神通力观察这只鸽子的前世，结果连身为阿罗汉的舍利弗也看不到边际。一只鸽鸟的前身，岂是二乘圣者所能尽见、所能说尽的六道神识之身呢？如果是这样，同一个神识，有什么经历是不能承载的呢？从智慧角度看，一个神识生命体经历三聚身份，也是可能的。

又有诸位法师说：凡夫发起菩提道心，是有期限的，但依然极其遥远，难以测知。所以释迦牟尼佛曾在大通智胜佛座下教化第十六王子时的众生。而从大通智胜佛灭度以来，（其时间之久）如果用三千大千世界磨为微尘，每过东方五百世界下一粒尘，直到下完所有微尘；再把所经过的这些世界全部磨为微尘，再一粒一粒下过去，其时间长度还超过这个数目。然而（从那时发心的）众生，至今还有许多在二乘、凡夫之地。可见时节多么长远。

而《本业经》说“百劫千劫”，诸位法师解释，这是泛指从修福到进入“共位”（不定聚）的始终过程，是个大概说法。关于“性地”位的时间节量，《本业经》说“初一阿僧祇劫”、“第二阿僧祇劫”，也应该是针对不同众生而说的。

我们这一家的意思，只是暂时举出三个时节来判定三个阶段。

问：这三种阶段（三聚），与变易生死、分段生死，以及净土、秽土的关系如何？ 答：我们这一家的宗旨认为，“邪定聚”和“不定聚”的众生，一般在秽土。“正定聚”的众生，可能在秽土，但更多是从事于净土。这是通于三乘来说的。

问：“邪聚”人所执着的因果等法，也包括因缘所生的“中假”之法吗？ 答：我们这一家的宗旨，是正拔除那些执着“有所得”的理境法，并不拔除因缘和合而有的“中假”之法（即缘起假名之法）。为什么不明白呢？也可以说，总相上是拔除对因缘法也认为“无所得”的执着，就如同总相观照、返照而知的道理一样。

显庆三年，岁次戊午，十二月六日，兴轮寺学问僧法安，为皇帝陛下及内殿先亡者，恭敬呈奉此章疏。