文句第二帙
观憍梵波提一缘，因为之言曰：观形不观德，其蔽也外；知德不笑形，其智也内。此天人之所以异欤？又憍梵波提闻佛灭度，随亦入灭，说偈云：佛出我出，佛住我住，佛灭我灭，四道流注。好个话头，但恐人不会，今为下注脚云：只是起信所谓四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故之意。四道恐只是四相尔，亦应云好个话头，不合注破。不然，今应更各添一不字，不妨尽理。
看憍梵波提这件事，有人评论说：只看外表不看品德，这种毛病是肤浅的；知道品德好就不嘲笑外表，这种智慧是内在的。这就是天人和凡人的区别吧？另外，憍梵波提听说佛圆寂了，随后自己也入灭了，他说了一首偈子：佛出现我就出现，佛住世我就住世，佛灭度我就灭度，四道流转不息。这话说得真好，就怕人们不理解，现在我来解释一下：这其实就是《起信论》里说的生、住、异、灭四相同时存在，都没有独立自性，本来平等，同是一个觉悟境界的意思。这里说的“四道”恐怕就是指“四相”吧。其实这话头本身已经很好，本不该解释得太明白。不过，现在不妨在各句前面都加一个“不”字，这样更能把道理说透。
二鬼争尸，颇关教意，第小人拈掇耳。今因为之颂曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共争尸。可怜随拔还随补，却问他人是阿谁？
两个鬼抢一具尸体，这故事挺有教育意义的，只是被小人物拿来当谈资罢了。现在我为它写个颂词说：投宿空亭真可悲，碰到两个鬼抢尸体。可怜这边拔了那边补，却问别人“你是谁”？
此于别教立三佛界者，其与圆教六即异矣。然亦是教门一节目之论，固无害也。而言若指果头，应云九界非己有者，意以佛界为已故也，在别可尔。若约圆论，应云十界皆已有是圆意。然则文本明非已有，何得对别却作皆已有示耶？若如所云，却成定说，于理未圆，常患教门多有此见。今谓亡之则无生无佛，谓之皆非已有可也；一佛成道，法界无非佛之依正，谓之皆已有可也，又何尝定论乎？此理可与知者道，难与俗人言，姑置之。
这在别教中设立三种佛界的说法，和圆教讲的“六即”是不同的。不过这也是教法理论中的一个环节，本来没什么妨碍。
但如果说这是指最终的佛果，就应该说“九界都不是自己本有的”——意思是把佛界当作自己本有的。这在别教里可以这样讲。
如果按照圆教来讨论，就应该说“十界都是自己本有的”，这才符合圆教的意思。然而文本明明说的是“不是自己本有的”，怎么能针对别教却用“都是本有的”来展示呢？
如果像那样说，反而成了固定的说法，在道理上不够圆融。我常常担心教法理论中多有这种见解。
我认为：如果泯灭分别，那就没有众生也没有佛，说“都不是本有的”是可以的；一旦一尊佛成就道果，整个法界无不是这尊佛的依报和正报，说“都是本有的”也是可以的。这又哪里是固定不变的说法呢？
这个道理可以和明白的人讨论，很难对世俗之人讲清楚，暂且放在一边吧。
阿育王礼诸罗汉塔，至簿拘罗塔供二十贝子，而贝子从塔飞出等，非少欲之力熏习所成，其能至是哉？所谓死而不亡者，见于是矣，与夫至死犹贪者亦异矣。然贪与少欲，其机一也，奈何世人不知务哉？
阿育王去礼拜各位罗汉的塔，到了簿拘罗塔，供养了二十枚贝子。结果那些贝子从塔里飞了出来。如果不是因为少欲的修行力量长期熏习所成就，怎么能达到这样的境界呢？这就是所谓的“身死而精神不灭”啊，从这里就能看出来了。这和那些到死还贪心的人，是完全不同的。然而贪心和少欲，它们的根源其实是一样的，都是心念的作用。为什么世上的人不知道去追求呢？
