楞伽经心印

二、详细说明八识的究竟边界，以显示识与智慧的差别。分六部分：

大慧菩萨首先向佛恭敬请教。

这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊所讲的心、意、意识、五法、自性相，以及一切诸佛菩萨所修行的自心所见等所缘境界，您通过不执着于和合而开示的一切说法，都成就了真实相，这一切都是诸佛教导的核心要义(唐代译本说：世尊！恳请您为我讲说心、意、意识、五法、自性相这些微妙法门，这是一切诸佛菩萨证入自心境界、远离所行相状、契合真实义理的诸佛教法心要)。请您为楞伽国摩罗耶山海道场中安住的诸位大菩萨，宣说如来所赞叹的如海浪般藏识境界的法身意义。

先前已经阐明，藏识和转识都是基于无明不觉而建立的，不同于外道错误的原因，这是为一切菩萨确立万法唯心的道理，开启修行的方法。现在再次探讨心、意、识、五法、自性等问题，目的是广泛说明八识产生的根源，以此显示一心转变中，既有差异又无差异的相状，从而成就藏识如海浪、法身如境界的深义。“一切诸佛”等句，是说诸佛菩萨的圣智所行境界，远离一切心念和尘境，直接显示真实本体，这正是诸佛教导的核心要义。“海浪藏识法身”指的是自心所显现的一切境界，全体虚妄也全体真实，不是凡夫思量分别所能了知的。五法，是指名称、形相、虚妄分别、正确智慧、真如实际。三自性，是指普遍计度执着、依他缘起、圆满成就真实。这五法和三自性，都在心、意、意识的活动之中，随着迷悟而转变。迷惑时，正确智慧反而变成虚妄分别，真如实际转为名称形相，圆满真实被惑乱为普遍计度和依他起。觉悟时，名称形相当下就是真如实际，虚妄分别却能转为正确智慧，普遍计度和依他起当下显现为圆满真实。就在一刹那之间，真实与虚妄互相彰显，名称虽有不同，本体却是同一的。

二、分析八种识的因缘导致不觉悟。

这时，世尊告诉大慧菩萨说：有四种因缘，眼识就会生起。哪四种呢？就是：自心显现，却不觉知而执着；无始以来对虚妄色相的习气；执着识的本性；以及想要看见种种色相。(唐代译本说：哪四种呢？就是不觉知自心显现而执着；无始以来执着于色相的虚妄习气；识的本性就是如此；乐于看见种种诸识相。)大慧！这就叫做四种因缘，如同水流之处，藏识生起转识的波浪。(唐代译本说：因为这四种因缘，阿赖耶识如同瀑布流水，生起转识的波浪。)

这里总说八种识产生的因由。四种因缘共同促成八识的生起。而第一种“不觉”单独提出，是说明藏识生起的道理。以此表明识不离心，只因一念不觉，顿时形成识的相状。所以说：水流之处，藏识转动，识的波浪便生起。水比喻心，瀑流和波浪比喻藏识与转识（前七识）。自心，指的是如来藏心。如来藏心，因不觉而显现出能摄取、能领受的作用。摄受，就是指见分与相分。见分是能摄取的主体，相分是被摄取的对象。如果没有这不觉，那么心就有生出识的过失了。“无始虚伪”，就是由不觉所显现的。由于不觉显现，变现出好似外尘的境界，于是形成了色法等习气。识有了别事物的功能，自然就会分别，这是识的本性。“欲见”，就是作意。也就是所谓“浮根四尘，流逸奔色”的意思。

大慧啊！就像眼睛的识别作用，一切感官、微细物质和身体毛孔都是同时产生的，随着不同境界的显现也是如此。就好比明亮的镜子映现出各种色彩形象。大慧啊！这又如同猛烈的风吹动大海的水面。

这里说的是八种识，有顿生和渐生两种情况，同时生起是顿生，依次生起是渐生。诸根，指的是毛孔等细微感知处。微尘，就是外尘。比如眼识，用眼识为例来说明其他诸识。各种识各自分为顿和渐，都是依靠根和尘而有识显现，所以说“亦复如是”。看下面直接举例的两句话，自然知道所比喻的宗旨。顿生好比一种识，同时攀缘多种境界，或者多种境界同时具足，各种识顿时生起。渐生好比一种识，依次攀缘各种境界，或者各种境界先后出现，各种识逐渐生起。另外，前五识可以说面对五尘同时具足，可以一时顿生。如果是意识，即使五尘同时面对，也只能是依次攀缘。所以五识兼具顿和渐，意识只有渐而没有顿。但总的来说，都是依靠根和尘的引发，识体随之显现。识体指的是藏识的真相。所以用明镜和大海比喻识体，用色彩和风比喻根和尘。色彩和风本来没有知觉，明镜和大海依然清澈映照。只因为有不觉察，才显现出差别。由此可知，五种现量识，与第八识功能相同。虽然在根与尘交互作用时，却没有分别剖析，依然完整无缺。只是在迷妄状态的刹那，流入意识领域，眨眼错过，便不可得罢了。

外在境界如同风吹动心海，意识之浪不断涌现，由于造作的相状、同异和合所生的业相，人们深陷执着，无法了知色法等自性，因此五识身随之转动。大慧，要知道与这五识身同时存在的种种差别分段之相，正是意识生起的因缘。

这里讲八种识相互为因，既非完全相同也非完全不同，都是由于造作行为而产生差别。“心海”指的是藏识之外的世界。“风”指六尘识。“浪”指七识。因为六尘境界的风，吹动心海，导致七识的波浪不停涌动，而它们所呈现的现象，既非完全不同也非完全相同。“因”指的是真识。“所作相”就是指藏识和转识。意思是它们同一真实本性，所以并非完全不同；但各自有不同的境界，所以也并非完全相同。然而都是由于不觉悟而造作业力，一时间各种识，与这造作业力的生起之相和合，深深陷入执着计较，不能明了色相等等的真实本性，所以五识身体就转动了。所谓色相的真实本性，是说色相等等以内心的识变现为本质，看起来好像显现在眼前，实际上并不存在。至于那与五识身体同时生起的，是说五识生起时，意识也同时生起，因为境界有差别分段，从而产生分别，这样意识又以五识为因了。由此可知，不觉悟如来藏，妄念扰动形成业力，从而产生见分和相分二分，这见分和相分，就是业力生起的现象。因为见分显现相分，而形成根与境，又由根与境产生识，从而生起区分。海浪本质相同，境界之风并无差别，只要明了不觉悟的业相自然就会停息，更不需要另外指点什么了。

那个身体在运转，它不会这样想：我是互相依赖而存在的。(魏译本说：眼耳鼻舌身这五识和意识不会这样想：我们是互相作为原因存在的。)其实是自心显现的虚妄分别和执着在运转，这些不同的虚妄分别同时发生，各自去分辨、区分不同的境界，这就叫作“运转”。(唐译本说：而对于自心所显现的境界，产生分别和执着，这些是同时发生的，没有先后差别，各自了别自己所对的境界。)

这说明八种识在当下既没有生起也不会改变，是随着因缘变化而变化、又超越因缘变化的。这里说的“身”总指八种识，这八种识相互影响、互为因果却不起念头，是因为它们没有固定不变的自性。正因为没有自性，所以虽然会虚妄地产生分别计较，各自了知自己的境界，但心不知道业的存在，业也不知道心的存在，当下本体就是寂静的，一切差别相都消失了。这就是所说的“自心显现的虚妄分别执着在运转，而它们各自坏灭的相状也一起运转”。唐代译本将“坏相”译为“无差别相”，正是因为差别的相状在当下生起，又随处灭尽，所以无差别的相状也时时现前，只是由于不能觉知分段生灭的差别，仍然各自了知自己的境界罢了。

三、彻底探究藏识的终极界限。

当修行者进入禅定境界时，细微的习气仍在流转而不被察觉，他们便这样想：意识寂灭之后才能进入真正的禅定。实际上并非意识寂灭才入定，因为习气种子未断所以并未真正寂灭，只是由于对境界的执着暂时不现前而看似寂灭。大慧啊，如此微细的藏识究竟边际，除了如来及登地菩萨之外，一切声闻、缘觉、外道修行所获得的三昧智慧力量，都不能彻底测度明了。

八种心识的流转生灭变化，不是通过停止感受就能彻底明了的。外在境界原本虚妄，对它们的执取也是虚假的。无论是禅定还是散乱，是动扰还是寂静，都属于分别思维的范畴，都归在心识的范围内。这就是说，如果不认识心识流转生起的根本原因，只是舍弃生起而趋向寂灭，那终究还是处在迷妄之中啊。

四、揭示自心现量远离虚妄的真实境界。

修行者通过对各种境界的智慧观照，以善巧方便辨别抉择经文真义，成就最殊胜、无量的善根，远离自心所现的妄想虚妄。他们在山林中静坐修行，无论初阶、中阶或高阶境界，都能照见自心妄念如流水般生灭，得到十方诸佛灌顶加持，获得自在神力与深定三昧。那些善知识、菩萨圣众及其眷属，都能洞察心意意识皆是自心所现，明白一切自性境界本如虚妄幻影，超越生死苦海、业力爱欲与无明愚痴——所有这些束缚都已彻底超越。因此，大慧啊，所有修行之人都应当亲近最殊胜的善知识。

这段话是说，要想彻底了解藏识的究竟边际，必须通达自心。自心凭借智慧的力量，以善巧方便彻底了悟一切义理文句，所以能脱离自心所显现的妄想虚伪。能脱离妄想虚伪，才能知道自心念念相续的流动，都是因为不觉。如果通达了这个不觉，就能觉悟自心不会随迷惑妄情所迁转的境界动摇，自然安住于心性大海，在寂静中通达无碍，被诸佛所摄受，与佛子们同住，法性本来就是如此。那些心意、意识，以及自心所显现的自性境界中的虚妄之想，指的是自心所显现的虚妄想法，都是自性境界。若能通达自性，知道一切本无差别，那么所有生死业力与迷惑，在迷时如同梦境显现，觉悟时就同梦境消失一样，不需要费力去转变，当下就能全然超越。因此要知道，大菩萨们不见任何一法是实在的身、实在的业，以及能离开的主体，而实际上又有离染的功用。这不同于声闻缘觉二乘，认为实有生死惑业，有一个可以离开的对象。也不同于邪见外道，以为一切皆不可得，就不必去离染。这种唯有真实之识、更无其他识体的深奥旨趣，若非最殊胜的善知识，不能深入通达，所以指示应当亲近。所谓“生死有海”，指的是生死业报之苦。“业爱无知”中，业，是发起业行的根本，即无明；爱，是爱欲的支流润泽，也是无明；无知，就是无明。

五首偈颂分析八种识，用来启发自我觉悟。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 好比大海掀起巨浪，是由于狂风鼓动； 汹涌的波涛激荡着深幽的海谷，从无停歇断绝的时候。 藏识之海本是常住不动的，却因外境的业风吹拂， 现起种种识的波浪，不断奔腾跳跃、辗转生起。

这段总颂是在说明藏识与转识的因缘关系。用辽阔的大海比喻藏识，猛烈的风比喻六尘境界，涌起的波浪比喻转识。藏识是根本原因，尘境是外缘条件，二者相合，才生起七识身的流转作用。

青蓝红各种色彩，珂贝乳汁与石蜜，清淡花味众果实，日月交辉放光明。它们与心非相同亦非不相同，就像海水涌起千层浪。七种识念亦复如是，皆因心识和合而生。

(说明七识与心的关系：既非完全同一，亦非截然分离，如同海水与波浪，本质同一而表现各异。)

这首偈颂再次用色等五种感官对象既非相同也非不同的道理，进一步说明转识与藏识的关系也是如此。青色赤色代表视觉对象，珂贝代表听觉对象，乳、蜜、盐、淡味代表味觉对象，花朵代表嗅觉对象，果实代表触觉对象。这五种感官对象都是内心识识所显现的，就像太阳月亮与它们的光芒，既不是完全相同的，也不是完全不同的。用这个比喻来说明转识与藏识的关系，也如同海水与波浪，既不是完全相同的，也不是完全不同的。

