離合法相辨體例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五)
論曰。一性之極。罔涉枝岐。諸法所宗。統該眾義。夫惟罔涉枝歧。雖不當離合可也。或者據此。不論離合。彼特見其一意耳。殊不知統該眾義。一性既融。無適不可。雖於經體明離合可也。今論之亦三。其一曰。文旨源流。如光明觀經二疏。始約三法釋體。至於宗用。乃各一釋。似一法而已。或者於是疑焉。今會彼諸文。不出上下相成。彼此互顯。義歸一揆。離合方成。所以二疏釋體。約三法者。直離義耳。以顯宗用即離之合。還將宗用各一。以顯體三即合之離。今故謂之上下相成也。然此特偏顯。未見互通之旨。故涅槃玄文。復立宗本等名。而沒體禮之稱。意則圓顯俱離並合。今故謂之彼此互顯也。抑彼玄文。兼有餘意故也。(云云)至於法華玄義。據名直釋。似各一法。而約義亦各開三。籤釋引論。證體蘊離合之義。又約三喻釋體。記文復各開三。皆其旨也。故玄文曰。正顯體者。直辨真性等云云。然則莫不為成離合義也。其二曰。法相大體。夫體者性也。性必有修。性者體也。體必有用。是則性與體一也。修用各二也。舉一法則二法從之。離合之義。蘊乎是矣。然則今明經體。是為約離乎。約合乎。於其法相。若何而揀取邪。曰。離合義不可偏揀取。理無異轍。如是而已矣。何謂也。如向示離合之文。有曰。空假即中等。雖是離義。合在其中。而四明則曰。祇為單說圓義。不成作此融談。方彰妙體。是知。一家正途。於經體明離合。不可偏取明矣。今以意斷之曰。離彰體徧。合顯性極。離念妙契。於是為至。何以言之。即文有曰。若但云中是經體等。豈非彰體徧乎。又曰。若不於三各揀等。豈非顯性極乎。至於結示則曰。思議泯淨。又曰。心路絕處。豈非離念而妙契乎。此雖明文。知者蓋寡。明斷其說。益以少也。然此特大旨耳。至於文相結密。有不易疏理者。因復為之說曰。離須各論。合宜對辨。離合相即。旨不可分。何也。蓋離本正明空假即體彰體徧之義。故須各論對辨則非也。合明修性不濫顯性極之旨。故須對辨各論則非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三諦無非經體。即合論離也。以即合故。但云三諦。由論離故。無非經體。以皆具中故。又曰。若不於三各揀空假。即離論合也。以即離故。各三□九。由論合故。揀二取中。是則凡言揀處。雖是九法。其義已合。凡言通處。雖是三法。其義已離。故知不定九三。而論離合。實以揀取論之。此則離合之說也。若夫揀取。則其說常定。所以若離若合。竝揀二修。取中為體。記主所謂。皆取法身。四明則曰。各揀空假。蓋左右相顯也。夫言皆取法身。豈非從性取三法身乎。既言各揀空假。豈非於九揀餘六法乎。若以類從。約合言之。則三體祇是一體。三宗三用。亦各合一。不然。何謂皆取。而各揀乎。所以爾者。蓋體為主質。為君父。而體唯一極。不兼餘義。餘義則其修也。用也。或理性之德。或修顯之事。非克體性一之謂也。至於眾生性源。諸佛理本。亦唯一性而已矣。非謂離則兼修。合唯取性。此則揀取之說也。若合而明之。則離合從義。揀取從體。義雖進否之殊。體無增減之別。故以義從體。則揀取之理恒同。以體從義。則離合之相宛別。抑又體得義融故。不即不離。義以體定故。有揀有取。是則揀與不揀。旨歸一轍。或離或合。妙在其中。圓活若此。豈執一局論。而能盡經體之大全乎。或者偏取。便致乖違。其三曰。宗途辨論。然則大旨已明。復何論乎。特由四明二記。釋體禮底達之文。有曰。此是法身中三。未明餘二各三。又以實相般若真性解脫。釋底達。則三皆是性。若與上揀取不合者。此宗途所以異論也。於是南屏一派。始以七義。