○第三部分：阐明如来藏超越愚昧和外道的妄想言说，成就修行阶位、最终证果与圆满境界。共分十一小节。

首先说明，如来藏不同于外道所说的神我。

这时，大慧大菩萨恭敬地对佛说：世尊！世尊在经典中曾说：如来藏的本性是清净的，能显现三十二种庄严相，存在于一切众生身中。就像珍贵的宝物被污秽的破衣所包裹，如来藏恒常不变，也是如此。但它被五蕴、十八界、十二处这些污秽的衣布所缠裹，被贪欲、嗔恨、愚痴、虚妄的念头以及烦恼尘劳所污染，这是一切诸佛所宣说的道理。可是世尊，为什么您又和外道一样说有“我”，说有一个“如来藏”呢？世尊！外道也说：有一个永恒不变的造作者，它超越一切属性，普遍存在，永不消灭。世尊！他们说的就是有一个“我”。

这是希望世尊阐明如来藏与外道所说的神我不同。外道所谓的神我，执着于五蕴分别之心。如来藏的本性，显示的是常住不变的体性。体性本无真妄之分，却有觉与迷的差别。迷时分别心就生起，这并非真正的智慧。分别心熄灭时，也并非真正的寂灭。迷惑智慧就以为是生，迷惑寂灭就以为是灭。这都是由于分别心，所以成为无常。如果觉悟了，分别心就会立刻止息，见到本性本无生起，现在也无所谓灭。在无生无灭之处，本性是常住不变的。为了破除分别心，才说无我，但并非没有如来藏这个常住不变的真我。为了遣除对无我的执着，才说真我，但这真我也不同于五蕴分别之我。所谓的三十二相，转入众生身中，却被五阴、十八界、十二入这些如污垢衣服般的障碍所缠缚，被贪、嗔、痴这些不实的妄想尘劳所污染。现在处于迷惑之中，真正的智慧与寂灭就隐没了，而生灭的现象却现前。凡是有所执着的，都属于分别心。这就是外道错误计度、妄立造作者的缘故。求那，指的就是尘世因缘。

佛告诉大慧：我所说的如来藏，与外道所说的“我”不同。大慧！有时用空、无相、无愿、真如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃等词语来阐述如来藏的含义。如来、应供、等正觉，为了消除凡夫对“无我”之说的恐惧，开示了远离妄想、一无所有的境界——如来藏法门。大慧！未来和现在的菩萨摩诃萨们，不应执着于“我见”。

在阐述如实的法身之前，先说明空、无相、无愿；在阐述自性涅槃之前，先说明远离自性、不生不灭、本来寂静。这正是世尊为了开示无所有境界的如来藏法门而做的施设。如来最初因为众生执着五蕴为自我，便为他们宣说无我之法；后来又因为声闻行者执着无我之法，迷惑于自性真实，便再为他们宣说真我。《涅槃经》中说道：你们应当知道，先前所修习的无常、苦、空、无我，并非究竟真实。好比春天时节，有一些人在大池中沐浴，乘船游戏时，失落了琉璃宝珠，沉入深水之中。这时众人都潜入水中，寻找这颗宝珠，竞相抓取瓦石、草木、沙砾，各自都以为得到了琉璃珠，欢喜地拿着出水，才知道并非真宝。那时宝珠其实还在水中，因为宝珠的威力，池水变得清澈。于是大家才看见宝珠原来就在水下，犹如仰观虚空中的月影一般清晰。这时众人中有一位有智慧的人，以善巧的方法安稳从容地入水，便真正得到了宝珠。你们诸位比丘，不应当像这样修习无常、苦、空、无我、不净等观想，并以此为究竟实义，就像那些人各自把瓦石、草木、沙砾当作宝珠一样。你们应当善于修学方便，在任何地方时常修习我想、常想、乐想、净想，如同那位智者以巧妙的方式取出宝珠一般，这就是所谓的我想、常乐净想。由此可知，如来说无我时，其意旨在于指向真我，只是为了对治凡夫与外道的执着。所以二乘人所误解的，正是凡夫外道所畏惧的，他们哪里知道远离虚妄正是为了显发真实。这无所有境界的如来藏法门，与外道将识执为自我、计度有造作者的形相是完全不同的。

好比陶匠用一团泥巴，借助人力、水、木轮和绳子等工具，能造出各式各样的器皿。如来也是如此，在通达一切法没有真实自性、远离所有妄想分别的境界中，运用种种智慧善巧的方法，有时说如来藏，有时说无我。正因为这个缘故，才宣说如来藏——这和外道所说的“我”完全不同，这就称为宣说如来藏。为了引导那些执着有“我”的外道，所以才说如来藏，使他们远离虚妄不实的自我执着，进入空、无相、无愿三种解脱的境界，期望能迅速证得无上正等正觉。因此，如来、应供、等正觉这样宣说如来藏，如果不这样说，便和外道没有差别了。所以，大慧啊！为了远离外道的见解，应当依止无我的如来藏。

这里再次阐明如来运用各种智慧善巧方法，有时讲无我，有时讲如来藏，两者相互印证如来清净的真实自性，是为了引导那些执着“我”的外道，让他们舍弃虚妄的自我执着，所以最后说：应当依止无我的如来藏，这是确切的真理。涅槃经中曾用旧医与新医作比喻，又在众人中宣说道：比丘们应当知道，那些外道所谈论的“我”，就像虫子蛀食木头，偶然形成的纹路看似文字罢了。因此，如来在佛法中宣说无我，是为了调伏众生，为了应合时机，才讲这无我的道理；在某些因缘条件下，也会说有我。这就像那高明的医生，深知牛奶何时是药、何时非药，绝非像凡夫所执着的那个“我”啊。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂的形式说道：人们执着于身心相续的聚合，以及因缘、微尘等概念，或是以为有大自在天等创世主宰，这些都是心识分别所产生的虚妄想法。

人，就是指色、受、想、行、识这五蕴聚合而成的“自我”观念。相续，就是指这个“自我”观念如同水流般生灭不断、相续不绝的五蕴现象。外道认为有一个外在的、不同的因缘（异缘），与极微的尘粒、胜妙的本质或大自在天等和合共同造作万物，这其实是自心妄想分别、错误计度的结果。这里说的“异缘”，就好比数论派所说的萨埵（喜）、剌闍（忧）、答摩（暗）三德。数论派的师执者认为，有一个“神我”在思虑攀缘，就是由这三种性质（三德）和合而成的。

**如来藏方便显明，分五部分：**

首先，总括说明四种修行方法。

这时大慧菩萨观察未来的众生，再次向世尊请求说：恳请您为大众解说毫无间断的修行法门(北魏译本说：为诸位菩萨解说如实修行的方法)，就像诸位大菩萨所实践的那些伟大而善巧的修行途径。

这个问题是关于修行的方法。所谓“无间”，是指修行不与自性相隔离，顺着本性的自然规律去修持，不是向外攀求、依赖外在条件来修行。

佛陀告诉大慧：大菩萨若能具备四种修行要诀，就能掌握修行者的究竟法门。是哪四种呢？第一要善能观察自心所显现的境界，第二要彻知外境本无实性、超越生灭变化，第三要证得自觉圣智的究竟安乐。这就是大菩萨成就四种修行要诀、获得究竟修行法门的核心所在。

善于分辨一切现象都是自心所显现，就是说要明白三界万物都只是心识的显现，并非另有其他原因。观察外在事物没有独立自性，是指外界一切现象都如同梦幻泡影，没有固定不变的本质。远离生起、持续、消亡的见解，是指既然知道一切现象都没有自性，都是自心所现，那么各种心识活动自然平息，对于这些幻化现象也就不会产生执取了。自觉圣智的圆满安乐，是指既然明白三界唯是心识，一切现象没有自性，诸识不再妄动，那么本自具足的觉悟智慧就会像太阳悬照虚空，自然获得自在无碍的法喜。

外道不了解三界都是心识所现，认为另有其他根源。既然认为有外在根源，就会觉得一切现象确实有自己生起的实在性可把握。声闻缘觉二乘虽然知道没有其他根源，但只做到让心识活动暂时止息，而识的种子仍未彻底转化，对于内外境界不能当下彻底空净。这都是被分别认知所障碍，对于本自觉性，未能圆满通达。所以这四种菩萨修行方法，远远超胜愚迷外道与二乘。凡是有志探求心性根本的修行者，都应当仔细体察。

第二，善于分辨自心所现的境界。

菩萨如何善于辨明自心所显现的境界？即如此观察三界唯是心识的分别境界，远离我及我所的执着，无有动摇、无有来去，皆是因无始以来虚妄习气所熏染。三界种种色相与行为系缚身心，依托财物建立自我，种种妄想随之渗入显现。这就是菩萨善于辨明自心所显现的境界。

分齐，就是说分别界限的意思。这里讲的“唯心”就是“唯识”，心迷了就成为识，识其实就是心，所以称为唯心。看这三界一切现象，都是因为自心没有觉悟，虚妄地生起分别界限，实际上其中并没有能掌控的主体和被掌控的对象，所以虽然看似有造作，其实并没有造作；虽然显现出去来相，其实并没有去来。这都是无始以来虚伪习气熏染所致，指的是藏识里的业力种子，也就是不觉悟而妄动的东西。既然妄动成为业力，就会由能见的识产生所见的相，变现出好像实在的根身和尘境，形成三界种种形色造作，于是就有了长短屈伸等固定的名称和相状，能产生系缚，这就是我们现在根身所感受、所用的资生产业和物质世界，生起种种妄想，心与境互相涉入，和合而显现，这就是所谓的“自心所现”。如果能观察这一切都是自心所现，就会知道三界一切形色造作、名相分别，自身所感受享用的一切，以及所有妄想，都是由于无始以来的如来藏性，迷失而成为种子识，妄生分别界限，所显现的心和境，都了不可得，没有主宰，没有依靠，当下就能顿时了悟。

