法華經文句格言

觀憍梵波提一緣，因為之言曰：觀形不觀德，其蔽也外；知德不笑形，其智也內。此天人之所以異歟？又憍梵波提聞佛滅度，隨亦入滅，說偈云：佛出我出，佛住我住，佛滅我滅，四道流注。好箇話頭，但恐人不會，今為下注脚云：只是起信所謂四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故之意。四道恐只是四相爾，亦應云好箇話頭，不合注破。不然，今應更各添一不字，不妨盡理。

二鬼爭屍，頗關教意，第小人拈掇耳。今因為之頌曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共爭屍。可憐隨拔還隨補，却問他人是阿誰？

此於別教立三佛界者，其與圓教六即異矣。然亦是教門一節目之論，固無害也。而言若指果頭，應云九界非己有者，意以佛界為已故也，在別可爾。若約圓論，應云十界皆已有是圓意。然則文本明非已有，何得對別却作皆已有示耶？若如所云，却成定說，於理未圓，常患教門多有此見。今謂亡之則無生無佛，謂之皆非已有可也；一佛成道，法界無非佛之依正，謂之皆已有可也，又何嘗定論乎？此理可與知者道，難與俗人言，姑置之。

阿育王禮諸羅漢塔，至簿拘羅塔供二十貝子，而貝子從塔飛出等，非少欲之力熏習所成，其能至是哉？所謂死而不亡者，見於是矣，與夫至死猶貪者亦異矣。然貪與少欲，其機一也，奈何世人不知務哉？

佛之說與外道之說果有以異乎？果無以異乎？如不得一法入心，與佛說我坐道場時不得一法實以何異？又曰一切法不忍，與佛說不受亦不受亦何以異？故知異處不在語言，畢竟在甚麼處？學者試定當者。滿慈子欲還本國利人至是為行忍。滿觀此言，忍可謂忍之至者。然則何以致其忍？不過曰忍者安義，又從其極處能譬之，故或遭毀辱則安，於毀辱、於舉毆、於本杖、於刀刃等能皆安之。然則何以能安？曰無我而已。又何以無我？曰相應而已。若夫相應，非久習積行則不能也。故曰能行忍者，乃可名為有力大人。凡諸聖賢無有不自忍辱中來，奈何今人而小不忍乎？佛法身不動而迹示人間，懸知世人著相者多，故託空生石室觀空悟道一事以發赴之，所以引進世人即色觀空，深達法身之妙爾。若要見佛當如是見，是真見佛之如是見，徒以色聲求佛是行邪道，豈見佛之謂哉？雖然，在佛言之則可，若在機緣，於泥龕塑像尚當致敬，況真見佛，色聲又焉得不致敬乎？故知理無一向，不可槩論。

為學日益，學也；為道日損，無學也。此持世間之學無學爾。以出世學無學者，則又有淺深焉。故小教之言學無學，謂學未必盡理，無學未必臻極，姑一往耳。大教言者，理則反是，不唯無學之極，而學亦盡理。故令以五句區別之，謂其大小相望，淺深對明，抑凡聖之異故也。然則學無學者，位之定者也。與其學而無學，不若無學而學。故無學學者，上也；學無學者，次也；非學非無學者，又其次也。若都不攝，則凡下而已矣。揆斯五句，得不警省哉！

圓論界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。約色心言之，則二千備矣。而今文又曰約界論如，約如論界，以成二千者，則又一例也。然此猶單數而已，若縱言之，亦應云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？則成萬二千等，兼前則三例也。若論三千，止應單數，今何異常途邪？抑別有謂乎？曰：非無所以益，各隨其文旨，數有開合多少故也。如四明亦嘗用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法門圓融，重重無盡，既曰不思議，無不可者，則變例之數也。若所謂三千，則常數之不可增減也。揀如類論。

前雖已明師徒攝化，主伴擊揚，其聞有權有實，有生有熟，或內或外，若親若疎，雖示迹萬殊，施設不一，然皆散而無統，未明所以本一理而歸一道者，故於是示首楞嚴大定以本之，約法華五時以申之，述大經半滿以攝之，依本門實道以發之，夫然後知向所設化，若師弟子方便善權，皆依首楞嚴三昧之所建立，無他法也，無異道也，如是而已矣。