難其離合不成。(文見精微)自是扶宗者有之。異論者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。禮底達三本離中。名相亦一性二修。對下宗用。則各三成九論。揀取如前。(云云)夫是則法身中三之文。正當結性指修。意在以修例性。各明三法。亦離義而已。而不爾者。蓋有向相成之意故也。是則離合善成。何不成之有。抑圓論離合。本於非離非合。而卒歸於不定離合。雖謂離合不成亦可也。彼尚不知善成之義。況達不成之旨。既通其一。餘難可了。無勞曲辨也。然其次文者。本亦無難。特是㳂襲蔽之爾。今以義斷之曰。約即中義。以所顯能。何也。蓋底達之言。義有能所。故能窮能達者。智也。用也。所窮所達者。性也。體也。帖文正釋。雖從能以得名。然不約所窮。無以顯能窮之深。不約所達。無以顯能達之廣。故以實相體。顯甚深之智德。復以能窮智。彰法性之甚深。以所達顯能達例爾。(云云)兩者交相為顯。則底達義彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是諸法底。雖通能所。正顯能窮。則又曰。觀照文字。二般若也。是則底達。雖曰性三。不失一性二修之義。雖曰修二。不妨真性實相之名。故從能窮達以言之。還成體家之宗用。從所窮達以言之。則是宗之所顯。用之所依。三體既祇一體。宗用豈復異途。離合之旨無偏。揀取之義何失。文旨明白。孰得而違。無謂此是通論。而非的揀。不可見其或濫。輙斥為非。請試對彼研詳。自見臧否也。或又於是論。起修不起修者。須知性德圓具。法爾而然。何必言起。然後為修。故以起修。而攝宗用者尚非。以不起修。而揀宗用者。尤未為得。然由性德。應於起修。雖論之可也。但彼未善離合。如南屏廣智之說。或專離而失合。或以離中名相。約合言之。為未可耳。是應兼取之。皆不失為全性起修之義。若彼全不許論起修者。則孤然一性。敻在宗用之外。抑修外於性。將何以為不即不離耶。由是言之。起愈不起。其失性德圓具之旨一也。今例無取焉。
论说：一性的极致，不涉及任何分支和歧路，一切万法都以它为根本，总括了众多义理。正因为不涉及分支歧路，所以即使不讨论“离”与“合”也是可以的。有人根据这一点，就完全不谈离与合，那只是看到了它单一的一面罢了。却不知道，既然总括了众多义理，一性既然圆融，就没有什么不合适的，即使在阐明经典的本体时，讨论离与合也是可以的。现在也分三个方面来讨论它。
第一，是经文旨意的来源和流变。比如《光明经》和《观经》的注疏，最初是用三种法来解释本体，到了解释宗旨和功用时，又各自只用一个解释，好像只有一个法似的。有人对此产生疑惑。现在会通这些不同的说法，不外乎是“上下相成”和“彼此互显”两种关系，它们的义理归于同一标准，离与合才能成立。所以，这两部注疏用三法来解释本体，纯粹是“离”的意思；用各自一个解释来显示宗旨和功用，就是“离中之合”；反过来，用宗旨和功用各自一个解释来显示本体的三种法，就是“合中之离”。现在我说这是“上下相成”。
然而，这只是偏重地显示了“离”的一面，还没有看到“互通”的旨趣。所以，《涅槃经》的玄义又建立了“宗本”等名称，而隐去了“体礼”的说法，其用意是要圆满地显示“俱离”和“并合”。现在我说这是“彼此互显”。而且，那部玄义还兼有其他意思。至于《法华经》的玄义，根据名称直接解释，好像各自只是一个法，但根据义理，又各自开为三种。注疏引用论典来证明本体蕴含着离与合的义理，又用三个比喻来解释本体，记文又各自开为三种，都是这个旨趣。所以玄义说：“正显体者，直辨真性”等等。然而，所有这些，无不是为了成就“离与合”的义理。