三、观察造作的本性并非真实存在。

菩萨中的大菩萨如何善于观察外部事物本质的空性？就像看火焰、梦境等一切现象，都是由于无始以来虚妄不实的习气与妄想所生，由此观察一切现象的自性本空。大菩萨这样善于观察外部事物本质的空性，就称为大菩萨善于观察外部事物本质的空性。

一切现象如阳焰、梦境般的存在，就是说所有事物都像阳光下的热浪波动，像梦境幻影一样，都是由内在心识变化显现出来的，并没有固定不变的本质，当下就是无生的。所以知道没有固定不变的本质，一切事物本就不生。这是过去、现在、未来三世如来所宣说的，是应当尊重的真理。

所谓“因”，就是指这一切现象，是以心识种子虚妄不实作为其本质。观察一切现象，明白它们是以这个（虚妄的）为本性，那么一切现象就都没有固定不变的本质了，这就是所说的善于观察外在事物并无实在自性。

远离生灭变化的见解

菩萨摩诃萨如何善于远离生、住、灭的执着见解？是说一切现象如幻如梦，自性、他性、共性的本质本无生起，因随顺了悟自心所现境界的缘故，能照见外境实无自性、能知之心亦无生起及所缘境相不积聚、能觉知妄念攀缘而生起的假相，于三界内外一切法中皆不可得，彻见远离自性生起的妄见完全寂灭，了知诸法自性如幻等故证得无生法忍，证得无生法忍后即远离生、住、灭的执着见解，这就是菩萨摩诃萨善于辨别远离生、住、灭的执着见解。

所谓“自他俱性不生”，在《识论》里说：一切现象不是自己生起，也不是从他处生起，不是自他共同生起，也不是无因无缘生起，所以说一切本无生起。观察这个道理，就能明白所有如幻梦般的外在现象，都是因为自心不觉悟而虚妄产生的分别界限。不觉悟而虚妄生起，实际上并没有真实的生起之性，所以说“见到外在现象并无自性”。不觉悟而虚妄生起，实际上也没有真实的能生之识，所以说“见到识并无生起”。既然没有生起之性，也没有能生之识，那看起来好像有生起相续的现象，总归都是因为不觉悟而在刹那间一时显现，并不是由众多因缘积累而成的。不明白是刹那显现，而以为是因缘所生，那只是妄想罢了。看清了妄想所认为的因缘生起，才会知道三界一切现象，都没有独立不变的自性，对“生”的执着见解顿时息灭，所有眼前显现的，都如同梦境幻影一般。只要明了这不觉的根源，就安住于唯心的实相，这就是所谓的“无生法忍”，善于远离对生、住、灭的执着见解。

五、自证觉悟智慧的善妙安乐。

菩萨如何能获得自觉圣智的善妙快乐？即证得无生法忍，安住于第八菩萨地，超越心意意识、五法、自性、人我二相，成就意生身。

认识到三界一切现象，都是内心意识的显现，没有独立存在的本性。意识因迷惑而产生，觉悟之时迷惑自然消失，本心便清晰呈现。这个心、意、意识，连同五法、三自性、二无我的种种相状，当下就能顿时远离。关于意识的偈颂说：在达到不动地之前，才能真正舍弃所藏执念，这就是所谓证得两种转依的果报。至于如意生身的境界，后文会有详细说明。

世尊！意生身是由什么因缘产生的？佛告诉大慧：意生身这个名称，就好比意念的来去迅速无碍，所以称为意生。就像意念能穿透石壁毫无阻碍，能到达远方无量距离，因为先前见过的境界忆念不忘，自心相续不断，在身体中无碍地显现。大慧！这样的意生身能在瞬间具足，大菩萨的意生身，凭借如幻三昧的力量，自在神通，具足妙相庄严的圣者身相，在刹那间同时生起，如同意念产生一样毫无障碍，随着所忆念的本愿境界，为度化众生而获得自觉圣智的善妙安乐。如此，大菩萨证得无生法忍，安住于第八菩萨地，转舍心意意识、五法、自性、二无我相等执著之身，从而获得意生身，证得自觉圣智的善妙安乐。这就称为大菩萨成就四种法，获得修行者的广大方便，应当这样学习。

这里说的是通过证悟自觉圣智，转化两种所依（指染净依他起性），凭借如幻三昧的力量，获得自在神通，自然感得圣种类身。为了度化众生，能同时应机示现，就像意生身一样随意化现。

上面两部分已经说明了如来藏是通过方便善巧来显现的道理。

三、说明如来藏超越一切因缘。

这时，大慧菩萨再次向世尊请求说：“恳请世尊为我们解说一切诸法因缘生起的真实相状。因为若能了悟因缘生起的真相，我和诸位菩萨就能远离一切关于事物‘有’或‘无’的虚妄见解，不再让这些基于妄想的看法逐步或同时生起。”

一切由因缘所生的事物，都是源于我们自己的妄想分别，而愚昧的人不明白这个道理，反而执着地认为修行有顿悟与渐悟的区别。真正透彻理解这个含义，就能超越有与无的对立，无论是渐次修证还是当下顿悟，其实都是本自具足的，都是为了显现那本来无生的真实境界——这就是所谓“一切法本来不生”的深意。

佛告诉大慧：一切事物生起的因缘有两种，就是外缘和内缘。外缘指的是：像用泥团、轮盘、绳子、水、木头、人工这些条件方法，就能做出瓶子。好比泥瓶；又像用线编织成布、用草编成席子、种子发芽、牛奶做成乳酪、酥油等等，也都是依靠各种条件方法而产生的。这就叫做外缘前后相续而生。

内在与外在两种因缘法则：一是世间虚妄见解，二是凡夫错误认知。所谓消除意识生起的自我分别见解，那么一切现象本无生灭。外在因缘如世间现前所见，好比瓶罐与乳酪酥油等，并非没有先后形成的条件过程，所以建立外在因缘法则。

什么是内缘？指无明、贪爱、业力等称为缘的法，由此生起五蕴、十八界、十二处等称为缘起的法。这些本无差别，但愚人妄加分别，这就叫作内缘法。

无明，就是如来藏未能觉悟而转成识的状态。《华严经》说：不能明了第一义谛，所以称为无明。十二因缘中，无明是过去的缘因，爱是现在的业缘，业就是取与有，又成为未来生老病死的缘。五阴、十八界、十二入这些法，本是从过去、现在、未来三世的因缘和合而生起，而实际上是由于无明不觉，在自心之上并没有真实生起的本性，愚昧的凡夫却虚妄地认为它们实有，所以说它们本质并无差别。

大慧，所谓“因”可以分为六种：当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。 “当有因”是指：由造作之因，引生内在与外在的现象。 “相续因”是指：由于攀缘的作用，使内外诸法产生五阴、种子等连续相续。 “相因”是指：形成不间断的相状，令现象相续生起。 “作因”是指：起到增上、推动的作用，好比转轮圣王统领四方。 “显示因”是指：妄想之事产生之后，其相状显现为能作与所作，如同灯照见物体一般。 “待因”是指：在现象灭去之时，相续中断，不再有妄想分别之性生起。

六种因，就是在两种缘当中，能招感果报的因相差别。 所谓“当有因”，是指现在根与尘所造作的行为，能够招感未来的果报，这属于因缘。 “相续因”，是指因为内外根境而生起贪爱执取，又引发未来生命的种子不断，这属于所缘缘。 “相因”，是指所造作的无间断的因果相续，这属于等无间缘。 “作因”，是指在果上又作因，比如转轮王获得殊胜果报之后，又再造作殊胜的因，这属于增上缘。 “显示因”，是指能作的因与所作的果同时显现，好比灯照见物体，也属于因缘的意义所摄。 “待因”，是指在境相灭去的时候，不见相续流动的生起之相，作相续断绝，成就无妄想之性，无妄想的因与妄想之相相互依存，这是愚痴外道的因相。

大慧！那些陷入自我妄想表象的凡夫，其妄想并非逐步产生，也并非同时产生。为什么呢？如果是同时产生，那么能造作与所造作的事物就无法区分，因为找不到形成的因果关系。如果是逐步产生，那么事物就无法呈现独立自性，逐步产生的过程其实无法真正生起，就像没有孩子就不会有父亲这个名称。

逐渐产生和突然产生，是普通人所执着的观念，这是因为他们不认识一切现象都是自心所显现。对于看似连续产生的现象，错误地看到因缘关系，从而执着于突然或逐渐产生的看法。所以如来特别指出：不是逐渐依次产生，也不是同时产生。如果是突然产生，就没有能产生的主体和所产生的对象，也得不到产生的因由；如果是逐渐产生，又找不到事物永恒不变的自性可得——我所说的自性就是指这个。既然没有永恒不变的自性，那么当下就是无生，就像没有孩子，也就没有父亲的名称一样。

