法华经文句格言

序王的作用在于阐明主题，开启一部经典的起始。根据僧传记载，古代高僧解释经题时必定撰写序王，可见这一名称由来已久。考据《籤释》所指，序王是另行流通的经序，即不同时期讲经时所用的序言。记录者将其编集于玄义之首，正是遵循序言的体例。如今用来解释经文，开头也按照同样体例，因此其中首先解释序品第一，其余依次排列。因是私人所作的序言，序王便置于稍后位置，由此可知其冠于篇首的缘由。读者不必责怪这种编排方式。

序言说：玄妙的名称不可思议。注释解释说：只要举出一个不可思议的例子，那么在这玄妙之外就再没有其他法门了。这话说得真透彻啊！因此无须借助言语，真理本身就能截断一切玄妙，一句话就概括尽了！哪里还需要多余的解释呢？虽然如此，教义不能仅止于此，若不用言语就无法了知其玄妙，必须列举要点来开示。于是有本门与迹门之分，有权教与实教之别，有施设、开显、废权之妙用，有法说与譬喻之法。所以一题之宗旨，需要详细阐述。既然如此，久远成就的称为本门，近期示现的称为迹门，这就是如来教化众生的法门。没有本门就无法垂示迹门，没有迹门就无法彰显本门，本迹虽然不同，但不可思议的本质是同一的，这都称之为玄妙。玄妙是什么呢？就是同体权实的法门之妙。因为玄妙所以能施设教化，这就是权实的妙用。权与实虽是两种法门，但运用方式有三种，即施设、开显、废权。所以无论是本门还是迹门，各自又开为三方面，所谓"为实施权"等就是如此。然而没有权教就无法彰显实教，没有实教就无法运用权教，因此"为实施权"就是以实相为本的权教；"开权显实"就是以权教为用的实教。这样权与实相互为用，权实既然相即，那么权实两者都得其所宜。得宜所以统一，统一所以玄妙，玄妙所以本迹得以化导成就，如来的教法由此建立。以迹门类推本门，以譬喻比拟法说，都是如此。这就是《妙法莲华经》，无上醍醐味的最胜教法。

经题下列六难，旨在阐明值佛闻法等事皆非易得，以此启发后世信众生起恭敬修学之心，使人了知结集经典之缘由。若立志于佛道，则求取佛果之深意自在其中。

解释佛慧之言，简要说明如下：须开显三教果位之权实等义。所谓三教果位，即佛果。权实二智，即佛慧。若不阐明证果之权实，不揭示四味教法偏圆大小之别，何以彰显今佛之智慧？开显即阐明，四味之圆教亦需开显吗？故有此问。

答义谓：圆实之理古今无别，故今昔圆教本质相同，此就教义而言。然未开显者，谓过去圆教未得彰显，此就部类而言。初心之人以下，列举四类根机，即四教行人。若以类别则有三：初心者、入实者、前三教人。初心者因圆教被偏教所隔。

就今经而言，既对入实者说，则十信位以下皆属此列。因其未闻开显之法，故未能通达化导之源，偏圆二教所以相隔。故过去圆教行人，难免有偏执之见，仅需闻此开显之义，与教法本身无关。

至于圆教行人，亦能了知四教皆具秘妙，然除菩萨众中信力坚固者外，不在此限。唯今经文明示此义，进否更待详辨。

关于开显三教果位、昔圆是否开显等问题，旧说多视为部教难题，如别论所辩。

讲解佛经要遵循规范。首先要从五个方面解释题目主旨，接着用三分四释的方法分析经文，因此在文章开头先说明详细解释的形式。本门和迹门、三一与总别的概念，这一段文字的主旨，总体概括其中深奥简略的内容无不包含，其中最重要的莫过于本门和迹门，所谓本地的总别超越各种学说，比如久远前已成佛的深远寿命就是本门。不仅过去未曾听闻，甚至迹门的经典也尚未完全揭示，因此超越了其他说法。又说到迹门中的三一功德高于一时教化，指的是迹门通过三周开显，也是一代教化中前所未有的，所以功德高于一时。然而三祇是分别，一祇是总体，只是名称不同而已。不仅三一在本质上融合，而且永远不同于以前的教法，因为是出自一家所以不同于其他说法，确实是因为依据了根本的缘故。即迹即本等等，这是根据开显部分的宗旨，不可思议的一所以迹本，本迹因此相即。现在先说明迹门，则说比如迹门中的平等本体，指的是一实相之理，此理不因迷悟而有，不因修得而成，本性具足一切法、穷尽一切义所以超越因果，虽超越因果却不离因果，因此依此而辨明的是宗旨。显明本体而后有作用的是功用。如果论及三法，每部经典都有，如今因为开显所以称为妙名，其余也都妙。能够开显的妙处，在于同体的权实。如果不知道相同，如何知道差异？如果不认识妙，如何明白粗？所以说如果不先了解等等。名称只是辨别。辨别粗妙的，只是教相而已。所以这两句，说的是教相。这还是迹门的妙处，本门的妙处尚未彰显，因此对照迹门来辨明本门，才能显示究竟，所以说等等。在此先说明，意在为后世讲学，预先领会此意，贯穿整部经典，每段文字都点明，以免失去微妙的主旨。所以只标注文句，正是因为解释题目意义详细的缘故。四明说：如果观察解释经典，大义不少，就不只是分句析文而已。说文句，只是谦辞。这种解释其实是为了弘扬。有人随意否定，怎能算是懂得言论？如果只是分句析文之下，说明各自理由，同时显示指向广博的意图，所以说并指玄文等等。不出所指的那五章，寄托修行则四章属于修行，约教就是教相。有人不明白，于是多有曲解，不值一提。同时告诫弘扬经典的人，言语应当以理观为先，而事相次之，心怀大悲，不要被名利蒙蔽，这样传承流通，才可以说是可以的。