就像海水变化，生出种种波浪翻腾，七种识也是如此，随着心共同和合而生。 那藏识所在之处，种种识念流转不停， 就是借着那意识，去思量各种现象的义理。

不坏灭的相有八种，无相之中也无相可执， 好比大海与波浪，本就没有差别。 一切心识也是这样，要说它们不同，也找不到分别。

这个偈颂前四句，反复用海水和波浪作比喻，说明藏识转变、和合产生万法，由此引出后两句，归结到藏识本身，有种种不同的识在转变。后面八句是说，其实也没有各种识的转变相状可得，只是意识在思惟分别，不破除假名安立，所以才说有八种识。前面“生灭”一章提到：现识和分别事识，二者“坏”与“不坏”的相状互为因缘。这是因为藏识和转识，都有“坏”与“不坏”两种相状，意思是：只是业相会坏灭，而其自体的真相并不坏灭。此处长行文说：“而彼各各坏相俱转。”偈颂说：“不坏相有八。”都是指各种识因迷失真相而转起，但其全体即是真如。全体真如没有差别，所以应该说“不坏”。迷失真如而生起差别，所以应该说“坏”。这里两者交互使用，正是为了启发觉悟。既然因迷失真如而生起差别，就像瞪眼看见空花，其中也没有能见的相和所见的相，所以说“无相亦无相”。再用海水和波浪作比，它们同是水的性质，没有差别，深刻阐明各种识同一真实本性，也没有同和异；迷失时追逐识的相状，觉悟时通达虚妄的体性罢了。

心负责收集各种业力，意识广泛地采集信息，各种识了别所认知的对象，面对现前境界说有五种感知。

这里再从八种识各自了知自身境界的角度，说明它们本是同体无异，只是名称不同。第八识称为“心”，因为它能接受熏习、含藏种子，这就是所谓的“采集业”。第七识由于恒常审察思量内在的自我与法执，称为“意”，它执持这两种执着，广泛造作业因，又反过来熏染藏识使之不得清净，所以称作“广采集”。后面六识都叫作“识”，因为能分别过去现在的五尘境界，涉及现量、比量、非量三种认识方式，统称为意识；而对当前境界直接显现五尘的，则分别称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识。

这时，大慧菩萨用偈语问道： 青红等种种颜色形象， 众生由此生起各种心识， 如同波浪般显现的种种事物现象， 这其中的道理，恳请您为我解说。

大慧！我担心众生不能明白，眼前显现的种种境界，其实都是内在心识所变现出来的，并非真实存在；而七种转识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识）因为迷惑于藏识（阿赖耶识）而产生，也并非完全没有。所以，用当下能显现的色法——比如青色、赤色等颜色，和当下所引发的识——比如海浪般的念头起伏，来说明“能见”与“所见”虽然各有分别，但又说它们既非完全不同，也并非完全相同，既不执着于事物的表象，连“不执着”这个念头也不执着。这是为什么呢？正是希望世尊能够阐明：无论是能认识的主体，还是所认识的对象，都只是心识的显现，除此之外并没有独立存在的东西。

那时，世尊用偈语回答说： 青、红等各种混杂的颜色，波浪其实都不存在； 通过积聚造作而说“心”，是为了开导觉悟凡夫。 那些造作其实都不存在，自心所摄取、所远离的， 所取的与能取的都没有实质，和那波浪是一样的。 由感受、执取而建立起的身心，就是众生显现的识； 在这显现中现起种种造作，就好像水的波浪一样。

这段偈颂说明：能认识的主体、所认识的客体、内心与外境，都是唯识所显现。青色赤色比喻一切物质现象，波浪比喻一切心识活动，本质上都是空寂无所有的。虽然空无所有，却又用“采集业”来命名心识，是为了让凡夫明白一切业力果报都是自心所造。所以说“采集业说心，开悟诸凡夫”。然而，所谓采集的业力本身也是不可得的。所以说“彼业悉无有”。由于自心未能觉悟，虚妄地显现出被执取的境界，就像有眼病的人看见空中有花。这些空花与眼睛，原本互不相干。所以说“自心所摄离”。所执取的空花既然不存在，那么能执取的有病眼睛，也本来没有实体。如同那些波浪，整个波浪就是水。所以说“所摄无所摄，与彼波浪同”。当下现前的根身与世界，都是唯识所显现。能显现的心识与所显现的根身世界，就像水的波浪一样，没有能所对立、主客分别。

这时，大慧菩萨又说了一段偈颂：大海的波浪本性，翻腾起伏可以分辨；藏识与业力也是如此，为何人们不能觉察了知？

这首偈颂用大海和波浪来比喻，海与波浪的区别是显而易见的，但其中所比喻的如来藏与业力，却很难让人真正理解。这里说的“业”，指的就是转识。

那时，世尊用偈语回答道：凡夫缺乏智慧，藏识如同浩瀚的大海，业力的显现就像起伏的波浪，要依照这些譬喻来类推理解。

普通人缺乏智慧，不能直接对他们讲说究竟真理，所以用如来藏随缘转变的譬喻来引导，希望他们能够自己觉悟，这正说明无法直接把真实境界展示给他们看。所以后文又会出现“为何不说真实法”的追问。

这时，大慧菩萨又说出一段偈颂： 太阳升起时，光芒平等照耀着一切众生——无论是下等、中等还是上等根器的人。 如来也是这样，以智慧光明普照世间，为愚昧的众生宣说真实的法义。 既然您已经将种种法门分门别类地开示，为什么却不直接说明最究竟的实相呢？

这段话是说，如来为了众生能够开启、了悟、证入佛的知见，才出现在世间，但并没有直接显示真实究竟的法义，而是将教法分为不同的部类，这究竟是为什么呢？所谓“分部”，就是指将经典分为九部或十二部类。殊不知如来所说的三乘、五乘等种种法门，其实都是为了指向第一义谛的真理。只因为众生缺乏智慧，不能直接领受最究竟的指授，所以才用种种方便、曲折的方式来指示，这其中并没有什么别的意图，而是完全顺应众生的根器和时机啊。下文会特别说明这个道理。

当时，世尊用偈语回答道： 如果说有真实的存在， 那心本身也没有固定不变的真实， 就像大海的波浪、 镜中的影像和梦中的景象一样。

一切现象同时显现， 心的境界也是如此， 但因为境界本身并不具足真实体性， 所以依着次序、业力而流转生起。

能认知的是识， 所认知的是它所分别的对象； 意识则自以为如此。 五识（眼耳鼻舌身）只是显现外相， 并没有固定的先后次序。

譬如画师和学画的徒弟， 用色彩描绘种种形象， 我说的道理也是这样。 色彩本身没有固定纹理， 不是笔也不是画布， 但为了令众生产生欢喜， 便错综组合、绘出种种图像。

(注：这里用画师作画比喻心识显现万法，色彩、笔素本无自性，只为随缘应现，教化众生。)

如来之所以不直接说出真实，是因为众生的心本就没有真实可言。说有却看不见，就和没有一样。如果想要直接指出眼前现成的真相，那既不是心也不是识，就像把五彩颜色展示给盲人看。如来所做的，是在“非心”之处指点为心，所以比喻为大海明镜；在“非识”之处指点为识，所以比喻为大海的波浪、镜中的影像和梦境。这里说的是八识转生时，诸识同时顿然显现；第七识依仗境界而显发，如果境界不具足，就依次第显现；第六识起分别，第七识作意，前五识对境生识，都是依次显现而没有固定的先后次序。这确实是如来无法直接指示真实，而只能用方便的说法引导众生，就像画师用色彩布置图形一样。至于心要等待觉悟，识要等待空却，超越情识、断绝言说，这哪里是大智慧者用心所在？有悟有迷，才是凡夫愚者乐意看见的。所谓色彩本无纹路，不是画笔也不是素绢，为了取悦众生，不得不这样呈现罢了。

用言语分别解说各种修行法门，而真实本性却超越一切名相概念。为初学修行者开示分别知见，实修中则指引真实境界。真实体悟须亲自证得，能觉之心与所觉之境皆要超越，这是对真正修行佛道者的教诲。

言语是为了说明真实而设立的，等到真正体悟真实时只能默默契合，就像人喝水，冷热自己知道，自己知道的那个境界不是名称概念所能描述的，和言语说明是不同的。真实要靠自己觉悟，是直观体验所得的，能觉知的和所觉知的都不是寻常境界，可以对佛门弟子说，却不容易向初学的人讲明。

愚昧的人总是作种种分别，(指凡夫执着于种种概念和现象的区别对立。) 其实这些分别都如同幻影，虽然显现却没有真实体性。 像这样种种言说教法，都是根据不同情况施设的方便， 如果执着言辞本身，反而违背真实义理，对那些人就成了无益之说。

就像各式各样的病人，良医会开出不同的药方， 如来为度化众生，也随众生心量应机说法。 但妄想分别无法契入真实境界，声闻学者也难以完全领会， 这是慈悲的圣者所宣说的，唯有自觉内证才能彻悟的境界。

如来为让愚昧众生能够理解，才广泛分别解说，种种说法都如同幻影，虽然显现却无真实本体。然而终究不能不作种种言说，这是随顺事相权宜施设，实在是不得已——若骤然宣说真实义理，对众生而言反而不相应。

良医针对病人开方，比喻如来随众生心识所能领受的程度施教。“妄想”指凡夫认知状态。如来哀悯众生，所谓哀悯即是随顺众生心量应机施教。这哀悯的境界源自如来自觉圣智，并非凡夫与声闻缘觉所能测度。

六、直接开示自觉圣智的三种境界。

再者，大慧啊！如果菩萨中的大菩萨们想要真正了知：如何把握自心所显现的境界，以及那些对境界产生执着分别的虚妄心念，就应当远离喧嚣人群和世俗习惯，减少昏沉睡眠，从初夜到中夜、后夜，始终保持清醒自觉，精进实践修行方法。同时要舍弃各种错误见解、经论中的空洞言说，以及声闻、缘觉二乘的修行相状，最终彻底通达自心所现一切妄想境界的真实本质。

这是劝诫我们要按照佛所说的去修行。因为所有能执着和所执着的妄想境界，都是从自心现量中不知不觉生起的。虽然处在各种境界中，但这自心现量本身从未变动过，只是处在迷惑中不能觉知罢了。所以说，要想了知自心现量所包含的以及能执着它的妄想境界，就应当远离喧闹散乱和昏沉睡眠，在初夜、中夜、后夜常常自我觉悟，这就是觉悟自心啊。自心现量，在安静处容易觉察。外道的错误见解，二乘人执着于法相的愚痴，都会增长妄想，违背自心，这两者都要远离，才能明白自心所显现的一切妄想相，是这样生起，也是这样熄灭的。修行的方法，这才是最直接、最快捷的。

再有，大慧菩萨！大菩萨们确立了智慧修行的基础后，应当精进学习圣者智慧的三种特征。

智慧是相对于不觉而言的，不觉悟自心，则虽日日处于现前境界之中而无法安住。觉悟之后能够安住，若仍存有圣智的三相差别，这些也会随着悟境一并消融，待到悲心愿力圆满之时，下文自有譬喻说明。

哪些是圣智的三种相状应当勤修学习？即：无所有相、一切诸佛自愿处相、自觉圣智究竟之相。修行获得这三种相状后，便能舍弃如跛驴般低劣的智慧相状，证得最胜佛子第八地境界，在此基础上修习生起这三种相状。大慧啊！所谓无所有相，是指声闻、缘觉及外道的修行相状，通过修习而生起。大慧啊！所谓自愿处相，是指过去诸佛依本愿力修行而生起。大慧啊！所谓自觉圣智究竟相，是对一切事物表象都不执着计较，证得如幻三昧之身，在诸佛境界中精进修行而生起。大慧啊！这就称为圣智三种相状。若能成就这圣智三相，便能到达自觉圣智的究竟境界。因此，大慧啊！圣智三相应当勤修学习。

修行到第七地时，自我执着已断尽，一切妄心止息，不再生起，这时状态类似二乘修行者，也就是所谓的“跛驴智”，要到进入第八地才会舍弃。无所有相，指的是二乘所修的空观。菩萨安住于智慧境界，但仍借助二乘禅定的寂灭功夫，来清净微细的法执，这是善用方便法门，而不是执着于实有之法。先佛自愿相，是指《璎珞经》所说：众生未度苦谛，令其度苦谛；未解集谛，令其解集谛；未安住道谛，令其安住道谛；未证得灭谛，令其证得灭谛。这四弘誓愿，依据别教和圆教，都是缘于有作、无作两种四圣谛而发。这先佛自愿相，正是菩萨发心与二乘不同的地方。自觉圣智究竟相，是说在一切处，证悟自心所现的境界，通达一切法无有障碍，获得如幻的佛身，圆满成就佛地，这就是差别智。这里不说差别，而说圣智究竟，是指由差别智而究竟通达根本智。《华严经》中善财童子，历经一百一十座城池参学菩萨道，最后到了弥勒菩萨处，弥勒又让他回去见文殊菩萨，说：你先前所见的各位善知识，听闻菩萨行，悟入解脱门，满足大愿，都是文殊威神之力的加持。文殊师利菩萨，在一切处都能究竟通达。由此可知，先安住于智慧境界，然后勤修这三相，三相成就，也只说能到达自觉圣智究竟境界。这是因为根本智明了，能穷尽一切差别，而究竟处也无差别可言。