大慧，所谓的“事物逐渐产生、前后相续”这种说法，其实并不成立，那只是妄想罢了！因为它是依靠心识的攀缘、前念后念次第相续的增上缘等条件，才显现出似乎有事物生起的假象。大慧，实际上，事物并非真的逐渐产生，因为那只是对妄想自性的执着所显现的相状；同时，事物也并非突然一起产生，因为一切只是自心所显现、自心所受用的境界；无论事物的个体相状还是共同相状，外在事物的自性其实都是不存在的。大慧，既然逐渐产生和同时产生都不成立，那么除了自心所显现的境界之外，并没有一个实在的外境存在；只是因为不能觉知这全是妄想，才以为有相状生起。因此，对于因缘所生、看似有作用有相状的一切方便说法，都应当远离“逐渐产生”和“同时产生

接着上文说到“渐次”和“俱”都不产生，是为了说明愚昧凡夫和心外求法者不明白一切现象都是自心所现的妄想执着，而实际上并没有真实产生的事物。这一节侧重解释“渐次”，但也附带提及“俱”，因为愚昧外道执着于四缘生起万法，这只属于“渐次”的含义，所以详细说明，使人知道眼前内外一切事物，都是由心识变现，没有独立自性；虽然看似有因缘造作的种种现象，但总体都是因为不觉悟而妄自计度所形成的。一旦觉悟，就知道一切唯心，能见的“见分”和所见的“相分”就完全消融了。

“因”就是因缘，指能够直接生起事物的亲因。 “攀缘”就是所缘缘，指依赖外在色境等而生起的心识。 “次第”就是无间缘，指内外事物相互辗转生起，相续不断。 “增上缘”，指心与境互为增上的条件。 这四种缘是佛法中常说的，但这是为迷失真理的人暂时假名安立的，并非真实有独立的体性。所以说“渐次”生起其实是不生，只是由于妄想执着，而实际上无论是“渐次”还是“俱”都不产生。意思是，自心所显现的根身、器世界，无论是自相还是共相，都没有自性；只要除去不覺悟自心所现的妄想计度，就不会有这些现象。因此，对于因缘造作所呈现的种种方便假相，应当远离对“渐次”和“俱”的执着见解。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂的形式说道：

一切本来没有生起， 也没有因缘的灭去， 却在生灭的现象中， 生出种种因缘的念头。

并非阻止灭后再生， 也不是相续的因缘生起， 只是为了破除凡夫的， 愚痴迷惑与妄想执著。

无论“有”或“无”的缘起法， 其实都未曾真正生起， 只因为习气迷惑转动， 才显现出三界的景象。

真实之中没有生的缘， 同样也没有所谓灭， 观察一切有为现象， 如同虚空中幻现的花影。

能执取的和所执取的， 都要捨离错乱的见解， 没有已生或将要生的， 也没有所谓的因缘。

一切根本不存在， 这些都只是言说分别。

一切因缘生灭、有无的现象，都没有独立不变的本质，当下就是不生不灭的。只是凡夫愚痴迷惑，错误地认为三界（欲界、色界、无色界）是真实存在的。所以如来只是破除这种愚痴迷惑，并不是否定各种因缘现象本身。这些因缘现象，如同幻影、如同阳焰，不能说是真实有，也不能说是绝对无。一切有为造作的事物，在本来真实的境界中，看起来就像空中虚幻的花影。只要远离能知与所知的种种迷惑错乱见解，因缘的生灭变化，就都没有真实的含义，只是世间的言论罢了。上面三个偈颂，反复说明要断除愚痴迷惑。下面三个偈颂，阐明真实境界本来没有生灭。这里说的“真实”，就是本来的真实，指的是如来藏心。

四、说明如来藏第一义超越言语和妄想。

这时大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们讲解言语与妄想的关系及其对心的影响。世尊！我和其他菩萨们，如果能够透彻理解言语、妄想与心识的关联，就能通达言语所表达的以及言语所指的两种真实义理，迅速证得无上正等正觉。通过把握言语与所诠这两种途径，来净化一切众生。

言语，是口中表达的一切境界。妄想，是分别境界并执着于表达的东西。明白这两个道理，就知道一切境界，都是由妄想分别而来，借着言语才有了表达。离开了种种分别和言语，就没有一切境界的表象。所以第一义，是圣者智慧自觉所证得的，是言语试图进入却无法真正进入的领域，不是言语分别所能觉知的境界。一切众生，不认识这第一义的本心，只依靠言语所表达的东西，生起种种虚妄的觉知，而不是真实的自心通达。错误的见解像茂密的丛林，由此不得清净。这就是大慧菩萨所请问的原因。

佛对大慧说：仔细听！仔细听！好好思考领会，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了！世尊，我恭敬地接受您的教导。

佛告诉大慧：有四种由妄想产生的言说现象，分别是：对事物表象的言说、对梦境的言说、对过去妄想执着的言说、以及无始以来习气导致的妄想言说。

所谓对事物表象的言说，是源于对自己主观构想出的形象、色相的执着而产生的。

所谓对梦境的言说，是由先前经历过的境界，随着回忆而显现，是从已经醒觉后、明白那些境界并无实体的认识中产生的。

所谓对过去妄想执着的言说，是由往昔怨憎等情绪所造作的业行，随着回忆而引发的。

所谓无始以来习气导致的妄想言说，是从无始以来虚妄分别、执着过患的习气种子中生发出来的。

以上就是四种妄想言说的现象。

关于言语的妄想，可以分为四种：

第一种是“相言说”，这是指人们看到眼前的事物景象，就产生分别心，然后根据这些分别，说出各种话。比如看见花就说美，看见草就说绿，这些言语都是因为执着于事物的外表形象而产生的。

第二种是“梦言说”，这是指对过去经历过的事情，因为回忆和想念而产生妄想，然后说出相关的话。但就像做梦一样，醒来后才知道梦里的境界不是真实的。这种言语所谈论的，就像梦中独影一样，没有真实的体性。

第三种是“过妄想计著言说”，这是指回忆自己以前做过的行为（业），因为心生后悔、懊恼，从而说出的各种话。

第四种是“无始妄想言说”，这是由于我们无始以来累积的虚伪习气和种子，导致我们所分别、认知的一切，都是基于无明和虚妄的错觉，并不符合真实的义理。依据这种虚妄的分别执着，而产生的所有言语。

用这四种情况，就概括了所有由妄想产生的言语。如果能够真正明白、看透这四种言语妄想的本质，那么就能逐渐远离一切虚妄的境界，趣向觉悟的圣智。到那时，所有的言语，都

这时，大慧菩萨再次以这个道理向世尊请求说：“恳请世尊进一步开示言语和妄想所显现的境界。世尊，众生为何、在何处、因何缘故、依何因缘，生起言语和妄想呢？” 佛告诉大慧：“是由头、胸、喉、鼻、唇、舌、齿龈、牙齿这些部位和合而发出声音。” 大慧对佛说：“世尊，言语和妄想，是相同的还是不同的？” 佛告诉大慧：“言语和妄想，既不是完全不同，也不是完全相同。为什么呢？因为它们是互为因缘而生起的。大慧，如果说言语和妄想完全不同，那么妄想就不应是言语生起的原因；如果说它们完全相同，那么言语本身并不直接显示真实义理，却能借以表达意义，所以说既非完全不同，也非完全相同。”

言语和妄想，既不是完全不同，也不是完全相同。如果完全不同，那么妄想就不是言语产生的原因；如果完全相同，那么言语就无法表达真实的意义。这是为了引出下文要讨论的：言语与第一义谛究竟是相同还是不同。人们不明白妄想所感知的境界是虚妄不真实的，所以言语可以描述它。而第一义谛是自觉圣智所证得的境界，不是言语所能触及的。这两者根本不能相提并论。

大慧再次向佛请教：“世尊！究竟是言语本身就是第一义，还是言语所表达的内容才是第一义？”佛告诉大慧：“言语本身不是第一义，言语所表达的内容也不是第一义。为什么呢？因为第一义是圣者所体验的、超越言语的真理境界，不是言语所能涵盖的。第一义，是圣者智慧通过自觉内证而获得的，不是依靠言语、分别思维所能认知的境界。因此，言语和分别思维无法显示第一义。言语本身，是生灭变化、辗转依因缘而生的现象；既然是依因缘而生起的事物，它就不能显示第一义。大慧！因为自我和他者的本质都是空无自性，所以言语的表相无法显示第一义。再者，大慧！当如实了知一切外境都是自心所显现的影像，种种外在相状本无真实自性时，就会明白言语和分别思维并不能显示第一义。因此，大慧！应当远离一切言语分别和种种妄想相。”

语言所描述的内容，穷尽了言语所能表达的境界与意趣，是为了彰显那至高无上的真理并非言语所能企及。这里所说的“语言”，单指由名词、句子、文章等构成的表达，指的是言语显示出来的东西，其中混杂着由妄想推测、认知所得的相状，这就是所谓的“言语、妄想所认知的境界”，并非真正的第一义谛。第一义是圣者所安乐的境地，言语只是进入它的途径，就像用手指去指月亮，手指本身并不是月亮。《楞严经》说：就像有人用手指着月亮给人看，那个人应该顺着手指的方向去看月亮，如果反而盯着手指，认为那就是月亮的本体，这个人岂止是失去了月亮，也误解了手指。为什么呢？因为他把用来标示的指头当成了明亮的月亮。岂止是误解了手指，他也分辨不清光明与黑暗了。为什么呢？因为他把手指的实体当作了明月，对光明和黑暗这两种相状就完全无法理解了。那第一义是自觉圣智所证得的境界，不是言语、妄想所能认知的，手指和月亮、光明和黑暗的体性清清楚楚，所以说言语妄想并不能显示第一义。生灭、动摇等现象，就是前面经文提到的“头、胸”等八种事相互辗转和合产生的，这说明这种辗转的因缘关系不能显示第一义，指的是言语本身。自相、他相则指的是言语所描述的内容，意思是所描述的自、他等境界，都是依凭妄想分别而产生的，如同镜中的花，没有真实体性，这就是言语所构成的相状，所以说“言说相”不能显示第一义。真正能契入自心现量境界的人，看见外界种种相状都没有独立不变的自性，都是由言语妄想所建立起来的，如果离开了言语妄想，就没有一切境界的相状。正在这个时刻，只能够亲自证知，无法用言语描述，所以只是说“言说妄想不显示第一义”。言语和思虑断绝之处，正是圣者所行持的安乐境界，如同阴霾散开太阳显现，又像孩子找到了母亲。因缘时节一旦成熟，其中的真理自然彰显，所以最后总结说：应当远离言语和妄想的相状。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，便以偈颂说道：