佛之说与外道之说果有以异乎？果无以异乎？如不得一法入心，与佛说我坐道场时不得一法实以何异？又曰一切法不忍，与佛说不受亦不受亦何以异？故知异处不在语言，毕竟在甚么处？学者试定当者。满慈子欲还本国利人至是为行忍。满观此言，忍可谓忍之至者。然则何以致其忍？不过曰忍者安义，又从其极处能譬之，故或遭毁辱则安，于毁辱、于举殴、于本杖、于刀刃等能皆安之。然则何以能安？曰无我而已。又何以无我？曰相应而已。若夫相应，非久习积行则不能也。故曰能行忍者，乃可名为有力大人。凡诸圣贤无有不自忍辱中来，奈何今人而小不忍乎？佛法身不动而迹示人间，悬知世人着相者多，故托空生石室观空悟道一事以发赴之，所以引进世人即色观空，深达法身之妙尔。若要见佛当如是见，是真见佛之如是见，徒以色声求佛是行邪道，岂见佛之谓哉？虽然，在佛言之则可，若在机缘，于泥龛塑像尚当致敬，况真见佛，色声又焉得不致敬乎？故知理无一向，不可槩论。
佛的说法和外面那些宗教的说法，到底有没有不同？还是其实没什么不同？
如果你心里一个道理都领悟不了，那和佛说“我坐在道场时，没得到一个真实的法”有什么两样？
又说“一切法都不认可”，这和佛说的“不接受也不接受”又有什么不同？
所以要知道，不同的地方不在语言上，那到底在什么地方呢？学佛的人试着好好想想。
满慈子想回到自己的国家利益众生，到这里是为了修行“忍”。满慈子看这话，“忍”可以说是忍的最高境界了。
那么，怎么才能做到这种忍呢？不过就是说：忍就是安住于道义。又从它最极端的方面来打比方，所以如果遭到毁谤侮辱，就能安住于毁谤侮辱；对于被人举起殴打、被棍棒打、被刀剑砍等等，都能安然处之。
那么，怎么能安然处之呢？说：没有“我”的执着罢了。
又怎么能没有“我”的执着呢？说：与真理相应罢了。
至于与真理相应，如果不是长久练习、积累修行，那是做不到的。所以说，能修行忍辱的人，才可以称为有力量的大丈夫。
所有的圣贤，没有不是从忍辱中成就的，为什么现在的人却连一点小事都不能忍呢？
佛的法身本来不动，却示现踪迹在人间。佛早就知道世人执着于表象的很多，所以借须菩提在石室中观空悟道这件事来启发引导，目的是引导世人从眼前的现象去观察空性，从而深深通达法身的奥妙。
如果要见佛，应当这样见。这才是真正见佛的正确方式。如果只是用眼睛看、用耳朵听去求佛，那是走了邪路，怎么能叫见佛呢？
虽然这么说，但从佛的角度来说是可以的。如果从众生的机缘来看，对于泥塑的佛像尚且应当恭敬礼拜，何况真正见到佛，又怎么能不恭敬佛的色身和声音呢？
所以要知道，道理不是死板的，不能一概而论。
为学日益，学也；为道日损，无学也。此持世间之学无学尔。以出世学无学者，则又有浅深焉。故小教之言学无学，谓学未必尽理，无学未必臻极，姑一往耳。大教言者，理则反是，不唯无学之极，而学亦尽理。故令以五句区别之，谓其大小相望，浅深对明，抑凡圣之异故也。然则学无学者，位之定者也。与其学而无学，不若无学而学。故无学学者，上也；学无学者，次也；非学非无学者，又其次也。若都不摄，则凡下而已矣。揆斯五句，得不警省哉！
圆论界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。约色心言之，则二千备矣。而今文又曰约界论如，约如论界，以成二千者，则又一例也。然此犹单数而已，若纵言之，亦应云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？则成万二千等，兼前则三例也。若论三千，止应单数，今何异常途邪？抑别有谓乎？曰：非无所以益，各随其文旨，数有开合多少故也。如四明亦尝用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法门圆融，重重无尽，既曰不思议，无不可者，则变例之数也。若所谓三千，则常数之不可增减也。拣如类论。
前虽已明师徒摄化，主伴击扬，其闻有权有实，有生有熟，或内或外，若亲若疎，虽示迹万殊，施设不一，然皆散而无统，未明所以本一理而归一道者，故于是示首楞严大定以本之，约法华五时以申之，述大经半满以摄之，依本门实道以发之，夫然后知向所设化，若师弟子方便善权，皆依首楞严三昧之所建立，无他法也，无异道也，如是而已矣。