这部经的要义有普遍和特殊两方面。普遍而言，经文每一章、每一品无不精妙，所谓全都具体平等。特殊而言，则以四品为宗旨，所以说是方便安乐等等。所谓方便寿量是根本源流，安乐普门则是本经关键，也可用四句来概括。有人质疑：其他三品可以理解，但普门为何重要？不知其深意。答：嘱累流通部分共有八品，普门品位居中央统摄上下，也是流通部分的关键，如经文所说。另外，大师用十对概念解释普门，单独列为一品怎能不重要？否则，难道是指向普贤的劝发吗？

古代法师解释经文时，常陷入繁琐或简略的弊病，过分与不足都不可取。最初佛经初创时，只阐述大义，不分章节段落，因此招致结构不明的批评。后来虽划分章节，但因有经论依据，尚未严重偏离。到了后世愈加繁琐，光宅法师的解析更趋细碎，于是产生了过分与不足的弊病。假使当初不拘泥于繁琐，也不至于遭到"扬尘飞烟"般的指摘。

今人主张：根据常人理解划分章节本无可争议，但若因此争执失和，便丧失了三益（利他、自利、俱利）与一乘道。荆溪大师在《与夺纵许义评》中指出：佛陀应机说法属于"与"（肯定）；若固执己见引发争端，则进退皆非，属于"夺"（否定）。又说：纵有见解差异如兰菊各美，仍可包容领会者所言，这是"纵"（宽容）；纵不完全违背佛意，终究属凡夫情见，这又是"夺"（批判）。那么后世当如何？最终结论是：若大体适用，不必强求一致。此言已道尽真谛。后世评判是非者，当以此为镜鉴。

其他经典通常只采用一种分段方式，唯独《法华经》天台宗分判时采用双重标准，其根本原因在于正宗分存在本门与迹门两种教化作用的差异，因此不能统一划分。既然无法统一，为何仍需总体划分？这是因为序分和流通分原本同属一部经典。文本分段可以并列呈现，但经义阐释不可并存。正因义理不能并存，故阐释时有主次之分。因此在解释序分时，主要以总体划分为准，兼及特殊划分，正因侧重总体划分，所以《法华文句》说"今记从前消文"即指此意。若以四释法而言，则全面运用四释贯穿本门。至阐释正宗分时，则侧重特殊划分，兼及总体划分，正因侧重特殊划分，故言"今且逐近就迹分为二等"。以四释法论之，本迹各具三义，纵使运用本迹概念，也只是借用体用关系阐释本迹而已。本门无需另立教相，直接以久远本际统摄，其余则按各自门类分别划分。及至最后解释流通分，则仍需回归总体划分，故有相关问答。《法华文句》解释道：问意既存两释等，指文本既承续前述三段结构，又针对二序特殊划分提问，表明问题包含双重解释可能，不妨将提问理解为后续设问。既然存在两种解释，或从前或从后展开，都只是暂时依循义理需要，故说<注>云云</注>，其意如前所述。若欲详知，可参阅其他论述<注>云云</注>。