一切事物本无固定不变的实体， 也无法用言语完全表达； 这空而又空的甚深道理， 凡夫愚昧难以透彻明了。

所有事物看似各有自性， 言语所说不过如同幻影； 唯有依靠自觉圣智的修行者， 才能证入我所开示的真实境地。

一切事物现象，都没有固定不变的本质，无法用言语完全说明，这就是极为深奥的“空”的含义。生死是空，涅槃也是空，所有通过自觉圣智所证悟的真实境界，不是普通人所能理解的。因此，一切圣贤的教导，都是用言语来描述事物的特性，这些法就像影子回声一样，只是一种引导我们回归本源的善巧方法。《宗镜录》说：言语表述，是从思虑分别产生的，是众多概念和合而出现的。各种分别判断，是依意识产生的，是通过推测比较而形成的。总而言之，都是因为未能觉悟，教导和观照的方法才随之产生。如果没有这不觉悟的心，一切事物现象，就都没有独立的相状可以言说，除了借助方便法门来进行开导指示，最终都是指向那无法用言语描述的究竟真理。

**五、显示如来藏自觉圣智超越有无四种偏执**

这时大慧菩萨又对佛说：世尊！恳请您为我们解说：超越“同一与差异”、“同时与不同时”、“存在与不存在”、“非常非断”这些对立概念，一切外道无法通达，唯有自觉圣智方能体证的境界。让我们能舍离对事物自相与共相的虚妄分别，契入最究竟的真理；了知菩萨诸地相续修证、层层升进、清净转深的次第，随顺证入如来果地，自然圆满本初大愿。这就像摩尼宝珠能映现无边色相，一切法都是自心所现的差别境界。愿我与诸位大菩萨，都能远离这类对自相共相的虚妄执着，迅速证得无上正等正觉，使一切众生圆满具足安乐。

西域九十六种外道，都是因为执着“有”、“无”等四种错误见解，产生了六十二种邪见。《宝性论》说：那些心意散乱的菩萨，对于这真空妙有的道理，仍然有三种疑惑：一是怀疑空会消灭色，执着于断灭的空；二是怀疑空和色是两回事，执着于色相之外的独立空；三是怀疑空是一种实在的东西，把空当作一种存在。菩萨尚且如此，何况愚昧的外道呢？《大智度论》的偈颂说：有见和无见这两种邪见彻底灭除，诸法实相是佛所宣说的。诸法实相，就是自证觉悟的智慧所体证的境界。泯绝无寄观说：这真空，不能说它就是色也不是色，不能说它就是空也不是空，一切说法都不成立，连“不可”这个说法本身也不成立。这个道理也无法用语言接受，完全超越一切依托，不是言语所能描述，不是思虑所能理解，这才是修行的境界。为什么呢？只要生起心动念，就已经违背了法的本体，失去了正念。如果不透彻明白前面的理解，就无法进入修行；如果不理解这种修行方法，断绝之前的理解，就无法形成正确的理解；如果执着于理解而不放下，就无法契入这种正确的修行。因此，修行依靠理解而成就，修行生起时理解便自然消融。第一真实的义理，依据初地菩萨见道位，亲自证得诸法实相。《华严经》则指十住位的初心，明见佛性，与佛没有差别。所经历的阶位，一位就含摄一切位，次第与圆融无碍，纯粹以无功用行，自然任运直到成佛，进入无边佛土，普遍示现色身，都不超出自心所显现的种种差别相。四句，指一（相同）句、异（不同）句、亦一亦异（既相同又不同）句、非一非异（既不相同又不不同）句。“一”包含“有”和“常”，“异”包含“无”和“无常”，这三类各有四句。我执和法执也有破除四句的道理。《涅槃论》文说：存在不认为是实有，是为了破除声闻对常的执着；消失不认为是虚无，是为了破除声闻对断灭的执着。消失不认为是虚无，虽然无却显现为有；存在不认为是实有，虽然有却本质是无。这是同时破除有和无，显示亦有亦无。虽然有却本质是无，就是所谓的“非有”；虽然无却显现为有，就是所谓的“非无”。这是破除亦有亦无，显示非有非无。总之，这些见解互相破除，都是为了彰显中道，也就是佛所行持的境界。

佛对大慧说：很好，很好！你能问我这样的道理，能带来许多安乐，利益众生，怜悯一切天界和人间的众生。佛对大慧说：仔细听，仔细听！好好思考！我将为你详细解说。大慧对佛说：太好了，世尊！我恭敬地接受教诲。佛对大慧说：愚痴的凡夫不懂心的界限，执着于内在和外在的事物，依靠一与异、俱与不俱、有与无、非有非无、常与无常等观念，由于习气和自性的影响，产生虚妄的分别和执着。

不明白自心显现的境界，那么整个身心就沦为意识的妄动，自然无法了知内在与外在一切现象的本源，被眼前的幻象所迷惑，虚妄地产生分别对立，这就是四种错误见解产生的根源。所谓习气之因，指的是种子识。不明白心的真实境界，就形成了习气的根源，执着于虚妄现象便成了必然的结果。

如同鹿群被口渴所迫，看见春天阳焰误以为是水，迷惑狂奔，不知那不是水。同样，愚痴众生被无始以来虚妄习气所染，贪嗔痴三毒烧灼内心，贪爱色境，执着生住灭相，妄取内外诸法，陷入一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等邪见，被虚妄分别所缠缚。

上文说到各种错误见解源于迷失自心本有的觉知能力而形成种种分别意识，因执着内在与外在的分别产生四种偏邪见解，这里进一步说明现行习气与种子相互滋生、彼此迷惑扰乱，在本来空寂的实相中妄执出种种实在的幻象。

如同海市蜃楼，凡俗愚昧、缺乏智慧的人，便以为那里真有城池，这是无始以来累积的习气，让他们执着于显现的表象。那并非有真实的城，也并非完全没有城的影像显现。同样地，外道由于无始以来的虚妄习气执着，依据“一或异”、“同时存在或不同时存在”、“有或无、非有也非无”、“恒常或断灭”这类观念，不能明了这一切不过是自心所显现的境界。

从无始以来的习气执着所显现的种种相，它们既不是真实存在的城邑，也并非完全虚无。这是在深刻阐明：当下心识与物质所呈现的一切境界，都只是由识所变现，不能以“有”或“无”来界定。这正如同幻象一般，是不可思议的。外道由于缺乏智慧，迷惑地将其执为实有，只是徒然增长邪见罢了。

比如有人梦见男女、象马、车乘、城池、园林、山河、浴池等种种美妙景象，自己在梦中身临其境，醒来后还回忆留恋。大慧，你觉得如何？这个人对梦中景象念念不忘，算得上聪明吗？大慧回答：不算，世尊。佛陀告诉大慧：同样，凡夫被邪见缠缚，外道的智慧不能了知万法如幻，不明白都是自心所现，执着于同异、亦同亦异、非同非异、有无、非有非无、常断等边见。

这是用梦境中的景象来比喻，让人更容易理解。至于醒来后仍然回忆留恋梦境，这同时也比喻了愚昧的人虽然明知一切现象并非真实存在、没有别的原因，但对内在和外在事物的执着却依然无法忘怀。

好比画中的肖像本无高低之分，愚昧的人却硬要分出高下；同样的，未来那些外道邪见的习气深重，他们执着于“同一或差异”、“同时存在或不存在”、“有或无、非有非无”、“恒常或无常”等极端观念，既害了自己也误导他人。其他那些主张远离有无、否定生灭的言论，也妄称一切皆空，否定因果规律，拔除善行的根基，毁坏清净的因缘。追求真理的人应当远离他们。这样的说法，已经陷入自我、他人、双方、有无等虚妄分别之中，落入了偏执与诽谤的陷阱，凭着这种邪见必将堕入地狱。

世尊在此严厉呵斥外道的错误见解，他们建立自己的错误学说，诽谤正法，并将这些谬论流传到未来，既害了自己也害了他人，将来必定堕入地狱。

就像有眼病的人看见眼前垂下头发，对众人说：你们看这垂下的头发。这头发说它有真实体性也不对，说它完全没有也不对，因为只是病眼看见、正常眼睛看不见的缘故。同样，那些外道由于虚妄的见解和错误的期望，执着于“相同还是不同”、“同时存在还是不同时存在”、“有还是无、非有非无”、“恒常还是无常”这类对立的概念，诽谤真正的佛法，不仅自己陷入错误，还把别人也带入歧途。

