法华经文句格言

佛法布施有三种情况： 第一种是纯粹的法布施，不涉及财物； 第二种是借助财物来传达佛法； 第三种是融合身、命、财三者来布施。

第一种情况的例子，就像《维摩诘经》中维摩诘居士批评善德长者的故事。 第三种情况的例子，就像《金刚经》里所说的“无相布施”。

现在这里说的是第二种情况——用身体、生命、财富来做法布施，就像《法华经》里无尽意菩萨布施璎珞那样。

经文说“与生死后际等”，意思是：正因为这是通过财物来传达佛法，所以这种布施本身就与佛法等同。 为什么呢？

失去身体、生命、财富，这只是布施的表面。 而生死轮回的尽头，才是彻底舍弃的极致境界。 如果能够看待身体、生命、财富就像看待生死尽头一样——那么一旦舍弃，就是彻底舍弃，没有一样东西舍不得。 这也意味着一切法都归于舍弃。 在彻底的舍弃之外，再没有别的法了。

舍弃的极致，才是布施的根本。 当你把身体、生命、财富看得像一粒芥子那么微小，它们又怎么能困扰你的心呢？

用这些不坚固的东西，去换取究竟坚固的法身——这才是真正的法布施，没有别的，也没有区别。

经文注释里没有详细解释这一点，意思就像我刚才说的这样。

智慧的道路，确实很难用语言说清楚，借助“说”和“观”来讨论它，或许可以。但是，用来“说”和“观”的那个东西本身，却是言语说不到的。所以佛经上说：说的是寂灭法等。寂灭没有分别，就像虚空一样，这还怎么用“观”和“说”来谈论呢？尽管如此，对那不可言说的东西去言说，这就是在“说”智慧；对那不可观察的东西去观察，这就是在“观”智慧，那么真正的智慧就在这里了。正因为是对不可言说的去言说，所以言语的道路就断绝了；对不可观察的去观察，所以心思的运作就止息了。言语道断，心行处灭，那么前面所说的“说”和“观”也就泯灭了，心没有任何执着，最终归于“无说”和“无观”罢了。这“无说无观”，难道就是妙慧的意思吗？那么又可以这么说：去说那不可说的，去观那不可观的，以这个为因，去求无上正等正觉，那就是智慧大智的果了。所以现在用这三种修行来作为关于智慧的问答，就完全概括了。智慧既然贯通三教，那么这三种含义也包含了各教。所以疏文里总共依据五种含义，从容地解释它，正是因为它贯通各教的释义缘故。虽然贯通各教，但最终的极致只在圆教，总归不出“言语道断，心行处灭”，这是一家学说的最高境界，也是各宗的最高准则。这话说得真透彻啊！人们达不到，难道是境界遥远吗？只是人们自己没达到罢了。那第四种解释说：看见人却看不见座席的，既然看见人了，为什么看不见座席呢？就像天台大师看见灵山法会的座席，难道没看见人吗？回答是：不一样。那是为了形成疑问，只说“或见”而已，未必纯粹都是圆教的境界，所以还有人和座席之间的分别。天台大师是顿悟，以虚空彰显法理，以法理类推于人，要见就都见到，所以不一样。但也有看见座席却看不见人的，比如普贤菩萨说的那样。这后面另有含义(等等)。