解读佛经要旨，纵观古今典籍，唯有天台宗能独得真髓，实因其体系博大精深，从容契合中道妙理。单就"因缘"这一解释而言，便涵盖四悉檀门，哪项教法不被统摄？若再辅以三重解释，则能彻悟本源，教观双运，哪条真理不得彰显？试以本经为例：一切事相法门，无外乎因缘法则。迹门开权显实，即是教相阐释；本门开近显远，即是久远本怀；逐句观想入心，即是观心实践。故知现今依四释解经，并非在经文外另立名目，皆未超越全经宗旨，由此可证《止观》全书实为体悟法华三昧之钥。岂非现今观心法门，悉依经旨建立，故能彰显法华三昧真义？此即其为关键所在。音声本为教体，义理非止一途，领悟存乎其人，境界天渊有别。同一音声，有能诠理者，有不能诠理者。能诠理者，即现今言教；不能诠理者，仅属声响。若能藉此入道，纵非诠理之声，亦具教法功用；若不能契入，纵是言教亦属徒然，何况无义之声？故于声教之中，有得道者如观音耳根圆通；未得者如陈如所闻声教，未达圆融境界。由此可知判定教体标准，当以能否悟入为准，非以是否诠理为据，因悟入关键在此不在彼。若论十方世界六尘皆可为教体，则不限于声教。经文明示：虽有灭后色身经卷、净名居士饭食供养、如法修行、静坐思维等悟道途径，虽皆通六尘门，然皆溯本声教，盖因此土众生依言语得悟故。明此差别，得失自显。

当今学佛之人，只知追寻他人修行境界的高深广大，徒然耗费心力，却从不反观自心本具的广大智慧。这样片面追求自利修行，怎能避免沦为数他人珍宝的过失？但若一味批评这种倾向，又恐使人轻视观心修行。因此经教中又说：若能以信心为修行根本等语，可知众生根器本有差异。如今权衡利弊，应当明白：若无法兼顾解行二者，与其空谈教理，宁可侧重实修。纵然可能偏废一端，也比两者俱废要好。这已是较为中肯的见解了。

关于证悟观心这一解释，之所以特别引用"信汝所说"这段经文，是因为所述内容涵盖了整部经典要义。既从法身见佛性，也从你身上见僧宝，你本身就是僧宝，这是一体三宝，应当在一念心中当下体认。注文所说"即于己心识一体三宝"，其理圆满自足，这不正是观行功夫吗？由此看来，也应当在整部经文中普遍建立观心法要。犹如《金刚般若经》说"若是经典所在之处，则为有佛"等文句，也是同类道理。推而广之，哪一法不是一体三宝的显现之处？又何止普遍建立观心法门而已？引用这段经文，不也很恰当吗？

探讨无穷的问题，有事相和理体两方面。论理体贵在无穷，无穷正是理体之所在；论事相不应当无穷，若穷究事相，哪里会有尽头？所以经典中对无穷之问往往搁置回答，这是从事相角度而言。若穷究理体至于无穷，谁能说不对呢？就像《维摩诘经》六番推究妄念根源直至"无住为本"，就是这个道理。其实事相的极致必然通向理体，通向理体时，穷究就是无穷，无穷就是穷究，穷与无穷都归于无穷罢了。

像现在这段经文要讨论诸佛展转传承教法，终究要有一个最初的佛，这究竟是有穷尽还是无穷尽呢？说有穷尽就堕入无因论，说无穷尽又违背理体。回答就说：拂除表象探求本源等，还是回归宗旨来说明求取利益，追究最初有什么意义呢？这就是所谓的搁置回答。接下来的问题，顺着上文"最初无教法"而问，又以"无教之答"回应，最终归结为内熏自悟而已。所谓内熏自悟，就是指通向理体。虽然如此，若一定要等待内熏才能自悟，那又过于放任，有违教法之道。所以又设百盲之喻，责备那些固守愚痴自暴自弃之人，至此可谓说尽了。进而告诫：受持教法利益广大，可以应对那些无益的争论，又开示十方诸佛化现六尘境界皆可入道，何必执着于追究最初而自寻烦恼呢？唉！如此谆谆告诫，后学之人却轻忽不察，岂不令人叹息！

观心是一部经书的要旨，也是同时领会其他经文同观异趣的妙诀。这篇观心文章，人们认为涵盖最广，在义理上却极为精切。虽然修行阶位相通，但观法等三义皆备。现为成就初发心学者，此文要旨正在于此。过去人们对此往往只知询问观心文字，除了《安乐行品》修摄其心外，其余都属义理建立。为何前文又以《譬喻品》作为观行明证，其重要性反被忽略。尽管如此，现仍略作解答。所谓安乐行，是依行持观心，岂能不视为正文？其余义理建立者，指从事相法门观心，相较于行持观心，无非是义理建立。故《义例》说事法二观乃义立观心即是此意。但如今引证事相法门而言，岂非正是托事显理的明证？文各有当，怎能一概而论？前文所示观心相状，总有两重等，也是一家教行纲领之说，学者不可不知。现略加指出，以明实践方法。古今解释如此者甚多，且看是否真正显明？若仍未透彻，大可存疑。就像所谓整部经旨明明现前，究竟显明的是何物？纵使见得真切，若作眼前理会，又属错会。若据文体，只须说显明即可，却另有启发门径，只是不宜明说。否则，怎会有送客之序等文字，反成别调？确实不易啊。

