楞伽经心印

十、说明一切法常住如同幻象，以此显示如来藏自性本无生灭。分为四部分：

起初，说明迷惑虚妄本是常住的道理。

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！您常说“常”这个字，是针对什么情况说的？佛告诉大慧：是针对迷惑错乱的现象而说。因为这种迷惑错乱的现象，诸圣者也会示现，但他们并非真的颠倒。(唐代译本说：大慧！是依虚妄法而说。种种虚妄法，圣人也示现，但并不颠倒。)大慧！就像春天阳焰、旋转的火轮、眼前垂发、海市蜃楼、幻术、梦境、镜中影像，世间人认为是颠倒的，在明智者看来并非如此，但这些现象并非不显现。大慧！那些迷惑错乱的现象，有种种不同的显现，但不能说迷惑错乱就是无常。为什么呢？因为它是离于有和无的自性的。(唐代译本说：大慧！虚妄法显现时，有无量差别，但并不是无常。为什么？因为离于有和无的缘故。)

一切事物都没有固定不变的本质。就像春天的阳焰和旋转的火轮，无法用存在或不存在来界定。这正是如来所说的永恒真理。

执着于存在或不存在的困惑，只是颠倒的妄想罢了。颠倒妄想可以消除，但事物的真实本性永远存在。《法华经》说：无上的、福德与智慧具足的世尊，了知一切法本质空寂、没有自性。成佛的种子依因缘而生起，因此宣说一乘教法。一切事物安住于其本来的法位，世间的种种相状本身就是永恒的。《涅槃经》也说：我并非说内在、外在的六种感官（六入），以及由此产生的六种认识（六识）是恒常的。我所说的恒常，是指息灭由内外感官所生起的六种认识，这个（息灭妄识的）境界才叫做恒常。

其实，内在、外在的一切都只是心的显现，圣人与凡夫所面对的现象是相同的。迷惑纷乱源于分别意识，迷与觉就此分途。所谓一切凡夫，有两种执着：一是对世间共认概念的执着，二是对事物本身的执着。而一切圣人，只有对世间共认概念的了解，却没有对事物本身的执着。因此可知，如果对事物本身的执着息灭了，就能超越存在或不存在的分别执着。就像春天的阳焰和火轮，事物的真实法性，本来就是如此恒常显现的。

大慧！什么叫做超越有无的迷惑现象？这是指一切凡夫所感知的各种境界。就像恒河边的饿鬼，由于业力障碍有的看见河水、有的看不见，但对饿鬼自身而言，这种看见或不看见的现象本身并无迷惑性；而在其他众生面前，河水确实显现，因此不能说它不存在。同样的道理，这种迷惑现象对于圣者来说，既不存在颠倒，也不存在不颠倒，所以说迷惑现象是恒常存在的——因为现象本身的显现不会消失。大慧！并不是种种迷惑现象本身会消失，而是众生妄想分别的认知会改变，所以迷惑现象是恒常的。(唐代译本说：大慧！虚妄现象是恒常的，因为其显现之相并无不同。并非种种虚妄现象本身有差别之相，而是因为众生的分别心才显出差异，所以说虚妄现象的本体是恒常的。)

一条恒河的水，饿鬼看不见，不能说它存在；其他众生能看见，不能说它不存在。不能说有或没有水的自性，但并非没有水，这就是所谓不破坏世间万物的现象，而成就出世间法的道理。一切事物，都是我们妄想分别出来的，其实事物本身没有分别；这种没有分别的本性，才叫做常住不变的真理。颠倒的认识属于凡夫的法，不颠倒的认识属于二乘圣者的法。但颠倒和不颠倒，其实都是分别心，不是事物的真实相貌，所以一切圣者都彻底远离这些分别。

大慧！什么叫做将迷惑错乱当作真实？如果从因缘来看，诸位圣者面对这些迷惑错乱的现象，不会产生颠倒的认知，也不会执着于“不颠倒”的认知。(魏译本说：为什么将迷惑的现象称为真实？因为圣人在迷惑现象中，既不生起颠倒的心念，也不生起执着真实的心念。)大慧！若是圣者对这些迷惑错乱还存有一丝分别之念，那便不是圣者智慧所应体认的境界。大慧！凡是主张“实有”的，都是愚昧凡夫的虚妄之说，并非圣者的言语。

