Name: 楞伽经心印 · 第一 · 一切佛语心品之一
Author: 圅昰疏

夫法界之性，元无悟迷；含识之伦，是分真妄。真妄本乎一心，迷悟彰于万法。法无别法，似有现前；心匪异心，宛成相续。良由真极不觉，妄动想生；达妄元真，知真想灭。是以十二类生成等正觉，妄见迁流；三十二相对现凡容，翻成倒想。故我大觉世尊，脱珍御之服，衣垢弊之衣，指真际作无明，号如幻为虗伪。根身器界，随情量所区分；报土应身，依智鉴而差别。如镜览妍媸，慧物现形，无相之空明本寂；如月随来去，唯人自见，虗悬之皓魄无亏。就妍媸以拟镜光，即去来而窥月体。乃目眚所由生，斯圣智不容默矣。无相空明，何容言说？第曰非媸非妍。虗悬皓魄，无用指陈，唯说非来非去。冀触目以悟心，惧弃月而观指。因媸指妍，即来说去。穷镜光之媸相无端，妍复何待？究月体之来踪无像，去且何从？妍媸皆妄，镜体本空；来去悉虗，月质元皓。所以百八句剿绝言诠，当下发明何义？八种识推穷生灭，无始虗伪非因。真智本无分别，遂成不觉之心；本寂不守灵源，翻为妄动之识。心不生识，恒涅槃于流注之中；识不离心，徒生死于常住之内。一翳在目，千华乱空；一妄盲心，众情关智。翳除目在，华尽空晴；妄释心圆，情捐智朗。若犹智封情宇，斯举智皆情；心昏识海，即全心是识。不思议熏变，生死之本际难知；诸虗妄因依，根识之相续何已？若不覆彼真识，必致误计生因。流注因迷，乃有眼识色明之集；胜妙犹识，何异龟毛沙油之愚。有无妄计，因果成虗。总为不了现前，将为别有；抑亦未尝见始，错拟冥初。夫心无前际，凡有所现，皆属迷生；识非后缘，但了初相，悉同幻起。厌生趣寂灭摄受，不难见境界之终；舍妄证真成对治，究未明生灭之始。所以悟无差别，迷有浅深；心无异同，识有边际。是故藏海难思，觉心常住；生死涅槃，无有作者。圣凡之建立空彰，妄想所现，圣智所行。根尘心识，不离一真，迷悟之津涘常远。真如性上，情想各别，六趣所以升沉；无为法中，智行多岐，四圣因之高下。八识止有迷过极，波浪沸腾，海水之湿性常在；七转元无真因，虽渊澄恬静，精湛之流势靡停。故湛合不离识际，斯明触所以受生。全波是水，指愚者以不二之门；真实离言，进修行于自悟之处。究竟悲智，圆三相于自觉之源；净除现流，超五法于思议之外。舍此自宗，即堕邪见。不觉自心所现，妄作生因；审知万法归空，又沦断灭。穷兔角之所从，析牛角于既尽。始于相待，究属无因。依空故色，依色故空，分别历然；去色明空，去空明色，取舍宛尔。讵知一时顿现，梦中岂有后先；二相无差，觉后谁为彼此。悟则全悟，达妄何用破除；迷不知迷，因根乃有顿渐。离阴界入，得解脱灭门；列施戒忍，显波罗蜜道。破此即阴之凡情，斥彼无因之异说。指缘起无性，妄有想生；示妄想从迷，情非体具。引归自觉，顿入忘言。舍攀缘能所之心，明究竟差别之相。说分报化，乘无二三。声闻如实而知，仅别异因；菩萨不忘本愿，犹防寂乐。第一义谛，尚非二乘境界；常不思议，岂同外道相因？自觉真因实有，自性无常；异相秪落思量，本住不属见闻。但涉所知，遂将觉变成境；圣智逈超分别，莫迷当念始见。理不诠心，不觉自心。随修习生，诸乘各成种性；非无佛性，乘神力摄阐提。亦有因缘，故知迷悟同缘，心知各别；圣凡一实，觉想攸分。如阴界入，一见吾我，一见无我，真义自此悬殊；若心意识，异法是即，异法是离，觉体未尝变易。破执归实，性乃有三；因我示无，智遂成二。达诸法实相，名相即是如如；善自性真空，妄想皆为正智。如妄想自性，依于缘起；对现色身，入诸法如幻。不堕有无，徧游刹土；普摄众生，而非灭度。显示玄义，岂落言诠？对治分别之心，故说无有境界；蠲除无我之想，为言如来藏门。莫住方便之机，唯应内证之法。甚深空空，非言说之所显；增进上上，得自觉之所行。离于四句，过此三支。现水月光影之中，出建立诽谤之外。禅那列四，圣乐唯三。空无相无愿，实谛最为相应；受寂静觉知，内身唯堪默契。销心意识生死之冰，还如来藏涅槃之水。自性空事，非断非常；如幻觉华，不坏不死。故凡自性之外，妄见涅槃，皆属因缘，但有言说。如幻之法，恒居生死，同于惑乱，当处无生。无性故说无生，无生故说如幻。如幻无过，此文殊、普贤境界，不可言宣；无生性离，非外道、二乘所知，故为止论四果，不超心量二觉。选择涅槃，离赖耶无有藏性，离不觉无有赖耶。七转本自无生，分别徒增不觉。不觉缘起，妄有相生；觉妄由迷，圆成性尔。十方三世，总是一乘；世出世间，元无二我。达妄想无性之传，究自觉非他之旨，始知心不生缘，缘不生心。心缘双泯，寂照徧于河沙；事理交融，空有彰于海印。一地即一切地，一切地即一地。了法无生，融影像于水镜之中；顺性起用，胪种类于空明之宇。断外色之罗汉，害有心之觉身。佛无自他，法齐今古，究竟都无一字，随类始有三身。若执有反得无因，若依无成于坏法。法界本自无生，妄有不废缘起。性相寂静，何容取有之心？因果历然，难空无作之业。有无不计，始入自宗；方便随机，不能无说。因宗示说，由说达宗，种种不实，即第一如实。自性本空，妄想生处，即妄想不生，随缘岂别？一生一不生，妄见成邪？四相四平等，真觉无二。以语入义，修多罗显示心源；别识明智，如来地唯缘自得。一切诸法，心为自性，住于内心，即无转变之相；一切相续，觉为了因，还于本觉，方为如实之知。遮妄计而言法空，离恐怖而说性有，皆非诣极之谈，唯随方便而示。不应立宗，诸法自相始明；不是无智，妄想无知自别。了义之教，旨在言前；修行得宗，悟超理外。依语取义，诬罔名言；达法岐涂，蠲除世论。但知离于文句，而非默然；更识远诸缘心，不成断灭。则相待之真妄顿融，斯对治之能所俱绝。如实解脱，唯自证知；无住涅槃，是法平等。非因非果，如来知觉；有自无他，即色即法。诸佛妙应，岂空无义？无性非无，异名非有。非无则不生之性，不随缘灭；非有则不灭之法，岂待缘生？不随缘灭，而为众生说于不生；不待缘生，而为众生说于不灭。假借方便设施，建立大乘章句。所以善义始号多闻，观指深诫愚者。无见相斯妄想性实，离钩锁即分别慧空。二种恶见，因迷诸法始生；三有微心，惟依自觉中住。非常无常，决定无性；有摄不摄，差别随人。觉法异相，犹属二乘禅寂；本愿忆念，尚待八地觉持。度河之梦已醒，盛火之光始徧。诸住无有究竟，何异初心？佛地顿严始觉，即为最胜无生。常过异彼虗空，方便所得不同。因作自性无垢，不觉而成诸趣之因；七转摄持无我，犹余习气之咎。藏性本无生灭，客尘似有浊清。从俗入真，且依五法；由智及净，唯了一心。三世诸佛，过世间望，建立自通，非如优昙钵；无漏习气，非刹那义，住于正法，视若揵闼婆。六度亦分权实，三佛互相发明，进二乘于究竟，勉三有以洁清，悉属权施，皆为化说。若论本住，都无语言，唯说非乘，使自明悟。本觉清净，不借功勋；自性庄严，宁容污染？所谓根本智明，差别慧满，始终本末，会极无言者矣。总之，大道无朕，秪住目前；至理忘怀，匪推劫外。所以掩室摩竭，杜口毗邪。不说而说，揭万象之森罗；不闻而闻，会千机于寂莫。才涉情谓，已堕今时；但要指归，徒夸物表。是故某夜成佛，某夜涅槃，中间不说一字；生死本际，涅槃本际，随顺岂有二流？妙在不知，亦过在不知；迷此非句，即悟此非句。全身梦里，觉处不移褦襶之间；差别想中，回机只在顾鉴之内。如水涵月，内外双融；如镜合空，寂光交彻。从古讫今，自昼弥夜，不以有人而更如辉媚，岂以空劫而遂减虗明？失之者同此心知，得之者不易闻见。大须知有，何用更无？摩尼宁纷于五色，全象岂隐于众盲？存真去妄，难逃续凫截鹤之讥；牖暗塞明，岂免夷岳填沟之诮？所以八识元虗，五法皆假，二我妄自执持，三性误相依立。千差万别，不过一迷；原始要终，究归当念。信直捷之无他，曾总持于终尽。始于不觉，终于不觉，水中之乳难分；圣濯凡情，凡袪圣见，黑里之煤易辨。岂知情忘智合，想尽体圆？故曰：大道秪在目前，至理宁推劫外。