一切事物从根本上说，既没有固定不变的本质，也不是完全不存在，这是因为有“看见”与“看不见”的区别。意思是说，所有现象都像空中飘动的毛发一样，并非真实存在，也并非空无一物，只是由于我们有时能觉察到、有时觉察不到。这里直接点明了“万法唯识”的道理。反复强调毁谤正法的过失，既害自己又害他人，如来悲悯众生，恳切告诫的心意，从这里大致就能体会了。

就像火旋转时看似轮子，愚人执着轮子的错觉，智者则不会这样；同样，外道的错误见解执着于或同或异、亦同亦异、非有非无、非常非无常等虚妄分别，由此生出一切妄见。

魏译本没有收录这一段。这也是普遍使用的比喻，没有特殊的含义，所以省略了。

就像水泡看似宝珠，愚昧无知之人将其错认作宝珠，执著追逐。而那水泡既非真正的宝珠，也并非完全不是宝珠，只是因执取与不执取的分别所致。同样，外道被邪见妄想的习气所染，在本来无所有之处妄说存在生起之因，又将实有之物妄言为断灭。

水泡本质上并无分别，因为执着或不执着的缘故，并非真实有生灭。凡夫外道在本来无所有的水泡上，执着以为实有；愚痴之人对因缘和合而生的水泡，却不认为它会坏灭。《鸯崛魔罗经》中有偈语说：好比有个愚昧的人，看见水泡生起妄想，以为是琉璃宝珠，便取来执持回家。放在瓶罐器皿中，守护如同真宝贝，不久全都融化消失，只留下空想默默存在。对于其他真正的琉璃，他也同样当作空想，文殊菩萨也是如此，修习至极的空寂。常常作空的思惟，破坏一切法相，解脱其实并不空，却当作极端的空想。就像看见冰雹消融，便混淆破坏其余真实，你现在也是这样，错误生起极端空想。见到诸法空性之后，连不空的也认为是空。

大慧，还有三种量、五分论，各自建立后，虽得圣智自觉，脱离二种自性之事，却仍执着于有性的妄想分别。

三种衡量标准，指的是现量、比量和圣言量。现量，是指当下真实的境界不落入意识分别，直接体认事物的本质而没有错误，就像与自觉圣智相应而证知的那样。比量，是通过类比推理而知晓，比如依据梦境而知道是自心所显现，虽然不是亲身证得，但通过比类推知真实不虚。圣言量，是指依法身佛所说、报身佛所说、化身佛所说的教法，是确定不变的准则。三支，指的是宗、因、喻。例如，针对我法建立论证，以“如来藏第一义心”为宗（命题），以“是自心现量所显的缘故”为因（理由），用“如同镜中花、水中月以及梦境”来作比喻。又如针对外道建立论证，以“他们以神我或胜性为根本”为宗，以“源于无始以来的虚妄习气以及有无造作者等错误认识的缘故”为因，用“如同龟毛、沙中榨油、破瓶取水等”来作比喻。这三支也称为三支比量，所以与前面的三量合起来总结为五种方法。三量和五分都是如来所说的教法，用以显示圣智自觉远离有无两种边见，而不是一种僵化的建立；圣智自觉生起对事物本质的分别，这是为了破除内部愚痴的自我执着之相。

大慧，当心意意识、身心状态发生转变，由自心显现所摄取的各种妄想就会断除。修行到如来境界、获得自觉圣智的人，不会对一切现象产生“存在”或“不存在”的分别想；如果修行者仍然对这种境界生起“存在与否”的摄取之相，他就会陷入对习气的滋养以及对自我、他人的执着。

心意意识与身心转变，若能将自心所现的能取、所取的种种妄想断除，就是说既然转变了心意意识，那么自心所现的能取与所取的种种妄想就应当断除了。所以经中又说，如来自觉圣智的境界，不应该在那里再产生“有”或“无”的见解。如果修行圣道的人，在自觉的境界中，本已远离“有”和“无”的分别，却还执着有一个实在的“有”性相状，就会堕入“我、人、众生、寿者”这四种执着。这是承接上文，专为那些执着于“有”性的人，再下一剂针砭。《圆觉经》说，修行者之心乃至证得如来境界，毕竟了知清净涅槃，这其实都还是“我相”。又说，悟了之后，认为自己已超越一切能证之人，这都属于“人相”。又说，了证与了悟，都落在我与人的范畴，而那些我相、人相所不能涵盖的，还存留一个“有所了知”的念头，就叫做“众生相”。又说，心照见清净，觉所了知的境界，一切业力智慧本身并不能看见，这犹如维系生命的根本。又说，就像热水融化冰块，并没有一个独立的“冰”存在，知道冰已融化这个念头，还存有“我”在觉知“我”的感受，也是如此。所以要知道，即便证得了自觉圣智，脱离了两种自性的事相，但只要还生起“有”性的妄想执着，就都离不开这四种相状。

大慧啊！如果说那些关于事物本质与共相、个相的道理，其实都是化身佛随缘宣说的方便法门，并非法身佛直接开示的究竟真理。况且一切言语教说，都是因为凡夫执着于有所得、期盼有所见而产生的；这些教法并不是为了那些已经证悟自性、获得圣者智慧、安住于自觉三昧境界的修行者而分别解说的。

这里又说如来有时讲说本性、讲现象，种种关于自我与他者的教法，都是化佛所说的。因为愚昧的众生总希望有所获得，所以如来为他们指示一座幻化的城池，并非真实建立了趋向自性之法。这是为了那些已证得圣智、安住于自觉三昧之乐的行者，而作的分别开示。

其实众生日常所用，并非无常，但为破除他们对常的执着，才说无常的观念；乃至也并非没有乐、我、净，为破除他们对乐、我、净的执着，才说无乐、无我、无净的观念。圣智自觉的境界中，本无所得之果、所得之禅，只为随顺众生的希求心，才说果位之相、禅定之相。若是没有这种希求心，那么如来自始至终都不会说这些。

由此可知，凡夫的希求与情见，急切地想从言语中抓取，而圣智却是泯然合一的，且应当从言说之外去开启。如来固然在这里有所言说，但其真正的意趣却在别处，正是要借此显明言语所不能及之处，也就是启示离言之后自然通达的境地。水中并非真有月亮，但月光却清晰映现；镜中并非实有影像，而万象森然罗列。最深的真理未曾直接彰显，但圣者的心意却已隐然显发。

看后文所说化佛的教法，如影像等等，便能明白：愚者在外所迷执的，正是智者所通达的，二者并无不同。

好比水面上映出树影，那影子说它是影子又不是影子，说它是树形也不是树形；同样地，外道被过去的习气熏染，产生种种妄想执着，总在“同一还是不同”、“同时存在还是不同时存在”、“有还是无、非有非无”、“常恒还是无常”这些概念里打转，却不能了知这一切都是自心所显现的境界。又好比明镜，随着外缘映现一切形象而没有妄想，镜中所现说它是像又不是像，明明见到像却知道那不是真实的像，但愚痴凡夫却把镜中像当作真实；外道也是这样，对自心所现的影像生起邪恶见解而妄想执着，总在“同一与不同”等对立概念里纠缠。再比如风吹水动发出声音，那声音说它有自性也不是，说它没有自性也不是；外道的邪恶妄想也是如此，总依附在“一异、俱不俱”等虚妄分别上。又像没有草木的大地上，热气流升腾如川流涌动、洪浪翻腾、云雾奔涌，这些现象说它有自性也不是，说它无自性也不是，因为本无贪执可言；愚痴凡夫也是这样，被无始以来的虚妄习气熏染而生起妄想执着，总在“生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些概念框架里，去攀缘自己执取的事物境界，就像那些热浪波涛一样虚幻不实。又好比有人用咒术机关驱动木偶，那木偶并非真实众生，只是像毗舍闍鬼那样假合而成，能活动运作，愚人却妄想执着以为真有生命往来；外道的邪恶见解也是如此，总抱着虚妄的期待，依附在“一异、俱不俱”等对立概念上，用戏论来执着不真实的建立。大慧啊，所以说，想要证得自觉圣智的境界，就应当远离“生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常”这些邪恶见解和妄想。

这是由化佛所说，用以显示权巧与真实兼备的道理。因为一切皆从自心显现，没有自我与他者的分别，只是随顺因缘、回应众生的感召，应对外境而现出形相，任由众生依据各自的分别心而见到不同的景象。

水中的树影，不能说是有也不能说是无。明镜映现物像，本不是镜子有心去照见。风吹水流发出声音，并非因缘所生。火焰升腾、江河奔流、巨浪翻涌、云气蒸腾，乃至贪欲与无贪的境界，都不是从生灭中来。咒语驱使尸体行走，机关触发木偶动作，都没有真实的实质，却呈现出往来活动的样貌。

这些都是自心所显现的境界，既非真实也非虚妄，既不在那边也不在此处，既非和合也非分离，既非觉知也非无知。如来用梦境、幻影、水中月等比喻，顺应众生的根器与欲望，而以完整的机用与大智慧，启发修行者体悟此理。

愚昧的外道不能明白，在圣者智慧自证的境界中，妄自生起邪见，他们所建立的一切理论，都成了戏论。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道： 如同幻象、梦境、水中倒影、树荫婆娑， 又像眼翳所见的垂发、炎热时的阳焰， 应当这样去观察三界的一切存在， 终究能够获得解脱。