对于教门文义中存疑之处，注疏者都已作出明确判定。历代解说者不知此理，仍妄加议论，故始终不得要领。如秘密教中"传与不传"之义，于此已得阐明。然存疑者谓：此教未用时固不可知，既已施行，阿难结集时，何以说非阿难所能领受？今谓阿难所承，仅得显教部分，故言秘密教所用，皆属显露范畴。至于密意，则龙树菩萨通过比对经文章句推求而得。当阿难结集时，自身尚难测度，非深谙密意者亦难领会。此意已在《玄籤》中详示。

建立教义并加以判释的困难，若非亲承佛会教诲、深刻契合圣意，以及如来明鉴、有所寄托者，其他人难以企及。天台大师或许是这样的典范？即便如此，他尚且谦逊地告诫后世，认为自身未能完全承担契理契机、教化众生的责任，何况那些平庸之辈呢？所以有这样的说法。前文也曾提及：不应以诸师的一把钥匙，开启八教众多门户。道理也是如此。而荆溪尊者说：顿教等是此宗判教的大纲等。然而，若非《法华经》，无法了知如来化导众生的深意；若非教义宗旨，无法了知判释的宏大旨趣。由此而言，确实有其道理。

要了解教法的本质，必须明白一个根本原理。整部大藏经的教法，都是先有声音后有形色。因为有形色和声音，名、句、文三者才能统摄教义。这种真实与假名的和合，正是形成一切教法的基础。

如果认为佛灭后不应以形色作为经典，那么佛在世时也不该以声音为经典吗？因此可以类推。这是以佛灭后的情形类比佛在世时的诘难，所以用形色类比声音，说明需要调整听闻的方式，并用道理纠正：应当知道，教法最初都是通过眼耳等感官获得的。

所谓“和合”之说不可违背，正如论中所言：牟尼所说的法蕴，有八万四千种，它们的本质无论是语言还是名称，都归属于色法和行蕴的范畴。

阿难登上高座时，众人产生三种疑惑。旧时有人对此提出质疑。还有所谓权疑、实疑的说法，认为结集时参与的法众本应毫无疑虑，罗汉不应再有三疑之事。我曾讨论过这个问题。所谓无疑，其含义有大小之分。这里所说的无疑，仅针对小乘教义及吠陀典籍等范畴无疑，并非指对一切法都无疑惑。之所以产生疑惑，正是因为所疑三点都与原本认知相违背，或因犹豫不决而生疑。若真正明白，就会直接认定是事实，又怎会疑惑？由此而论，这些都不值得质疑。当阿难说出"如是我闻"时，众人疑惑自然消散，又何必讨论权疑实疑呢？大致如此。

我曾疑惑印度关于时间的论述有两种：迦罗指真实时间，因其浅显易懂；三摩耶指假名时间，因其深奥难解。又说以真实时间教导佛门弟子，以假名时间破除外道执见。既然时间本质相同，却说有难易之分，作用有真假之别，这是为何？这些道理都不易明白，如今我私下有所领悟。要问为什么？所谓时间有两种分别，我认为真实时间是指教导弟子时法会的时间及守护黎明时分，时刻分毫不差，其相状易于理解；假名时间则指刹那生灭的无常性，本无固定相状，为破除外道执着恒常的妄见，其理不易显现，岂非困难吗？由此而言，虽同属时间概念，但作用确有真假之分，并非单纯言辞上的难易差别。

在讨论时间概念时，存在长短不同的诠释。有人认为长短时间都是假名安立，如论典所说：所谓长短只是概念的施设，源于凡夫的分别心。同理也可说长短时间都是实存，例如佛教徒过午不食等戒律时间就属此类。又有人将长短时间分别对应两种概念，如四明尊者所言：遵循佛陀制定的作息时间则轮回时间显短等。其实三种观点都可成立，不应偏执。

有人问：长短时间既是假立又是实存的说法如何理解？答：若以长短相互否定则无定准，岂非假名？若依日月运行规律则恒定有序，岂非实存？再问：时间长短之说究竟如何？答：佛弟子因时机悟道超脱轮回，岂非短暂？外道执著常见沉溺爱欲，长久困于苦海，岂非漫长？就某一时刻阐明观心法要时，能观之心与所观之境冥合，其理尤为真切。因此说：时节因缘与真理契合，实有深意。所谓机缘成熟时，真理自然显现。古德悟道明心，皆待时节因缘，如雏鸟破壳般难以言喻。

但这仍是普遍原则，尚不足以判别深浅差别。应当说：观心修持先证空观、次修假观、后达中观，此次第各需相应时节。若观心当下圆具空假中三观，此圆顿妙觉的一念时节，其旨趣方为究竟。因此说：能观与所观相应契合，即名为一时。