这里再次说到圣智境界，就是对虚妄幻化的事物不起丝毫执着。凡夫和外道在如幻的事物上，将无常执着为常，甚至将无我、无乐、无净执着为我、乐、净，这是凡夫外道的颠倒见解。声闻、缘觉二乘圣者在如幻的事物上，将常执着为无常，甚至将我、乐、净执着为无我、无乐、无净，这是二乘为对治凡夫外道的执着，而自认为是不颠倒的。殊不知，无论是颠倒还是不颠倒，都是被分别觉想所转，而与虚妄现象的真实本性不相契合。所以应当知道，只要还有一丝一毫的分别执着，就不能契入圣智的境界。

○二 说明迷惑错乱产生两种性质，以显明真如平等性，分为两部分。

一开始，说明迷惑错乱会产生两种特性。

那些因迷惑错乱而产生的颠倒或不颠倒的妄想，会引发两种不同的心性趋向，分别是圣者的心性趋向和凡夫的心性趋向。圣者的心性趋向又分为三种类型：声闻乘、缘觉乘和佛乘。那么，愚痴凡夫是如何因妄想而生起声闻乘的心性趋向呢？这是指他们执着于事物各自的特相和共相，从而生起声闻乘的心性趋向，这就称为因妄想而生起声闻乘种性。大慧啊，同样是那种迷惑错乱的妄想，会生起缘觉乘的心性趋向，这是指他们对那迷惑错乱境界中事物各自的特相和共相，虽不深切执着，但仍有所计度，由此生起缘觉乘的心性趋向。智慧之人又是如何依那同样的迷惑错乱境界而生起佛乘的心性趋向呢？这是指他们能够觉悟到一切外境都是自心所显现的，心外并无独立存在的实体，从而不产生虚妄分别之相，由此生起佛乘的心性趋向，这就称为依那迷惑错乱境界而生起佛乘种性。此外，对于种种具体事相的执着，凡夫因迷惑妄想而生起的，就是愚夫种性。

这里所说的迷惑错乱现象，显现出两种不同的心性倾向，是为了说明迷惑错乱的现象本身原本平等，只要能远离各种分别执着，就称为真如。执着于事物个别的和共有的特征，是指声闻修行者观察五蕴、十八界、十二处等皆空，证得人无我，但他们对事物个别与共有的相状并未完全消除，所以未能证得法无我。不执着于事物个别与共有的具体相状，是指缘觉修行者虽能在缘起法中观察自相与共相，不喜喧闹纷扰，但对于法我的执着仍未彻底忘怀。就在那迷惑错乱之中生起佛乘种性，是指当下迷惑错乱的现象当下就是不迷惑错乱的，当处妄念灭尽即是如如不动的佛。这种觉知一切是自心所现的度量，是洞见一切法都没有独立实在的体性，所以妄想不会生起。一切凡夫和外道执着于眼前种种事物，认为它们真实存在，这就是愚夫种性，也就是把不是常恒的当作常恒来想，把并非乐、我、净的当作乐、我、净来想。

第二、开示远离虚妄、平等不二的真实本性。

那种状态既非实有也非虚无，这就叫做种性的真义。大慧啊，正是那迷乱的现象不被圣者们的心意意识所妄想执着，超越了习气惯性的自然法则而转化了性质，这才称为“如”。(北魏译本说：圣人观察那些迷惑的现象而不作虚妄分别，因此圣人能够转化心意意识的形态，脱离烦恼习气的缘故，所以圣人转化那些迷惑现象就称为真如)。因此说“如”是超越心识的。我讲这句话是为了显示超越一切妄念，也就是超越所有执着分别。

承接上文关于由迷惑错乱的现象所产生的各种心性类别，这些迷惑错乱的现象，并非真实存在的事物，也并非完全不存在的事物，只是由于依凭妄想而产生分别罢了。诸位圣者智者，观察这些迷惑错乱的现象，远离一切分别心念，只需转变心意、意识及所有妄想习气，恢复本来自性，得以显现法性，就称为真如，也就是所谓“如”是离开心念分别的。远离一切分别心念，真如法性自然显现，这一句所说的就是真如法性。真如法性，显现出远离分别的法门，远离一切分别，再无其他含义。因此可知，一切迷惑错乱的现象并非分别本身，一切妄想的性质也并非分别，都是由于未能觉悟，内在生起虚妄心念，外境显现虚妄现象，内外迷惑错乱，全无真实事物，只是处于迷妄之中，也并非完全没有现象存在罢了。