古代的祖师们，在佛事活动中建立佛塔时，都不提佛陀涅槃这件事。这是为什么呢？因为他们担心，如果总说佛涅槃了，会妨碍大家理解佛的寿命其实是无量无边的。但我们天台宗不是这样看的。我们认为，究竟涅槃正是众生回归本源、恢复本性的地方，正好用来彰显佛法真实永恒、永不灭失的道理。既然如此，我们为什么要因为害怕“妨碍理解寿命”就不敢提呢？从这里就能看出，那些古师虽然名义上是在解释佛经，但他们的思路完全还是普通人的情见和执着。他们根本不知道，佛陀的大教法所阐明的境界，是变化无穷、妙用无尽的。示现涅槃的相和常住不灭的体，从来都是同时具备、不相妨碍的。所以，《法华经》里才说，佛的寿命无量，但也会示现不久灭度；《大涅槃经》在佛即将涅槃时，反而大力宣说常住不灭的道理。这些深奥的义理，哪里是能用凡夫的人情世故去揣测衡量的呢？更何况，我们现在是用“表法”的义理来解释，把其中的奥妙推究到了极致。比起那些因为误解而发出“痛心啊”感叹的旧说，我们的解释更能让人信服，足以平息各种潜伏的疑问和诘难。在经论中，本来就常常有这种情形：有些疑难的含义，并没有直接说出来。虽然没有明说，但它的意思常常隐藏在那些反驳或拒绝的言辞里。如果不是当机的问答，像雨水和明镜一样互相映照，能够体察言外之意的人，终究是无法明白的。后世那些只从文字表面去研究的人，如果没有洞察幽微的见识和文辞之外的巧妙思惟，又有谁能明白这些深意呢？这正是它困难的地方。“伏”也可以说是“潜”，“难”也就是“疑”。这两个词虽然交替出现，但意思其实是一样的。现在看这段文字，如果只是各自依据表面的文句直接解释，本来也没什么特别的。但《法华玄义释签》把上下文合在一起判断，就显得有些交错复杂，这是自古以来就有争论的。既然《释签》是合起来解释的，现在我们把它分开来分析，就看不到所谓的“难”在哪里了。经文说：弥勒菩萨最初是以潜伏的疑问和隐藏的诘难来发问的。这里说的“伏疑潜难”，就是指弥勒借着文殊菩萨的疑问，也就是我们现在文中说的“伏难”。而“显释”，就是我们文中说的“彰灼释难”，即明显、清楚地解释疑难。“潜”必然对应“显”，“难”必然对应“释”，它们是互相彰显、有详有略的关系。那么，我们现在的文句说的是“释”，而《释签》那里说的是“难”。既然说了是“显释”，就知道它对应的是“潜难”，意思就是请求佛陀决断回答。这也是一举两得的说法。但如果只是这样解释，又有什么难懂的呢？等到后面相关的文句，我们再接着逐句贴切地解释。

把六十个小劫看作很长，把一顿饭的时间看得很短，这些都是我们凡夫根据自己的感觉和想法产生的看法，所以对这件事，难免会有疑问。他们不知道，现在法华会上，既然说开显一切法都是微妙的，这个“妙”就是不可思议、没有固定不变的意思，难道时间的长短就不微妙了吗？就像经上说的，在一念之间就能普遍观察无量劫等等，这一念就是无量劫，那么时间本身既不是长也不是短，所以要知道时间没有长短，长短是我们自己感觉出来的，怎么能用自己的感觉去怀疑时间本身呢？

再说了，诸佛菩萨证得了不可思议的解脱境界，所以他们有所谓延长或缩短劫数的智慧，这难道是白费的吗？必定是因为诸佛的境界，无论是时间还是事物，都是不可思议的，怎么能用凡夫的感觉去怀疑圣人的境界呢？

再退一步说，就像黄粱一梦、烂柯棋局、桃花源的传说，那些都是神仙的幻化故事，尚且能这样改变时间感，何况是真正不可思议的佛菩萨境界呢？

这样看来，现在人们那些关于时间长短的争论，说到底都是用分别心、凡夫的想法在讨论，算不上符合真理的言论。即使我们不能亲身深切体会，也应当相信佛的教导，仰信真理，不要固执于自己的感觉和见解才好。

古代法师认为妙光菩萨是受付托的人，不是对话的对象，意思是说舍利弗只是对话者而不是受付托的人。天台宗认为这种说法不对等等。现在我觉得，古代法师用妙光的例子来比喻现在的文殊菩萨是受付托的人，这还可以接受；但说舍利弗只是对话者而不是受付托的人，这就不对了。何况经文里说的“因”，只是指凭借、依靠的意思，意思是凭借妙光菩萨而进行正式说法，怎么能直接就理解成付托传承呢？按照传播流通的意思来解释，未免太牵强了，这是古代法师的失误。

《法华经》跟其他佛经不同的地方，在于它给声闻、缘觉这两种小乘修行人授记成佛，还讲到佛寿命长远无边。所以明确给二乘人授记，这是《法华经》独有的内容。虽然《楞伽经》《方等经》里也有授记的说法，但那是有特殊原因的，除此之外就没有了。