首先阐明八识的因果正邪，以此彰显圣智自觉的境界完毕。其次开示五法、三自性、二无我的道理，拣别声闻缘觉与外道的见解，从而显扬正法的因果义理，分为三部分。第一部分说明五法，分九小节。第一是大慧菩萨请问。

这时，大慧菩萨深知在场诸位大菩萨心中的念头，这部关于圣智事分别自性的经典，仰承一切佛的威神之力，向佛禀告说：世尊！恳请您为我们解说这部圣智事分别自性经，以及一百零八种分别所依据的根本。如来、应供、等正觉，正是依此分别，来为诸位菩萨阐明如何进入自相、共相的妄想自性。因为通过分别解说妄想自性，就能善于知晓并全面观察人无我与法无我，清除妄想，照亮菩萨修行的各个阶位，超越一切声闻、缘觉，以及外道各种禅定的乐受，观察如来不可思议的所行境界，必定能舍弃并远离五法与三自性，以诸佛如来的法身智慧，善自庄严，示现如幻的境界，上升至一切佛国刹土中的兜率天宫，乃至色究竟天宫，最终证得如来常住不灭的法身。

这一问是针对妄想的本质，目的是为了彰显圣者的智慧，以此区分邪谬的见解。因为众生迷失了自性而产生了妄想，于是在本来没有自他分别的境界中，一时之间产生了自相与共相，立刻显现出种种形相。就像眼识最初看见颜色时，得到的是眼识自身的特性（自相），稍微落入分别思维，就变成了共相，这些都是妄想而不觉悟的境界。一切菩萨，进入这种境界，是为了向世间和出世间展示所有种种差别相，从而建立起一百零八种问答句式。如果觉悟到妄想并没有独立的本质，这就是圣智的境界，也就通达了自相与共相都不可得的真理。一切菩萨，也不舍弃世间和出世间所有种种差别相，却能通过一百零八种否定句式来微妙地诠释真义，这就是如来为了分别解说妄想本质的用意。通过这样分别了知妄想没有独立本质，才能明白自性原本就没有实在的“人”，自性原本就没有实在的“法”。既然无人无法，所以能够清净消除妄想，而不需要刻意费力用功；能够照亮菩萨修行的各个阶位，而不妨碍圆融无碍的境界；超越愚昧外道禅定的快乐，进入如来所行的境地。这叫做妄想的根源——执着，当下顿时空寂；智慧如同圆满成就，也并非实有可得。这就是诸佛如来的法身智慧，从妄想的本质中，显发心识的广大作用，所有一切庄严景象，都是在庄严自己的心，也就是转自己心中所显现的妄想境界，示现如幻的佛国净土，升入如幻的天宫，不离自己的本心，证得如来的法身，达到究竟永恒的常住。

二、破除外道虚妄执着有与无的谬见。

佛告诉大慧：有一种外道，他们产生“一切皆无所有”的错误执着，以为觉察认知的根源断尽，就像兔子没有角那样去理解；他们以为如同兔子没有角，一切事物也都是如此。大慧，还有其余的外道，观察到构成事物的极微元素、性质与形态，在空间分布上各有差异；看到这些之后便产生执着，认为虽然没有兔子长角这样的形态，却认定牛有角是真实的。大慧，这些人堕落在“有”和“无”两种错误见解中，不能了知一切只是心识的显现，反而在自心所现的境界中不断增长妄想，并由此建立起对身体、感受和作用的虚妄认知。大慧，一切事物的本性其实都是如此，既离开“有”，也离开“无”，不应当去作任何固定的分别。大慧，如果离开了“有”和“无”，却又去作“兔子没有角”这样的分别，这就叫作邪见；因为这种见解是依靠相对比较而产生的，所以就连“兔子没有角”也不应当去分别，乃至对微尘那样细小事物的分别、对事物自性的执着，都完全不可得。大慧，圣者的境界是超越这些的，不应当去作“牛有角”这样的分别。

这里讲的是，不明白妄想其实并没有自己的真实本性，所以才会有外道那些错误的见解。妄想是从不觉悟的心量中生起的，心本身并不是一个动的相状，只是不觉悟才妄动生起。妄想的生起并非真实存在，妄想的消灭也并非真的没有。说有说无这两种妄想，只会增加不觉悟的程度，并不是心本来的量度。所以，不明白事物生起的真实相状，是从无明开始的。错误地执著于根器和外缘，一定会堕入常见（认为事物永恒不变）。即使看到因缘终于散尽，又堕入断灭见（认为一切彻底消失）。这就像兔子的角和牛的角，互相比较才产生出分别的想法。即使是在正法当中，也不容易一下子彻底离开这种分别比较，因为本有的心量还没圆满，不觉悟的迷情就难以除尽。明明知道当前现前的一切并非实有，广阔无垠的境界也并非什么都没有，但当下这一念没能看清，寂静的妄想就暗中滋长。这说的就是离开“有”和“无”的分别后，又产生了“兔子无角”这样的想法。关键的问题是，观空是因为执著于有才产生的。一旦相信了此心本幻，就不需要用“无”去破它了。“有”本来不可得，那么“无”又是相对什么而产生的呢？所谓圣者的境界离开究竟，不应该再产生“牛有角”这样的想法。觉知因缘穷尽的人，就像数论外道修到八万劫那么久，最后一片茫然无知。他们误以为眼前的种种事物，最终都会彻底消灭，就像兔子的角一样。种就是四大种，求那翻译成依，陀罗骠翻译成尘。横法是指各种事物杂乱地排列。就像顺世外道，把四大种依靠微细尘作为万物的生成原因，又因为看到各种事物错综排列，各有不同，所以执著于“兔子没有角”这个说法，而产生了“牛有角”这样的固执见解。

这时，大慧菩萨恭敬地对佛陀说：“世尊，那些证得无妄想境界的人，见到一切现象本无生起之相后，是否随着这样的观察思惟，便认为‘没有妄想’也是一种见解呢？”

认识到事物不会凭空产生，就像明白牛角不可能无中生有，因此不会产生固定的认知。通过这样的推理，就能避免妄念生起。这是为了彻底破除外道执着于“无”的错误见解，希望世尊能详细阐明这个道理。

佛告诉大慧：并非因为观察不到，就说妄想不存在。为什么呢？妄想，是依凭它而产生的，就像依凭角而产生关于角的妄想；正因为依角才生出妄想，所以说妄想是依凭因缘而有的。无论角与妄想是相同还是不同，都不能因为观察不到，就说没有角、没有妄想。

超越神圣智慧的真实境界，若还执着于“有”或“无”的分别，这些都是妄想的根源，所以应当舍弃。妄想就像依据根本不存在的“角”而计较有或无，因此将分别有无当作起因，这并非真正的因。无论认为它与角相同或不同，都只是戏论罢了。依据角而生起“有”的妄想，是认为它与角相同；依据角而生起“无”的妄想，是认为它与角不同。这些都是妄想的起因，两者都没有真实体性。所以，证得神圣智慧真实境界的人，必定不会去观察计较，也不会生起妄想，去讨论什么角的有或无。

大慧，如果认为妄想和牛角是两回事，那妄想就不是从牛角产生的；如果认为妄想和牛角没有差别，那妄想就是因为牛角才有的。可是，即使把牛角分析到极细微的尘埃那样去推究，也找不到妄想的存在；既然妄想和牛角没有差别，那妄想本身也没有实在的体性。如果两者都没有实在的体性，那么究竟是针对什么法、又因为什么缘故，而说“没有”呢？大慧，如果因为根本没有牛角而说“无角”，又因为看见有兔子而说“兔无角”，这样的想法是不合理的。大慧，这种不正确的推理依据而说有或无，两种说法都不能成立。

这里说的是那些执着于“无”的人，他们依据“角”这个假想来推论原因，但深入追究下去，这个原因并不真实，他们所执着的也就成了虚妄，所以不应该这样去思量。意思是，既然妄想和“角”不同，那就不应该由“角”产生；如果和“角”没有不同，那它就是由“角”产生的。现在即使把“角”分析到极微小的尘埃也找不到，这个和“角”没有不同的“有”之本性尚且无法确定。既然“有”都不是真实的本性，那么他们所执着的“无”也不是真实的本性。“有”和“无”两者都没有真实的本性，世间还有什么事物、什么法可以说成是“无”呢？看见“无”就说没有角，看见“有”不可得也说没有角，这种对“有”和“无”的执着都依赖于不真实的因，不应该这样去思量。所谓“非正因”，是指没有证得诸法的真实相状。无论是执着“有”还是执着“无”的说法，都成了没有意义的戏论。

大慧，还有一些其他外道，他们执着于物质和空无的形态、空间关系这些表面的现象，不能真正理解虚空的本质界限，便认为物质是脱离虚空而存在的，由此产生种种分别对立的错误见解。

这里要破除那些执着外在事物的见解，最终说明一切现象既没有绝对的起因，也没有绝对的依待，所以应当完全超越这些分别。他们错误地认为物质现象与虚空是截然不同的，以为地、水、火、风四大元素以及极微细的尘粒能够产生世间一切事物。这都是由于不能正确了知物质现象与虚空的真实界限，从而生起种种虚妄的分别和执着罢了。

大慧，虚空本身就是物质现象，能随缘融入各种物质形态之中。大慧，物质现象就是虚空，依托虚空而显现的形态与处所，都建立在虚空的本性之上，对于物质与空性的关系应当仔细辨别。

大慧，地、水、火、风四大元素生成时，各自呈现不同的特性，它们并不停留在虚空中，但虚空也并非不存在。

随入色种者，世间没有一法能脱离虚空，而不被虚空所渗入的。持是指能持的虚空，所持是指所持的色相，世间也没有一法不被虚空所持。这是建立色与空的自性，应当这样理解。如果认为色是依赖空而存在，空是依赖色而存在，那只是凡夫外道的错误见解罢了。推究色与空的真义，是由于迷失真心而成为识，一时顿然显现，没有先后次序，也没有彼此分别。《楞严经》说：昏暗不明成为虚空，凝结虚空成为色相。又说：虚空生于大觉之中，如同海中泛起的一个水泡，一切有漏的微尘国土，都是依凭虚空而生起。如今执着色相或执着空相，都是在迷妄中划分界限，不离妄想；觉悟到一切是自心所现，才知道所显现的境界，都如同梦中之事。梦里的虚空与根身器界，分明现前，是色是空，依然分别；觉醒之后才知道这些都是识想所生，不可执着有或无。四大种的自相各有差别，虽然不停驻于虚空，但它们所渗入、所依持的体性，并无分别。这是因为有人计度四大微尘是诸法的生起之因，所以再举例说明以使其明白。

大慧，你看牛有角，就说兔子没有角。大慧，但牛角如果分析成微小的尘埃，再进一步观察这些微尘，它们也是刹那不停留、没有固定实体的。那么，你究竟是观察什么而说“没有角”呢？如果说是观察其他事物而得出“无”的结论，那些事物同样也是这个道理。

最后说到执着于“无”的观念，其实也是因为先有“有”的执着，才相对产生的，并不是真实存在“有”或“无”的固定样貌。如果不是因为执着“有”而反过来执着“无”，那么就算把牛角剖析成极细微的尘埃，再把尘埃剖析到刹那不停留的极微状态，这牛角既然都不存在了，又拿什么来对比观察，以显示“无相”呢？所以要知道：执着“有相”的人，那个“有相”本身并无法常住不变；因为“有相”而执着“无相”的人，既然“有相”不住，那么“无相”也就没有显现的依据，同样没有能常住的主体。有与无都不停留，当下究竟是什么境界呢？所谓观察其他事物，是指从牛角这个例子推广开来去体会。

这时，世尊告诉大慧菩萨及诸位大菩萨说：你们应当舍弃如同兔角、牛角、虚空与形色有差别那样的错误见解和妄想。你们诸位大菩萨，应当思维一切境界都是自心所显现的妄想，依此觉悟，成为一切佛国中最殊胜的佛子，并以此自心所现的善巧方法去教导众生。