上面两段说明了迷惑错乱生起两种性质，从而显现真如平等的道理已经讲完。接下来第三段，说明迷惑错乱没有实在的本体，分为两部分。

首先说明：迷惑错乱的现象本无实体，如同幻象。

大慧向佛问道：“世尊！迷惑错乱的现象到底是真实存在，还是根本不存在呢？” 佛告诉大慧：“如同幻象一般，本无实在的形相可执着。若有人将迷惑错乱当作真实存在的形相去执着，那么这种执着的本性便无法消除——这样的缘起法则，就会落入外道所说的‘因缘生法’了。”

这个问题问惑乱之法究竟存在还是不存在，是因为前面提到惑乱具有常性的说法而产生的误解。要知道，所谓“常”的意思，是指息灭由内外六入所产生的六识，这才叫做常，并不是说有一个实在的法永恒存在。内外所生的六识既然已经息灭，那么一切法就没有固定不变的自性，既不能说它有，也不能说它无，这就叫做如幻；这样一来，执着于种种相状的念头就无从生起了。如果虽然知道如幻，却还存有执着相状的心，那么这种执着就必定无法消除。就像外道的观点那样——外道对于十二因缘，总是执着于从某个实在的因生出果，这都是因为不明白一切只是自心所显现的影像，错误地认为有真实存在的东西罢了。

大慧向佛禀告：世尊！如果说迷惑错乱的现象如同幻术，那它是否还会持续成为其他迷惑现象的起因呢？佛告诉大慧：幻术本身并不会成为迷惑的根源，因为它不会引发过失。大慧！幻术既然不引发过失，也就没有虚妄分别。大慧！幻术是从他人懂得的咒术方法中产生的(唐代译本说：大慧！这些幻化的事物，是从他人持诵明咒而产生的)，并非从自身虚妄分别的习气中产生，所以不会引发过失。大慧！这只是凡夫因为内心迷惑而执着计度，不是圣贤的见解。

迷惑错乱如同幻象，还会成为其他迷惑的起因，是说这种迷惑错乱的本质虽然是虚幻的，但如果仍然对此产生虚妄的执着，那么幻象就不能止息迷惑，反而会成为迷惑的根源。这是为了防止那些否定一切的人，不能深刻领悟如幻的道理，那么迷惑之情未能除尽，执着想象仍然存在，借口说一切如空中之花，反而成了颠倒妄想。他们不知道西域的幻术，是依靠明咒才能显现，这比喻幻象是从自心不觉悟中，虚妄地显现出来，没有主宰者，也没有觉知者，这就是所谓幻象本身不会产生过失，也没有妄想。并非自己的妄想造成过失，而是从习气中产生，是说妄想是由于不能通达自心所显现的一切事物，都如同幻象生起，只是随顺习气，虚妄地分别有无，于是成为过患。若能通达诸法如幻，虚妄分别立刻停止，这就是所谓幻象并非迷惑的起因。迷惑时产生惑乱，觉悟时便知同幻象，妄想之心无所依附，因缘的遇合也就徒然，古今圣贤所证悟的真理，实在没有两种不同的旨趣啊。

那时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道：觉悟者不把迷乱现象当作真实，其中也没有实在的本体；如果其中真有实在，迷乱现象就成了真实。舍弃一切迷乱执着，如果还认为有现象生起，这同样是迷乱执着，如同眼睛生翳看不清净。

圣人不认为迷惑纷乱是虚妄的，因为迷惑纷乱本身就是真实，并非在迷惑纷乱之外另有一个不迷惑纷乱的境界作为真实。所以说：若执着中间有真实，那么迷惑纷乱就是真实；知道虚妄的当下即是真如，便能顿时远离内外分别的见解。这种觉知自心所现的境界，达到一无所有的境地，犹如琉璃般纯净无瑕，没有丝毫遮蔽。住在第九地的菩萨若还认为诸法有实在的自性，仍可以说是未见佛性，因为真正见到佛性时，便不再执着一切法的自性。《涅槃经》说：大菩萨其实无所见，无所见就是无所有，无所有就是一切法，这就是所谓的迷惑纷乱即是真实。