法界的本性，原本没有觉悟与迷惑的区别；一切有情众生，却分出了真实与虚妄。真实与虚妄都源于一心，迷惑与觉悟显现在万法之中。万法并无别法，只是好像显现在眼前；心也不是另一个心，却宛然形成了相续不断的现象。实在是因为真实到了极点反而不能觉知，妄念一动，妄想就产生了；若能通达妄念本空即是真实，了知真实，妄想自然息灭。因此，十二类众生都能成就无上正等正觉，却因虚妄的见解而流转生死；三十二相庄严之身示现凡夫容貌，反而成了颠倒的妄想。所以我大觉世尊，脱去珍贵的法衣，穿上粗弊的衣衫，指真实境界为无明，称如幻现象为虚伪。根身与世界，是随众生情识度量而区分的；报土与应身，是依智慧观照而显现差别的。

如同镜子照见美丑，有智慧的物体才会现形，那无相的空明本体本是寂静的；如同月亮随人走动而看似来去，只是各人自己所见，那虚悬的皓月本身并无增减。如果只从美丑去揣测镜子的光，只从去来去窥探月亮的体，这就是眼病产生的根源，也是圣智不能沉默不语的原因。无相的空明，哪里容得下言语描述？只能说“不是丑，也不是美”。虚悬的皓月，无需指陈说明，只说“不是来，也不是去”。希望人们触目便能悟心，害怕人们舍弃月亮而只看手指。借着丑来指出美，借着来说明去。穷究镜光中丑相的来源，了无端绪，那么美又从何等待？探究月亮体性的来踪，并无形象，去又往哪里去？美丑都是虚妄，镜体本自空寂；来去全是虚假，月质原本皓洁。所以用一百零八句剿绝言语诠释，当下发明什么义理？八种识推究生灭，无始以来的虚伪并非实因。

真实智慧本无分别，却因不觉而成了不觉之心；本寂之体不守灵明本源，反而翻作妄动之识。心若不生识，则于念念流注之中常处涅槃；识若不离心，则于常住真心之内徒受生死。一点翳障在眼，便见空中千花乱舞；一念虚妄蒙心，众多情识便遮蔽智慧。翳障除去，眼睛还在，乱花散尽，天空晴朗；妄念消释，心体圆明，情识捐弃，智慧朗照。如果仍然让智慧被情识的屋宇封住，那么举心动念便全是情识；心若昏昧于识海，那么全心就都是识。不可思议的熏习变化，是生死的根本际涯，难以知晓；种种虚妄的因缘依止，根与识的相续不断，何时能止？若不覆盖那真实之识，必然导致错误地计度生起之因。相续流注因迷惑而生，于是有眼识、色尘、光明等聚集；即使追求胜妙境界仍属识心分别，与愚人计度龟毛、沙中榨油有何不同？对有、无的虚妄计度，使得因果也成了虚妄。总归是因为不能明了现前境界即是全体，以为别有他物；也是因为未尝见到最初的本来，错误地推测有一个冥昧的初始。

心没有前际，凡有所显现，都属于迷惑而生；识并非后缘，只要了知最初的相状，便知悉同幻化而起。厌恶生死趣向寂灭而加以摄受，不难见到境界的终结；舍弃虚妄证取真实成为对治，终究未能明了生灭的开始。所以觉悟没有差别，迷惑却有浅深；心体没有异同，识用却有边际。因此，藏识大海不可思议，觉悟之心常住不变；生死与涅槃，并没有一个造作者。圣凡的建立只是空幻地彰显，是妄想所现，圣智所行。根、尘、心、识，不离一真法界，但迷惑与觉悟的岸边却常相隔遥远。真如性上，情想各别，六道众生因此有升有沉；无为法中，智慧与修行多有不同，四圣因此有高有下。八识只有迷惑的过失到了极点，便如波浪沸腾，但海水的湿性常在；七转识原本没有真实的起因，即使深渊澄澈恬静，那精微的流势也未曾停息。所以湛然合一的境界若不离识的边际，这“明”与“触”便是受生的原因。全体的波就是水，这是指示愚者不二法门；真实之理离于言说，这是引导修行者进入自悟之地。究竟的悲智，圆融三相于自觉的源头；净除现前的流注，超越五法于思议之外。舍弃这自宗正见，就会堕入邪见。不觉知一切是自心所现，就会妄立生起之因；审知万法归于空性，又会沦入断灭之见。穷究兔角从何而来，分析牛角直至尽头。始于相对待而成立，终究属于无因之论。依空故有色，依色故有空，分别历历分明；除去色以显空，除去空以显色，取舍宛然如此。岂知一切是同时顿现，梦中岂有先后次序？两种相状本无差别，觉悟之后谁为彼此？觉悟便是全体觉悟，通达虚妄何必再用破除？迷惑却不知迷惑，根据根器才有顿渐之分。