这一偈颂说的是：三界中的一切事物，既不能执着说有，也不能执着说无，都如同梦境、幻象一般。能这样去观察，当下就能获得解脱。

就像鹿口渴时产生幻觉，奔跑时心神迷乱，把幻影当作真实的水，其实根本没有水。同样的，意识种子活动时显现出种种境界，愚昧的人由此生出妄想，就像眼睛被翳障遮蔽。在无始的生死轮回中，执着于抓取外境的习性，如同用楔子顶出旧楔子，应当舍弃对贪着的抓取。一切如同幻术、咒语启动的机关，如浮云、梦境、闪电般虚幻，能这样观察就能获得解脱，永远断除过去、现在、未来三世的相续执着。在那真实境界中本无造作，如同火焰与虚空般无实，能这样认识诸法，便是真正超越了知识的局限。

这五首偈颂，说的是三界如同梦幻，本来没有真实存在的事物，都是由于识的种子，才虚妄地显现出种种境界。就像有眼病的人看见空花，误以为花是从眼睛里生出来的，于是执着这能看见花的眼睛具有摄取和执持外物的本性，这正是无始以来生死轮回的根本——那颗分别的妄心。如果能够就在这分别的当下，了知这分别本是虚妄，就像用楔子顶出楔子，才能明白机关一触咒语就起，一切都如浮云、似梦电，当体了无实人可得，这样便能真正远离执着。所谓被贪嗔痴三毒所束缚而实际上并没有一个需要远离的对象，指的就是以无造作、无分别的智慧来观照一切法，而这智慧本身并非思虑觉想的境界所能达到。

言语教法只是假借的名相，它们本身也没有固定实相。若对它们生起虚妄分别，种种身心活动就像眼前垂发的幻影。如同描绘的垂发幻象、梦境中的海市蜃楼、火轮旋转时的焰圈，本无实体却显现种种现象。常与无常、同一与差异、同时存在与不同时存在这些观念，也都是如此。无始以来的错误认知相续不断，这是凡夫愚昧的妄想分别。犹如明镜、清澈水面、洁净眼识、摩尼宝珠，其中虽映现种种色彩，实际上却一无所有。一切事物性质的显现，如同绘画和热焰中的幻影，虽然现出种种色彩形相，却如同梦境般并无真实存在。

这五首偈颂，是说如来宣讲佛法，也是为众生暂时安立名称概念，针对他们因分别妄想而产生的错误认知而开示说：五蕴种种现象如同垂落的毛发幻影一般，在本来无生的真相中显现出虚幻的生灭相。乃至各种邪见归纳的四类错误论断，也都是如此。这些都是无始以来虚妄不实的习气，愚昧凡夫因为无知，才产生虚妄的分别。后面两首偈颂，再次说明一切言语教法，都是顺应众生的根器与需求，有所指示引导，并非究竟不变的实相真理。这是为了拔除凡夫因为听闻教法又执着于表面理解的弊病，如来以权巧方便引导众生回归真实，用意深远而恳切啊。

再者，大慧！如来说法，超脱以下四种对立的范畴：一与异、同时与不同时、有与无以及非有非无、常与无常；也超越关于有无的种种建立、诽谤、分别、集结，乃至真谛、缘起、道、灭、解脱等概念。如来说法，以这样的超越为根本，不落于自性、不落于自在天、不落于无因、不落于极微尘、不落于时间、不落于自性相续等见解而宣说正法。

再者，大慧！为了清净烦恼与认知障碍的缘故，如来如同善巧的商主，依次安立了一百零八种句义，而这一切本质皆无所有；并善于辨别诸乘修行法门以及各地位的相状差别。

这是总结如来所说的法门，远离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种论断分别的原因，是为了归结、汇集真谛。真谛就是自觉圣智的第一义谛，这不是声闻、缘觉二乘所说的四谛可以比拟的。只有证见自觉的第一真谛，才能深刻通达缘起法，随顺其理修行，证得寂灭而获得解脱，这就是与那些主张“神我”、“胜性”、“自在天”等理论的外道不同的地方。断除烦恼障与所知障这两种障碍，也就是修行证得寂灭的事，但这些都归结、汇集于自觉的真谛。所谓在“无所有”之上建立一百零八种问答句，“无所有”指的就是真谛中没有一切关于“有”或“无”的种种见解，它当下即是世间又非世间，当下即是出世间又非出世间，这样的句子清净鲜白，纯粹没有夹杂。因此要知道，“无所有”是如来秘密的宝藏，清净没有垢染。安住于此境界之后，自然能够善于辨别了知各种修行法门与阶位的相状。这本来就是随顺本性生起妙用，善于运用各种方便法门来庄严自身，而并非另外有如来所说的法，普遍为了令菩萨成就自觉圣智，就像商队首领引导众人到达宝藏所在之地一样，更没有什么实有的法可得啊。

第六、开示四种禅定以显明如来的清净境界不同于声闻、缘觉二乘。

再者，大慧，有四种禅定。是哪四种呢？就是：凡夫所修的禅、观察义理的禅、攀缘真如的禅、如来禅。什么是凡夫所修的禅呢？是指声闻、缘觉以及外道的修行者，他们观察“人无我”的性质，以及事物的自相和共相，比如骨架、无常、苦、不净这些表象，并且以执着这些为修行的重点。像这样，他们所观想的相状没有实质变化，只是在前后阶段反复推进，却并未真正消除这些相状的执着，这就叫做凡夫所修的禅。

四种禅法中，只有愚夫所行禅，是声闻、缘觉二乘和外道修习的。观察缘起性空，是菩萨各地修行的相状，如来境界则是自觉圣智的究竟圆满之相。二乘行者观察苦、空、无我、不净，修习四谛法门，即了知苦谛、断除集谛、修习道谛、证得灭谛。这是为了对治世间凡夫的错误认知：把无常当作常，把苦当作乐，把无我当作我，把不净当作净，因而修习无我观。观行成就之后，达到爱欲灭尽的涅槃境界，但内心对外在事物的执着相却始终没有消除。因为他们不知道内外一切现象都是自心所显现，误以为实有可灭除的对象，实有可证得的境界。这虽然是正法，却与外道的执着没有本质区别。所以世尊在涅槃法会上，特别为二乘人开示四种真实谛理，告诉文殊菩萨说：苦有苦相、有苦谛、有真实义；集有集相、有集谛、有真实义；灭有灭相、有灭谛、有真实义；道有道相、有道谛、有真实义。但如来本性不是苦、不是苦谛，而是真实；虚空不是苦、不是苦谛，而是真实；佛性不是苦、不是苦谛，而是真实。所说的苦，是指无常的现象，是可以断除的相状，这称为真实谛。如来的本性，不是苦、不是无常、不是可以断除的相状，所以是真实。所说的集，是指能使五蕴和合而生起的因缘，也称为苦，也称为无常，是可以断除的相状；如来的本性，不是集的性质，不是五蕴的因缘，不是可以断除的相状，所以是真实。所说的灭，是指烦恼的息灭，也有常与无常两种：二乘所证得的，称为无常；诸佛所证得的，则称为常，也称为所证的法，这是真实谛；如来的本性，不称为灭，却能灭除烦恼，不是常也不是无常，不称为被证知的对象，而是常住不变，所以是真实。道，是指能断除烦恼的方法，也有常与无常两种，是可以修习的法门，这称为真实谛；如来不是道，却能断除烦恼，不是常也不是无常，不是可以修习的法门，而是常住不变，所以是真实。世尊又说：一切外道等，有苦谛、集谛，却没有灭谛、道谛。他们把本来没有灭的境界当作有灭来想，把本来不是道的方法当作道来想，把不是果位的境界当作果位来想，把不是正因的当作正因来想，因此，他们没有一条真正清净的修行道路。这里所说的“前后转进，相不除灭”，正是针对那些认为有可断除的相、有可修习的相、有能被证知的法，也就是所谓“把不是果的当作果来想，把不是因的当作因来想”的执着。

怎样才是观察义理的真实禅修呢？就是先通达人无我的自相与共相，明白外道所执的自我、他者都无实在体性，进而观察诸法也没有真实自性；在此基础上，对诸地境界的义理逐步深入修证，这就称为观察义禅。

这种观察方法能破除对“我”的执着，才能进入唯识的境界。证得唯识境界的菩萨，能通达一切事物本性皆空，这称为见道位，就是初地菩萨的境界。从这开始，关于各地境界的义理，便能依次深入、逐步提升。

什么是攀缘真如禅？是指对两种无我产生妄想，在真实境界中不生起妄想，这就称为攀缘真如禅。(唐代译本说：如果分别两种无我而产生认知，这是虚妄的念头。如果能如实际知见，那些念头便不生起，这就叫作缘真如禅。)

进入真如实际境界时，连“人无我”“法无我”这两种清净的法相也不会在心中显现。如果这样的清净相还出现在心中，那仍然属于妄想分别，不能称作如实证悟的境界。

什么是如来禅？就是进入如来境界，获得自觉圣智相的三种安乐境界，成就不可思议的度化众生事业，这就叫做如来禅。

三种修行境界带来的安乐，即三种三昧：空性三昧、无相三昧、无愿三昧。 所谓“空”，是指在二十五种生命形态中不见任何恒常不变的实体。 所谓“无愿”，是指对这二十五种形态不起追逐攀求之心。 所谓“无相”，是指不执着于十种表象，即：形色表象、声音表象、气味表象、滋味表象、触感表象、生起表象、持续表象、消亡表象、男性表象、女性表象。