第二，是法相的大体。所谓“体”，就是“性”；有“性”就必然有“修”；“性”是“体”，“体”必然有“用”。这样看来，“性”与“体”是同一的，“修”与“用”则各自是两个方面。举出一个法，另外两个法就随之而来，“离”与“合”的义理就蕴含在其中了。那么，现在阐明经典的本体，是就“离”而言，还是就“合”而言呢？对于这些法相，又该如何抉择呢？回答是：“离”与“合”的义理不能偏执一端，抉择的道理也没有不同的路径，如此而已。这是什么意思呢？就像前面显示“离与合”的文字所说：“空假即中”等等，虽然是“离”的意思，但“合”也包含在其中。而四明大师则说：“只因为单独说圆义不能成立，所以要用这种融通的谈论来彰显微妙的体性。”由此可知，这一宗的正途，在阐明经典本体时，对于“离”与“合”不能偏取，这是很明显的。现在用义理来判断它：所谓“离”，是彰显“体”的普遍性；所谓“合”，是显示“性”的究竟性；离开妄念而妙契本体，这才是最究竟的。为什么这么说呢？经文说：“如果只说‘中’是经体等等”，难道不是彰显“体”的普遍性吗？又说：“如果不在三者中各自拣别等等”，难道不是显示“性”的究竟性吗？至于最后的总结，则说：“思议泯灭清净”，又说：“心路断绝之处”，难道不是离开妄念而妙契本体吗？这些虽然是明确的文字，但理解的人很少，能明确判断这种说法的人就更少了。
然而，这只是大的宗旨罢了。至于经文的结构严密，有些地方不容易梳理清楚，因此再作说明：所谓“离”，必须各自讨论；所谓“合”，应该对比辨别；“离”与“合”相即不离，旨趣不可分割。为什么呢？因为“离”本来是正面阐明“空假”就是“体”，彰显“体”的普遍性，所以必须各自讨论，而对比辨别则不对。“合”是阐明“修性”不相混淆，显示“性”的究竟性，所以必须对比辨别，而各自讨论则不对。之所以说它们相即不离，也是因为经文和义理本来如此。比如，说“三谛无非是经体”，这就是“合中论离”；因为“即合”，所以只说“三谛”；因为“论离”，所以“无非是经体”，因为三者都具足“中”的道理。又说：“如果不在三者中各自拣别空假”，这就是“离中论合”；因为“即离”，所以各有三个……九个；因为“论合”，所以拣别二者，只取“中”。这样看来，凡是说“拣别”的地方，虽然是九法，但其义理已经“合”；凡是说“通”的地方，虽然是三法，但其义理已经“离”。所以知道，不能固定地以九法或三法来讨论“离”与“合”，实际上是根据“拣取”来讨论的。这就是“离与合”的说法。
至于“拣取”，它的说法是固定的。所以，无论是“离”还是“合”，都要同时拣别两种“修”，只取“中”作为本体。记主所说的“都取法身”，四明大师所说的“各自拣别空假”，是左右相互显明的。说“都取法身”，难道不是从“性”的角度，取三种法身吗？既然说“各自拣别空假”，难道不是在九法中拣别其余六法吗？如果按照类别，从“合”的角度来说，那么三种本体只是一个本体，三种宗旨、三种功用也各自合而为一。不然的话，怎么能说“都取”和“各自拣别”呢？之所以如此，是因为本体是主要的、尊贵的，如同君主、父亲，而本体只有一个究竟，不兼带其他义理。其他义理，就是“修”和“用”，或者是理性之德，或者是修显之事，不是克就本体性一的意思。至于众生的性源、诸佛的理本，也只是一个“性”而已。并不是说，“离”就兼带“修”，“合”就只取“性”。这就是“拣取”的说法。