佛陀原本唯一，岂有四种之分？只因说法分为四教，故从教法辨别应化身，这才有了四种佛相的阐明。如今虽未明言何种教法的佛相，但通过说法验证佛身，便知是圆满佛的应化之相。何况教理开显之后，更不仅限于圆满佛相。必定要开示小乘即是大乘，偏教即是圆教，彰显绝待至妙的圆满佛相。所以说：隐去前三种佛相，依最胜而言，并非指太虚之境称为圆满佛。由此可知本经教主，并非隔绝其他三种佛而独称圆满佛，也非脱离报身应身而另立法身。因此又说：在《法华经》之前，三佛分别阐明，因偏小之教相隔；直至本经，即劣法而明胜义，即三佛而显一佛，不离丈六垢衣之相，无不是璎珞庄严的报身，方为本经真正的教主。既明此理，便知此前种种应化之相，无非同一佛陀所示现。因此又说：若得真实义趣，方知四佛本体相同而作用有别。开权显妙，竟至于此。为何不从根机教法的根本来论述，却拘泥于相貌优劣的分别，岂非大谬？由此辨明，不足与论之理昭然若揭。

依照教理阐释时，若仅判定四教而不阐明开显之理，则不足以彰显本经宗旨。故言此经属圆教，更须开显，方能彻见本经旨趣之妙。须知经部与教法双重深意，然经文隐微简略，今当分段阐明。所谓"此经属圆教"，是从教义角度而言；"更须开显"，则是就经部宗旨而论。此例既立，实则贯通全经始终，世人未察此理，反疑圆教仍需开显，岂非谬误？正如后文所示：前四教即是圆教。更应了知此乃开显之圆教，与今说详略不同。若不依经部与教法双重准则，如何能明其深意？

观察王舍城下这段文字，颇为简明严谨而有章法。倘若文章皆能如此，完全可以作为典范。国土实相本无四种差别，而四种见解各不相同，可见诸法本无自相。又有经文说：诸佛寂灭真理，神性无所不在，砂石与七宝，皆随众生心念而现。可知感召之力全在于心。正因诸法本无自相，故法性无不玄妙；正因感召在于心念，则粗妙境界皆由人现，非法所定。但必须藉由法性方能随感显现，可见法性亦非偏废。故前两种见解从事相观察，便见胜劣差别。又有经文说：佛之境界。后两种观法则从理体观察，有即离之分。然则既说本性玄妙，又说在心显现，或称事观理观，究竟哪种合乎真理？答曰：融会贯通皆无不当。若溯其本源，一言蔽之，妙而已矣。

解释观法有三种：从事相上观想，就像这段经文所说的。特别举这个为例，有多种原因：第一因为观境和观法都完备，第二因为观境切近重要，第三因为观想清晰明了，第四因为通过事相能同时显现真理。注释说：识阴作为心王造作业力，各种心识必定伴有心所，这段文句的法相虽然浅近，但人们大多不明白，这也是学人不能自我觉察的障碍。说到识阴其实只是指心王本身，心王未必造业，造业必须通过心所，就是说受想行三蕴随善恶念生起时，才构成造业的含义。《辅行》也称此为能招感果报的心识，而说心王造业，是为了配合解释"王舍"这段经文，就用心王来表述，其实造业的必定是心所，所以说现在要消除"王"这个概念。若论心王本性原是无记性，现在为了消除名相，就暂且把善恶归于心王，所以称为善恶王，其实善恶本属于心所功能。根据论典，五蕴通于善、恶、无记三性，若从造业的角度说，就只是无记性，尚未区分善恶。常见学人粗率解释，使荆溪大师的深奥旨趣隐晦不明，这只有四明尊者真正透彻理解。又说：与其他经典不同的应当如《止观》所说，因为《止观》依据境界完全统摄十种玄妙，作为观修的根本体系。如果不是这样，怎么能区别于其他经典呢？后面各种观法解释都具备这个宗旨，所以说下文都是如此。

一切事物和法门的观想方式，都是依据经文而确立义理，因此名相的开合运用，在义理阐释上存在详略同异的差别，但其作为观行法门的本质是相同的。故而此处说明山城观法虽然同样以五阴为对象，但开合方式有所不同：前文因对治需要而合并阐述，此处基于灵鹫山缘起故分开解说。又言此山城观法因与五阴相契合，故以五阴为表述，其要旨与《止观》所述相同。在不同经文中，或称境智等名相皆属同源异称，或以圆顿教法直契真如而不立五阴——然则此处经文当如何理解？《止观》又当如何参照？虽事相观法门属简略观行，亦可由此进修，即所谓不假外境而观。此处指引广略互参之意，乃为修行遇障者提供抉择方便，并非必须依赖某部经典。由此可知，法理本自圆融，世人何必偏执？此中深意，非我所能尽知。