离开五阴、十八界、十二入，得以进入解脱寂灭之门；安立布施、持戒、忍辱等，显示波罗蜜之道。破除这种认五阴为实有的凡情，斥责那种主张无因的异说。指出缘起无自性，虚妄才有妄想生起；显示妄想源于迷惑，情识并非本具之体。引导回归自觉，顿时进入忘言境界。舍弃能缘所缘的攀缘之心，明了究竟的差别之相。说教分为报身、化身，但佛乘并无二、三之分。声闻如实地了知，仅仅能辨别不同的因；菩萨不忘本愿，仍须防范沉溺寂灭之乐。第一义谛，尚且不是二乘境界；常不思议，岂同外道的相待之因？自觉的真实之因确实存在，但自性本是无常；执着异相只会落入思量分别，本住之法不属于见闻范畴。一旦涉及所知，便会将觉悟变成所缘之境；圣智迥然超越分别，不要迷惑于当下一念才能得见。理不能诠释心，不觉知自心。随修习而生起，诸乘各自成就种性；并非没有佛性，凭借佛神力也能摄受一阐提。也有因缘，所以知道迷惑与觉悟同依一缘，心与知却各各不同；圣人与凡夫同一实相，觉悟与妄想却有分别。如同对五阴、十八界、十二入，一种见解执著我，一种见解证得无我，真实的义理从此悬殊；如同心、意、识，在不同法上即是，在不同法上即离，觉悟的本体未尝变易。破除执着归于真实，本性于是有三种；因我执而开示无我，智慧便分成两种。通达诸法实相，名相即是如如；善于了知自性真空，妄想皆为正智。如同妄想自性，依于缘起；对现色身，入诸法如幻。不堕于有或无，遍游一切佛土；普摄一切众生，而并无众生实灭度。显示玄妙义理，岂会落入言诠？为对治分别之心，所以说无有境界；为蠲除无我之想，而说如来藏门。不要停留在方便的机宜，只应内证自心之法。甚深的空空之理，非言语所能显；增进的上上之智，得自于自觉所行。离于四句，超越三支。显现于水月光影之中，超脱于建立诽谤之外。禅那分为四种，圣乐唯有三种。空、无相、无愿，与真实谛最为相应；领受寂静觉知，唯内身自心堪能默契。销融心、意、识生死的冰，还归如来藏涅槃的水。自性空之事，非断非常；如幻觉知的花，不坏不死。所以凡在自性之外，妄见有一个涅槃，都属于因缘所生，只是言说而已。如幻之法，恒处生死，同于惑乱，当处即是无生。无自性故说无生，无生故说如幻。如幻并无过失，这是文殊、普贤的境界，不可言宣；无生之性离于言说，非外道、二乘所能知，所以为他们宣说四果，不超越心量与二觉。选择涅槃，离了阿赖耶识便没有藏性，离了不觉便没有阿赖耶识。七转识本自无生，分别只是徒增不觉。不觉缘起，妄有相生；觉知虚妄源于迷惑，圆成实性本来如此。

十方三世，总是一乘；世间出世间，原本没有两个我。通达妄想无自性的流传，究明自觉非他的宗旨，才知心不生于缘，缘不生于心。心与缘双双泯灭，寂照遍满恒河沙数世界；事与理交融无碍，空与有彰显于海印三昧。一地即是一切地，一切地即是一地。了达诸法无生，融影像于水镜之中；随顺本性起用，罗列种类于空明之宇。断除外色的罗汉，损害有心的觉身。佛无自他之分，法齐今古之隔，究竟都无一字可说，随众生类始有三身示现。若执着有，反而落入无因；若依从无，则成破坏正法。法界本自无生，虚妄显现不废缘起。性相寂静，哪里容得下执取有之心？因果历然分明，难以空却无作之业。不计较有或无，才入自宗正见；方便随顺机缘，不能没有言说。因宗而显示言说，由言说而通达宗义，种种不实之言，即是第一如实之语。自性本空，妄想生起之处，即是妄想不生之地，随缘岂有差别？一生一不生，是虚妄见解成邪？四相与四平等，真实觉悟并无二致。以言语悟入义理，经藏显示心性本源；辨别识相明了智慧，如来地唯是自缘自得。一切诸法，心为自性，安住于内心，即无转变之相；一切相续，觉悟为了因，还归于本觉，方是如实的知见。为遮止妄计而说法空，为离恐怖而说性有，都不是究竟至极之谈，只是随顺方便而开示。不应建立宗派，诸法自相才得显明；不是没有智慧，妄想无知自然分别。了义之教，旨趣在言语之前；修行得宗，觉悟超越道理之外。依语取义，是诬枉名言；通达法义走上歧途，应蠲除世间言论。但知离于文句，并非默然无语；更要识得远离种种攀缘之心，不成断灭之见。那么相待的真妄顿时融通，这对治的能所俱皆断绝。如实的解脱，唯有自证方知；无住涅槃，是法平等。非因非果，是如来的知见觉照；有自无他，即色即是法。诸佛的微妙应化，岂是空无意义？无自性并非全无，异名并非实有。非无，则是不生之性，不随缘而灭；非有，则是不灭之法，岂待缘而生？不随缘灭，而为众生说不生；不待缘生，而为众生说不灭。假借方便设施，建立大乘章句。所以善于义理才称多闻，观指认月深诫愚者。不见相则妄想性空，离钩锁则分别慧空。两种恶见，因迷惑诸法始生；三有微细心念，唯依自觉之中安住。非常与无常，决定无自性；有摄与不摄，差别随人而异。觉知法的异相，仍属二乘禅寂；本愿忆念，尚待八地觉心任持。渡河之梦已醒，盛火之光始遍。诸住地并无究竟，与初发心有何不同？佛地顿时庄严始觉，即为最胜无生。常恒超越不同于虚空，方便所得各有不同。因造作自性无垢，不觉而成六趣之因；七转识摄持无我，犹有余留习气之过。藏性本无生灭，客尘似有浊清。从俗谛入真谛，暂且依五法；由智慧达清净，唯了一心。三世诸佛，超越世间期望，建立自宗通途，非如优昙钵花；无漏习气，非刹那生灭之义，安住于正法，视若揵闥婆城。六度也分权实，三佛互相发明，接引二乘入究竟，勉励三有得洁清，都属于权宜施设，皆为教化言说。若论本住之法，全无语言，只说非乘，使众生自明自悟。本觉清净，不借功勋；自性庄严，岂容污染？所谓根本智明，差别慧满，始终本末，会归至极，无言可说。

总之，大道无迹可寻，只在目前；至理超越思虑，不待推求劫外。所以世尊在摩竭陀国掩室，在毗耶离城杜口。不说而说，揭示万象森罗；不闻而闻，会合千机于寂寞。才涉及情识言说，已堕当下时空；但求指归心要，徒然夸耀物表。因此，某夜成佛，某夜涅槃，中间不说一字；生死本际，涅槃本际，随顺岂有二流？妙处在不知，过失也在不知；迷于此“非句”，即悟于此“非句”。全身在梦里，觉悟之处不移于懵懂之间；差别想之中，回转心机只在顾盼鉴照之内。如水涵月，内外双融；如镜合空，寂光交彻。从古到今，自昼至夜，不因有人而增添光辉明媚，岂因空劫而减损虚明？失去者同此心知，得到者不易闻见。大须知有，何用更无？摩尼宝珠岂因五色而纷乱，完整大象岂因众盲而隐藏？存真去妄，难逃续鸭脚截鹤颈之讥；开窗塞明，岂免平山岳填沟壑之诮？所以八识本虚，五法皆假，人我法我妄自执持，三性误解相依而立。千差万别，不过一迷；推究始终，终归当下一念。信受直截了当别无他途，曾总持于究竟尽头。始于不觉，终于不觉，如水乳交融难分；圣者涤除凡情，凡夫祛除圣见，如黑中煤色易辨。岂知情忘则智合，想尽则体圆？所以说：大道只在目前，至理宁推劫外。

涅槃会上，阿难请佛结集诸经以何冠首，佛言：当以如是我闻，一时佛住。遂为诸经通例也。此经直指众生现前根身器界悉唯心现，如梦如幻，非有非无，一念不觉，斯万法齐彰，当处发明，则一心靡异。此诸佛菩萨不思议境界，非二乘外道所知，故一时当机与同来在会诸大菩萨皆得三昧自在神通游戏，善解自心所现，随众生种种心色方便度脱，皆于五法自性、八识无我究竟通达，堪能听受如来第一了义，不堕疑网，不为一切异因愚法之所惑乱。所共集会诸大丘，丘皆一乘，化现不同，定性声闻不堪登起，故此缘起与本经唯心之旨相应显示也。