这段总结是说要摆脱“有”和“无”两种分别妄想的执着，直接观察一切唯心所现的道理。菩萨如果能够观察自心所显现的一切，见到自心所呈现的所有妄想境界，都是因为迷失真心而转为识，一时间突然显现，都如同幻化一般，当下就能立刻摆脱对“有”、“无”、“色”、“空”等表象的执着。然后，就能以这如幻的身体，进入如幻的国土，为一切佛弟子，用如幻的善巧方法，解说自心所现的道理，来教导他们。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道： 色相等等以及心本无实体，色相等等滋养着心识的显现，身体感受与作用得以建立，藏识中现起众生万象。 心、意以及意识，自性所成之法共有五种，无我与两种清净境界，是广为宣说者所阐述的。 长短、有无等对待概念，辗转互相依存而生起，因为“无”所以显现“有”，因为“有”所以成立“无”。 对微尘的分别思量事相，不应生起对色相的妄想，心量所安立的种种境界，是邪见者所不喜乐的。 觉知与思虑并非究竟境界，声闻乘修行者也是如此，救世之尊所宣说的，是自觉内证的境界。

这里说的是，颜色、形状等外境原本并不存在于心中，心只是依赖这些色相滋养而生起。但既然心中本无色相，那眼前这些作为心所依托的身体和世界又是从哪里来的呢？其实是因为迷失了真实本性，由藏识显现出一切众生的认知错觉。既然是由于迷惑而显现，所以如来才详细解说心意意识、五法三自性、两种无我的道理，也正是针对众生的迷妄而指出名相分别，让人们懂得如何抉择。就像对色相长短、有无的认知，都是相对而建立的——依托“无”而看见“有”，依托“有”而看见“无”，全是迷妄中的事，终究没有独立不变的自性。如果在一切分别对境中，不生起任何分别念，只安住于自心现量的境界，这就是自觉圣智的境界。如来为救度世间所说的那些邪见恶见，并不指向这种境界，因为这不是凡夫和声闻所能达到的。

三、说明清净修行的顿悟与渐悟法门。

这时大慧菩萨为了净化自心显现的妄念之流，再次向如来启请说：世尊！怎样才能净化一切众生自心显现的妄念之流呢？是顿然清除还是逐渐净化呢？

自心现流的意思，“现”指现行显现，“流”指连续不断地流动，说的是八识的现行活动如同水流般相续不断。前面已经说明了自心所显现的种种妄想境界，这里则是指，对于已经了达自心所现之理的人，他们那些相续不断的现行活动，要用什么方法，教导他们使其清净消除，是顿然清除还是逐渐净化，由此引出五法中的“正智”。

佛告诉大慧：逐渐清净，不是突然完成的。就像庵罗果是渐渐成熟的，不是突然变熟的；如来清除一切众生自心显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净，不是突然实现的。比如陶匠制作各种器皿，是逐步成形的，不是一下子做好的；如来清除一切众生自心显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净，不是突然完成的。就像大地生长万物，是渐渐生发，不是突然长出来的；如来清除一切众生自心显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净，不是突然达成的。又比如人学习音乐、书画等种种技艺，是慢慢学会的，不是突然就会的；如来清除一切众生自心显现的烦恼习气，也是这样逐渐清净，不是突然成就的。

但是，也像明镜能顿时映现一切没有实体的影像，如来清除一切众生自心显现的烦恼习气，也能顿时显现出没有表象、一无所有、彻底清净的境界。又如日月的光轮顿时普照、显示一切物象，如来为了那些要远离自心所现习气过患的众生，也是这样顿时为他们显示不可思议的智慧、最殊胜的境界。再比如藏识能顿时分别了知自心所现的境界，以及身体安立、感受享用的境界；那些依报的佛也是这样，顿时令众生所处的境界成熟，使修行者能安住于色究竟天。又譬如法身佛所化现的依报佛光明照耀，自觉圣智的境界也是这样，它对于事物表象的“有自性”或“无自性”等错误见解和妄想，都能照见并令其消除灭尽。

顿悟顿修的道理，既涵盖顿法也包含渐法，总体上是针对佛与众生而言的。原本迷失了真实心识，一切虚妄现象全体显现，并不经过逐步次序，那么觉悟虚妄也无须依赖外缘，顿时就能见到真如自性本无生灭之相，种种虚妄心念一时全部止息，也不需要等待过程，这就是顿悟顿除的道理。《华严经》十住初位，以无作三昧自性契合真如，烦恼客尘全无实体，唯有真如的体与用，没有贪嗔痴，自然运作即是佛境，可说是顿悟顿修了。然而修行趋向更高阶位时，次第依然分明；《圆觉经》开示二十五种修行法门广设方便，却又说唯有顿觉之人，不随顺任何修行法相。由此可知，圆顿之理如来明明了见，众生根器与愿欲如来也明明了见，所以权教实教并重，三世如来都遵循同一法度。然而推究佛陀本怀，只有顿法并无渐法，这也是依据自心现量境界，没有种种虚妄伪饰，法性本来如此。《楞严经》说：觉悟迷妄，迷妄即灭；觉悟生起，不再陷入迷惑。《法华经》说：唯有一乘道，为方便而分别说三乘。这是确定的宗旨。譬如明镜与日月轮，顿时映现无相的色像。以镜与日月二者空明之喻，比拟如来顿时开示无所有的清净不思议智慧相，使众生了知自心现量境界，本自空寂明澈，本来没有染污，一时顿时远离习气过患，不需要逐渐对治。又以藏识顿时分别了知自心所现的根身器界为喻，这正是众生日常所显现的境界，了知心性本具如此清净智用，一时全然照见，没有先后次序。所以依佛如来在色究竟天，顿时成熟一切众生，不需借助方便权宜。再以法佛所作依佛为喻，这是就如来不思议业用而言，光明遍照，使众生证得自觉圣智。圣者识得自心法体，光明照耀，顿时远离一切有无等错误见解，也没有差别对待。总之，心性本体光明，作用上分迷与悟。迷惑时，根身器界刹那间现前，不容等待。觉悟时，法报化三土极其庄严清净，哪里需要造作修持。转迷为悟，确实有多种途径。而当下悟即是迷的境界，则无法用言语示现。由渐修进入顿悟，也是如来不得已而施设的方便罢了。

第四、说明三佛所说的智慧与真如的差别。

大慧，法依佛(唐代译本中称为法性所流佛)，开示说：一切现象都归入自相与共相之中，这是由于自心所现的习气为因，以及相续不断的妄想分别、执着自性为因，导致种种如幻不实的境界显现；而对这些境界的种种执着，终究是不可得的。

眼前各种事物呈现的个别或共同特征，都是由于自心种子习气所显现，能够引发当下的妄想，并持续不断地执着。依赖其他种子所显现的种种现象，如同幻影般不真实；妄想分别所执着的事物，其实样样都不可得。这缘起而无生的道理，是因迷惑而得以觉悟，净化佛国净土，成就一切众生，所以是依据佛的教导而说的。

原本所谓法佛，就是自性清净的觉悟。这自性清净的觉悟，众生与佛都具备，迷惑时就完全迷失，觉悟时就全然明白，不依靠知识见解，不借助功夫功劳，是自性本然如此。依佛，就是法佛所流露出的智慧。它本从自性产生，又反过来观照自性，庄严佛身与净土，这就是所谓的报身。化佛，是指随众生类别而应化显现，普遍进入一切境界。自性本有的常寂光净土，是佛自己受用的境界，非他人所能了知。报身佛的他受用净土，与十地菩萨共同享有，是圣者与凡夫同居的境地。至于化佛的净土，则随众生类别皆能融入，但各人所见各有不同。

法佛所说的法，立足于自性，无所依赖；依佛所说的法，阐明缘起无自性。化佛则随众生的愿望、观察众生的根器，没有固定的说法，然而大体上，道理应当是相通的。法身、报身、化身，既不是三个也不是一个，佛身与净土本来如此，说法也是这样。人天乘的因果道理，也包含无上真实的正理。涅槃经中提到，如来有时说世俗的道理，而人们却以为是究竟的真理；如来有时说究竟的真理，而人们却以为是世俗的道理。再者，苦集灭道四谛是三乘共同修学的，总归不能一概而论。

再有，大慧啊！人们如果执着于因缘和合所生的事物，就会产生虚妄不实的认知。大慧！这就像魔术师用草木瓦石变出各种幻象，让众生看见千姿百态的形貌而生起种种妄想，但这些妄想本身都是不真实的。

依靠因缘和合而生起的本性，产生了分别执着的本性。就像幻术师借助草木等材料变化出各种形态，生起种种分别念想；既然因缘所生本如幻化，那么这些分别执着也就成了虚妄不实的存在。

大慧啊！要知道：人们常常依据缘起的自然规律产生各种妄想，这些妄想表现为对事物本质的种种错误认知，心中浮现各种景象，在行为中执着于虚妄的表象，以及由于习惯力量产生的固执念头——这些都是妄想产生的根源。大慧！这就是如来所开示的真理。

根据这个缘起，虚妄分别的特性显现出来，这指的是当下妄想产生的根源。但追溯最初，原本是依靠无始以来的习气所显现的缘起，就是所说的种种妄想心、种种相状与行为，这些都是妄想的表象。缘起一旦显现，又能引发习气妄想相续不断，所以称为执着于习气妄想。哪里知道习气总是由于不觉悟，这个缘起当下就是无生的，明白境界只是心所现，妄想没有落脚之处，这就是自身所证悟的境界。

大慧，法身佛的境界，是超越心的自性形相，由内在觉悟的圣智所观照的境界而自然显现作用。

远离心识自性的真相，就是摆脱自心所对应的种种现象。当心识的种种现象都已远离，觉悟的本体才会显现，它没有主宰也不依赖任何东西，既不是心也不是外境，在言语和思维断绝之处，只有亲身体证才能明了。这是诸佛所说的法义。

大慧，所谓化佛，开示的是布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及心的智慧，通过超脱五蕴、十八界、十二入处的执着，以解脱为目标观察分别诸识的相状，从而建立正见，超越外道的邪见及对无色界的执着。

六种波罗蜜教导菩萨超脱五蕴、十八界、十二处，证得解脱之门，这是三乘共通的说法，都是基于分别认知的表相，建立各自的修行体系。与外道不同之处在于：外道把识认作真心，从而生起无色界的识想。

大慧，法佛的境界是远离一切攀缘执着的。当攀缘心彻底息灭，所有由六根造作的度量分别都消失时，这才现前法佛境界。这种境界，不是凡夫、声闻、缘觉，或是外道执着自我见解的人所能妄测的。这是如来内证自觉圣智的究竟差别境界。因此，大慧，你们应当精进修学这自觉圣智的究竟差别相，同时更要除灭执着自心所现种种境界的妄见。

远离攀缘，就是远离被攀缘的对象。攀缘一旦远离，就没有能远离攀缘的主体了。能攀缘的心和所攀缘的境既然都已远离，那么一切由心识造作、由感官度量的现象就全部寂灭，这是自心所显现实相的究竟境界，不同于愚昧外道所执着的自我相状。所谓“自心现见”，是指自心所显现的相，以心去认知心，觉知转变成外境，这正是我相所表现的种种分别，是应当消除断除的。再说，法身佛所开示的，是自性本体真实不虚的境界，并非报身佛、化身佛所显现的教化境界。

五、辨别声闻缘觉二乘与自觉圣智的差异。

再者，大慧！声闻乘有两种不同的表现形态：一种是证得自觉圣智的差别相，另一种是执着于自性妄想的计着相。 什么是证得自觉圣智差别相的声闻呢？是指那些观照无常、苦、空、无我的境界，了知真谛、远离欲望、趋向寂灭，止息五阴、十八界、十二处等自相与共相的分别，对外在诸相不执着、如实了知，内心得以安宁止息。心安定止息之后，通过禅定、解脱、三昧道果及正受解脱，但尚未断尽习气、未能超越不可思议的变易生死，而住于自觉圣智之乐的声闻行者。这就称为证得自觉圣智差别相的声闻。

区分两种声闻修行者：一种是依据他们已获得的境界而引导其进步，另一种是指出他们对法的执着并转化这种执着，这都是菩萨对他们的告诫。所谓“所得”，指的是获得了自觉圣智。这类声闻最初观察苦、空、无我的道理，安住于真谛之中，凭借远离欲望、归于寂静的力量，能够平息对五阴、十八界、十二入等自相与共相的分别，不执着于外在的形相，从而如实地了知。不执着于相，是说一切法的真如实际之相。如实地了知，是说依照真实的样貌去认知，没有另外的听闻与见解，这就是所谓的真谛。因此心得以寂静止息，安住于禅定解脱的快乐之中，于是形成了差别。