二、再次说明如幻修行没有过错。

再者，大慧！不是幻象，也没有与之相似的，要看到一切事物都如同幻象。(唐代译本说：再者，大慧！看到一切事物并非幻象，没有与之相似的，所以说一切事物如幻。)大慧对佛说：世尊！是因为执着于各种幻象的表象，才说一切事物如幻？还是因为执着于其他表象？如果是因为执着于各种幻象的表象，说一切本质如幻的话，世尊！有些本质并不像幻象。为什么呢？因为种种形态的色相并非没有原因。世尊！没有原因能让种种色相显现得像幻象一样。(唐代译本说：如果依据对种种幻象的执着，说一切事物犹如幻象，世尊！并非一切事物全都如幻。为什么呢？因为看到种种色相并非没有原因。世尊！根本没有原因能使种种色相显现得如幻一般。)世尊！因此，不能因为执着于种种幻象的表象，就说本质与幻象相似。(唐代译本说：世尊！不能说依据对种种幻象的执着，就断言一切事物与幻象相似。)

一切事物都没有主宰者，也没有能觉知的主体，若非用幻象作比喻就无法说明，所以世尊反复强调这个比喻——但并非指用各种分别执着的表象来说事物如幻。如果认为要依靠种种分别执着的表象才能说事物如幻，那么眼前显现的色相形态就不是因为执着才显现的，这样就会存在一种不似幻象的实在性，那就不成其为无因自显了。这是为了说明一切事物都是因为迷失本心而显现，不同于有造作者或固定因缘所形成的相状，所以说“没有种种因，却现起如幻的相”。最后再总结道：没有种种幻相可以执着，也没有与幻相似的实在自性——如此世尊所说“一切法如幻”的深意自然就明白了。由此可知外道所立的各种异因异说，都是因为不了解眼前一切色相皆是自心所现，有性无性都不可得，一切法本无生起，一切法皆如幻象，这正是如来密意所在。大慧菩萨深深领悟法义核心，而以“如幻”并非指可执着的表象，这可以说是直接开显法性了吧。

佛告诉大慧：并不是因为执着于各种幻化的表象，才说一切事物都如幻象。大慧，而是因为一切事物本不真实，迅速消逝如同闪电，这才称为如幻。大慧，好比电光在刹那之间显现，出现之后即刻消失，并非愚昧之人所能真实把握；同样地，一切存在的本性都源于自心的妄想，无论是自相还是共相，若能观察其本无自性，就不会再执着于显现出来的色相。

这里所说的并非因为执着于各种表象而说一切法如同幻象，而是指一切法迅速消逝如同闪电，所以说如同幻象。一切诸法就像电光闪现般，无法用存在或不存在来界定。凡夫不能通达诸法的真实本质，虚妄地生起分别，以为确实有自相与共相显现，却不知道这些虚妄显现并无实性，只是由于对色相产生执着；若能当下体悟无生之理，那么无论是对立抗争还是相互交涉，都将失去作用。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道： 不是虚幻的事物无法用譬喻说明， 所说的诸法本性如同幻象， 它们并不真实，迅速如闪电般消逝， 因此说一切皆如幻化。

(注：这是对《楞伽经》中“法无自性，当生不生”等义理的解释。)

一切事物并没有固定不变的本质，所谓“应当生起”的其实并未真正生起，这种“不生”的境界便称为“无生”。正因为一切本无生灭，所以可以说世间万物都如幻影一般显现。这是真正证悟事物真实相貌的人所揭示的道理。

以上三点说明了迷惑错乱其实没有真实的法存在。

四、直接揭示无生如幻，使人舍弃期盼。

大慧尊者再次向佛请示：“世尊，您之前说一切事物的本性都是无生无灭的，又说它们如同幻象一般。这样说来，难道世尊前后的教法不是自相矛盾吗？既说无生无灭，又说如幻如化。”

一切现象本无生起，一切现象如同幻影，这正是“当生而不生”的深意。本性没有固定不变的实质，所以说“无生”，这是看似空无却并非绝对的空无。如同空中幻现的花朵，所以说“如幻”，这是看似存在却并非真实的存在。如来的奥妙境界，非凡俗智慧所能测度，经文前后似乎矛盾的问难，正是为了阐明这个道理啊。