不过话说回来，那些二乘修行人，在《法华经》里得到授记的时候，已经完全具备圆教的根器，已经不是原来的二乘人了。至于他们根器能够调教成熟，这个功夫是靠过去种种教法逐步积累的，怎么能把功劳全算在《法华经》头上呢？

回答是：现在不一定非要强调专门给二乘人授记这个功劳，而是要以它独特彰显“一佛乘”为殊胜。正因为《法华经》把“一佛乘”的道理说到极致，所以不分大乘小乘，连凡夫和外道最终都能归入佛道，这才叫妙啊。而特别提到二乘人，是因为他们最难转化。这也是用过去没有的，来突显现在独有的，从而知道过去没有，是因为根器和教法都还不纯熟；现在独有，是因为根器和教法都归向一佛乘了。比较起来，哪个更究竟呢？

虽然调熟根器的事，发生在过去，但功劳要归于《法华经》，因为过去所用的方法，完全来自《法华经》权实一体、开权显妙的奥义，所以功劳是有归属的。世人只知道给二乘授记这个表面现象，却不知道根本原因，所以在这里说明一下。

至于两部经里提到的授记，经文里确实写了，但关键是要明白它们暗中对应、互相补充的道理究竟怎样，这个意思另外再解释。

经文里赞叹这个世界的六种祥瑞景象，其中特别提到天鼓自己响起，这是表示佛陀不需要别人提问就主动说法。记录经文的弟子解释说，所谓“无问自说”，是因为这件事意义重大、道理深妙，没有人能问得出来——就像《方便品》开头，佛陀从禅定中起来，直接告诉舍利弗等人那段经文一样。

那为什么在六种祥瑞中，特别把天鼓自鸣单独拿出来表示这个意思呢？因为这是一部经的根本要义所在。

如果说重要，那《方广经》和《未曾有经》等经典也很重要，六种祥瑞既然已经表示了各种殊胜，为什么偏偏用这个来表示“无问自说”呢？

回答是：这当然有原因。因为这里正是广叹略叹的开始，是简要开示“三乘是权、一乘是实”的起点，涵盖了整个教化中权实并用的种种妙法。而这样深妙的法义，当时没有人能发起提问，所以佛陀就无问自说。用天鼓自鸣来象征这一点，正是因为这是一部经的根本所在。

至于《方广》《未曾有》等经所说的内容，其实都包含在这里面了，不需要另外再表示。

如来成佛这件事，既有修行的一面，也有本性的一面。 从修行来说，就是不断积累功德、培养德行；从本性来说，就是顺应本来的自然状态。 但是，如果不修行，就无法证悟自己的本性；如果不明白本性，也就无法与自然相合——这就是成佛的根本道理。

所以，现在所说的“方便道”，指的就是积累功德的修行； 而“发真道”，指的就是回归自然的境界。 把这两方面合起来看，道理其实是一样的。

从一个教法的体系来看，这个道理贯通了四种教法。 如果从佛的“三身”来解释，则可以依据别教和圆教来分别说明，例子一摆就清楚了。 这里面有很多可以讲的内容，这里只是简单解释一下。

前面已经解释了弥勒菩萨消除疑问的部分，现在该接着解释文殊菩萨断除疑问的句子了。 意思是说，文殊菩萨借着弥勒菩萨已经消除疑问的机会，在暗中进行了解释。 如果要说把疑问说出来、公开解释，那应该是在明处直接回答，怎么能说是“暗中”呢？ 这是因为现在这段文字，表面上是明确回答上面提出的问题，而实际上也暗中解释了文中隐含的疑问。 所以后面又说“释云”等等，正是说明这是公开的解释，不是暗中解释。 不过这样分开来分析，其中的难点也就清楚了。 可惜过去的人自己产生了片面的见解，如果不是尽心尽力去深入探究，也是无法明白的。 学习的人要仔细体会这一点。

