大乘广百论释论

论中说：为了说明那些错误执着于“我”和“我所”的事物，它们的本质和表象都是空的，并以此方便开示三种解脱门，所以才造了这部论。因为执着于事物的本质，就产生了对表象的分别；又因为把事物的表象当作依靠，就生起了错误的愿望和喜好。既然已经说明了事物是空的，这两种执着也就都不存在了。

“我所”的事物大致有两种：一种是常住的，一种是无常的。常住的事物被认为殊胜、寂静、安乐，众生听到这种安乐、清净、无为的境界，大多会产生向往和喜爱。无常的事物被认为低劣，能引发各种痛苦，众生看到这种被炽热火焰焚烧般的痛苦，大多会产生厌恶和想要远离的心。

因此，在这部论的开头，先破除对常住事物的执着。所以有颂说：

论中说：世间那些执着于外道理论的人，他们提出的各种关于“常恒存在”的说法，大多超出了我们实际能观察到的范围，他们是用“能产生结果”这个理由来推论成立的。既然说它能产生结果，那也应该推论它是依靠条件而产生的，就像粗显的物质现象一样。如果它不是依靠条件而生，又没有更优越的体性和作用，那它就应该不能产生结果，就像虚空中的花朵一样。如果承认那些说法是依靠条件而产生的，那它就一定是会坏灭的，就像它所产生的结果一样。所以佛陀说一切有为现象都是无常的，依靠条件而生，也依靠条件而灭，就像苦和乐的感受一样。因此，只有佛陀的教导没有颠倒错误，才能称为“如来”，因为他能毫无障碍地洞见一切境界。如果照这样说，其他那些没有产生结果作用的东西，难道就应该是常恒的吗？既然它不产生结果，就无法推论它是依靠条件而生的。虽然如此，既然它没有能产生结果的作用，就像永远灭去、不复存在的东西一样，就应该推论它并非实有。为了说明这个道理是确定无疑的，所以再用偈颂说：

论中说：一切有实在性的东西，都必定是从因缘条件产生的，就像苦和乐这些感受一样。如果不是从因缘产生的，那就肯定没有实在性，就像空中的花朵一样。这个东西如果有实在性，就应该从因缘产生。如果是从因缘产生的，那么灭失就一定会跟着来，不可能永远保持不变。这样说明之后。

或者也可以说，一切事物必须依靠因缘产生，才能知道它有实在性，就像现在存在的事物那样。如果不是从因缘产生的，那就不是有实在性的东西，就像未来的事物那样。为了辨明这个道理，所以才说“没有时间、方位等”这样的话。这显示所说的道理是确定无疑的。无论是时间、方位，还是事物的差别，在所有一切地方都没有争论的余地。就像经中说，菩萨安住于随顺正法的观察，在一切事物中，看不到有丝毫事物是在因缘产生之外的。

而且那种错误的见解和努力也是没有用的。为什么呢？偈颂说：

论中说：对方虽然费尽心思地建立“常”这个观点，却终究说不出什么站得住脚的道理。为什么呢？因为他的论证中，无论是所立的命题，还是用来论证的理由，有一部分根本的前提就是大家不承认的。既然不承认还有其他同类的事物可以作为例证，那就缺少了同类的比喻，这样的推理就不能成立。就算他勉强再说下去，最终也还是不合道理。为什么这样说呢？接下来的偈颂说：

论里说：就算他们勉强说常性有原因，既然承认有原因，那就不是常性了，就像苦和炽热的火相应而生，这个原因就能破坏根本。虽然没有生起的因，但有了解的因，只要有因这个总原则，就足以成立。

另外有人执着一切性都是常的，如果建立一切皆无常性，两边都缺少共同的例子，推论就不成立。这也不对，因为和前面有同样的过失。

他们虽然建立隐藏的性是常的，却承认显现的相有生有灭，这足以显示无常性、破除常性，他们的理论破除了显现的相是常以及不存在的观点。

如果说显现的相也没有生灭，前面的状态没有减少，后面的状态没有增加，那么各位造论的人是为了什么呢？造的是什么呢？

如果说一切法虽然有隐藏和显现，但没有生灭，这也不对。前后两个状态如果没有差别，就没有增减，那还有什么隐藏和显现呢？而且离开本体之外没有别的状态，状态有隐藏和显现，本体也应该如此。你虽然不想让本体有生灭，但道理逼迫，必须相信接受。

这样所建立的前后两个状态，隐藏和显现不是常的，可以作为共同的例子，因此我建立的和你不同，建立常的共同例子肯定是没有的。

另外所立的道理必须有原因，不是只要心里一想就能成立。所以接下来的偈颂说：

论中说：那些通过推理来证明别人原本不认同的道理，才能叫做有效的论证。如果离开了正确的理由，只是空口说白话、表达自己的意思，道理终究是站不住脚的。有人说没有理由也能成立道理，那么所有提出的主张就都应该成立了。就算一切都能成立，你现在又有什么舍不得承认的呢？我也没有舍不得。但那种说法本身就不成立。如果一切都能成立，你也不会同意的。