在涅槃法会上，阿难请佛陀指示结集一切经典时应当以什么开头。佛陀说：应当用“如是我闻，一时佛住”作为起始。这就成了所有经典的通用体例。这部经直接指出，众生眼前的身体与世界，都是心识所显现的，如同梦境幻影一般，既不是绝对的有，也不是绝对的无。只要一念不觉悟，万千现象就纷纷呈现；一旦当下觉悟，就会发现一切都不离此心。这是诸佛菩萨不可思议的境界，不是声闻、缘觉二乘或外道所能了解的。因此，当时在场的与会大众以及同来的诸位大菩萨，都已证得三昧自在、神通游戏，善于了知自心所显现的境界，能随顺众生种种心念与形相，以方便法门度化解脱他们。他们都对五法、三自性、八识、二无我等道理彻底通达，能够聆听承受如来最究竟的第一了义教法，不会陷入怀疑之网，也不会被各种外道邪见和愚痴法门所迷惑扰乱。所有聚集在此的法会大众，都是究竟一乘的圣者，只是应化示现的形象不同。那些执着于小乘定性的声闻众，是无法参与这样的大法会、发起大心的。所以，这段缘起的叙述，正与本经“万法唯心”的根本宗旨相互呼应、清楚显现。

凡夫执阴中我，则烦恼依起。二乘观阴无我，而所知未忘。二皆属迷，非有浅深也。此言人法无我，烦恼尔𦦨，常自清净，本皆赞佛之辞。然实指凡夫二乘，当体全空。良由不觉，妄见流转。如来深知，而起悲度。虽无众生得灭度者，而十无尽句，本愿弘深耳。按三细：初依不觉心动，名业相。二依动能见，名转相。三依见境界妄现，名现相。此三属八识，为无始虗伪习气。后依现相，对境分别，成六麤智相，为法执俱生。二依智起念不断，名相续相，为法执分别。此二法我，虽属七识，然根极能见，依不觉起，最为微细。十一地犹有二分，所知愚故，非二乘所窥也。所知即此尔𦦨也。三依念起著名执取相，为人执俱生。四依执起计名计名字相，为人执分别。此二人我，起一切根本烦恼，亦属七识。然依境分别，为所执持。故二乘观人无我，亦能除断，而七识法我不断也。奘师以分别属六识，俱生属七识。然此推原生起之由，故总言七识耳。五依惑造业，名起业相。六依业招报，名苦系相。此二属人天。然总三细六麤，悉由不觉。觉即全空，所谓常清净无相也。

普通人执着于身心现象中的自我，烦恼便随之而生。修行解脱道的人观察身心现象没有自我，却未能放下对事物的分别认知。这两种状态都属于迷妄，并没有深浅之别。这里所说的人与事物皆无实我，烦恼如同火焰，本性始终清净，原本都是赞叹佛陀境界的话语。然而实际上指出：普通人与解脱道修行者，其存在本质当下就是完全空寂的。实在是因为未能觉悟，才虚妄地显现出轮回流转。如来透彻了知这一切，因而生起慈悲救度之心。虽然并没有实在的众生得到灭度，但如来以十大无尽誓愿所展现的根本愿力，确是宏大深远的。根据三种微细心识状态：第一，依于不觉悟而心念起动，称为业相。第二，依于起动而产生能见的功能，称为转相。第三，依于能见而使境界虚妄显现，称为现相。这三种属于第八识，是无始以来虚妄不实的习气。之后，依于现相，面对境界进行分别，形成六种粗显心相中的第一种——智相，这属于与生俱来的法执。第二，依于智相不断生起念头，称为相续相，这属于后天分别的法执。这两种对事物的执着，虽然属于第七识，但其根源在于能见的功能，依不觉悟而起，最为微细难察。即使到了十地菩萨，仍存有极细微的二分执着，这是因为还存在对认知对象的迷惑，不是解脱道修行者所能窥见的。这里所说的认知对象，就是指这如火焰般的烦恼。第三，依于念头生起贪爱执着，称为执取相，这属于与生俱来的人我执。第四，依于执着进行种种思量分别，称为计名字相，这属于后天分别的人我执。这两种对自我的执着，生起一切根本烦恼，也属于第七识。然而它们是依于外境分别而生，是被执取的对象。所以解脱道修行者观察人无我，也能断除这两种执着，但第七识中对事物的执着却未能断除。玄奘法师将分别执着归属于第六识，俱生执着归属于第七识。但这里推究的是烦恼生起的根源，所以总说为第七识。第五，依于迷惑造作行为，称为起业相。第六，依于业力招感果报，称为苦系相。这两种属于人天轮回的范围。然而总结来说，从三种微细相到六种粗显相，全都是由于不觉悟。一旦觉悟，这一切当下全然空寂，就是所说的恒常清净、无有表象。

化佛千百亿身，此随类化也。大化千丈卢舍那，为十地菩萨现，亦称他报身也。如如智慧，皆指法身。如如本觉，智慧始觉，此为自报。始本合一，理智双融也。卢舍那于色究竟天得菩提道，而不于欲界者，为示离欲得清净也。谁当持正法，谓何等根欲，方堪传持正法也。诸佛住世，正法住世，各有久近，亦自他因缘也。悉，徧也。檀，翻施。见，指所被之机。谓如来徧施之教，与所被众生之机，共有四种：一、世界悉檀，得欢喜益；二、对治悉檀，得灭恶益；三、为人悉檀，得生善益；四、第一义悉檀，得悟理益也。毗尼，翻律。比丘为持律之人。因缘，结戒因缘也。百变易，百无受，此言菩萨、缘觉、声闻差别也。变易，谓变易生死，未至佛地，犹居方便，易麤为妙也。无受，谓无余涅槃，三乘皆证也。

化身佛有千百亿个身体，这是根据不同众生的需要而变化出来的。最大的化身是千丈高的卢舍那佛，这是为十地菩萨显现的，也叫做他报身。如如智慧，都是指法身。如如是本来的觉悟，智慧是开始觉悟，这叫做自报身。开始觉悟和本来觉悟合为一体，理性和智慧就完全融合了。卢舍那佛在色究竟天成就了觉悟之道，而不在欲界成佛，是为了显示离开欲望才能得到清净。谁能担当护持正法的重任，是说具有什么样的根器和愿望，才够资格传承和护持正法。诸佛住世的时间，正法住世的时间，各有长短，这也是由于自身和他人的因缘造成的。悉，是普遍的意思。檀，翻译过来就是布施。见，指的是所教化的对象。就是说如来普遍施行的教法，与所教化的众生根机，总共有四种：一、世界悉檀，能让众生得到欢喜的利益；二、对治悉檀，能让众生得到灭除恶行的利益；三、为人悉檀，能让众生得到生起善行的利益；四、第一义悉檀，能让众生得到领悟真理的利益。毗尼，翻译过来就是律。比丘是持守戒律的人。因缘，是制定戒律的原因和条件。百变易，百无受，这是说菩萨、缘觉、声闻的差别。变易，说的是变易生死，还没有到达佛的境界，仍然处在方便的修行阶段，把粗糙的转为微妙的。无受，说的是无余涅槃，这是声闻、缘觉、菩萨三乘都能证得的。

迦叶、拘留孙、拘那含是我，谓今古自他无一二相，此真实说也。而复说常、说断、说我、说无我，广为众生分别心量者，根有大小，法有邪正也。断、常、我皆指外道，无我指二乘也。男女林即尸陀林，其林生果，状如男女。诃梨、阿摩勒，二果名，此即现前果木。推而鸡罗、铁围、金刚诸山无量庄严，一切僊神充满其间，极耳目之内，耳目之外何因而有？终名何等？此不可以心意得也。乃知一百八句穷尽世间及与出世，然不越五法、三自性、八识、二无我，忽而扣击真诠，忽而指点俗谛，似无伦次，而皆自心所现，如幻不思议境界，无有浅深，岂分难易？唯证方知也。