如果综合起来说明，那么“离”与“合”随顺义理，“拣取”随顺本体。义理虽然有进退的不同，但本体没有增减的差别。所以，以义理随顺本体，则“拣取”的道理恒常相同；以本体随顺义理，则“离”与“合”的相状宛然有别。而且，本体得到义理就圆融，所以“不即不离”；义理因为本体而确定，所以“有拣有取”。这样看来，“拣”与“不拣”，旨趣归于同一路径；“或离或合”，妙理就在其中。如此圆融灵活，难道能用偏执一端的说法，来穷尽经典本体的全体大用吗？有人偏取一端，就导致了乖违。
第三，是宗途的辩论。既然大的宗旨已经明了，还有什么可辩论的呢？只是因为四明大师的两篇记文，在解释“体礼底达”的文字时说：“这是法身中的三种，没有说明其余两种各三种。”又用“实相般若”和“真性解脱”来解释“底达”，那么三者都是“性”。这与前面“拣取”的说法不合，这就是宗途产生不同见解的原因。于是，南屏一派开始用七种义理来质疑“离与合”不能成立。从此，有支持这一派的，也有反对这一派的。现在都搁置不辨，姑且就四明大师的宗旨来纠正它：所谓“礼底达”三者，本来是“离”中的名相，也是一性二修。相对于下面的“宗用”，则各自成为三种，共成九法。论“拣取”则如前所述。这样看来，“法身中三”的文字，正是归结“性”而指示“修”，用意在于用“修”来例同“性”，各自阐明三种法，这也是“离”的意思。而之所以不这样做，是因为有相互成就的用意。这样看来，“离”与“合”善于成就，怎么能说不能成就呢？况且，圆教所说的“离与合”，本来基于“非离非合”，而最终归于“不定离合”。即使说“离与合不能成就”，也是可以的。那些人尚且不知道“善于成就”的道理，又怎么能通达“不能成就”的旨趣呢？既然明白了其中一个，其余的疑难就可以解决了，不必费力地曲为辩解。
然而，其次的文字本来没有疑难，只是被沿袭的误解所遮蔽罢了。现在用义理来判断它：是就“即中”的义理，以“所显”来显示“能”。为什么呢？因为“底达”这个词，有“能”和“所”的意义。“能穷”、“能达”是智慧，是“用”；“所穷”、“所达”是“性”，是“体”。贴文的正释，虽然是从“能”的角度得名，但如果不就“所穷”，就无法显示“能穷”的深奥；不就“所达”，就无法显示“能达”的广大。所以，用“实相体”来显示甚深的“智德”，又用“能穷智”来彰显“法性”的甚深。以“所达”显示“能达”，是同样的道理。两者相互显明，那么“底达”的义理就彰显了，“法性”也彰显了。所以说：“空即中故，故般若德是诸法底。”虽然通于“能所”，但正是显示“能穷”。又说：“观照、文字二般若。”这样看来，“底达”虽然说是“性三”，但不失“一性二修”的义理；虽然说是“修二”，但不妨碍“真性实相”的名称。所以，从“能穷达”的角度来说，就成就了“体家之宗用”；从“所穷达”的角度来说，则是“宗之所显，用之所依”。三种本体既然只是一个本体，宗旨和功用又岂能有不同的路径？“离与合”的旨趣没有偏颇，“拣取”的义理又有什么过失呢？文理旨趣明白如此，谁能违背？不要认为这是通论而不是特定的拣别，就认为它可能混淆而加以斥责。请试着对它们仔细研究，自然能看出好坏。
又有人在这里讨论“起修”和“不起修”。必须知道，性德本来圆满具足，法尔自然，何必一定要说“起”才是“修”？所以，用“起修”来统摄“宗用”尚且不对，用“不起修”来拣别“宗用”尤其不得当。然而，因为性德对应于“起修”，即使讨论它也是可以的。只是那些人没有善巧理解“离与合”，比如南屏广智的说法，或者偏执于“离”而失去了“合”，或者用“离中名相”就“合”的角度来说，这是不恰当的。应该兼取两者，都不失为“全性起修”的义理。如果那些完全不允许讨论“起修”的人，那么“性”就孤零零地独立在“宗用”之外，而且“修”在“性”之外，又怎么能成为“不即不离”呢？由此说来，“起”和“不起”，其过失在于失去“性德圆具”的旨趣，是一样的。现在一概不取。