釋：諸大弟子，雖各依當文名義，以示觀解，然猶未盡觀行精微，故於諸心數中，通取善十心數，以表十大弟子所住法門，各據一德，共輔心王之意，以示初心，則觀慧易發，有能改惡從善，革凡成聖，於一念心，深入實際者，即今王數之力也。又以通十心數，表對行相，以示觀心，王數相扶，共攻惡數，化諸塵勞，同入實境，非王非數者，即總明觀心之旨也。以此作觀，觀有成否淺深之異，如歷五味，至於醍醐，王數皆畢，心想不行，是行般若波羅蜜者，則觀成之極至也。

心數，可以因之成觀，而不可以入道。若欲入道，必須化轉至於畢盡，而後道可入也。故引普賢觀文為證。有曰：心數塵勞，若不盡者，觀則不等。故知若要入道證理，必須能所心盡。益能所者，起妄之始。此心未亡，則妄源未盡，雖欲入理，得乎？故四明曰：於境觀雙絕之處，融妙三千，一時顯現者，即其理也。凡今舉心動念，趣便落在能所情想中。縱曰唯心絕待觀境，亦只言之而已。求相應者，未見其人，況發悟乎？又曰：所言盡者，因心所盡，果心亦盡等，則因果皆不住，尚何心所而不盡也？又若以盡不盡相對而起定見者，則亦能所而已，又安得而亡乎？所謂才有一絲頭，便有一絲頭是也。

論釋歎菩薩德文，列上支下支門，有總相別相之釋，如文云云。言有上下支者，即初總句能總於下，謂之上支；下句仍派於上，謂之下支。又有攝取事門義云云。天台依之作橫竪二釋，非臆說也，其理自長。但約位橫竪之釋，頗似難曉。謂竪約十地義釋，橫約初住義釋，既位次前後一貫，而橫竪異義者，今謂此亦未失，輙稱意出之。所以十地竪釋，則分證之終也；初住橫釋，則分證之始也。若初後相成，上下互顯，不過以初之橫冠下皆橫，以下之竪成上皆竪，其義善成，亦不違大體也。但謂人情好異，作是釋者，恐非正論。使天台之後，復有好異者，為之奈何？適所以啟異說之端也。有如舊說，既以眉目與之，又以宗體奪之，與奪不定，不若勿與為善也。書曰：公生明，不公則闇矣。又曰：當仁不讓，讓則公理何由出哉？余為是直之云爾。陰陽災變之數，頗不易明，況世典經教，議論不一，交亂於其間，宜其說之不齊也。今疏釋羅睺一緣有障持日月之事，記文因斥世言日月薄蝕，以為險怪邪說，又從而折衷之云云。然以曆數可預知，謂全無是理則不可，故曰以器世間法，爾與陰陽合等是也。而天台之斥，姑以大體正之，非謂全棄。若曰如日月所照等，應知此說全同楞嚴，所謂如一國人同感惡緣，覩諸一切不祥境界，而彼此國土見不見者，其義頗懸符。所謂一分與陰陽合，則不違世諦也；一分依眾生業力，則不失正理也。雖然，如必一一遍為之說，則或有時而窮，姑存而勿論可也。

人理教行，四法皆一，乃一經之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此無非此者。又圓論三觀，所觀三德，德必兼人，亦四一也。以是歷位，六即始終，位位皆四。至於念念之心，色香之塵，何法而非四一？即法華三昧，徧一切處，攝一切法。究竟言之，一而已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。識此一理，妙在其中。苟為不然，法居心外。觀心之要，政在於斯。照者方知，非說可了。文出為義，則文光而義後。義出為文，則義先而文後。既互為先後，而二者何先？必曰義先，益義者實也，文者虗也。若本無實，文何所施？苟知此意，則今四句思過半矣。彼以有義無文為不可依者，使無義則已，苟為有義，雖無文可也，又安知有義而無文乎？宜為記者所難。然以四句為四人用之，可謂妙盡其理。又引經四依以證之，亦當矣。但無文義一句，不可全謂迷者。以理言之，亦是文義所不到處，不妨好箇消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟？亦相去不遠也。思之。