迦叶佛、拘留孙佛、拘那含佛都是我，这是说明过去、现在、自己、他人本无差别相，这是真实的说法。而佛又有时说“常”、说“断”、说“我”、说“无我”，广泛为众生分别心量境界，是因为众生根器有大小不同，所修的法也有邪正差别。“断”、“常”、“我”都是指外道的见解，“无我”则是指声闻、缘觉二乘的教法。男女林就是尸陀林（坟场树林），这种树林结的果子形状像男女身形。诃梨、阿摩勒是两种果子的名称，这些都是眼前可见的果树。推展开来，像鸡罗山、铁围山、金刚山等无数庄严的山水，一切仙道神灵充满其中，这些都在我们耳目所能感知的范围之内——那么耳目所不及的范围又是因何而有？最终又该称作什么？这不是靠心思意念能够揣测得到的。由此可知，这一百零八句问答已经穷尽了世间法与出世间法的所有范畴，然而总不离五法、三自性、八识、二无我的框架。经文时而叩击究竟真理，时而指点世俗道理，看似没有固定次序，其实都是自心所显现的、如幻象般不可思议的境界，其中没有深浅之分，哪有什么难易之别？只有亲自证悟才能明白。

如诸佛所说，谓世尊所酬，与三世诸佛无异，佛佛同一秘密也。究所答语，只不无非离四字。此直指之词，但遮其非，而不言其是。若有所是，何异于非？如金庄严具，谓非瓶、非盘、非钗、非钏，使人当下豁然，非谓非瓶、非盘、非钗、非钏，而明其所为金也。夫全藏即识，谓藏无自性，不能自守，妄有所觉，知其为妄，无觉所觉。所谓全识即藏，无有藏者，谁知为藏也？所谓识者，于自境界，不能泯然自尽，分别遂生悟，葢悟其妄生分别耳。分别自境，与分别他境，皆分别摄，即明其所为金者也。故凡有言句，悉由分别；凡有分别，皆为世谛。三界二十五有，世谛也；是非、善恶、男女、身财建立，世谛也；乃至三乘十二部、内外因果、进退证向，无非世谛。夫世谛之不可言第一义谛也，第一义谛非分别所得，非言说所诠。若分别言说第一义谛，是为分别言说非第一义谛也。若离分别言说，则第一义谛当下豁然。三乘十二部，第一义谛也。内外因果，进退证向，第一义谛也。乃至三界二十五有，是非善恶，男女身财，建立林木，风云星宿，车服居宅，产业邪正，俛仰屈伸，昼夜睡觉，无非第一义谛。法华云：不如三界见于三界之相，如来明见无有差谬。故知第一义谛离分别，泯言说，自知自证而已，所谓直指之词也。此固不之无之，离之非之，而不言其所，是三世如来同一秘密也。不生句。生句，唐译生句。非生句，即世所谓生句而指其非，非谓无生之理即在生句中也。常，谓无常计常之常相，兼事相理相也。住异，即生住异灭四相之二也。

正如诸佛所说，世尊的应答，与三世诸佛没有不同，佛佛同此一秘密。推究所答的话语，只是不离“不无无非”这四个字。这是直指人心的言辞，只遮除其“非”，而不言说其“是”。若有一个“是”可得，与“非”又有何异？譬如用金子做的种种庄严器具，说它“不是瓶、不是盘、不是钗、不是钏”，让人当下豁然明白，并非是说“不是瓶、不是盘、不是钗、不是钏”之后，再去指明那是什么金子。那如来藏全体即是识，是说藏性本无自性，不能自己守持，妄然有所觉知，知道这觉知是虚妄的，也就没有了能觉与所觉。所谓全体识即是藏，并没有一个实在的“藏”存在，又是谁在知道这是“藏”呢？所谓的“识”，在于面对自己的境界时，不能寂然泯灭、自然消尽，分别心便由此生起所谓的“悟”，这悟其实是悟到那分别心是妄生的罢了。分别自己的境界，与分别他人的境界，都属于分别的范畴，这就是在指明那金子本身了。所以凡有言语句义，都出自分别；凡有分别，都属于世俗谛。三界二十五有，是世俗谛；是非、善恶、男女、身财等种种建立，是世俗谛；乃至三乘十二部经教、内外因果、进退证入等，也无非是世俗谛。世俗谛不可言说第一义谛，第一义谛不是分别心所能得到，不是言语所能诠释。若用分别心、言语去说第一义谛，那所说的只是分别言说的“非第一义谛”。若能离开分别言说，那么第一义谛当下就豁然显现。三乘十二部经教，即是第一义谛。内外因果，进退证入，即是第一义谛。乃至三界二十五有，是非善恶，男女身财，所建立的林木，风云星宿，车服居宅，产业邪正，俯仰屈伸，昼夜睡觉，无不是第一义谛。《法华经》说：不像三界众生所见的三界之相，如来明见无有差错谬误。所以知道第一义谛离分别，泯言说，只是自知自证而已，这就是所谓的直指之词。这固然是“不”它、“无”它、“离”它、“非”它，而不言说它的所在，这正是三世如来同一的秘密。不生句。生句，唐代译本作生句。非生句，即是就世间所谓的生句而指出其非，并非说无生的道理就在生句之中。常，是指将无常计执为常的“常相”，兼有事相与理相。住异，即是生、住、异、灭四相中的住相与异相。

雲句非雲句。工巧伎術明處句非工巧伎術明處句。風句非風句。地句非地句。心句非心句。施設句非施設句。自性句非自性句。陰句非陰句。眾生句非眾生句。慧句非慧句。涅槃句非涅槃句。爾𦦨句非爾𦦨句。外道句非外道句。荒亂句非荒亂句。幻句非幻句。夢句非夢句。𦦨句非𦦨句。像句非像句。輪句非輪句(唐譯云火輪句非火輪句)。揵闥婆句非揵闥婆句。天句非天句。飲食句非飲食句。婬欲句非婬欲句。見句非見句。波羅蜜句非波羅蜜句。戒句非戒句。日月星宿句非日月星宿句。諦句非諦句。果句非果句。滅起句非滅起句(唐譯云滅句非滅句。起句非起句)。治句非治句(唐譯云醫方句非醫方句)。相句非相句。支句非支句(唐譯云支分句非支分句)。巧明處句非巧明處句。禪句非禪句。迷句非迷句。現句非現句。護句非護句。族句非族句。

云的说法不是云的说法。技艺工巧明处的说法不是技艺工巧明处的说法。风的说法不是风的说法。地的说法不是地的说法。心的说法不是心的说法。施设安立的说法不是施设安立的说法。自性的说法不是自性的说法。五阴的说法不是五阴的说法。众生的说法不是众生的说法。智慧的说法不是智慧的说法。涅槃的说法不是涅槃的说法。你这样的说法不是你这样的说法。(唐译说“尔焰”，指所知、境界。)外道的说法不是外道的说法。荒乱的说法不是荒乱的说法。幻化的说法不是幻化的说法。梦的说法不是梦的说法。火焰的说法不是火焰的说法。影像的说法不是影像的说法。轮的说法不是轮的说法。(唐译说火轮的说法不是火轮的说法。)乾闼婆的说法不是乾闼婆的说法。天的说法不是天的说法。饮食的说法不是饮食的说法。淫欲的说法不是淫欲的说法。见解的说法不是见解的说法。波罗蜜的说法不是波罗蜜的说法。戒律的说法不是戒律的说法。日月星宿的说法不是日月星宿的说法。真谛的说法不是真谛的说法。果位的说法不是果位的说法。灭与起的说法不是灭与起的说法。(唐译说灭的说法不是灭的说法，起的说法不是起的说法。)对治的说法不是对治的说法。(唐译说医方药法的说法不是医方药法的说法。)相状的说法不是相状的说法。支分的说法不是支分的说法。(唐译说支分句非支分句。)工巧明处的说法不是工巧明处的说法。禅定的说法不是禅定的说法。迷执的说法不是迷执的说法。显现的说法不是显现的说法。守护的说法不是守护的说法。种姓的说法不是种姓的说法。