伟大啊，中道！这是凡夫与圣者共同遵循的道路。因此佛陀恒常安住中道，从未偏离中道。若论此理，何处不是中道？整个法界统一无二，唯是中道而已。何须上升中天、降临中国、日中出生、夜半入灭，然后才算是中道呢？然而现在这样说，只是通过事相上的中道来彰显理体上的中道。若能证悟理体上的中道，何事不是中道？亦无丝毫缺失。所谓一切现象皆彰显中道就是此意。

至于圣人，自然恒常安住中道，并非刻意选择而居，只是始终如一地随顺万物运行罢了。而凡夫虽终日行于中道却不觉知，这就是所谓日用而不知、反而违背中庸之道的人。

又有说法：中道可分为有体与无体两种，其义理源于此。大乘教法所说的中道，是有体的中道；《阿含经》远离断常二边的中道，是无体的中道。再者，有体的中道又分但中与不但中。远离二边的中道，是但中；即于二边而显的中道，是不但中。这就是绝对不可思议的妙中。

若有人执着于在一切法上必定取其中道，这只是知道但中而已，岂能了悟所谓绝对的中道？又有说法：即空即中，具足两种中道的，就是指前述有体与无体的二种中道。

旧论将声闻归为小乘，认为小乘属于不定性，是从定性中分出的，因此记载中有一半内容专属本经。如今看来并非如此。根据论中明确列举众生的次序，先列声闻有八种含义，其中第二义说：摄受不定性，使其回心向大。所谓摄受有两层含义，此处指引导摄受之意。之所以先列声闻，正是为了引导那些不定性众生，使其回心向大乘，归向法华，何曾说过将不定性摄受后反而归于定性？然而经文说仍有一半，因为彼土所得，这不正说明声闻有定性与不定性之分，现在所摄受的是不定性那一半，而非定性吗？所以通过对比来区分。那些牵强附会的曲解，大多如此，实在令人叹息可笑。

从教义角度解释声闻乘时，引用论典所列的释文看似不连贯。既然援引论典，理应先阐释论旨，如今却直接提出"开显住果分为两类"的说法，导致前文缺乏分类阐释，后文缺失逻辑展开，使解说者也难以表述。应参照后文体例，先引述论典观点。所列举的四类指：决定性、增上慢、退大心、应化示现。现将决定性退大心合并为住果，增上慢者既未证位故不讨论，再加入佛道圣者及应化众，则成三类。若对照教义展开阐释时每类再分两支，即所谓"将住果开为两分"：析法空属决定性，体法空属退大心。注疏所言"依回心与否分两种意趣"，其中回心者至方等会受诃责时，由藏教转通教，即所谓变异、体法、住果。其余两类各分两支并无歧义，如此整合阐释不仅使疏文脉络分明，更令注疏义理顺畅，随文释义如利刃破竹。所谓"声闻义理浩繁"，是总结前文开列的名相种类，如注疏所言藏通二教八门各有四类，从通教角度说亦即论典四类。又云每门皆含佛道应化，化迹显于前教等，是就化迹而论。若据根本则应为地住菩萨等，此乃从根本而言。所谓"增上慢之混淆"，指混同实证圣者，其数如前所列，逐条计数不可胜数，故称浩繁。彼未从教义本迹开合等角度阐释，仅知住果而已，故设问"云何"。就住涅槃者而言，纵使运用教义称大乘声闻，仍未通达本旨，故有此责问。

没有比空更大的，没有比假更多的，没有比中更殊胜的。所以说：大、多、胜，唯有空、假、中三者。也可以说：这三者都可称为空等。再者，三种观法都是大等，因此说一心即一切心，这是假的意思；一切心即一心，这是空；非一非一切，这是中。这三种观法和三种意义相互关联，难以明确区分，就像珠子在盘中滚动，无所不可。那么现在说一心即一切心，举出一心，则心与境都是心，所以三千世间法无不源于心。《辅行》中说：若知我心遍及彼三千，彼彼三千相互遍及也是如此。这就是止观圆满具足的要旨。归根结底，这些都出自圆融之心。那么圆融之心是什么心呢？举出这个真实消息很好，但追问是什么心就不圆融了。

观察内心来诠释僧人，其文字大意如此。名称与实质互为表里，古人又强调必须端正名分。若真如其所说，那么出家既非难事也非易事。倘若照此理解，付诸行动便是，岂不显得轻易？若与此不同，则如后文所言，岂不显得困难？关键在于将此铭记于心作为规诫，知晓道理并不困难，付诸实践才显艰难。斗胆谈论劝学之道，也是自我警醒罢了。

凡是阐明观心法门，必须包含三个要素才能完备，即能观之心、所观之境及所显之理。若无所观之境则罢，既有境必生观照；若无观照则罢，观照必显真理。因此经文虽有时简略，义理必定圆满，故《记》中如是云云。细究此文，虽主要从所显之理归结为妙境，实则三义兼具。