佛告诉大慧尊者：并非我所说的“无生性如幻”前后矛盾。为什么呢？因为“生”与“无生”都是觉知自心所显现的境界，所谓存在或不存在、外境有无自性，其实都是“无生”的显现。大慧，我前后的说法并没有矛盾；我是为了破除外道所执着的“生”之因，才说一切现象本质无生。大慧，外道愚痴聚集，总想执着“有”或“无”是实有的生起，却不知这都是依自己的妄想分别而起的种种执着之缘。大慧，我既不执“有”也不执“无”为实有生起，因此我以“无生”的义理来解说。

生命没有实在的生灭，这是如来确立的根本宗旨。为了让觉悟自心现量境界的人理解，才宣说这深奥的法义。一切现象都是自心所显现，所以不能说它完全不存在；显现的只是自心，所以也不能说它有固定不变的本质。所有外在事物都没有独立自性，无生的真理就在当下显现。无论说事物有原因而生，或是无原因而生，其实都是众生自己妄想分别、执着计较所产生的见解。

大慧！之所以要讲说佛性，是为了帮助众生超脱生死轮回，破除"一切皆无"的断灭见解和"死后永灭"的偏执见解，也是为了引导我的弟子们认知各种业力如何导致投生不同处所。因此通过言语教化的方式，来帮助众生超脱生死轮回。

本性，就是存在的法则。佛陀之所以说有真实存在的法则，是为了让弟子们明白生死轮回的根本原因，以此破除那种认为一切皆无因果的断灭见解。《涅槃经》中说：众生的行为造作既不是恒常不变，也不会断灭无续，因而能够招感果报；这些业力虽然每一刹那都在生灭变化，却不会凭空消失；虽然没有一个实在的“作者”，但造作的行为本身存在；虽然没有一个实在的“承受者”，但果报依然显现；承受果报的个体现象虽然生灭，业果的效力却不会失效；这一切并非经过思虑筹划才和合产生。一切众生虽然始终与十二因缘的法则一同运转，却不能如实了知；因为不能了知，所以陷入无始无终的轮回。这就是佛陀宣说因缘法则本性的深意。“声”指的是名相、文句等言说。这里说“有法”以及对其的执着摄取本质也是空性的，只是假名言说，这更是为了揭示：众生的行为造作源于迷惑，一旦觉悟，当下便脱离其束缚本性。涅槃法门是为尚未觉悟的众生而说，并非为已经觉悟者而设。这其中的深意，不能对那些迷惑执情尚未除尽的人轻易言说。

大慧！我说幻象的本性和表现，是为了帮助众生摆脱对事物固有本性的执着，但有些人却陷入凡夫的错误见解，抱持虚妄的期待。他们不能了知这一切都是自心显现的境界，反而执着于因缘所生法的表面现象。我之所以解说幻梦般的事物表象与一切现象，就是要防止凡夫怀着错误见解，对自我和外界一切事物产生执着。若不能依循真相来观察，就会形成偏颇的见解。大慧！所谓如实地观照一切现象，就是要超越自心所显现的分别境界。

虚幻的事物没有独立不变的本质，只是由心念显现，显现如同梦境一般，不能作为一切事物产生的根本原因，所以能破除凡夫因妄想执着而产生的期盼。所谓真实之处，就是指自心所显现的一切如幻的事物，不落入有无、能所的对立分别，这就是诸法的真实相貌。不执着于任何一法，才能真正见到实相，这种觉悟自心现量境界的体验，只有亲身体证才能相应。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂的形式说道：

无生本无自性， 有性却含摄生死轮回， 观察一切如幻似化， 对表象不生执着妄想。

一切事物现象，本来没有实在的生灭本性，只因虚妄造作，便陷入生死轮回。生死本如幻影，却被妄想执念所束缚——这就是所谓的“不自己产生”，并非“不存在”，无生灭的因缘显现，因缘显现本无生灭。明白这个道理的人，便能超越束缚，自在解脱。

（接下来）第十部分开示诸法常住如同幻化，以此显明如来藏自性本无生灭的内容已结束。第十一部分开示应超越言语而领悟实义，止息外道与愚痴分别，抉择觉悟之心，建立涅槃境界。此部分分为五段。