三界唯心，万法惟识。楞伽四卷，始终本末，一以贯之。出世世间，无一二相，无言说相，当处全真，岂容拟议？如来所为，总百八句，而槩云非者，为不可说示，而以遮语微悟之也。悟之而更以识请者，唯识之理不穷，则惟心之量不现。诸识，八种识也。第八如来藏，亦名识藏，亦名现识，此生佛迷悟之源也。解深密为始教菩萨，不能担荷八识，别立第九，即指此识真相也。起信论立业相、转相、现相，谓如来藏转为识藏，依迷说也。此识全妄全真，原无二体，但就迷悟，似有殊用。谓生灭与不生灭和合，非有两心，亦指点迷时不生灭相宛尔耳。七意，梵语末那。六意识。五眼耳鼻舌身识，共名分别事。总为八种识也。问诸识而先诘生住灭者，穷诸识之情状也。答生住灭而首言非思量所知者，谓生灭中大有文殊普贤境界，唯证始知，非声闻缘觉所及也。流注，谓真法无性，不能自守，故有迁流之义。此以不觉妄动为生，一往不返为住，无想及昏醉闷绝为暂灭。灭已复生，无有穷尽。若论果证，须由观察智力，至金刚地，而后异熟始空。然华严十住初心，明见佛性，亦能当下知归，与佛无别，所谓因果相彻也。相谓诸识业用，即下文种种不实虗妄，及一切根识等相。此相未覆真时，以有流注，念念不停，当生有灭，未易为愚者说也。

一切现象都源于心，所有事物都只是意识的显现。《楞伽经》四卷的内容，从头到尾，都贯穿着这个核心。无论是超越世俗的境界，还是世间万象，都没有独立不变的实体，也没有可以用言语完全描述的本质，当下就是真实的全部，哪里容得我们去揣测议论呢？如来所做的，总括为一百零八个问题，而大体上都说“不是”，正是因为真理无法用言语直接说明，所以用否定的方式来让人微妙地领悟。领悟之后，还进一步询问关于“识”的道理，是因为如果不彻底弄清唯识的义理，那么心本身的无限境界就无法显现。这里说的“诸识”，指的是八种识。第八识是如来藏，也叫识藏，也叫现识，这是一切众生与佛陀迷悟差别的根源。《解深密经》为了引导初学菩萨，因为他们还不能直接承担八识的深义，所以另外设立了第九识，指的就是这个第八识的真实体性。《大乘起信论》设立了业相、转相、现相，说如来藏转为识藏，这是依据众生迷惑的状态来说的。这个识，既是虚妄的全体，也是真实的全体，原本没有两个实体，只是根据迷和悟的不同，似乎有不同的作用。说它是生灭与不生灭的和合，并不是有两个心，也只是指点在迷惑时，那个不生灭的体性依然宛然存在罢了。第七识，梵语叫末那识。第六是意识。前五识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，它们共同负责对具体事物的分别。总共有这八种识。询问各种识，却先追问生、住、灭的现象，是为了彻底探究诸识运作的情状。回答生、住、灭，却首先说这不是思量分别所能知道的，意思是生灭现象中，其实蕴含着文殊、普贤菩萨那样甚深的境界，只有亲自证悟才能知晓，不是声闻、缘觉二乘的修行者所能达到的。“流注”，是说真实的法性本无自性，不能自己保持不变，所以有迁流变化的含义。这里以不觉悟而妄动为“生”，一直向前不回头为“住”，进入无想定以及昏醉、闷绝等状态为暂时的“灭”。灭了之后又会再生，没有穷尽。如果说到最终的果地证悟，必须依靠观察的智慧力量，到达金刚喻定那样的坚固地位，然后异熟识的种子习气才会空尽。然而《华严经》讲到十住的初发心时，就能明见佛性，也能当下知道归宿，与佛没有差别，这就是所谓的因果互相贯通。“相”指的是诸识的业力作用，也就是下文所说的种种不真实的虚妄现象，以及一切感官、意识等表象。这些表象在没有遮蔽真相时，因为有“流注”的作用，念念不停，正在生起时就有灭去，这个道理不容易对愚钝的人讲清楚。

相续，即流注也。流注以种种不实虗妄相为因，此即无始妄想熏也；而以一切根识相为缘，此即自心见等识境妄想也。所因灭，则流注自灭；所从之因灭，故所缘亦灭；因缘悉灭，则流注自灭耳。总之，迷则真成流注，葢谓如来藏自性不守，不能自返也。此流注性，动生见相，目为虗妄，而即以虗妄为依。茫茫识性，无所栖泊，即以自所妄动之见相而为凭赖，所谓因依也。依此虗妄，变似根识，而即以根识为缘。茫茫识性，无所引发，即以自所变现之根识而为游戏，所谓缘现也。乃知因缘二相，长养流注，二相可坏，而流注之真相不坏。但在迷中，不能自守，只名流注，不名为真，覆与不覆之别也。故悟则流注即真，瞥尔知归，顿忘依托，所有出兴，不假缘现，所谓相灭，而流注至此乃究竟灭也。所以迷则二坏不坏相，展转为因；悟则流注与相，互相解脱。然要之，迷悟妄分，真性无别，此智者所为释然自合尔。

相续，就是心念的持续流动。这种持续流动以种种不真实的虚妄现象为内在原因，这就是无始以来妄想习气的熏染；而以一切感官与意识的表象为外在条件，这就是自心所见的种种分别境界所产生的妄想。如果内在的原因息灭了，那么持续流动自然就会止息；所依赖的原因消失了，所以外在的条件也就跟着消失；因与缘都灭尽了，那么心念的持续流动自然就停歇了。

总而言之，迷惑的时候，真实本性就显现为心念的流动，这是因为如来藏的自性未能安住，不能返归本然。这种流动的特性，一动就产生能见与所见的表象，我们称之为虚妄，而心念就依托在这虚妄之上。茫茫然的识心，没有归宿之处，就把自己妄动产生的见相作为依靠，这就是所谓的“因依”。依托这种虚妄，变现出类似感官与意识的分别，并把这些分别作为攀缘的条件。茫茫然的识性，没有其他引发之处，就把自己变现出来的根识分别当作游戏场，这就是所谓的“缘现”。

由此可知，因与缘这两种表象，滋养着心念的持续流动。这两种表象是可以坏灭的，但流动背后的真实体性却不会坏灭。只是在迷惑之中，不能安住于自性，只叫作“流注”，不称为“真”，这就是本性被覆盖与未被覆盖的区别。

所以觉悟的时候，心念的流动当下就是真实。刹那之间知道归处，顿时忘却了所有的依托，一切的显现，都不需要凭借外缘而现起，这就是所谓的“相灭”，而心念的持续流动到此时才彻底止息。

因此，迷惑时，那可以坏灭的表象与不可坏灭的真实体性，互相辗转成为因由；觉悟时，心念的流动与一切表象，彼此互相解脱。然而究其根本，迷惑与觉悟只是虚妄的分别，真实本性并无差别，这就是有智慧的人能够释然明白、自然契合的道理。