另外，还有一些人片面地执着于认为《吠陀》经典的声音是永恒不变的。他们说，这种声音最初不需要依赖任何条件就能产生，后来也不会毁坏消失，它的本性自己就能显现出来，超越了感官所能认知的意义，是绝对正确的标准，从来不会有差错。而现量、比量等其他认识方法，都是依赖于人的见解，人是有过失的，见解也是可疑的原因，所以这些依赖性的认识方法都难以让人相信。这种说法也不对，因为它和我们前面所说的那些不受欢迎的过失是分不开的。如果说，所依赖的“人”和“见解”都有过失，所以依赖它们而产生的各种认识方法也有过失，那么你和你的老师，你们的见解和言论既然也有过失，又怎么能让人相信呢？你这样说，反而成了伤害自己的观点。如果你的意思是，你和你的老师所说的话才是正确的标准，其他的声音不是，那么你并没有真正的推理依据，只是偏爱自己的宗派，这也违背了你自己所主张的观点。而且，你用推理来证明《吠陀》经典的声音不是人造的，本体是永恒的，那么你使用的“因”和“同喻”本身还需要被证明。就算你能证明，那也等于是在伤害自己的主张。还有，《吠陀》经典的声音和其他所有的声音，在“是声音”这个性质上是相同的，为什么偏偏说这种声音是永恒的，而其他的声音是无常的呢？你也不能说，因为其他人自己承认声音是无常的，是人造的，所以不是永恒的。现在你不承认这一点，所以它就是永恒的。事物的法性是确定不变的，难道会随着讨论者的承认或不承认，就变成永恒或无常吗？不能说一切事物的本性，是随着人的见解不同，它的本体也跟着转变。一个事物在同一时间，不可能有多种互相矛盾的本体相貌并存，这是不合道理的。如果一个事物的法性随着人的主观想法而转变，那么你就应该舍弃自己的宗派，去采纳别人的见解。再者，主张声音永恒的人，他们所说的道理只是依据“异法”，而没有“同法”，所以他们所主张的论点不能成立，或者说他们自己就舍弃了本意。因此，他们的宗派经不起推敲检验，只是虚构的言论，完全没有真实的义理。

另外，还有一些人坚持认为：只要举出反面例子，就能成立论点，因为反面例子具有普遍性。推理本来就是为了排除其他可能性，我们看到排除的过程，其中混杂的因素能够说明道理。为了确定这个意思，他们又说：凡是造作出来的东西都是无常的，所以知道不是造作出来的，就应该是恒常的。这种说法是想表明反面例子的决定性，但这也不对，因为按照自己意思说的话，不能如实阐明正确的道理。为什么呢？只有说明正面意义所排除的对象，才能叫做正面例子，而反面例子需要正反两方面都具备才能叫做普遍，如果没有正面例子，还谈什么普遍呢？不能说事物自己普遍自己。再者，各种推理想要排除其他可能性，必须先有正面例子才能成立。如果正面例子不存在，反面例子也就不应该有。因为除了正反两类事物之外，不允许再有其他情况。这样一来，就推翻了所谓“看到排除过程、混杂因素能说明道理”的说法。另外，用“没看见是造作的”作为理由，想证明事物是恒常的，这根本说不通，因为任何地方都从来没有见过这种情况。所以说有偈颂道：

有人解释说：凡是能被制造出来的东西，都是会变化的，反过来，凡是不能被制造出来的东西，都是永恒不变的。既然我们看到能被制造的东西都有变化的特点，那就应该知道，不能被制造的东西肯定没有变化的特点。所有能被制造的东西既然被承认为实际存在，那么不能被制造的东西就应该被承认为实际不存在。因为“不能被制造”这个理由，在快乐等事物上完全找不到，就像我们从未见过乌龟毛这些东西一样，都得不到实际存在的证据。所以这个“不能被制造”的理由，恰恰违背和损害了它所要证明的论题自身的特性，它不是真正有效的证明。难道不是这样吗？那些相互矛盾的理由，如果它不妨碍大家共同承认的前提，那么针对它所讨论的对象，就能建立起相互矛盾的自身差异特征。现在这个论题所依赖的基础是大家共同承认它是存在的，如果大家不承认它存在，那就无法依据它来争论永恒与无常的问题。所以“不能被制造”这个理由不能损害论题本身的特性。

有人解释说：我在这里所说的“不能被制造”，是不承认除了物质颗粒集合体之外，还有单独、分散的物质颗粒存在。所以这个矛盾的理由并没有给自己带来自我损害的后果。但这种解释不对，因为对方是依据整体概念来建立所有永恒事物为存在的，何必费心去区分是集合体还是分散体呢？按照这种解释，像虚空这样的无为法根本就不承认存在，所以不能作为辩驳的难点。至于颜色这些物质颗粒，虽然依照世俗说法承认它们存在，但它们仍然是被制造出来的东西，所以“不能被制造”这个理由就不成立。