首先，说明要超越言语才能领悟真义。

再者，大慧！现在应当讲解名、句、形身的相状(魏译本说这是讲解名、句、字身的相状)。善于观察名、句、形身的菩萨大菩萨，能随顺悟入义理、文句、形相之身，迅速证得无上正等正觉。这样觉悟之后，再去觉悟一切众生。大慧！所谓“名身”，是指依据事物建立名称，这就叫做名身。所谓“句身”，是指文句含有义理之身，其自性确定、究竟，这就叫做句身。所谓“形身”，是指能够显示名与句的形相，这就叫做形身。另外，“形身”也指长短、高下的形态。而“句身”，又好比路径踪迹，就像象、马、人、兽等行走留下的踪迹，由此得到“句身”的名称。大慧！名和形的关系是：因为用名称来述说无色受、想、行、识这四阴，所以称为“名”；因为事物自相显现，所以称为“形”，这就叫做名句形身。关于解说名、句、形身相状的界限分别，你们应当勤加修学。

之前说到言语无法直接显示第一义谛，这里说通过深入理解义理、语句和文字形式，能快速证得无上正等正觉。意思是说，言语本身不是第一义，言语所表达的内容也不是第一义。第一义是圣者智慧安住的境界，言语只是通向它的途径。因此要知道，言语所指向的，就是自性本来确定、究竟圆满的真理。一旦契入这确定究竟的真理，言语所能描述的就显得不足以完全展现了。然而之所以能够通达此理，也是借助言语作为工具，好比用木楔取出旧楔，这一点应当善加观察。

依事物建立名称，好比依据泥土、水、人工等因缘做成盛浆的器具，就称之为“瓶”。自性确定究竟，好比依据“一切法如幻”这样的语句，领悟一切法本无自性、究竟即是如来藏真如的实义。

文字笔画有长短，发音韵律有高低，由字构成名，由名连成句，这就是所谓通过名句来显示义理。“径迹”，好比观察足迹，就知道是大象、马、人或野兽所行之路，如同通过语句而领会其义。

“无色四阴”，指的是受、想、行、识四蕴。借着受想行识这些名称，就能了知四种无色阴的内涵；观察笔画的短长、音韵的抑扬，文字本身的相状就显现出来。

通过名句、文字形式的引导，而深入第一究竟的义理，这就是所谓快速获得觉悟，自觉而后觉他。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道：名称、语句以及文字形相的种种分别，凡夫愚昧地对其产生执着，就像大象陷入深泥之中不能自拔。

偈颂指责那些愚昧的外道，不懂得超越言语去领悟真实义理，反而被自己觉知和妄想的境界所迷惑，如同大象深陷泥潭，实在令人深感怜悯。

其次，说明修行止观是为了表明真正的义理不在言语之中。

再有，大慧！将来世间的智者，会以远离“同一与差异、同时存在与不同时存在”等见解，以及我所能通达的义理，去询问那些没有智慧的人。那些人就会回答说：这不是正确的问题——比如问物质等现象是恒常还是无常、是相同还是不同；又比如问涅槃与种种现象、能显现的与所显现的、性质与具有性质者、能造作的与所造作的、能见的与所见的、粗大物质与极微尘、修行与修行者……如此类推，辗转相关的问题。他们反而说：佛曾开示过，这类问题是“无记”的，应当止息讨论，不是那些愚痴之人所能明白的。这是因为他们听闻与思辨的智慧不具足，所以如来、应供、等正觉为了让这些人远离恐惧疑虑的言句，才说这是“无记”，不给予确定的解答。同时也是为了止息外道的错误见解和争论，而不为他们解说。

关于“止论”这一四论中的一种，有两层含义：一是为了止息外道那些无意义的议论，不给予明确回答，因为对方愚痴缺乏智慧，为了让他们远离恐惧，也为了制止错误的言论。二是为了那些根基尚未成熟的人，使他们脱离执着，在静默中体悟无言的真理，等待合适的时机因缘。所以即使未来有智者出现，如果以如来超越四句的圆融义理去询问愚痴之人，必然会得到不正确的回答，反而会围绕色相等种种表象、能所关系反复纠缠诘问，因此佛陀说这是无记之论而不予讨论。因为这些愚昧之人缺乏听闻正法的智慧，如果强行解释，反而会引起他们的恐慌——毕竟超越四句的甚深空性境界，不是意识思维所能触及的；如果堕入四句分别，又会变成戏论，助长邪见。这正是如来为后世修行者所作的警示。