摄受境界，谓诸识招揽尘相也。此相灭时，流注潜伏，昧者不觉，妄见空寂，遂以为断，不知流注无始之迷相可捐，而自真相不断。葢由真识熏变，不能自守，随缘施设，前缘既谢，后缘续起，真识于中暗自度越，所谓业识茫茫，无本可据，即此流注也。流注元真，因迷乃有，眼识色明，共相生住。外道惑为胜妙，成于异因，菽麦未分，宛同生灭，因非真因，究归断见也。按数论师计二十五谛，分为九位，由先黄赤僊人精修禅定，有神通力，知八万劫事，八万劫前，冥然不知昧为冥初自性，故第一位名曰冥初，亦名胜性。二、智大，亦名觉大，冥初之际，觉知增长，故谓从冥生觉。三、我心，亦名我执、我慢，此由觉有，故谓从觉生我心。四、五唯量，亦名五微，即色、声、香、味、触，以色等五由我执心现，故谓从我心生五唯。五、五大，即地、水、火、风、空，此五徧一切处，称为大，由极微生，故谓从五唯生五大。六、五知根，即眼、耳、鼻、舌、身，因五大而成故，谓从五大生。七、作业根，即口、手、足及大小便，此五能作业用，亦因五大而成。八、心平等根，指肉团心，即意根。平等者，以此根能徧根境，亦五大所成，并五知、五作业为十一根。九、神我，乃八识。外道不知八识，执为神我，能生诸法，常住不坏，此神我即胜妙也。胜论师计六句为生因，谓实、德、业、大，有同异和合。又从实句中计有九法，谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。又时散外道执一切法皆从时生，彼见草木以时开落荣枯，计时为常为一，是万物因，是涅槃因也。顺世师计一切色心等法，皆用四大极微为因，然四大中最精灵者，能有缘虑，即为心法，此极微即微尘也。涂灰外道计大自在天，体实遍常，能生诸法。明论师计大梵时、方、本际、自然、虗空、我，七法常住，能生一切法，此大梵即士夫也。外道所计虽多，不出断常二见，非常计常，亦总成一断耳。

摄取外境，就是各种心识攀缘外尘所形成的现象。这些现象消失时，心识的相续流注仍在暗中持续，愚昧的人觉察不到，错误地认为一切归于空寂，便以为是断灭，却不知那无始以来的迷惑相状虽可舍弃，但自心的真实体性从未断绝。这是由于真识受熏习而转变，不能安住本然，随着因缘条件而显现种种相用，前一个因缘谢落了，后一个因缘又接续生起，真识就在这当中暗自流转过渡，这就是所谓的“业识茫茫，没有根本可以依凭”，指的就是这种相续流注。流注的根源本是真实，只因迷惑才显现为相续。眼识对色彩、光明的认知，共同构成了生起和存在的现象。外道迷惑于此，将其视为殊胜美妙的实体，形成了各种错误的因由，就像豆子和麦子还没分清，却妄谈生灭，所立的因不是真正的因，终究落入断灭的见解。

(按：数论师建立二十五谛，分为九类。源自古代黄赤仙人精修禅定，获得神通力，能知晓八万劫内的事，但对八万劫以前的事，则昏昧不知，误以为最初有一混沌冥然的本性，所以第一类叫做“冥初”，也叫“胜性”。第二是“智大”，也叫“觉大”，认为从冥初状态中，觉知增长，所以说“从冥生觉”。第三是“我心”，也叫“我执”、“我慢”，认为觉性存在后，就有了“我”，所以说“从觉生我心”。第四是“五唯量”，也叫“五微”，即色、声、香、味、触，认为这五尘是由我执之心所显现，所以说“从我心生五唯”。第五是“五大”，即地、水、火、风、空，这五种元素遍及一切处，称为“大”，由极微细的五唯所生，所以说“从五唯生五大”。第六是“五知根”，即眼、耳、鼻、舌、身，由五大构成，所以说“从五大生”。第七是“作业根”，即口、手、足及大小便处，这五种能造作功用，也由五大构成。第八是“心平等根”，指肉团心，即意根。称为“平等”，是因为此根能遍及诸根与境界，也是五大所成，与五知根、五作业根合为十一根。第九是“神我”，这其实就是第八识。外道不了解八识，执着有一个“神我”，能产生一切法，常住不坏，他们所执的这个“神我”就是所谓的“胜妙”。胜论师建立六句义为产生之因，即实、德、业、大（大有）、同异、和合。又从“实”句中分出九法，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。又有“时散外道”执着一切法都从时间产生，他们看见草木随时间而开花、落叶、繁茂、枯萎，便认为时间是恒常、唯一的，是万物的原因，也是涅槃的原因。顺世师认为一切物质和精神现象，都以地水火风四大极微为因，而四大中最精微灵妙的部分，能够产生思虑，就成为心法，这个极微就是微尘。涂灰外道执着大自在天，本体真实、遍在、恒常，能产生一切法。明论师执着大梵、时、方、本际、自然、虚空、我，这七法常住，能生一切法，这里的大梵就是“士夫”（创造主）。外道所建立的见解虽多，但都不出断见和常见两种，把无常的错认为恒常，总体上也都归结为一种断灭之见。)

上言外道异因，此乃详言。异因中有七种立教，总不越四句，所谓自生、他生、共生、无因生也。因性自性，即自生大种性自性；缘性自性，即他生集性自性；相性自性、成性自性，即共生性自性，即无因生。论云：且数论者，执我是思，受用萨埵剌阇答摩所成大等二十三法。萨埵翻有情，亦云勇猛；剌阇翻微，又牛毛尘等；答摩翻暗，新总翻贪嗔痴。由此自性合三事故，能生诸法，所谓集性自性也。又二十五谛中，神我为主，能生诸法，常住不坏，所谓性自性也。相性自性，即胜论师六句，以实德业大有同异和合诸有相法为生起因，而六句中和合句即成性自性，此执诸法和合为用也。大种性自性，即顺世师谓四大是常，能生诸法。因性自性、缘性自性，即二声论师：一、待缘生，即以声为生法之因；二、待缘显，即以生声之缘为因也。如来穷极外道所计，证成异因，然后出我法第一义心，所以立彼我之辨也。

前面说到外道主张不同的生起原因，这里要详细说明。这些不同的原因包含七种立论体系，总括起来不外乎四种根本见解，就是所谓的自生、他生、共生和无因生。“因性自性”，指的是自生观点中的“大种性自性”；“缘性自性”，指的是他生观点中的“集性自性”；“相性自性”和“成性自性”，指的是共生观点中的“性自性”，也就是无因生。

论中说：比如数论派，执着有一个能思维的“神我”，它受用由萨埵、剌闍、答摩三者所构成的大等二十三种现象。萨埵译为“有情”，也译作“勇猛”；剌闍译为“微细”，又好比牛毛尖上的微尘；答摩译为“暗钝”，新的译法总括为贪、嗔、痴。由这“自性”结合三事，就能产生一切现象，这就是所谓的“集性自性”。另外，在二十五谛的体系中，以“神我”为主宰，它能产生一切现象，永恒存在不会坏灭，这就是所谓的“性自性”。

“相性自性”，指的是胜论师所立的六句义，他们以实、德、业、大有、同异、和合这些有相的现象作为生起的因由，而六句义中的“和合句”就是“成性自性”，这是执着诸法因和合而产生作用。“大种性自性”，指的是顺世师认为地、水、火、风四大是恒常的，能产生一切现象。