所谓"将数入理"等句，已使观门义理完备，读者自可领会。又如"境据假边"等语，此中暗藏深意，可惜读者多未体察。既然称为不可思议境，若强名为"空中"尚且不妥，何况用数量表述，岂能成为妙境？故特别指出：境界虽暂借假名表述数量，并非认定数量即是实境。关键要彻悟数量非实有，非实有亦非虚无，通达差别与同一皆不可得，方能契入无相妙境。了翁所著《三千有门颂》对此阐发甚明。究竟而言，连"空中"的名相尚且不可得，何况数量？然而若不借数量无以彰显空性，不证空性无以超越数量，故又言"必约假以立空中"等。岂止境界如此，观智亦然，《辅行》所谓"假立中名"即是此意。

三谛皆属假名，是观照之功；三谛皆可遣除，是忘相之智。即忘即照，即照即忘，非忘非照，其中玄妙自当默会。论及无生法义，古德以明镜为喻，正为修行方便。今释"阿若"之义，初依三藏教法，亦可通而论之。旧解或有疑难，今直依经文阐发义理，则疑难自消。

经云：三藏教观五阴、十八界、十二入，若执为净乐等，即是生灭见，非无生智。所谓无生，在了达苦、空、无常、无我之理。故喻如盲人持镜，不见影像，则因果皆不生盲，此喻无生智等。由此可知，此教所言无生，仅指不执着外境，即以阴、入等为无生境体，非别有所谓境体。而言"阴不即因"，须由妄心攀缘阴、界、入，方成业因，方能感果，故曰"方助于因"等。又如"头等六分"等喻，皆为阐释因果而设。阴、入和合造业，业力托胎父母，未来果报现前，犹如有因必有果，故喻如形体面对镜中生影等。若能不起执着，则因果俱寂，经文大旨不过如此。

然则《记》中言"业托父母，如形对等"，又言"镜如助因"者，皆为贴切解释因果之文。若依法义直说，仅是阴、入因果而已，与镜体何干？旧解不达此意，遂生穿凿。今直显真义，其理自明。若从圆教极谈镜体妙义，只须道：但观圆满光明，不执正反差别。此言深得旨趣。

不生不灭的镜体本质，藏教原本并无难解之处，唯有别教圆教较难领悟。若非注解者教理眼光高明，谁能指点明白？经文以镜比喻法界，以眼比喻观照智慧，这是说别教行者以观智之眼，依托法界圆镜，清晰辨别十法界种种现象，毫无错谬。这表明别教虽知十法界皆依真如而起，却未能彻悟真如即是十法界，反认为真如被无明遮蔽，故生起九法界。因此将九法界根源完全归为无明。于是判定九法界为虚妄，佛界为真实。真实故须彰显，彰显即含生起义；虚妄故须破除，破除即不生义。故经云"若欲自正"等。注文所谓自行化他皆须断除九界等，正指此义。即令九界因果不生，令佛界因果得生。之所以专注缘于本净真如之理体，破除无明所生九界之因，正是由于不能像圆教行者那样全性起修，故须次第修证。不同于圆教行者即性显发，故成别教显理方式。须逐步破除九界方能显现佛界，这是反向显发。若未穷尽九界，终被无明覆障，皆因未能了悟性具迷悟之理。不论修证或显理，皆属别教义趣。故云别教中无性具九法等。又云依境起行，亦指但理随缘等义，皆为此旨。若不解此类经义，便成虚妄之言，能通达者实为稀少。

若不明差别，何以显圆融？若不解圆融，何以辨差别？故知二法相显，则深浅自现。今此文言观圆融平等，又处处皆言不观不取等。然则所谓观者，乃以无分别智观照理体，唯一法界，本然如如之体。所谓不观者，即不执取十法界差别相状，非谓全然不观。乃指无分别智于境智中无所执著。注家所言离三教分别妄念，依理融泯心境明暗等是也。是故观即无观，无观即观。观与无观，本是一体，从未相违。故言镜现十界因等，合而释之。又言镜明性十界等，约修性相贴而释，显其不二。或有不解，谓镜明性十界仅可言性，不可言相者。殊不知经文结语曰见明形象，修性本如，镜内镜外一体，故显不二。强分二解，岂非落于三教妄执？本为离相，何故固着？当知凡论圆理，只应舍情从理，岂可违理顺情？祖师格言在前而不能用，可叹！注文有云：若泯若照，无非法性。则泯照者，修也。修不可言性，故性离泯照。然修德至极，体即是性，故全泯照便是。凡诸修性，莫不如是。又言本观理是，不观染除等者，此以性摄修也。谓唯此一理真实，而了达无染可除。若全然不观，何以知染体本空，本空即灭？或有人据此但观圆融等文，谓圆教不立五阴，仅观不思议境者。若解今义，皆不足辩。要之，圆宗究竟观法，若不亲身体悟，终难凭言语论说。