习气，指的是无始以来累积的习气。这种习气若未脱离，就不能直接承担起八识的转化，仍需借助禅定的寂静，将粗重的烦恼转为微妙的境界，心中对外在事物的执着仍未忘记。二乘修行者不能见到佛性，十住菩萨则能稍见佛性。这是因为二乘修行者定力多而智慧少，虽然获得了自觉圣智，却不知道智慧的本体原本就是寂静的，错误地将寂静当作一种乐境，反而被这种寂静所障碍，所以说“不见”。十住菩萨智慧多而定力少，是说他们初次见到自觉圣智时，智慧的相状很明晰，但对于智慧本具的寂静，尚未完全圆满透彻，所以说“少见”。这并不是说在圣智之外，还要另外借助禅定的寂静来达到平衡。然而这里需要辨明通别：如果是华严圆教体系，十住的初位就与佛没有差别，因此应当是清楚分明地见到佛性。这种微细的差别，应当仔细审察。下文恳切告诫菩萨，不要安住于声闻那种自觉圣智的快乐，正是针对这一点而言的。

大慧啊！那些安住在自觉圣智差别境界中的大菩萨们，他们所获得的法乐，既不是通过断灭烦恼获得的快乐，也不是沉浸在禅定中的享受。这是因为他们心怀对众生的悲悯，以及往昔所发的誓愿，所以不急于证入究竟涅槃。大慧！这种被称为声闻乘所获得的自觉圣智差别境界之乐，大菩萨们虽然也能达到这样的境界，却不应该执着停留其中。

这种声闻乘修行者自我觉悟的特殊境界，一切追求寂静安乐的菩萨同样具备，但他们因为本初的誓愿而发起大悲心，不去证取这种境界。之所以告诫菩萨不应修学这种法门，是因为菩萨若进入这种自我觉悟的特殊境界之乐，容易沉溺其中而受染着。

大慧啊！什么是执着于事物本质的虚妄分别之相呢？就是声闻乘人(北魏译本说：什么是声闻乘人分别事物、执着虚妄之相)所认为的：地水火风四大种性、青黄赤白等颜色、坚硬潮湿温暖流动等性质，这些都不是造作而生，各有自相与共相。他们听闻先前殊胜善巧的教法后，见到这些现象便生起对事物固有本质的执着。大菩萨们对此应当明了、应当舍弃，进而随顺证入“法无我”的真实相，消除“人无我”的执着见解，逐步于各地境界中相续修行、建立功德。这就叫做声闻乘人执着事物本质的虚妄分别之相。

对于事物本质产生虚妄分别并执着于其自性，是指人们执着于认为事物有真实不变的本体而加以固守。声闻修行者虽然知道地水火风等基本元素以及颜色形态等并非由某个造物主所创造，不同于外道的不正确见解，但他们看到过去佛陀在经典中分析各种现象的特有与共通特征，所有经典论述都把这些当作真实存在，于是形成了对"法"的执着。因此菩萨修行者在这方面应当超越对"人无我"相的执着，进入"法无我"的境界，逐步提升修行阶位。

六、特别说明圣者智慧所证得的恒常不可思议境界。

这时，大慧菩萨恭敬地向佛请示："世尊，您所说的永恒奥妙之境——那自证自觉的圣境和至高真理的境界。难道不同于外道们所宣称的永恒奥妙因缘之说吗？"

这里提到的“自觉圣趣第一义常不思议”，与外道所说的“常不思议作者”不同，是希望世尊能够阐明它们之间的区别。

佛告诉大慧：并不是那些外道能凭他们的因缘论证得到真正永恒、不可思议的境界。为什么呢？因为外道所认为的永恒与不可思议，并不是依据事物本来的真实体性而成立的。如果永恒与不可思议不是依真实体性而成立，那又凭什么显现出永恒与不可思议呢？再者，大慧！如果说不思议境界是因为它自有某种固定相貌而成立，那么它就应该成为恒常不变的了；但正因为它是依造作之因、依各种条件相状而显现，所以外道所执着的“常恒不思议”并不能真正成立。

如来不可思议的因，是由其自身本具的相状成就的。所谓常自相，就是指自心所显现的度量境界。这种自心现量的境界，即使在众生迷惑颠倒的位次中，也依然不曾断绝，只是暂时被外来的烦恼尘垢所覆盖，一时未能觉悟；一旦觉悟，这境界便恒常安住，不同于那些虚妄分别者所执着的造作所得。若以虚妄造作为因，那不是真实的因，无法开显指示真理，所以恒常不可思议的境界便不能成立。

大慧，我所证悟的第一义谛是恒常不变、超越思议的境界，这种第一义谛的成立有其内在的因缘相状，它远离一切有无对待的分别执着。因为自心觉悟的体性本自具足相用，所以显现出清净妙相；由于第一义谛的智慧本具因缘，所以能生起一切功德；这一切都超离了“有性”与“无性”的对立概念。就好比无为法、虚空、涅槃、寂灭的境界，本质即是恒常。大慧，这与外道所谈论的“恒常不思议”完全不同。这恒常不思议的境界，是诸佛如来以自心觉悟的圣智所亲证的；正因如此，这由自觉圣智所证得的常不思议法，你们应当精进修学。

这里展示的是第一义的成因特征，用以区分外道见解。"离性非性"是指超越有无两种对立状态。"得自觉相"中的自觉，指的是本然觉悟的体性相状。所谓"有相"，是说这种本然觉悟具有真实体相，并非虚妄不实。第一义智慧即是始觉之智，从本觉中生起始觉，由始觉体认本觉，本始融合一体，如盒盖般契合相应，以此为成就之因。这第一义智慧，因其远离有无等一切谬误，犹如三种无为法（虚空、择灭、非择灭）所证的真寂灭境界，没有无益的争论，所以用这个来比喻。这种恒常不可思议的境界，与外道所说的不同，是如来通过自觉圣智所证得的，正是我们应当修学的内容。

另外，大慧啊！外道所说的永恒不可思议境界，其实是把无常错当成另一种独立存在的相状，以此作为立论根据，并不是依靠事物自身本具的因缘力量而成立的永恒。再者，大慧啊！这些外道所宣称的永恒不可思议境界，是在观察到一切造作现象有生有灭、并非真实存在之后，仅凭自己的思虑揣测而虚构出来的所谓“恒常”。

这是指外道将“恒常不可思议境界”当作妄想分别来执持。所谓外道的“恒常不可思议”，是把无常变异的现象执着为恒常，并非真实具有自性而说为恒常。什么叫“把无常变异的现象执着为恒常”呢？因为外道见到一切造作所生的有、无二相皆属无常之后，便在此处构造一个不思议境界，并思量计度其为恒常。这种妄想的依据，并非真实的因由。

大慧，我也是根据这样的因缘现象来观察：由条件产生的事物，其本质既存在又不存在，是迁流变化的；在如实观照之后，通过自觉圣智所证的境界，指出他们所说的“常”是没有真实依据的。大慧，如果还有其他外道，主张有一个由某种形相构成的、不可思议的永恒实体，那么这个所谓“自性形相”的真实性，其实和兔角一样虚幻不实。这种关于“常”的不可思议之说，只是言语概念和虚妄分别，那些外道们有这样的谬误。为什么呢？因为他们所说的只是言语分别，如同兔角一般空无实质，其主张的“自因之相”并不成立。

如来在观察一切现象时，既看到它们存在的状态，也看到它们消失的状态，从而认识到无常的真相。但他并不因此就把常（永恒）当作一种不可思议的、虚妄的想象去执着，因为他已通过自觉圣智的境界，超越了思虑和言语所能触及的范围，所以说如来所证得的“常”是超越因果对待、不可用因缘去推求的。外道所执着的“常”，只是他们自己虚构出来的概念，并不真实存在，就像兔角一样空有言说而无实质，所以说他们所说的“自因相”并不成立，意思是如来自觉圣智所证的境界，根本不是外道用思量分别所能企及的。

大慧，我所说的“常不思议”境界，是依据自心觉悟所证得的真实体性而建立的。因为已经远离一切造作生灭、有无对立的观念，所以称为“常”；并非像外道那样，见到事物无常生灭，却用思虑分别去揣测一种“常”的境界，并称之为“不思议常”。大慧，如果像外道那样，将无常错认为常，又用虚妄思量去构想一个“不思议常”，他们其实根本不明白“常不思议”是源于自心觉悟的体性。这样的人，距离亲证自觉圣智的真实境界还很遥远，他们实在不应该妄加议论。

这里进一步说明如来的境界是恒常而不可思议的，是以自觉圣智为根本，并非以外在造作的有、无二相，或以无常错计为常作为依据。外道不了解自觉的因相本质，因此不从自觉的因相之内亲自体证，反而在因相之外妄生执着，这正是他们与真实境界相距遥远的原因。

第七、区分声闻缘觉二乘舍弃虚妄追求真如。

再者，大慧！那些声闻乘的修行者，因为害怕生死轮回中的虚妄痛苦而追求涅槃，却不明白生死与涅槃本质上并无差别。一切现象的本质都是虚妄分别，并非真实存在。他们误以为未来六根与外境的作用止息了，那就是涅槃，这并不是依凭自觉圣智、让藏识发生根本转化的真实境界。所以，愚昧凡夫才会说有（声闻、缘觉、菩萨）三乘的分别，并说修心是要趋向于空无一物的境地(唐代的译本说：那些愚痴的人说有（声闻、缘觉、菩萨）三乘的差别，却不宣说一切唯心所现、并无真实外境的道理)。正因为如此，大慧！他们不能了知过去、未来、现在一切如来所证悟的，都是自心所显现的境界，反而执着于外在心识所显现的种种境界，因此永远在生死轮回中流转不停。

这里又因为声闻行者执着于存在涅槃，用以说明凡是心外所见，都是妄想。声闻畏惧生死轮回的妄想，而追求涅槃，却不知道生死与涅槃，在本质上并无分别；凡是见到有差别的，都是妄想分别，并非真实的体性。意思是说，他们虽然了知三界生死的原因，以为未来六根与六尘的作用止息了，就当作涅槃，但这并非证得了自觉的智慧，也不是趣向转舍藏识而证得的真正涅槃。这些凡夫愚者只谈论三乘教法，却不宣说万法唯心、寂灭无生的道理，不知道过去、现在、未来一切，都是如来自心所显现的；他们误以为是心外的境界，虚妄地产生取舍之心，这仍然属于生死轮转的范围罢了。

再有，大慧！一切事物本无生灭，这是过去、未来、现在所有如来所说的。为什么呢？因为一切现象都是自心所显现，其本性并非实有，远离“有”与“非有”这两种生的概念。大慧！一切存在的本性本无生起，一切事物就像兔角、马角那样虚妄不实，这是愚昧的凡夫由于不能觉知，以妄想分别执着事物有自性的缘故。大慧！在证得自觉圣智、趣入其境界的修行者看来，一切存在的自性相状本是不生的；并非那些愚夫所妄想分别的“有”与“无”两种对立的境界，也不是执着身体、财物等所建立起来的种种自性相状。大慧！当藏识能摄取与所摄取的种种相状发生转变时，愚夫便堕入“生、住、灭”的两种边见之中，期盼一切事物有“生”、有“非有”，这些都是妄想生起的见解，并非圣贤的智慧。大慧！对于这“一切法不生”的真理，你们应当精进修学。

世尊再次举出“一切法不生”的道理，来指示自觉修证的究竟境界。这是过去、现在、未来三世如来所共同宣说的真理。一切现象都是由心所显现的，因此一切现象都没有独立实在的自性。既然现象没有自性，就不会落入有或无的极端见解。不执着于有或无，那么眼前所谓“生”的本性，就如同兔角一样虚幻不实。只是随着妄想分别，才显现出一切事物的形相。如果随顺自觉的智慧，则一切现象当下空寂无实。依据根身、器界这些现象，而生起能取、所取、有、无等种种期盼与计度，都是愚痴的妄计，不是圣贤的见解。由此可知，若随顺藏识的迁流变化，那么梦境中的有无景象就显得真切；若能通达圣智的境界，则如镜中影像般的能所对立当下空寂。引导众生从迷执中解脱，归于自觉；融会万法，统归一心。所以能够远离如龟毛般虚妄的自性，断除如兔角般无实的生起之因。这正是凡夫与圣者的根本分别，是由觉悟与迷妄所区分的啊。