这里所说的“色等”，是指对五阴、十八界、十二入等一切法所作“常与无常”“一与异”等四句分别。“涅槃诸行”，是指能够证入涅槃的修行实践。“相所相”，指能显现的表象与所显现的对象。“依所依”，指能依持的主体与所依持的境相。“造所造”，指能造作的力量与所造作的事物。“见所见”，指能见的眼识与所见的色境。“尘及微尘”，比如泥团与构成泥团的微尘。“修与修者”，则涉及人我执与法我执。这些概念相互依存、辗转相对，本质虚妄不实，没有固定意义可以记录，所以称为“无记”。

大慧，有些外道这样主张：认为生命就是身体，诸如此类都是无法判断的言论。大慧，那些外道愚昧，对于事物的原因作出无法判断的论述，这不是我的教法。大慧，我所宣说的，是远离能取和所取，让虚妄分别不再生起。如何制止他们呢？大慧，如果执着于能取和所取，就不能了知一切只是自心所显现的境界，所以要制止他们。大慧，如来、应供、等正觉，用四种记论的方式为众生说法。大慧，这种制止性的记论，我时常宣说，是为了根器尚未成熟的众生，而不是为已经成熟的人说的。

这段说明止记论之所以要讲的原因。“命”，是生死的根源，把“命”当作身体，认为是因缘造作而成的。这是外道的无记论，不是如来所说的道理。如来所说的法，远离能取和所取的分别，妄想就不会生起。而不直接指示“万法唯心”的道理，是因为有人执着因缘造作，不明白一切都是自心所显现，所以要用止记论来对治。然而诸佛如来用四种记论来引导众生。止记论这种方法，不仅是对外道，也是对根机尚未成熟的众生。时机未到，不能增加他们的分别思量；时机将要成熟时，则希望他们在言语之外有所领悟。这就是所谓的只破除错误见解，不直接说出正确道理。《涅槃经》说：就像鸳鸯和巡邻提鸟，一起游息，彼此不分离。如来会说：这是苦，那是乐；这是常，那是无常；这是我，那是无我。当时机成熟时，其中的真理自然就会显现。

另外，大慧啊！一切事物离开了造作的因缘就不会产生，因为根本没有一个创造者，所以一切事物本就不生。大慧，为什么说一切事物的本质都没有独立的自体呢？因为当我们用自觉智慧去观察时，事物自身和共通的形相都不可得，所以说一切事物本就不生。

为什么说一切事物既不能被带来也不能被带走呢？因为事物自身和共通的形相，你想把它带来，却找不到它从何处来；你想把它带走，也找不到它往何处去。所以说一切事物超越了带来带去的概念。

大慧，为什么说一切事物不会消灭呢？因为事物的本质自性之相本就不存在，一切事物都不可得，所以一切事物不灭。

大慧，为什么说一切事物都是无常的呢？因为现象生起时，其本性就是无常的，所以说一切事物无常。

大慧，为什么又说一切事物是恒常的呢？因为现象虽然生起，但其无生的本性并不随着无常而变化，这无生的本性是恒常的，所以说一切事物常。

这正是说明停止讨论的原因。一切事物本无生起，因为离开了能知与所知就没有创造者；一切事物没有固定本质，因为个体特征与共同特征都不可得；一切事物没有来去，因为个体与共同特征既无从所来也无从所去；一切事物不会消亡，因为没有实质的特性与形相；一切事物没有恒常形相，因为生起本身就具有无常性；一切事物常在生起即是不生，因为无常性本身即是恒常。细究这六层含义，唯有“空无所有”才是实质，除了空无所有之外没有其他可讨论的，所以说应当停止讨论。用这个道理来制伏外道邪说，同时也借此分别开显深奥义理，如来深密的法义只应默默契悟。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 记论有四种类型——直说、反问、分别辨析以及止息争论，以此来制伏各种外道见解。 主张“有”或“非有”的产生，是僧佉派和毗舍师等学派的观点；这一切其实都是无法用言语完全表述的，他们只是这样显示其主张罢了。 正觉者所分别阐述的，是认识到一切事物的自性本不可得；因为自性已远离言语所能描述的范围，所以说它是远离自性的。

一向，就是直接回答。反问，就是质疑驳斥的回答。分别，就是条理清晰的回答。止论，就是搁置不答。僧伽，指的是数论派所建立的二十五种冥谛。毗舍，指的是胜论派所建立的六句义。关于“因”与“无因”的讨论，并没有真实的意义，没有什么可以真正言说的，唯一能说的就是无自性罢了。