释：诸大弟子，虽各依当文名义，以示观解，然犹未尽观行精微，故于诸心数中，通取善十心数，以表十大弟子所住法门，各据一德，共辅心王之意，以示初心，则观慧易发，有能改恶从善，革凡成圣，于一念心，深入实际者，即今王数之力也。又以通十心数，表对行相，以示观心，王数相扶，共攻恶数，化诸尘劳，同入实境，非王非数者，即总明观心之旨也。以此作观，观有成否浅深之异，如历五味，至于醍醐，王数皆毕，心想不行，是行般若波罗蜜者，则观成之极至也。
心数，可以因之成观，而不可以入道。若欲入道，必须化转至于毕尽，而后道可入也。故引普贤观文为证。有曰：心数尘劳，若不尽者，观则不等。故知若要入道证理，必须能所心尽。益能所者，起妄之始。此心未亡，则妄源未尽，虽欲入理，得乎？故四明曰：于境观双绝之处，融妙三千，一时显现者，即其理也。凡今举心动念，趣便落在能所情想中。纵曰唯心绝待观境，亦只言之而已。求相应者，未见其人，况发悟乎？又曰：所言尽者，因心所尽，果心亦尽等，则因果皆不住，尚何心所而不尽也？又若以尽不尽相对而起定见者，则亦能所而已，又安得而亡乎？所谓才有一丝头，便有一丝头是也。
论释叹菩萨德文，列上支下支门，有总相别相之释，如文云云。言有上下支者，即初总句能总于下，谓之上支；下句仍派于上，谓之下支。又有摄取事门义云云。天台依之作横竖二释，非臆说也，其理自长。但约位横竖之释，颇似难晓。谓竖约十地义释，横约初住义释，既位次前后一贯，而横竖异义者，今谓此亦未失，輙称意出之。所以十地竖释，则分证之终也；初住横释，则分证之始也。若初后相成，上下互显，不过以初之横冠下皆横，以下之竖成上皆竖，其义善成，亦不违大体也。但谓人情好异，作是释者，恐非正论。使天台之后，复有好异者，为之奈何？适所以启异说之端也。有如旧说，既以眉目与之，又以宗体夺之，与夺不定，不若勿与为善也。书曰：公生明，不公则暗矣。又曰：当仁不让，让则公理何由出哉？余为是直之云尔。阴阳灾变之数，颇不易明，况世典经教，议论不一，交乱于其间，宜其说之不齐也。今疏释罗睺一缘有障持日月之事，记文因斥世言日月薄蚀，以为险怪邪说，又从而折衷之云云。然以历数可预知，谓全无是理则不可，故曰以器世间法，尔与阴阳合等是也。而天台之斥，姑以大体正之，非谓全弃。若曰如日月所照等，应知此说全同楞严，所谓如一国人同感恶缘，覩诸一切不祥境界，而彼此国土见不见者，其义颇悬符。所谓一分与阴阳合，则不违世谛也；一分依众生业力，则不失正理也。虽然，如必一一遍为之说，则或有时而穷，姑存而勿论可也。
人理教行，四法皆一，乃一经之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此无非此者。又圆论三观，所观三德，德必兼人，亦四一也。以是历位，六即始终，位位皆四。至于念念之心，色香之尘，何法而非四一？即法华三昧，徧一切处，摄一切法。究竟言之，一而已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。识此一理，妙在其中。苟为不然，法居心外。观心之要，政在于斯。照者方知，非说可了。文出为义，则文光而义后。义出为文，则义先而文后。既互为先后，而二者何先？必曰义先，益义者实也，文者虗也。若本无实，文何所施？苟知此意，则今四句思过半矣。彼以有义无文为不可依者，使无义则已，苟为有义，虽无文可也，又安知有义而无文乎？宜为记者所难。然以四句为四人用之，可谓妙尽其理。又引经四依以证之，亦当矣。但无文义一句，不可全谓迷者。以理言之，亦是文义所不到处，不妨好个消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟？亦相去不远也。思之。