八、揭示各类修行者因执着分别而产生的认知差异。

再者，大慧！有五种无间断的修行本性。是哪五种呢？就是声闻乘的无间断本性、缘觉乘的无间断本性、如来乘的无间断本性、不定本性，以及各自分别的本性。

建立各种修行根基，是为了穷尽圣者智慧的差别境界，最终都能转化为究竟圆满。所谓无间，是指法性本来贯通无碍，但种子与现行显现各有区别。选取无始以来的种子熏习，与现行行为所累积的习性，从而形成不同的根基。种，指的是种类，即同一类中的共同与差别；性，指的是资质禀性，依附着种子而存在，也就是习惯与本性相互成就的意思。五种根基虽然不同，但同属一个法性。所谓涅槃，是说一切众生都具有佛性，如果能发起信心，就不再称为断绝善根的人了。

如何了知声闻乘的无间种性呢？如果有人听闻佛法，讲到五阴、十八界、十二入这些身心现象的自相与共相，能够断除认知、获得证悟时——(唐代译本说：如果听闻关于五蕴、十八界、十二处的自相与共相，能够了知、证悟)——全身毛孔舒展，心生欢喜愉悦，并且乐于修习对现象相状的智慧，却不修习从缘起法中去领悟真理的途径，这就称为声闻乘的无间种性。声闻乘修行者在无间修证中见到第八地境界，能够断除现行的烦恼，但习气烦恼尚未断尽；未能超越不可思议的变易生死，但已超越分段生死。于是他们能够如狮子般无畏地宣称：“我的生死已尽，清净修行已经确立，不再受未来轮回之身。”他们如实地了知并修习人无我，乃至证得涅槃的觉悟。

断知，指的是断除对五阴、十八界、十二入这些现象的自相与共相的执着认知。乐修相智，说的是在世间现象中修习解脱的智慧，在出世间现象中修习禅定的智慧。缘起发悟，是指观察缘起无自性而觉悟。无间声闻见第八地者，华严经说八地菩萨证得我空真如，安住灭尽定，十方如来同时以音声劝导启发，说：你所得的三昧，二乘圣者也能证得。所以无间声闻见到自己证悟的境界与此相同。起烦恼指的是烦恼现行，习烦恼指的是烦恼种子，二乘圣者断除了现行烦恼但未断种子烦恼，度脱了分段生死尚未度脱变易生死。人无我是二乘的修因之相，般涅槃是二乘的证果之相。

大慧！所谓“各别无间”的执着，是指那些将“我、人、众生、寿命、养育、主体”等概念视为实有的众生，他们怀着这样的认知去追求智慧圆寂。此外，还有一些外道持有不同见解，认为一切现象都由某个创造者主宰，并宣称这就是智慧圆寂；他们怀着这样的错误认知，无法真正理解“法无我”的真义，因此不能获得解脱。大慧！这些声闻乘修行者和外道种性的人，未能超越“有所出离”的执着念头。为了扭转这些错误见解，你们应当精进修学。

这种将事物分别看待的认知，正是接下来要说的“一阐提”的表现。所谓觉知到自我、他人、寿命等等，就是误认五蕴之中有一个能作主宰的“我”，认为有一个独立存在的“作者”是生命的起因，这就是错误的“异因”。这种外道见解不能了知万法唯心的道理，虚妄地产生种种觉知，凡是以为在心性之外另有一个可求的涅槃境界，与真正的法理背道而驰，都叫做“阐提法”，他们与“无我”的真实义是不相应的。由此可知，声闻乘修行者与外道，其实都未获得真正的解脱，却自认为已经解脱，所以说他们是“在不出的境界中自以为出离的觉知”。应当转变这些邪见，这才是他们真正应该修学的地方。

大慧！缘觉乘无间种性的人，若听到解说各种因缘相续的道理，会全身汗毛竖立、悲泣流泪，对世间种种亲近或疏远的关系都不再执着，能显现各种神通变化——或分离、或聚合、种种身形转变。听闻这些教法时，他们的心自然契入；若知道某人具备这样的缘觉乘无间种性，便应顺应其根器为之解说缘觉法门，这就称为缘觉乘无间种性的特征。

缘觉修行者通过观察十二因缘而证悟真理。十二因缘在三世中循环流转，所以说：它们既紧密相连又各自独立，缘起现象本身并不值得执着。这句话说的是对真理深信不疑、体会深刻。缘觉度化众生，多运用神通力量，不依赖言语解说。这是针对众生的认知层次所作的引导，并非直接在众生寻常的境界中展现不可思议的境界，这就是他们与大乘修行者的差别所在。

大慧，那如来乘无间断的根性有四种，就是：自性法无间断根性、离自性法无间断根性、证得自觉圣智无间断根性、外刹土殊胜无间断根性。大慧，如果听闻这四件事——每一样被解说时，以及解说“自心所显现的身相、资财等一切境界都是唯心所造”这样不可思议的道理时，心中不生起惊恐畏惧的，这就叫作如来乘无间断根性的表现。

自性法，指的是如来的法身本体。离自性法，指的是如来的解脱境界。自觉性，指的是如来的智慧明觉。外刹殊胜，即是如来的化身、大化身、随类应化身，各自示现不同的佛国净土。如来以自觉圣智所证得的境界，照见自心所显现的一切众生根身与世界环境，超越一切思虑分别而不可思议，听闻此法能不生惊恐惧怕，便可知是堪受佛乘教法的根器。

大慧！所谓不定种性的人，是指听到前面所说的三种修行境界时，随着听闻的教法而进入，顺着那个方向而成就。大慧！这是最初修学阶段的修行者，之所以建立这样的种性区分，是为了引导他们超越而进入无所有地的境界，因此作这样的安立。那些能够自觉观照心藏的人，通过清净自己烦恼习气、彻见诸法无我的道理，证得三昧安乐而住于声闻境界的，将来应当获得如来最殊胜的法身。

所谓不定，是指有些人原本没有各种修行法门的种子和习气，所以能随着听闻的教法而契入。佛陀说众生种性有差别，本是为了那些刚进入菩萨境界的人，勉励他们追求究竟圆满而不堕入权教小乘，同时又引导权教小乘的人生起大乘心，并不是说众生的种性永远不可改变。藏识含藏如来藏，是指能够证悟到八识本身就是如来藏，那么当他们的烦恼习气清净之时，自然就能照见诸法无我。即使是那些乐于安住三昧境界的声闻行者，也都能证得如来最殊胜的法身。

那时，世尊为了再次阐明这个道理，便以偈颂说道：初果须陀洹，二果斯陀含，三果阿那含，以及证得阿罗汉的圣者——这些阶位，也都是心识分别所产生的迷惑与错乱。

须陀洹译为入流，指初果圣人，初次进入圣者的行列。斯陀含称为一往来，指二果圣人，因为思惑尚未断尽，还需要一次升到天上、一次返回人间，才能进入涅槃。阿那含称为不还，指三果圣人，三品思惑已断尽，不再返回欲界。阿罗汉译为无学，指四果圣人，四种智慧已经圆满，再没有需要修学的法了。这些都是因为畏惧生死痛苦而追求涅槃，对习气的贪爱尚未完全消除，所以说是被迷惑扰乱了。

三乘和一乘，并非我所说的真实法门，愚昧的人智慧不足，诸圣者则远离一切执着达到寂静。

三种修行道路指的是声闻乘、缘觉乘，不固定唯一的道路指的是如来乘，所谓“乘与非乘”是指各有分别。这些都是为了智慧尚浅的普通人，以及尚未完全超脱寂静境界的修行者而说，目的是希望他们能立刻放下对差别的执着。

第一真理的法门，本就超越二元对立的教说，安住于无所执着的境界，为何还要建立三乘的分别呢？

最根本的真理，只有一个真实，没有第二、第三个，这就是自性本空的实相，也就是安住于无所有、无所得的境界。

各种禅定境界无量无边，无色界的深妙定境，感受与思想都完全止息，连心识的分别作用也寂然不生。

各种禅定，指的是四禅。无量，指的是四无量心。无色，指的是无色定。三摩提，指的是平等持心的三昧境界。灭受想，指的是无想定与灭尽定。这里唯独彰显万法唯心的道理，所以说这一切都是不存在的。

九、说明妄想与智慧、真如皆平等，以此显明断善根者佛性不断。

大慧，所谓一阐提并非永远是一阐提，世间谁能究竟解脱？大慧，一阐提有两种：一种是断绝一切善根，另一种是因无始以来为众生发下大愿。什么是断绝一切善根？就是毁谤菩萨法藏并口出恶言。这样的言行不符合经典、戒律与解脱之道的正理，因为断绝一切善根，所以暂时不能证入涅槃。

这种一阐提就是各别的种性。说到一阐提时连带提及菩萨的方便行，是为了让人知道菩萨怜悯众生，随顺不同类别而示现，以摄受教化、与众生同事。世间解脱由谁来转变呢？是指没有涅槃可证的人。这里总括指两种，依据唯心而言，所以都可以说不是一阐提。但如果分别这两种，那么舍弃一切善根的人，是不信自心，毁谤菩萨藏，背离涅槃境界；而怜悯众生、发愿不入涅槃的人，是深刻通达自心本无涅槃之性，这两者不能相提并论。

菩萨由于本来的誓愿和善巧方便，虽不进入涅槃却为一切众生示现涅槃。大慧！这种示现涅槃的境界，实际上是不执着涅槃表象的体现，但这同样会趋向断尽善根的一阐提境地。

这是出于怜悯众生而不证入涅槃的自觉自愿的方便做法。所谓“不般涅槃”，是指看到众生本来已经具备涅槃的境地，却因为未能觉知而在生死轮回中白白受苦，出于怜悯他们的缘故，所以自己不急于取证涅槃，这也是一种走向一阐提（断善根者）的趋向。

大慧向佛陀询问：“世尊！这里所说的‘毕竟不般涅槃’是什么意思呢？”佛陀告诉大慧：“菩萨中有一类‘一阐提’，他们了知一切法本来即是涅槃，因此终究不刻意取证涅槃，但这并非那种断绝一切善根的一阐提。大慧！那种断绝一切善根的一阐提，凭借如来的威神之力加持，有时仍能重新生起善根。为什么呢？因为如来从不舍弃任何众生。因此，菩萨一阐提不取证涅槃。”

一切存在的本来状态就是圆满寂静的，之所以说终究没有进入圆满寂静，是因为一切存在本身如其所是，没有自我与他者的分别相状，也没有语言表述的相状。那些亲证了自觉圣智境界的人，能够见到自心所显现的身体、财物、世界等一切构建，都是不可思议的境界。然而这种境界其实每个人都完全具备，只因为未能觉悟而不能亲自证知，于是才形成了世间常识的流传罢了。所以，那些断绝了一切善根的人，凭借如来的神力加持，有时善根也能重新生起。这虽然是如来本有的愿力所致，同样也因为众生佛性从未断绝，由内外的力量熏习引发，确实存在这样的因缘，这就是菩萨中一类断绝善根者最终不入涅槃的原因。

以上是第一部分，讲完了五法。

三种本质特性

再者，大慧啊！诸位大菩萨应当善加理解三种自性。是哪三种自性呢？就是妄想自性、缘起自性、成就自性。

这是回答关于三种自性的提问。自性就好比说事物的根本性质，能够透彻了知这三种根本性质，就能从因缘中看透虚妄分别，回归到一念觉悟的当下。

大慧，虚妄分别的本性是从各种现象产生的。大慧向佛陀禀告：世尊，为什么说虚妄分别的本性是从现象产生的呢？佛陀告诉大慧：由因缘和合而生起的自性，会随着具体事相的作用而显现出来。如果对这些具体事相产生执着，就会形成两种虚妄分别的自性，这是如来、应供、等正觉所阐明的道理，就是：对名称概念的执着相，以及对具体事相的执着相。所谓对名称概念的执着相，是指对内心和外境的一切法产生执着；所谓对具体事相的执着相，是指对那些内心和外境、自相与共相的具体表现产生执着。这就叫做两种虚妄分别的自性相。无论是依赖条件而生，或是凭借因缘而起，都称为缘起。

妄想自性是从表象产生的，这个表象指的是缘起产生的两种相，也就是五法中的名与相。事物的本质是名，行为显现出来的事是相。比如因为瓶子而得到“瓶子”这个名称，因为瓶子内部空能装水而得到瓶子的相状。由此产生执着于瓶子名称、执着于瓶子相状的两种妄想，这就叫作两种妄想自性相。内外一切法，就是五蕴内外所有的根与尘，这属于执着名称；内外法的自相与共相，这属于执着相状。哪里知道，在执着还没有生起的时候，名和相又由谁建立呢？推究缘起这两种相并无真实根源，就能觉悟妄想的自性原来来自执着。通达真如便能成就智慧，圆满成就又何须外求呢。