凡言序者，必與正宗義有同異，或非同異。何者？若一向同，序正何別？若一向異，序義不成。要必處乎兩者之間，始得為序。如無量義經所以為法華序者：一者、體同名異，故得為序。以體同故，本一實相；以名異故，或名妙蓮華，或名無量義。名蓮華者，正從能出，亦兼所出，故為正宗。名無量義者，正從所生，義兼能生，故成序分。故曰：佛直說此名等是也。二者、從一出多，故得為序。此經云：從一清淨道，施出二三四。但言從一出多，而不言收多歸一，所以為序。更言收多歸一，則正宗矣。故曰：從一義處，出無量法等是也。於其二義，後義最親。得此，則為序之旨，顯然可觀。往驗諸文，無不合者。若論所施之權，為同異體者，備諸別章(云云)。

光宅以無量義，然萬善同歸，有成佛義，異於正宗，無二無三，故為序者。據此，則無量不及法華明矣。至於判教，却以正宗為不明常住，何顛倒邪？今故以無量義明法身百非洞遣，及普賢觀四德皆常，例而斥之，則初後常住，何謂中間而不明邪？故知光宅不善圓詮，同出異名，於一極理，翻成異見，一何悖哉？餘如疏斥(云云)。

以一法異名言之，則法華無量義互得為名，無不可者。然以能所定之，謂所生為無量則可，以能生為無量則不可。而嘉祥以能生所生俱名無量，故記有可否之論，故曰云云，以其能所義定也。然則以已定之義，正異名之釋，則法華不得名無量義。以異名之稱，召未定之義，則無量義可得名法華。如實相具橫廣之義，是即無量也。名義雖爾，序意不然，以所生非能生故也。

定慧之法，有體有用，用則相成，體則相即。相成故，非禪不智，必先定動而後智拔，故先於入定；非智不禪，必先智導而後行禪，故或先於說法。若以體即言之，則智不可無定，定不可無智，定為即智之定，智為即定之智。以其體用不二，故雖有出入而無出入，雖無前後而不妨前後，故曰無有隔礙，即首楞嚴之大定，般若之大智是也。其在此經，則曰入於無量義處三昧，其先定後慧之旨也。

旨哉言乎！其身之本源湛若虗空，心之理性畢竟常寂等，可謂觀道明白之文也。而自來講學，曾不知初心行者無有是理，今故得以示之。只如今日學者，有能入是之定，所謂身之本源、心之理性，一一具足，一一見成，何甞欠少一法？即此便是初心境觀，無別竟觀也。若果相應，亦應可使身若金剛不可動轉，心若虗空無有分別，是亦得為無量義三昧，所時亦得寂而常照，能知世出世，聞一切諸法，從此一法出無量法也。何必大通智勝，身心寂然，然後以為證乎？好箇道理，用心示處，奈何不作此示，致使學者推功上人，遇此妙定，却與自己了無交涉，可不惜哉！斯言也，使諸祖復起，亦將不易矣。

舊傳光宅講法華，感天華紛然而雨。又此言狀如雲母，一時徵應而已者，其言有與奪云云。今謂此亦難言，謂之徵應可也。必其然否，則未可也。是豈無自而然哉？要當求其主之者果誰乎？但作此問，便可釋然。只如牛頭知尚，百鳥㘅華事，亦可謂奇矣。因甚見四祖却不然？推此而言，如慈恩擲筆之事，例皆可知。苟未可為定說，亦存而不論可也。

凡諸佛會，一問一答，為眾發起，擊揚道妙，固已難矣。況於法華，開顯座席，大事因緣，尤為不易。故曰：具二莊嚴故能問，具二莊嚴故能答。非德位相亞，莫當其任，即文殊、彌勒其人也。但機有在無，故宜問則問，宜答則答，於聖人分上，初無彼此。苟知此理，則不復起淺深優劣之見。然有所謂權實久近，隨名便易者，亦一往言爾。遂謂實然之論，則不可言機有在無者，謂機緣於其人，有在不在爾。故引文殊，推堪問疾，於無垢施，則為所呵，是殆不可為定論也。要之，佛菩薩示化，但在共熟機緣，初不問迹之高下，亦是諸佛鏡界，豈凡情下地所測量哉？

經有偈頌，譬之有散華、貫華也。勝論凡約十義申之，令見其五，從要引也。西竺龍樹以下諸聖師，深達法相，知辨無窮，故凡釋經論，動輙數十義，非徒誇名相而已，益法爾而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通經莫若天台，其凡所申義，卛多承用，以其宗途有在故也。