对于这样一个不能成立的理由，再在上面构建矛盾过失也无法成立。偈颂中应该说“永恒的事物不存在”，这正好是直接破除对方认为虚空等事物真实存在的根本观点，同时也顺便说明了永恒事物是不存在的看法。如果说虚空等事物没有真实的特性，那么因为根本前提不存在，“不能被制造”这个理由就不成立，这样一来，它又怎能损害论题自身的特性呢？这种说法也不对，因为这里只是说排除那些有其他特征的事物，把这个作为理由。

理由有三种：第一种是本身真实存在的东西，比如“能被制造”这样的；第二种是本身不存在的东西，比如“不能被制造”这样的；第三种是兼具存在与不存在两种情况的东西，比如“能被认识”这样的。现在这里提出的理由仅仅是排除“能被制造”的东西，并没有另外说明“不能被制造”自己有独立的特性。这个理由在同类事物比如颜色等上面不存在，而在异类事物比如乌龟毛等上面却存在，所以它损害了论题自身的特性。因此偈颂又说：

论中说：无论看到什么，都是不真实、不正确的，智慧不清明，所以叫愚夫。他们总是在思考判断的层面中徘徊，不断分析推求事物的本质和表象。其中有些人智慧见解比较敏锐，凭空猜测而走偏了路。每个人都依仗自己懂得的东西，自高自大。相互之间争论不休，各自收徒立派。但都没有去除分别执着的见解之网。无明像黑夜一样包裹着他们的心，就像人在梦里，所经历的一切都是虚妄不变的。

不像梦中的智慧所理解的空等那样，真正常住不变的、实在可靠的东西，不是这样存在的。

还有另外一些佛教徒认为，“虚空” 这种东西是真实存在的、永远不变的。因为佛经里说：“虚空没有颜色，看不见，也摸不着。那它依靠什么呢？但它借着光明，虚空才能显现出来。”

这段经文的意思是：真正的、永远不变的虚空，没有颜色、看不见、也摸不着，它自己不需要再依靠别的东西，只是通过光明而显现出来。

有人可能会问难：佛既然没说虚空像风轮那样有别的依靠，那么虚空应该根本没有实体吧？为了解释这个疑惑，佛才说虚空能容纳触碰得到的东西和光明等事物。这是用结果来证明原因，说明虚空确实有个实体。另外，佛经又说风依托于虚空，如果虚空根本没有实体，怎么能作为风的依托呢？

但这样的说法也不对，因为这不是经文真正的意思。

如果说虚空是有结果的实体，那它就应该有生有灭。只要有生灭这个特点，它的体性就是无常的，就像颜色和心念一样。如果它没有生灭，那它就应该没有实体，像龟毛兔角那样根本不存在。

其实，佛经说“风轮依赖虚空”，是为了说明风轮跟其他同类事物分开时，并没有像大地一样特别的依托物。经文并没有否认风轮之前发生的同类事物是它产生的依托。只是为了说明虚空没有同与不同之间产生依托的实体，像过去、未来等并没有一个真实的、永远不变的实体。而且佛经又说“虚空没有颜色，看不见，也摸不着，它能依靠什么呢？”这里意思是：我们看不到真实的、像物质感受那样的事物，哪里还有什么同与不同的依托呢？这其实是为了显示：虚空只是借着光明等条件，依据世俗的道理假名说有，就像根据颜色等条件假名安立瓶子等事物。

所以，经文又说：“但借着光明，虚空才显现出来。”可我们不能因此就说，脱离光明，虚空还有个真实独立的实体。虽然借着阴影和黑暗，也可以建立虚空的说法，但在黑暗里眼睛有障碍。或者眼睛除了阴影黑暗什么也看不见，无法分辨有没有其他东西，所以经文不这么说。只有在光明中眼睛没有障碍，如果看见没有其他障碍物，我们便依据这种情况，假立一个“虚空”的名称。既然如此，请不要诽谤说“虚空”在假设中也根本不存在，所以经文不否认虚空的存在。

另外，如果虚空真有实体，而且要借着光明才能显现，那它就应该像青色、黄色一样，有颜色、看得见、有障碍、有来源。按道理，经文就不应该说它无色、无见、无对、无依。但虚空只是世俗假立的东西，就没有这些过失了。这是因为没有障碍的色法，就假立为虚空——质碍的性质与它完全不相应。再者，这个“虚空”不属于四圣谛所包含。就算有人坚持说它实有，也必须承认：它只能被带有分别性的智慧所认识。除了由五种感官引发的意识以外，其他有烦恼、不确定、向外分别的意识，是绝对不可能认识真实境界的。

所以，有偈颂说：

《论》中说：有智慧的人，依靠的是人们日常生活中随着各种念头而产生的认识。对于“虚空”这类概念，虽然他们很认真地想要追求其中真正的含义，但结果连一点点真实的东西也找不到。他们看到的，只是依靠名称而生起的各种念头，以及这些念头投射出来的、像是虚空等种种虚幻的影像。

再说，为了破除前面所执着的“虚空”等概念，认为它们因为是普遍存在的，所以本体是真实存在的、永恒不变的，因此我这样宣说——