什么是成就的自性？就是远离名称、现象和虚妄分别，通过圣者智慧所证得，以及自觉圣智所趋向的境界，这就叫做成就的自性——如来藏心。

这段话所说的成就自性，同样没有超出通过超越名相而达到如如境界，以及了悟妄想即是正智的范畴。圣智所证得的，就是正智的自体觉悟。圣智所趋向和行持的境界，就是如如。意思是说，远离名相的分别和虚妄的念头，由智慧契入真如，使本初的觉性与最终的证悟合而为一，这就叫做成就自性如来藏心。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：名称、表象、感知、念头，以及事物本性的两种显现，还有无分别的正智与如如真实，这些共同构成了诸法的相状。大慧啊，以上就是观察五法自性相的经典要义，是自觉圣智所趋向的修行境界。你们诸位大菩萨，应当精勤修学。

通过观察五种法相，便能契入三种自性真实的境界。这种境界若非自觉圣智，便无法证悟并实践其中奥义。这正是圣者安住的境界，也是菩萨应当修学的法门。

三明二无我分四

首先，说明人无我。

再者，大慧！大菩萨们应当善于观察两种无我的真相。是哪两种无我呢？就是“人无我”和“法无我”。 什么叫“人无我”呢？就是说，要远离对“我”和“我所有”的执着——包括五阴、十八界、十二入这些聚合而成的身心现象。我们因为无明、业力与爱欲，生起对眼所见色等外境的执取，进而摄取、计度、执着，从而产生了分别识。一切感官根身以及自心所显现的器世界、身体、藏识，都是依自己的虚妄分别相而建立、显现出来的。 它们就像河流、像种子、像灯焰、像风、像云一样，在刹那之间辗转生灭、败坏不息；心念躁动如同猿猴，贪乐于不净之处如同飞蝇，永无满足如同风与烈火，由无知虚伪的习气所推动，如同汲水轮循环不休，在生死轮回中现起种种不同的身形色相——这一切都如幻术、如神咒机关所发动的影像一般，虚幻不实。 能够善于明了这些现象的真相，就叫做“人无我”的智慧。

这是回答人无我的问题。因为执着于五蕴、十八界、十二入这些聚合，认为实有"我"的存在，形成了人我相。若能脱离"我"与"我所"的执着，那么五蕴、十八界、十二入当下就没有所谓的人了。无明、业力、爱染产生这些原本的五蕴、十八界、十二入，于是有了眼识等种种识，执取一切色相等外境。然而一切根身、器世界，都是自心所显现。由藏识虚妄建立，并非实有本体。

河流五种比喻，是说明刹那生灭变化。猿猴三种比喻，是形容迷惑狂妄的状态。因为这无始以来的虚妄假相，众生轮转生死。如同汲水车轮，循环转动不停。

再说身体色相，如同幻术机关发动，神咒催动影像显现。这是说五蕴身中，实在没有主宰者。声闻、缘觉二乘虽然知道脱离"我"与"我所"，证得人无我。却不知道藏识所建立的一切，都是自心所现。所以不能当下体认不思议境界。这种人无我的智慧，应当是无上真理智慧所能证得的。

第二、阐明一切事物皆无独立自性。

什么是法无我智慧？就是认识到五蕴、十八界、十二处这些现象都是虚妄分别所显现的自性，要明白五蕴、十八界、十二处原本就远离“我”和“我所有”的执着。(唐代译本说：了知蕴、界、处是虚妄分别的性质，如蕴、界、处本来远离我和我所。)五蕴、十八界、十二处的积聚，是由于业力和贪爱的绳索系缚，相互牵连辗转而生，其实本无动摇；一切法也是如此，远离自相、共相、不实的虚妄分别之相，这些分别之力只是凡夫心生起的，并非圣贤的境界，因为心、意、识以及五法的自性本来远离。大慧啊！大菩萨们应当善于辨别一切法无我的真理。

五蕴、十八界、十二处这些法门，本来没有固定不变的实体，只是因为我们内心产生的虚妄念头，才让它们看起来好像有各自的特性。当我们真正明白这个道理时，就能立刻摆脱“我所有”的执着，那些因为无明而产生的行为造作、贪爱执取、因果相续，虽然看起来层层关联不断生起，但那个本来如如不动的真理，其实从未动摇过。

这时候才明白：一切事物现象，无论是个别相状还是共同特征，本质上都是分离不相关的。实在是因为我们被虚妄不实的念头所蒙蔽，才错误地认为事物有真实相貌，这种妄念不断增长力量，凡夫沉迷执着其中，无法通达万法的根源罢了。

其实真如本身没有固定性质，心与万法本是同源，我们硬要划分界限区别对待，是永远追究不完的。如果能够了知妄想是因为没有觉悟而产生的，才能真正明白一切万法终究是如如不动的真实境界。没有觉悟时的心意、意识，就像空中虚幻的花影，根本不需要费力铲除；如如境界中的五法、三性，本体本来就是寂静的，哪里还需要刻意去转变呢？

凡夫错误地认为一切实有，声闻缘觉二乘又偏执地分析为空无，这两种极端都成了理解佛法的障碍。所以这里并不是说没有五蕴、十八界、十二处这些现象，而是说这些都如同自心所显现的影像一样，不是用普通思维智慧能够完全理解的。

善法无我的道理，菩萨中的大菩萨们不久便能证入初地菩萨的“无所有观地”境界，通过观察而开启觉悟心生欢喜，接着循序渐进超越九地相状，最终抵达法云地。在那境界中，显现出无量珍宝庄严的大宝莲华王像与大宝宫殿，这些都是从幻化自性的境界中修习而生。菩萨安坐其中，与同等证境的圣众相聚，众多最殊胜的佛子眷属环绕四周，十方一切佛土来的诸佛亲手为之灌顶，犹如转轮圣王的太子受灌顶仪式一般。由此超越菩萨之地，趣向自觉圣智的法门，将来必得如来自在的法身——因为彻见了法无我的缘故，这就称为“法无我相”。你们诸位大菩萨，应当如是修学。

无所有与欢喜，都是初地境界的特征，法云地则指第十地。从这些境地所显现的国土，都是依靠幻化自性境界作为修行所生，直至超越菩萨地，才能到达自觉圣智的境界。如果能够通达自心所现的一切身相、资财、世界都是不可思议境界，便能顿时契入自觉圣智，顿时超越所有阶位，在刹那间证悟，不需要通过渐次修行才了知诸法真实无我的道理。

第三部分 说明善法无我，分为两小节。

首先，要远离对事物概念的妄加建立和轻易否定。

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：世尊，关于“建立”与“诽谤”这两种偏执的表现，恳请您为我们解说。让我和所有大菩萨们能够远离“建立”和“诽谤”这两种极端的错误见解，迅速证得无上正等正觉；觉悟之后，便能脱离对“常”的固执建立，断除诽谤正法的邪见，不再毁谤真正的佛法。

建立诽谤，是指执着"有"和"无"两种极端见解，唯有正法才能超脱这种对立。然而二乘修行者仍以为心外存在实法，这种见解尚需破除；若认为在五蕴之外另有真实本体，仍不免落入偏向，何况外道呢？因此如来所证的自觉圣智，远离一切二元对立，以此教导菩萨——这才是成就无上正觉的真正根源啊。

当时，世尊接受大慧菩萨的祈请后，以偈颂说道： 设立见解与否定毁谤， 皆非真实心识的度量； 身体感受与境界显现， 以及心念本身难彻知。 愚昧缺乏智慧之人， 才会妄自设立与毁谤。

执着于“有”和“无”这两种见解，都是心念向外产生的虚妄分别。所谓“没有那个心量”，是说“有”和“无”这两种观念，都无法触及心量的究竟本质。一切事物都如同梦境，是同一场睡眠中所生起的幻相。梦中的种种感官和对象，并非觉悟之心所能认知。如果试图用梦中事物的差别相状，去揣测觉悟之心的真实义理，这和想要描绘虚空的样貌有什么不同呢？只会徒增愚痴罢了。

这时世尊为了进一步阐明这个偈颂的含义，再次告诉大慧菩萨：“有四种关于‘无’的错误认知需要辨明。哪四种呢？就是指错误地执着‘无相’，错误地执着‘无见’，错误地执着‘无因’，错误地执着‘无自性’，这就叫做四种需要辨明的错误认知。所谓诽谤正法，就是指对这些正确教法不能理解，用错误的观察来否定真理，这就叫做建立诽谤正法的表现。”

我们自己的心所显现的境界，原本没有固定的形态，却人为地建立了形态；原本没有能见与所见，却人为地建立了能见与所见；原本没有起因，却人为地建立了起因；原本没有自性，却人为地建立了自性。这些都是因为不了解自心所现境界的真相，所以建立起来的种种说法，都没有真实的意义。正因为这些说法没有真实意义，人们才会产生怀疑和否定，但这否定本身，其实和建立那些说法一样，都是人为的造作。它们与我们自心所现的真实境界，都相差得太远太远了，在本质上是一样的。

还有，大慧！什么是把本来没有固定形相的事物，却执着为实有的形相？就是说对于五蕴、十八界、十二入这些本无自性共相的东西，却生起执着，认为“就是这样”、“这个不会变”，这就叫做把无相当作有相。这种把无相当作有相的执着，是从无始以来虚妄分别的习气中产生的。

（以下阐明原本没有固定形态，却生起对固定形态的执着。）五蕴、十八界、十二入这些现象，本来没有独立或共通的固定形态，但人们却对它们产生独立或共通的固定形态的执着，这就是对“法”的顽固自我执着不肯放下，所以说“这个就是这样，这个没有不同”。然而，这一切都是因为迷失了如来藏的本性，才有了业力的流转和各种虚妄假相，又随着根与识的作用，引发出种种习气。这大概是推究执着之所以产生的根源吧。

大慧！所谓“非有见建立相”是指：如果有人把五蕴、十八界、十二处这些现象，执着为实有的自我、他人、众生、寿命、养育者、主宰者等见解，并以此建立种种概念，这就叫作“非有见建立相”。 大慧！所谓“非有因建立相”是指：认为最初的识没有原因而生起，后来的现象如同幻影般不真实，本来就没有生起；以为眼根、色尘、光明、境界等聚合，忆念从前生起过，生起之后似乎实在，终究还是会坏灭——这种见解就叫作“非有因建立相”。

能看见的不过是五阴、六界、六入这些现象，所谓“我见”就是指对“人我”的执着。最初的心识看似没有原因而生起，这是因为迷失了如来藏而显现为识，一切业力流转都是迷妄中的事，看似生起却并非真有原因而生。既然是“看似生起”，就是不真实、如幻如化的，这本来就没有真正生起。由于眼识对色尘、明暗等产生分别，看似有相续的生起现象，但相续之后终究还会断灭，总之是说这些本不是有原因而生的，却错误地认为有原因，并由此建立种种虚妄分别。

大慧，所谓“并非实有却显现出相状”的现象，就像虚空寂灭、涅槃境界那样，并非人为造作或执着而成的实性。这种境界超越“有”与“无”的对立，一切事物如同兔角、马角般虚幻不实，又如同老人鬓发看似垂落却非实有——既远离真实存在，也非绝对虚无，这就称为“非有性建立相”。这些建立实有或否定一切的见解，都是凡夫的妄想，因为他们未能如实观察万法皆是自心所现的境界，这并非圣贤的智慧。因此，应当远离建立实有和妄加诽谤的偏邪见解，努力修学正法。

虚空、灭尽、涅槃，都不是由造作产生的本性。凡夫错误地认为有造作的本性，这其实是将“不存在”当作“存在”来建立的虚妄见解。所谓“离性非性”，就是远离“有”和“无”的分别。既然不是造作产生的本性，那就已经超越了有和无。从有待超越的“有”出发，进而连“非有”（无）也一并超越。由此推论，一切事物本质上都超越了有和无的范畴，就像兔子的角、马的角（本不存在），又像眼前垂下的毛发（看似有，实为幻象）。因此要知道，凡夫所建立的种种见解或加以诽谤的观点，都是愚昧的妄想执着。不善于观察自心所现境界真相的人，不能深刻通达诸法实相，所以应当精进修学。