真实本性中也蕴含三种安乐： 一是感受上的安乐， 二是内心寂静的安乐， 三是觉悟明了的安乐。 如来恒常安住，永不迁转变异，这就称为真实本性。

当时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

凡夫所修的禅定， 观察现象义理的禅定， 攀缘真实境界的禅定， 如来的清净禅定。

就像日月运行的轨迹， 又如红莲深处般幽邃难测， 如同虚空与火焰熄灭后的寂然， 修行者应当如此观察。

这些种种外在现象， 都是外道所通的禅境， 也会堕入声闻乘的境界， 以及缘觉乘的境地。 若能舍弃远离这一切， 就能证入无所有的境界。

十方一切佛土中的诸佛， 以不可思议的妙手， 同时为其摩顶加持， 使其自然随顺契入如来实相。

红莲花在佛经中称作钵头摩，这种日月形状、如红莲花海般的景象，以及深邃险峻如虚空之火的境界，都是禅定中显现的不同景象。外道和执着小乘的人因为对这些境界产生执着，便形成了错误的见解。如果能将一切全部放下，当下直接觉悟本心，就达到了无所有处的境界，这样便能得到诸佛的加持，随之进入如来地的真如实相。

(这是第七部分，说明如来藏的自性涅槃与声闻、缘觉二乘的涅槃是不同的。)

世尊，如来藏的自性涅槃境界，与声闻、缘觉二乘所证得的涅槃境界，是不相同的。

这时，大慧大菩萨又向佛问道：“世尊！您所说的般涅槃，究竟是指什么法才称为涅槃呢？” 佛告诉大慧：“一切由自性、习气、藏识、意识所产生的分别知见，当这些习气与执着彻底转化时，就叫做涅槃。诸佛与我所说的涅槃，其自性本是空寂无相的境界。”

自性习气，所说的“藏”是指第八识，“意”是指第七识，“意识”是指第六识，也就是心、意、意识的统称。所谓“见习转变”，是指第八识本身就是如来藏，没有转变可言，所转变的只是虚妄的知见习气罢了。如来藏本自不动，因不觉而妄动生起知见，由此人我、法我的执着熏染成为习气。若能明了识的本体就是自性，当下远离知见习气，这就叫作涅槃。涅槃又称为秘密宝藏。正如伊字三点涅槃之说：解脱的法门，并非涅槃本身；如来的身相，也非涅槃本身；广大智慧，亦非涅槃本身；这三法各自分离，更非涅槃。唯有如来法身、智慧、解脱三者圆满具足，无欠无余，不纵不横，才是所谓自性空寂的真实境界。又说：修证大涅槃，是以智慧照见法界，了达诸法实相，空无所有，没有因缘和合所生的觉知之相。

再者，大慧！所谓涅槃，是圣者智慧自觉的境界，远离对“断灭”与“永恒”的执着，也超越对“有”与“无”的分别妄想。为什么说它不是“永恒”呢？因为对事物自相与共相的虚妄分别已经断除，所以不是通常理解的“永恒”。为什么说它不是“断灭”呢？因为一切圣者，无论过去、未来还是现在，都证得了自觉的智慧，所以不是通常理解的“断灭”。

《涅槃经》中说：涅槃没有起因，而其本身就是果。为什么呢？因为它没有生起和消亡、没有造作、不是有为法、是无为法、永恒不变、没有固定处所、没有开始和结束。善男子啊！如果涅槃有起因，那就不能称为涅槃了。正因为没有起因，所以不落入常见；而它又是自觉圣智的本体，所以也不落入断见。再者，涅槃无我，却具备八种自在，称为大我：一、能将一个身体显现为微尘般无数的身体；二、能将一个微尘般小的身体充满大千世界；三、能以充满大千世界的巨大身体轻举飞空；四、能做一件事而让所有众生各自成就，或住在一个国土而让其他国土都能看见；五、能六根互相通用；六、能了知一切法而实际上无所得；七、说法自在；八、遍满一切处自在。这是过去、现在、未来三世如来大般涅槃的自觉境界。

大慧啊！涅槃的境界既不毁坏也不消亡。如果涅槃会消亡，那就应该再度投生、相续不断；如果涅槃会毁坏，那就应当堕入有为造作的表象之中。因此涅槃是远离毁坏、远离消亡的，这正是修行者所归依之处。

世尊曾对迦叶尊者说：你不应当有这样的念头，认为如来的本性是断灭的。迦叶啊！断除烦恼并不叫作消失，因为它是永远究竟的，所以称为常性。世尊又说：好比圣明的君主原本居住在后宫，有时也会到后园游览观景；君王虽然暂时不在众嫔妃当中，却不能因此说圣王已经去世。如来也是如此，虽然不显现在阎浮提世界，进入涅槃境界，并不叫作无常。如来从无量的烦恼中显现，进入涅槃这安乐的境地，游历于觉悟的莲华之间，欢喜自在地享受法乐。世尊又说：我现在要让一切众生以及我的弟子——四众弟子，全都安住于这秘密法藏之中，我自己也将安住在这里，进入涅槃。

还有，大慧啊！涅槃既不是抛弃也不是获得，既不是断绝也不是永恒，既不是单一的含义也不是种种不同的含义，这才叫做涅槃。

《涅槃经》说：解脱，叫做没有别的去处。就像有人，只住在上等美妙的清净房屋里，再没有别的地方可去。既然没有别的去处，那就不是舍弃什么。又说：解脱，叫做不可获取。就像阿摩勒果，人可以摘取拿着；解脱却不是这样，不能摘取拿着。既然不可获取拿着，那就不是得到什么。又说：解脱，叫做断除一切有造作的事物，生起一切无烦恼的清净法。断除有造作的事物就不是永恒不变，生起无烦恼的清净法就不是断灭。又说：解脱，叫做不可测量。就像大海，无法测量其深度广度。解脱也是如此，叫做一味平等。就像乳汁只有一种味道；解脱也是这样，只有一味平等。既然不可测量，就不是单一的含义；只有一味平等，就不是种种差别的含义。

再者，大慧啊！声闻、缘觉所证得的涅槃，是觉察到事物各自的特性和共同特性，不再亲近、攀缘外在境界，不再持有颠倒的见解，虚妄的念头不再生起。他们便以此境界作为涅槃的觉悟。

修行中，声闻、缘觉虽然对四种颠倒境界产生了不颠倒的见解，却把这些见解误当作真正的涅槃。什么是四种颠倒呢？就是由于不了解如来所具足的永恒、安乐、真我、清净的本性，因而在永恒中生出无常的错觉，在安乐中生出痛苦的错觉，在真我中生出无我的错觉，在清净中生出不净的错觉——这就是四种颠倒。若将这四种颠倒当作正确认知，那么所有修行都只是在积累条件，而非开启智慧的根本原因，这样所得的并不是真正的涅槃。

大慧，还有两种自性相。哪两种？就是执着言语自性相和执着事物自性相。执着言语自性相，是从无始以来言语虚伪习气的执着产生的。执着事物自性相，是从不觉悟自心显现的分别境界产生的。

言语习惯的执着，好比依据白色就称之为白，依据黑色就称之为黑，也有其他世界并不说黑白分别的，由此可知这些都是无始以来流传的习惯，被认定为必然的白或必然的黑。事物本质的执着，好比物质与心念等生灭现象现前时，有人执着说有原因，有人执着说无原因，都是因为不明白这些只是自心显现的影像，错误地生起判断揣测。这两种性质与现象，正是愚昧者对外界事物产生执着的根源，所以需要特别强调说明。

八、展示神通力量建立佛法，不落入有或无的极端。

再者，大慧！如来凭借两种神通力量来加持确立，使菩萨摩诃萨能恭敬礼敬诸佛、聆听教诲并提问请教。是哪两种神通力量的确立呢？就是通过禅定境界，示现一切身形面貌与言语说法的神通力，以及以手灌顶加持的神通力。

这是如来建立的两种神力加持，修行者自始至终都要保持守护正念，才不会误入歧途。在禅定中显现身形、面容并宣说教法，这是从初地开始接受灌顶，直至十地功德圆满，通过灌顶授予果位；如果没有这两种神力加持，是决定不可能成就的。

大慧啊！诸位大菩萨在初入菩萨阶位时，依凭佛陀威神之力加持，进入名为“菩萨大乘照明”的甚深禅定。进入这个三昧之后，十方世界一切诸佛都以神通之力，为他们示现种种身形面貌、开示言教，就像金刚藏大菩萨，以及其他具足同等功德成就的大菩萨所经历的那样。大慧，这就叫做初地菩萨的境界。

光明禅定的境界，称为光明定。菩萨能够进入这种禅定，是依止神通力而安住。就像华严法会上，金刚藏菩萨承蒙如来威德加持而演说妙法，这里举这个例子来说明其他菩萨也是如此。

诸位大菩萨证得菩萨三昧正受的神通力量，这是经过百千劫积累修行善根所成就的。他们依次经历各地阶，对治相应的烦恼障碍，彻底通达诸法实相，最终到达法云地。这时，他们安住于殊胜的大莲花微妙宫殿之中，端坐在大莲花宝师子座上，有同修的大菩萨们作为眷属环绕周围。身上装饰着众宝璎珞，庄严其身，犹如黄金色的薝葡花，又如日月般光明。十方世界的佛子中最殊胜者都前来，在这大莲花宫殿的宝座上为他们行灌顶仪式，就像自在转轮圣王和天帝释的太子受灌顶一样。这就称为菩萨手灌顶神力。大慧啊！以上所说的就是大菩萨的两种神力。如果大菩萨安住于这两种神力之中，就能亲自面见诸佛如来；如果不是这样，就不能得见。