“方便”这个词，名字上能贯通古今；但这一品要讨论的核心，只在今天。正因为这个名字能贯通古今，所以用三种“方便”来解释它。前两种属于过去，不是这一品要说的；最后一种只属于现在，才符合这一品的主题。不过，为了彰显“开权显实”的道理，也顺便把前两种列出来，作为被“开”的对象；如果说到这部经，那就全都是秘密、微妙的法了。另外，“方便”的含义虽然有三种，但都是围绕三教来说的；虽然都涉及三教，但这里要阐明的是“开显”。所以，秘密微妙的方便，并不是本体之外的权宜之法；既然不是本体之外，那么权宜就是真实。只要这样解释，就很清楚了。为什么过去的人要用过去“方便”这个名字，来质疑这部经的真实性，认为名字和实质不符，题目和内容不相称呢？讨论的人于是说这说那。他们难道不知道，既然“方便”在这里是指现在，主旨归于秘密微妙，怎么能反过来用过去的权宜之法来责难呢？这是第一个说不通的地方。再者，即使含义兼有前两种，这部经把它们“开显”出来，也无非是秘密微妙之法。怎么能用不同本体的权宜，来对比相同本体的真实，说它们互相矛盾呢？这是第二个说不通的地方。还有，“方便”这个名字指权宜，权宜的含义包含较多，而“真实”这一层意思，并没有完全对应这个题目，怎么能用那个来替换这个呢？这是第三个说不通的地方。暂且用这三个道理，来批驳那些旧有的错误看法。至于这一品的主题和要旨，都详细写在相关的章节里了(等等)。

嘉祥法师曾经用“身”和“乘”的概念，各自建立了四句分别的说法。记录的人用天台一家的规矩标准来衡量，加以评析和驳斥，所以显得完全不恰当。他又建立了三种法轮的说法，把《华严经》当作根本法轮，甚至把《法华经》说成是最后会归根本的法轮，这也有很大的问题。对他的评价也大致像现在这段文字说的差不多。至于谈到嘉祥法师，虽然他另外有不同的理论构建，那肯定是他还没有归心天台宗之前的事，所以会有现在这些批评。后来他既然归心天台宗，所以就有“顶戴法桥，伏膺甘露”这样的话。只是他以前的著作已经流传开来，不好再改动罢了。现在这里对他进行批驳，只是让大家明白观点的不同和得失而已，并不是真的要斥责他违背了什么。况且他已经归心正统，也不必非得修改旧作，非要正名分，那恐怕显得太计较了。像这类的文字，放在这里就可以了。而一定要强调谁是“本师”、谁是“所师”的说法，恐怕有误。就算想正明法脉传授关系，又何必要这样做呢？何况前后文提到大师的地方不只一处，难道每一处都要改吗？如果用四句分别的观点去看一切事物，那么一切事物本来就没有差异。反过来，用一切事物的角度看四句分别，那么四句分别本来也不是相同的。因为本来不相同，所以不是“一”；因为本来没有差异，所以不是“异”。既不是“一”也不是“异”，这个道理比较难明白。所以用“三智”照见“三谛”的境界等等说法来统摄，让大家能够理解和把握。所以说：“一个空，一切皆空，所以一切都是实相……”，如果不是见识超远、心胸开阔、智慧高深的人，谁能理解到这个境界呢？又说：必须明白，四句只是同一个法性。意思是：这一个“法性”，是根本的道理。四句分别，是这个根本道理（体）上展现出来的意义（用）。因为法性的本体，不违背一切事物，也不执着、不滞留、不陷入。所以它的本体没有固定不变的自性。因此，从事物的现象（权）方面看，一切都是现象；从本质（实）方面看，一切都是本质。用四句分别的观点去看法性，那么法性也并非固定的一体。用法性去统摄四句分别，那么四句分别也并不是彼此差异。既然不能用“一”或“异”去求它，那它就是既不融合又不分散。因为不融合也不分散，所以它能遍及一切事物。所以说：每一个名字，每一句偈颂等等，没有不是法界的。因为是法界，所以一切都是“一如”；因为是“一如”，所以圆融无碍。这个道理，就像《十不二门》里说的。所以，如果用十个门类来讲，那都是可以讲述的。如果从不二法门的根本来讲，那都是无法言说的。说而又等于没说，言说和照见同时消融，这就是玄妙之处啊。