趋向究竟解脱。

再有，大慧啊！大菩萨们透彻了知心、意识、五法、自性、人无我与法无我这些道理，已经达到了究竟圆满的境界。为了安稳众生，他们示现出各种各样的形象，这些形象如同由妄念所产生的种种现象一样，都是依据因缘条件而生起的。就好比一颗能随人心意显现各种色彩的宝珠，能普遍映现出一切诸佛的国土，一切如来与大众的法会聚集，都在其中听闻领受佛法——所宣说的是一切诸法都如幻影、如梦、如光、如影、如水中月那样虚幻不实。在这些法之中，远离了生、灭、断、常这些边见，也超越了声闻、缘觉的修行方法，从而证得了百千种甚深禅定，乃至百千亿那由他那样多的禅定。得到这些禅定之后，便能游历诸佛国土，供养诸佛，化生于诸天宫殿，宣扬佛、法、僧三宝，示现佛的身相，有声闻、菩萨及大众围绕。他们以自己内心所证悟的境界来度化解脱众生，分别为众生解说外境事物的性质其实是空无自性的，使众生都能彻底远离执着于“有”或“无”这类偏见。

这段总结说明菩萨应当透彻理解心意意识、五法、自性、二无我这些真相。因为透彻理解这些真相，才能安住于自心现量，趋向究竟境界。所谓究竟现量，就是不被凡夫或圣者的见解所局限，这样才能随时应机示现，自在无碍。然后，为了安稳众生，示现种种如幻的形象，化现种种如幻的国土，证得种种如幻的三昧，游历种种如幻的佛国，作种种如幻的供养，生起种种如幻的天宫，显现种种如幻的佛身，聚集种种如幻的菩萨、声闻大众，宣说种种如幻的法门，度化种种如幻的众生，这一切都源于自心现量，远离有或无等边见，趋向究竟。这个自心现量，在迷惑的凡夫位中，依于缘起，生起种种妄想，这些也一一如幻、如梦、如光影、如水月，远离有和无的执着，也超越声闻、缘觉等法，只因为不觉悟而不能证知罢了。觉悟自心现量的人，他所造作、所显现的，才可说是在如妄想自性之处，依于缘起，这就是究竟现量。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道： 修行佛法的弟子们啊，当用心量观察世间万象， 一切众生种种身形，皆能超越造作与行为， 从而获得神通之力，自在无碍地成就功德。

偈颂说：世间众生的心念活动，以及各类生命形态的显现，都是远离造作本性的。菩萨观察到此理，便能从内心生起神通力量，自在无碍地成就功德。这好比通达了妄想的本质，明白它依托因缘而生起，在一刹那的瞬间，意识与智慧相互转化，本体相同而作用有异。

接下来是第四部分，说明善法也是无我的。要证得四种法无我的境界，这部分分为五个层次：

法相本空

这时大慧菩萨再次向佛请示：恳请世尊！为我们解说一切法空、无生、无二、离自性相的道理。我们与其他菩萨们，明白了这空、无生、无二、离自性相的真理后，就能摆脱有无对立的妄想，迅速证得无上正等正觉。这时世尊告诉大慧菩萨：仔细听好，好好思惟！现在我就为你们详细解说。大慧对佛说：好的世尊！我们恭敬聆听您的教导。

空性、无生、无分别，远离一切自性之相。世尊常常用这个宗旨，开示自性不落入有或无的极端。下文将分别解说四种句式，而先指出人们因为不脱离妄想，才自以为证得了境界，然后才能明白：佛经是用语言引导人领悟义理，真正的实相并不在言语之中。

世尊告诉大慧尊者：所谓“空空”，就是指妄想自性的所在之处。大慧，那些对妄想自性产生执着的人，才会去谈论空、无生、无二、离自性相等概念。大慧，简略来说，有七种空：相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、以及彼彼空。

这就是用妄想本身的特性来显示真空的境界。真空并非空无一物，所以称为“空空”。这“空空”正是妄想本性的所在之处，只能通过亲身体证去了解，无法用言语完全说明。因为众生不明白妄想本性即是真空，错误地产生执着，所以佛陀才宣说空、说无生、说无二、说远离事物独立存在的相状。目的是让众生领悟，圣者所行证的安乐境界，就在这妄想之中，只要远离执着，当下就能体证，此外并没有另一个特别的东西。前面列举了七种空的相状，无生、无二、远离自性，道理都和空一样，都不是说要抛弃妄想，另外去追求什么别的义理。

什么是相空？就是说一切事物自相共相的本质都是空。观察事物辗转积聚的现象，就能明白这些分别都没有真实本性。自相和共相都不会独立产生，因为自身、他者以及共同的性质都是无自性的，所以事物的相状无法常住不变。因此说一切事物的相都是空的，这就叫做相空。

一切事物的本质都没有独立自有的相状或共同相状，因为错误地执着于自相才会产生共相，错误地执着于共相才会产生自相，这些相状相互依存、层层累积而形成，都是由于分别心导致的。分别心的性质既然是虚妄的，自我与他相的分别也是虚假的，从相中体认到无相，所以说相是空性的。

什么是自性本质的空？就是说一切事物自身的本质本来就没有真实生起，这就叫做一切现象自性本质的空寂，所以说自性本质是空。

一切事物的本性都是虚妄分别产生的有或无的见解，并不是说一切事物真实存在自身的固定本质。善法并没有善的固定本质，恶法也没有恶的固定本质，一切事物都没有属于自身的固定本质，所以说本性是自性空，并不是说没有本性而空。

什么是行空？就是认识到五蕴之中没有真实的我，也没有我所拥有的东西，这些都是因缘条件和合所产生的现象，由行为造作而显现出来，这就叫做行空。

因为“所成”指的是种子（潜在习性），“所作业”指的是现行（显现行为），这些就是五阴（身心现象）得以产生的根源。当心迷失而成为识（分别认知），种子与现行相互熏染，心王（主体认知）与心所（心理活动）交织错乱，既没有真实自我，也没有自我所属，所以说是空性。

大慧，这样依次修习空观，认识到一切现象相互依存而生起，其本质并无固定不变的实体，这就叫做无行空。

一切身心现象的生起变化，当下全体皆空，这便是涅槃境界。因为空而说身心现象，又因身心现象而说空，二者相互依存而生起，都没有固定不变的本质，既没有实在的身心现象，也没有独立的空性，所以说“无行空”啊。

什么是“一切法离言说空”？就是说，一切虚妄分别的自性本来没有言说可得，一切法超越语言概念，这就称为一切法离言说空。

妄想产生的自性其实并不是真实存在的自性，不应该认为在妄想自性之外还有可以言说的东西，所以要知道一切事物都是超越言语表达的。

什么是诸法第一义圣智大空？就是指证得自觉圣智后，能空除一切妄见和习气，这就叫作诸法第一义圣智大空。

觉悟的圣智，本自远离有无等各种偏执的过失。若能在此证悟，那么一切处所、一切时刻、一切事物，都成为究竟真理，这才是究竟真理的广大空性。

什么是“彼彼空”？就是说，在那个事物上，没有那个事物，这就叫作“彼彼空”。大慧啊！比方说鹿子母讲堂里，没有大象、马、牛、羊等牲畜，但并不是没有比丘僧众，而说那里是“空”的；也不是说讲堂本身的性质是空，也不是说比丘们的自性是空，更不是说其他地方没有象马。这就叫一切事物各有其自身的相状。在那个事物上，缺失了那个事物，这就叫作“彼彼空”。以上就是七种空。

这种“彼彼空”，在诸种空中是最粗浅、最表面的，你们应当远离它。

在那种情况下不存在这个，在这种情况下不存在那个，所以叫做“彼彼空”。好比鹿子母讲堂里，没有大象、马、牛、羊，但并非没有比丘众，却说那里是空，这就是“彼彼空”的含义。然而鹿子母讲堂虽然没有大象、马、牛、羊，却并非没有比丘众；就像讲堂并非没有讲堂自身的性质，比丘也并非没有比丘自身的性质；鹿子母讲堂没有象马，也不是其他地方都没有象马。这说明一切事物没有他物的相状，并非没有自身的相状。所以“彼彼空”是最粗浅、没有真实意义的，应当远离。就是说外道所执着的空，不如我佛法中六种空的深义，应当在当下立刻远离一切有无的惯常见解，这才是没有有无的他性，而并非没有自性。

二、无生相。

大慧啊，所谓"无生"并非指事物自己凭空产生，也不是说一切完全不存在。只要不执着于禅定境界的体验，这就是真正的无生境界。

不自己产生，是说事物本身并没有产生的能力。并不是说完全不产生，而是说当各种条件聚集时，好像有产生的现象在延续。迷惑的凡夫情见没有断尽，所以不能说完全没有。虚妄的事物本体本来就是空的，所谓的“产生”也并非真实存在。这就是所说的“因缘所生的一切事物，我说其本质就是空”。这叫做“无生”，并不是指进入某种禅定境界才说它是无生的。

三、远离自性的表象

离开自身固有的性质就是无生，离开自身性质刹那相续的流动变化及不同现象显现，一切事物本性都离开自身固有性质，所以说一切事物本性都离开自身固有性质。

离开自性就是无生的深奥宗旨，所以说就是无生。正因为没有固定不变的自性，所以应当生起的并不真实生起，虽然现象看起来相续不断如水流注，但每一刹那都不停驻，变化差异的相状显现，由此可知一切事物的本性都是远离自性的。

四种不二的境界。

什么是无分别？就是说一切事物如同阴与热、长与短、黑与白一样相对而存在。大慧啊！一切事物本无分别，并非在涅槃之外另有一个生死，也并非在生死之外另有一个涅槃，因为差异的表象都是由于执着于各自的特性而产生的，这就叫做无分别。就像涅槃与生死的关系一样，一切事物也都是如此。因此，空性、无生、无分别，远离事物固有的执着之相，这些道理都应当去学习和实践。

这里说的两种对立，就像阴凉与炎热不同、长与短不同、黑与白不同，这是指表象不同、成因不同。但表象并非两种对立的表象，成因也并非两种对立的成因，这就叫做“无二”。因此应当明白，在圆寂之外并没有生死，在生死之外也没有圆寂；生死的表象与圆寂的表象看似不同，生死的成因与圆寂的成因看似不同。然而表象并非两种对立的表象，成因也并非两种对立的成因——所谓不同的成因，只是表象上具有的差别性。以迷惑与觉悟作为成因，真实与虚妄便形成表象；这迷惑与这觉悟，这真实与这虚妄，看起来似乎有对立的见解，却没有对立的本质，一切事物也都是如此啊。

第五，总结四种相状贯穿所有经典。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，就用偈颂说道：我常讲说空性的道理，是为了远离断灭和永恒这两种偏见，生死如同幻梦一般，但所造的业力并不会消失。虚空和涅槃的境界，以及断除两种边见的道理也是这样，愚昧的人对此生出虚妄的分别，而诸位圣者则超离了有和无的执着。

如来所说的空法，是阐明妄想自性本自真空的道理。妄想自性真空，超越了断灭与恒常的分别，虽处于生死现象之中，却都如同梦境幻影一般。在如梦如幻的境界里，并没有所谓可以毁坏的相状，也没有所谓不可毁坏的相状。如果说有业力可坏，那仍然落入了有或无的执着见解。自性真空，如同三种无为法，当下就远离有与无的对立，没有种种过失与祸患。所以不同于愚昧凡夫，一味跟随妄想，不知不觉地计较执着。

这时世尊又告诉大慧菩萨说：大慧啊！空性、无生、无二、远离自性相的道理，普遍融入诸佛所说的一切经典之中，所有佛经都在阐明这个真义。一切经典都是随顺众生的希求心念，为了分别解说而显示其中的道理，但真正的实相并不在言语文字之中。就像鹿群因口渴而幻想见到水，鹿被幻相迷惑，执着以为那里有水，其实根本没有水。同样，一切经典中所说的种种法义，是为了让愚痴凡夫生起欢喜心而说，并非真实的圣智就在言语之中。因此应当依循义理，不要执着在文字言说上。

这里再次总结说：对那些执着于妄想本性的人，讲解空、无生、无二、远离自性的道理。如果能够证悟并了知妄想本性，当下就能舍弃执着，立刻全然明白空、无生、无二、远离自性的真义，但这仍然只是指向最高宗旨的指引，并非直接显现第一义谛。所以说，一切经典都是随顺众生的希求心，来显示其中的义理，而真理并不真正存在于言语之中。所谓显示义理，是指借助语言让人领会意义，就像灯照亮物体一样，但真理并不真的在言语里，所以不能只抓住语言去理解意义。这就是应当依据义理，不要依赖言语的道理。

以上两段开示了五法、三自性、二无我的道理，通过辨别声闻、缘觉二乘及外道的偏执，来彰显佛法的正确因果，至此完毕。

瘸腿

[皮召切] （这是咒语音译，大意是：通过特定的音节组合来净化身心、消除业障。修持此咒可以清净口业、增强定力，为深入禅修打下基础）