这是承接初地境界，逐步经历各个修行阶位，直到第十地灌顶位，无不是安住于佛陀威神之力中。

再者，大慧！菩萨大士们所有修习禅定、神通等种种法门的行持，这一切都依赖于如来两种神力的加持。大慧！假如菩萨大士能够脱离如来的神力而自行辩说法义，那么一切凡夫也应该能够说法了。为什么呢？因为凡夫并未安住于神力之中。大慧！山石、树木、各种乐器、城池宫殿，凭借如来入城时威德神力的加持，都能自然发出音乐之声，何况是具有心识的众生呢？聋盲喑哑等无量众苦都能得到解脱，如来具有这样无量的神力，利益安乐一切众生。

凡夫必定无法言说的境界，正是因为见到菩萨们所有的自在辩才，都是由于安住于佛的神通力之中。又以无情世界推及有情众生，说明神通力的广大无边，真是不可思议，然而这一切也都是自心所显现的，本是一体圆满周遍的。一切含有情识的众生，只因情执产生，智慧便被隔断了。

大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！是什么缘故，如来、应供、等正觉，在菩萨摩诃萨安住于三昧正受之时，以及登上胜进地接受灌顶之时，要以神力加持他们呢？佛告诉大慧：是为了让他们远离魔业的干扰与烦恼，以及不堕入声闻乘的禅定境界；是为了使他们证得如来自觉的境地，并且增进所获得的佛法。因此，如来、应供、等正觉，都以神力来扶持诸位菩萨摩诃萨。如果不用神力来扶持，他们就会堕入外道的错误知见和妄想，以及声闻众和魔众的期望之中，不能证得无上正等正觉。正因为这个缘故，诸佛如来都以神力来摄受诸位菩萨摩诃萨。这时，世尊为了重新宣说这个意义，而说出偈颂：

神力人中尊， 大愿悉清净， 三摩提灌顶， 初地及十地。

如来加持的力量，修行者从始至终都能完全领受。然而愚昧外道缺乏正知，执着妄念难以破除，终究会堕入邪路，这也足以让世人互相警惕了。

九、说明一切事物都是因缘和合而生，以此显示如来藏不属于因缘造作的道理。

这时，大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！您所说的缘起，就是指因缘和合而生，并不是说事物有独立自生的本体。(唐代译本说：佛所讲的缘起，是由造作而生起，并非从自体生起。)世尊！外道也说因缘，他们主张是由胜性、自在天、时节、极微等产生，认为一切现象是这样生起的。可是世尊！您所说的因缘生起一切现象，在言教上可以分为有间隔的悉檀（渐次教法）和无间隔的悉檀（顿入教法）。

十二因缘从无明产生行为，无明是因，各种行为是果，行为又成为意识的因，这就是因缘生起的法则。外道也说一切法是从胜性、自在、时间、微尘等因产生的，所以怀疑佛陀的教法没有区别。区别在于，他们不知道十二因缘是从无明而来，这种不觉悟并非由某个创造者所生，也不是从自体产生。而外道错误地执着胜性，认为是创造者能生出一切法，却不知道这是迷失于自体的真相，反而把所迷失的自体当作一切法的根源，整个体系都建立在意识之上，而意识的本质是虚妄的，这其实就等于没有真正的因。

世尊！外道也说“从无生有”的道理。世尊也说“诸法本无而生，生后终归寂灭”。(唐代译本说：外道认为，因为有造作者，所以从无中生出有。世尊则说，因为因缘和合，一切事物原本没有而后生起，生起后终归寂灭。)就像世尊所说的：无明引发行为，乃至老死。这是世尊主张的“无因论”，而不是“有因论”。世尊建立的教法是如此说的：有了这个才有那个，并非主张逐渐生起的次第。这样看来，外道的说法似乎更优胜，不如如来啊。为什么呢？世尊！外道所说的“因”，是不依赖缘就能生出事物。世尊却说：观察因能看到事物的生成，观察事物又能追溯到因。这样因果因缘就混杂错乱了，如此互相推衍，没有穷尽。

外道认为有一个创造者作为万物产生的根本原因，这其实就是无因生，他们因此怀疑世尊所说的“不觉而妄念生起，生起之后还会息灭”也是没有原因的。“此有故彼有”的意思是：因为有无明存在，所以才有种种行为相续生起。外道又怀疑世尊并非建立了真实的生起之因，只是说事物次第相生，彼此互相引发，因缘关系杂乱，反而不如外道主张的“有一个创造者”更为优胜。他们不知道，这一切总体都是由于不觉，看似有生起的过程——因成就果，果又成为因——其实都是虚妄见解的产物，实际上并没有真实生起的意义啊。

佛告诉大慧：我不是毫无根据地说法，也不是将因缘杂乱混淆地说。所谓“有此故有彼”，是指能执取和所执取都没有实在自性，要觉悟这都是自心所显现的认知境界。大慧，如果对能执取和所执取产生执着，不能觉悟外境的特性其实并无自性，都是自心所现的认知，那样就会产生种种误解，这不是我所说的缘起法。我经常这样说：因缘和合而显现一切现象，并非无因而生。

认识到一切只是自心的显现，才会明白：无论是能感知的心，还是被感知的对象，其实都是因为不觉悟，才错误地认为有“有”或“无”的分别，并非外在的境界真的具有独立不变的实体。外道不能觉悟到外境是自心所显现的，对于外境是“有实体”还是“无实体”，产生虚妄的分别和执着，这就是他们的过失所在。至于世间的因果法则，既然造下了业因，就难以逃脱由此带来的苦果与束缚。如果迷惑的情识尚未断尽，却声称一切都没有障碍、不受约束，这必定是不可能的。所谓“无我”、“无造作者”、“无承受者”，并不是说善恶业力最终会消失；事物并非从自己生起，也并非不生起，更不是没有原因就能生起。

大慧尊者再次向佛陀禀告：世尊！难道言语本身不是具有真实性质、能呈现一切事物的特性吗？世尊！如果言语没有真实性质，那么言语现象就无从生起，所以说言语确实具有真实性质、能呈现一切事物的特性。(唐代译本说：世尊！因为有言语表达，就必定存在各种事物；如果没有各种事物，言语又是依据什么产生的呢？)

这是因为愚昧的人向外攀附名称和表象，从而产生虚妄的念头，以为确实存在各种事物。如果没有这些事物，那么言语就无从生起。他们不明白一切境界都是由自心所现，只是由于不觉悟而虚妄显现。又因为虚妄显现而产生执着，错误地安立名称。所有的言语都属于迷惑之事，并没有真实的含义。

佛陀告诉大慧：没有实质却产生言说，比如兔角、龟毛等，世间现存的言说就是如此。大慧，这些既非真实存在也非完全不存在，只是言说而已！像你所说的，认为言说有自性、认为一切事物都有自性，你的观点就站不住脚了。

兔角和龟毛，是比喻那些本来不存在、却被人用言语描述出来的东西。就像所有事物现象，在未能觉悟时，只是虚妄地显现在自觉的圣智境界中，也如同兔角龟毛一样，只是空有言说罢了。

大慧啊！并不是所有佛国世界都依靠言语来说法，言语只是人为造作的表现方式。有的佛国只需以目光注视就能彰显佛法真义，有的通过手势动作，有的只需扬动眉毛，有的转动眼睛示意，有的以微笑或呵欠，有的轻咳一声，有的忆念净土境界，有的微微摇动身体便能传达法义。大慧啊！就像以目光加持的方式，以及香积世界、普贤如来国土那样，仅仅通过注视就能让菩萨们证得无生法忍及各种殊胜的禅定境界。所以说，言语本身并没有固定不变的实质，一切法性也是如此。大慧啊！你看这世间的蚊子、小虫、蚂蚁之类的众生，它们并没有语言系统，却照样能完成各自的事务。

言语是造作出来的，是由心念所产生的。既然是由心念造作，那么言语所说的内容，都只是自心的显现。甚至连一个动作、一次扬眉，也无不是自心的作用，这一切都没有真实不变的本体。虽然都没有实在的本体，却各自有所显示。各自有所显示，都只是在诠释自心。在愚痴的人那里，就成了虚妄的执着；在圣者的智慧看来，则是指点迷津的手段；这些都只是显示自心这一件事罢了。并不是说言语本身有实在的自性，或具有一切事物的自性。蚊子、小虫、蚂蚁这些，是举眼前容易看见的例子，总的是为了说明言语没有固定不变的自性。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，便用偈颂说道： 如同虚空与兔角，以及石女所生儿， 本不存在却谈论，这就是对自性的妄想。 因缘和合所生法，凡夫愚者起妄想， 不能如实去知晓，轮回三界如宅牢。

(唐代译本说：如虚空兔角，及与石女儿。)

世间一切现象本不存在，却有各种说法，这都是因为妄想执着；出世间的真理也并非实有法相，之所以有言说，只是为了破除执着。妄想本属虚幻，破除的对象也非真实，正如虚空一般。凡夫愚昧，不能了知一切现象的真实本性，反而对因缘和合所生的假象妄加批判或执着，白白违背了法性真如，全因妄想分别，自己招来生死轮回，实在令人怜悯啊！

牙床。

(读作“鱼巾”切音。)黠

(发音是“吉协”切。)咳嗽声

(謦，音同“弃挺”的弃。欬，音同“丘盖”的盖。)蚊蚋

(“蚊”字，读作“无分”切音。“蚋”字，读作“儒税”切音。)