“因性自性”和“缘性自性”，指的是两种声论师的观点：一种是等待外缘而生，即以声音作为产生现象的根本原因；另一种是等待外缘而显现，即以产生声音的条件作为原因。

如来彻底究明了外道所执着的种种计度，证实了这些都属于不同的错误原因，然后才揭示出我所主张的、基于第一义谛的真心法门，这就是之所以要设立“彼我之辨”的缘由。

正法真因亦有七种差别，然种种境界皆第一义境界，无有凡圣浅深之异，三世如来圣慧眼入自共相所建立如也。如即七种实相，无有凡圣浅深，悉同一味，非圣慧眼莫能证知耳。心境界即如来藏转为识藏，并前七诸根识一切心王心所，皆心所行之境界也。慧境界指闻思修及诸禅定三昧，智谓根本智也。根本智发，然后了达空如来藏、不空如来藏，如实知见，所谓二见境界，超即超此也。菩萨至十一地尚有二愚，过此因位乃尽。如来自到境界即无上正等正觉，始称唯心，因忘果极也。外道不知自心现境界，初由不觉熏变成识，元无实体，妄以为实，执为自性。二乘不达法空，滞于权小，皆日在第一义中迷真狥妄。如来愍此愚痴，广施法要，即就凡圣唯识差别指出如来自性第一义心，启凡愚以穷七归一之权，示大智以即七即一之实，以此成就世间出世间上上法，一切如来自他受用由斯建立。故虽有自共相，总不越如实真义所为，与外道恶见别也。

正法的真实根源也有七种不同层次，但这些不同的境界其实都是最高真理的境界，并没有凡夫与圣者、浅显与深奥的区别。过去、现在、未来三世如来，都是以圣者的智慧之眼，契入事物个别的相状与共通的相状所建立的“如”的境界。这个“如”就是七种真实相状，没有凡圣深浅的分别，全都融为同一法味，若不是圣者的智慧之眼，就无法真正证知和理解。

“心境界”指的是如来藏转化为识藏，连同眼耳鼻舌身意前六识及末那识这七种识，以及一切心王（主导的心识）和心所（伴随的心理活动），这些都是心所运行、感知的境界。“慧境界”指的是通过听闻、思惟、修习以及各种禅定、三昧所获得的智慧。“智”指的是根本智。根本智慧生起之后，才能彻底了悟“空如来藏”和“不空如来藏”，获得如实的知见。所谓需要超越的“二见境界”，要超越的就是这个。菩萨修行到第十一地，仍然有两种微细的愚痴，要超越这个因地的修行阶段才算圆满。

“如来自到境界”就是无上正等正觉，到了这个境界才能称为真正的“唯心”，因为修行的因行已经完成，证果达到了究竟极致。外道不能了知一切境界都是自心所显现，最初由于无明不觉，熏习变化成了心识，其本体原本没有真实实体，却错误地认为实有，执着为永恒不变的自性。声闻、缘觉二乘修行人不能通达诸法性空，停滞在权宜、浅小的教法中。他们其实都身处第一义谛（最高真理）之中，却迷失了真如，追逐虚妄。如来怜悯众生的这种愚痴，广泛施设种种佛法要义，正是针对凡夫与圣者在唯识认知上的差别，指出如来藏自性即是第一义心。这是为了启发凡夫愚钝之人，用“将七种差别归于一真”的权宜教法引导他们；同时向大智慧者展示“七种差别当下就是一真”的究竟实相。以此方法来成就世间与出世间最上乘的佛法，一切如来自身受用的法乐和度化众生的受用，都是由此建立。所以，虽然存在个别相状与共通相状的不同，但总归不超出如实真实的义理范围，这与外道的错误见解是有根本区别的。

不达迷起，妄见法生；达妄元虗，观同幻化。若不觉之，差别顿空；即顺性之，智悲无碍。此设修行正见，所以别外道邪计也。谓沙门、婆罗门，若能反迷为悟，见一切法皆无自性，如浮云等无有生灭，所有内外一切心相，但因无始不觉虗妄，全体皆心，无有分别。作此观已，一切分别心境顿尽，一切分别言说亦尽。观现前器界根身，皆藏识变现，直下与能取、所取两不相应，无一切生灭境界，然后从自心现量起诸分别。此菩萨所以不久得生死、涅槃二俱平等，所有方便悉无功用。观众生界缘起无生，远离内外心境，无一切心外之见，入初地无分别智。由是从地至地，诸禅三昧次第证入。尔

不明白迷惑生起，就会错误地认为事物真实产生；明白虚妄本空，就能观察到一切如同幻影变化。如果不能觉悟这点，种种差别对立当下就空了；如果顺应这个本性，智慧与慈悲就圆融无碍。这是为了建立修行者的正确知见，用以区别外道的错误见解。

意思是，无论是出家沙门还是婆罗门，如果能够从迷惑回头，觉悟过来，看清一切事物都没有独立不变的本性，就像浮云一样没有真实的生灭。所有内在、外在的一切心念和现象，都只是因为无始以来不觉悟而产生的虚妄，全部都是心的显现，本质上没有分别。这样观察明白之后，一切分别的心念和境界当下就消失了，一切分别的言语和概念也随之消失。观察眼前的世界、身体，都是藏识所变现的，当下就能与能执取的心、所执取的境两者都不相应，没有一切生灭的境界，然后从自心本具的现量中，生起种种分别妙用。这就是菩萨能够很快证得生死与涅槃二者平等，所有度化众生的善巧方便都自然无作的原因。观察众生世界因缘生起，本质无生，远离内在心念与外在境界的执着，没有一切心外实有的见解，从而证入初地的无分别智。由此从一地到一地，各种禅定三昧依次证入。

此八地至十地相也。八地断俱生我执尽，证无功用道，所作皆息，十方如来，同声劝发，始以如幻观，观三界如幻，得如幻三昧，度自心现无所有也。自心现无所有，即无功用道，乃八地行相，至此始得度越，至九地方能说法利生，十地方能分身十方，承事诸佛，所谓得无碍般若波罗蜜也。彼生，指生相无明也。十地以后，以金刚喻方便智力，断生相无明，证如来法身真如，常住自然，而有不思议业用，具足方便，具足庄严，徧入一切佛刹，及外道入处，所谓上与十方诸佛同一慈力，下与六道众生同一悲仰也。至此方称离心意识，得方便二转依果，此菩萨顿悟自理，净除业流，二俱殊胜，故曰渐次得也。

这是从八地到十地的境界相状。八地时，彻底断除了与生俱来的自我执着，证得了无功用道，一切造作都已止息，十方世界的如来佛，一同出声劝勉启发，这才开始用如幻的观法，观照三界如同幻象，证得如幻三昧，度脱了自心所显现的一切都无所有的境界。自心显现的一切都无所有，就是无功用道，这是八地的修行相状，到了这里才算超越过去。要到第九地，才能真正讲说佛法利益众生；第十地，才能分身遍布十方世界，承奉侍候诸佛，这就是所谓的获得无碍的智慧到彼岸。这里说的“彼生”，指的是生相无明。十地以后，用金刚喻定般的方便智力，断除生相无明，证得如来的法身真如，恒常安住，自然本然，而有不思议的业力作用，具足一切方便，具足一切庄严，普遍进入一切佛国净土，以及外道修行者的处所，这就是所谓的向上与十方诸佛同一慈悲之力，向下与六道众生同一悲悯仰赖之心。到了这个地步，才能称作脱离了心、意、意识的分别，获得方便的两种转依果位。这些菩萨顿然觉悟自心本具的理体，清净除灭业力的流转，这两方面都特别殊胜，所以说是逐步证得的。

楞伽经心印

一切佛语心品之一

楞伽阿䟦多罗宝经心印卷一

音释参

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楞伽阿䟦多罗宝经心印卷一

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