前文以陈如位居一万二千人的首位，无生之理乃是一切观法的宗旨。此处又展示其广博见解，因此总体彰显无生之理关联诸教观法的大体，说来并不容易。观察现今所示内容，大略分为五层含义：第一，居于初始贯通深浅的缘故，即陈如在众弟子中最先证得无生之理，这是浅显的；乃至听闻阿字法门，当即登入圆教住位，了悟一切法皆无生之理，这是深奥的。第二，统摄诸多事相修行的缘故，即下文诸位圣者等文字所述。第三，作为观修法门宗要的缘故，即"云云"之后的文句所示。第四，为全面开示整部经的观法体性缘故，即"若于阿若"之后的文句所示。第五，为表明诸位圣者内心所证之理绝非虚设的缘故，即"只如世人"之后的文句所示。也如前文所说"闻名识行，知人例心"，正是此中要旨。

凡有形躯者皆需衣食供养，修行者亦须安身之所。此三事世人难免，圣人亦借此涤除诸般过失。十二头陀行法，正因俗务多生烦扰，劳神费心，既妨正道又耗光阴，更易引发贪执，其弊端实非一端。故倡抖擻之风，令人心生向往而生难及之叹。纵不能效法一二以证道果，但能知晓而反思，亦足可澄心静虑、远离祸患。古德有言：既入圣道，闻此殊胜法门，岂能不反观自照？何况后世学人？何况我辈行者？今更依乞食法门阐发四谛，明过失显功德，辨世间出世间，其利益已远超小乘抖擻之行，何况大乘教法？何况圆顿之教？岂非愈加殊胜？

有人问：阿那律的“半头天眼”，是根据什么来区分全和半的呢？有人说根据经文提到的“从头上半如琉璃筒”，是横向而言的“半”，但这恐怕未必正确。我认为，既然是通过禅定而发，还是在受损的眼根基础上生起的清净视觉，由四大构成的色身能够无碍透彻地看见。所谓全半之分，应当是从因果相对的角度得到全半的名称，未必是从横向或纵向来说半的。即使有这样的经文说法，也可以搁置不论。那么，《楞严经》中辨析阿那律的圆通时，为什么说“明前不明后”呢？回答：那是借圣人的境界来拣别凡夫，并非专门针对阿那律而拣别。 有人问：阿那律所得的天眼，是修得的还是报得的？回答：因修行而发，所以既是修得也是发得。也有因智慧而发的，同样是发得。如果依据“箭排灯”的因缘，也有报得的成分，怎能局限于一种呢？

近来有人坚持专修打坐却未能契合大道。外在的行住坐卧仪态，本不足以判定修行真伪，关键看其内在心性如何。若从批评者的言论考察，既然说"岂有独处暗室时便与常人四威仪无异者"，可知此类人实属虚伪——正如扬雄所言"人前故作姿态，人后便懈怠荒废，此即虚伪"，这般坐禅岂是真修行？倘若静坐时心无旁骛，总比放浪形骸者更近于道。至若佛经云"常安住正念，经行与坐卧"，或如经文所示"佛陀示现四威仪，行住坐卧皆与人天相应"，此本属究竟圆满之境，又有何可指责之处？另有一说谓"道在心地不在事相，法由心证非由人授"，此亦针对特定根机的方便之语。若执此说，恐有放任自流之弊，可见立论确非易事。又说"纵不能收敛德行如藏珠蚌，至少须明暗处皆如一"，更可见其批判虚妄之本意。

关于断常二见的论述，经典教义中多有阐释，但见解有通融与局限之分。如外道所执六十二种邪见，以断常为根本主张者，属偏执之见。此类邪见正是三藏教法所要破除的。至于后三教次第论述所破执见浅深不同者，则属圆融之见。如经文所言，这就不局限于单一途径了。正如教门常说的：所破之见虽近在眼前，能破之智实则深远。那么应如何修持言行才能不堕断常二边呢？当如《净名经》所说：彻悟无我、无造作、无受报者，同时不否认善恶业力的作用，如此即可。经文又指出以境观相互参究为往复修行之道，这是可行的。若将观智理解为频繁往返的修持，恐怕仍难免偏失，频繁则易致散乱，这不是观法的本意。应当善加运用。

文中说：若能分别十法界的根尘房舍，都能见佛，这是别教的观点。有人问：别教破九界显一佛界，为何说都能见佛？答：这无需怀疑。既然说分别根尘，正是能造之心对所造之法，并非为分别而分别，又怎会局限于九界呢？至于说分别十法界皆非己有是别教意，这倒值得商榷。既然说皆非己有，究竟谁当拥有？九界可以这样说，佛为何也说非己有？记录者的解释自有其道理。如今认为不分圆别二教，不妨说皆非己有，也是一种说法，学者应当明白。