凡言序者，必與正宗義有同異，或非同異。何者？若一向同，序正何別？若一向異，序義不成。要必處乎兩者之間，始得為序。如無量義經所以為法華序者：一者、體同名異，故得為序。以體同故，本一實相；以名異故，或名妙蓮華，或名無量義。名蓮華者，正從能出，亦兼所出，故為正宗。名無量義者，正從所生，義兼能生，故成序分。故曰：佛直說此名等是也。二者、從一出多，故得為序。此經云：從一清淨道，施出二三四。但言從一出多，而不言收多歸一，所以為序。更言收多歸一，則正宗矣。故曰：從一義處，出無量法等是也。於其二義，後義最親。得此，則為序之旨，顯然可觀。往驗諸文，無不合者。若論所施之權，為同異體者，備諸別章(云云)。
光宅以無量義，然萬善同歸，有成佛義，異於正宗，無二無三，故為序者。據此，則無量不及法華明矣。至於判教，却以正宗為不明常住，何顛倒邪？今故以無量義明法身百非洞遣，及普賢觀四德皆常，例而斥之，則初後常住，何謂中間而不明邪？故知光宅不善圓詮，同出異名，於一極理，翻成異見，一何悖哉？餘如疏斥(云云)。
以一法异名言之，则法华无量义互得为名，无不可者。然以能所定之，谓所生为无量则可，以能生为无量则不可。而嘉祥以能生所生俱名无量，故记有可否之论，故曰云云，以其能所义定也。然则以已定之义，正异名之释，则法华不得名无量义。以异名之称，召未定之义，则无量义可得名法华。如实相具横广之义，是即无量也。名义虽尔，序意不然，以所生非能生故也。
定慧之法，有体有用，用则相成，体则相即。相成故，非禅不智，必先定动而后智拔，故先于入定；非智不禅，必先智导而后行禅，故或先于说法。若以体即言之，则智不可无定，定不可无智，定为即智之定，智为即定之智。以其体用不二，故虽有出入而无出入，虽无前后而不妨前后，故曰无有隔碍，即首楞严之大定，般若之大智是也。其在此经，则曰入于无量义处三昧，其先定后慧之旨也。
旨哉言乎！其身之本源湛若虗空，心之理性毕竟常寂等，可谓观道明白之文也。而自来讲学，曾不知初心行者无有是理，今故得以示之。只如今日学者，有能入是之定，所谓身之本源、心之理性，一一具足，一一见成，何甞欠少一法？即此便是初心境观，无别竟观也。若果相应，亦应可使身若金刚不可动转，心若虗空无有分别，是亦得为无量义三昧，所时亦得寂而常照，能知世出世，闻一切诸法，从此一法出无量法也。何必大通智胜，身心寂然，然后以为证乎？好个道理，用心示处，奈何不作此示，致使学者推功上人，遇此妙定，却与自己了无交涉，可不惜哉！斯言也，使诸祖复起，亦将不易矣。
旧传光宅讲法华，感天华纷然而雨。又此言状如云母，一时征应而已者，其言有与夺云云。今谓此亦难言，谓之征应可也。必其然否，则未可也。是岂无自而然哉？要当求其主之者果谁乎？但作此问，便可释然。只如牛头知尚，百鸟㘅华事，亦可谓奇矣。因甚见四祖却不然？推此而言，如慈恩掷笔之事，例皆可知。苟未可为定说，亦存而不论可也。
凡诸佛会，一问一答，为众发起，击扬道妙，固已难矣。况于法华，开显座席，大事因缘，尤为不易。故曰：具二庄严故能问，具二庄严故能答。非德位相亚，莫当其任，即文殊、弥勒其人也。但机有在无，故宜问则问，宜答则答，于圣人分上，初无彼此。苟知此理，则不复起浅深优劣之见。然有所谓权实久近，随名便易者，亦一往言尔。遂谓实然之论，则不可言机有在无者，谓机缘于其人，有在不在尔。故引文殊，推堪问疾，于无垢施，则为所呵，是殆不可为定论也。要之，佛菩萨示化，但在共熟机缘，初不问迹之高下，亦是诸佛镜界，岂凡情下地所测量哉？
经有偈颂，譬之有散华、贯华也。胜论凡约十义申之，令见其五，从要引也。西竺龙树以下诸圣师，深达法相，知辨无穷，故凡释经论，动輙数十义，非徒夸名相而已，益法尔而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通经莫若天台，其凡所申义，卛多承用，以其宗途有在故也。