三种差别与四种果位以显发真实觉悟分六部分。

**经文起始，询问四种果位的差别。**

这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说须陀洹以及须陀洹修行趋向的共通特征与差别。如果菩萨大士能够善巧理解须陀洹修行趋向的共通特征与差别，以及斯陀含、阿那含、阿罗汉的修行方法与表现形态，在清楚辨别这些之后，便能如此这般为众生说法，也就是引导众生体悟人无我与法无我这两种真理相状，并清净断除烦恼障与所知障，逐步超越菩萨各地阶位，最终彻底通达，证得如来不可思议的圆满境界。就像具足一切色彩的摩尼宝珠，能善巧利益一切众生，以无尽的佛法境界、身形与资财，摄受养育一切众生。

世尊询问四种修行果位的相状，是为了阐明这些果位与觉悟境界之间的共通与差异，为众生分别解说展示，使他们能够舍弃对自我与外境的两种执着，证得人无我和法无我，超越各种修行阶位的局限，通达佛陀的境界，最终成就圆满庄严，获得如意的珍宝，以一切皆无所得的智慧，转化种种虚妄之相，度化解脱众生。这里所说的一切法境界，就是指无所有、无所得的究竟境界。

列出三种须陀洹，分成两部分来说。

首先，说明须陀洹果的境界相状。

佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考忆念，现在为你解说。大慧对佛说：好的！世尊！我们恭敬聆听受教。佛告诉大慧：有三种须陀洹，须陀洹果位有差别。是哪三种呢？就是下等、中等、上等。下等的，最多经历七次生死；中等的，经过三次或五次生死而进入涅槃；上等的，就在那一生中进入涅槃。这三种都有三种结缚，分为下、中、上。是哪三种结缚呢？就是自我执着、怀疑、戒律上的执着。这三种结缚的差别，通过层层向上精进，最终证得阿罗汉果。

须翻作无漏，陀洹翻作修习，意思是修习无漏。又须翻作流，陀洹翻作逆，意思是逆生死之流。又翻作入，意思是入圣者之流。上中下根分为利钝两种，钝根之人须经七次人天往返才能证得涅槃，此处是指极为利根之人。这三种人断除三种结缚，唐代译本中没有“下中上”三字，然而断结也分利钝，所以说三种结缚有差别。

须陀洹果断除烦恼的差别相。

大慧，关于“自我执着”有两种表现：一种是先天本有的，一种是后天形成的。就像因为事物因缘和合而生起的错误认知，以及认为事物有固定本性的错误认知。举例来说，人们依据因缘和合而生起的事物，产生种种关于其本性的错误执着；因为那些事物本身既不能说“有”，也不能说“无”，更不是“亦有亦无”或“非有非无”，但愚昧的人却对它们虚幻不实的假象产生执着。比如把阳炎误认为是水，或者像口渴的鹿把阳炎当作水来追逐，这就是修行到“须陀洹”境界的人，仍需断除的关于“自我”的错误知见。他们通过体悟“人无我”的道理，认识到所谓“自我”并无真实不变的本性，从而断除长久以来因无知而产生的深刻执着。

对自我身体的执着有两种：一种是天生就有的，一种是后天分别心产生的。妄想就是分别心产生的执着。这种分别心属于见解上的迷惑，虽然广泛涉及到内外各种事物，本质上还是依据五蕴（色受想行识）虚妄地计较存在或不存在。就像幻化出来的人，依靠各种条件而显现出男女、屈伸等形象，由此产生一切众生的分别认知，但实际上既不是真实存在，也不是完全虚无，根本没有实实在在的事物，只是妄想产生的表象。好比口渴的鹿把阳焰误认为是水。须陀洹（初果圣人）就是通过证悟“人无我”的智慧，观察到对自我的执着没有真实本性，从而断除了这种执着。

(须陀洹断除了两种烦恼，不会堕入外道的错误见解和造业，但仍然只是依靠“人无我”的智慧来灭除对自我的执着，所以“法无我”的智慧还不是他这个阶段所能完全证悟的。)

大慧！所谓与生俱来的自我执着，是指初果圣者所断除的“身见”（认为五蕴身心是真实自我的错误见解）。这是因为自我和他人的身体等，都是由色、受、想、行这四蕴构成的（它们本身没有固定不变的形相）；而色蕴则由能造的四大（地、水、火、风）与所造的各种物质现象辗转相依而形成。由于构成色蕴的四大元素和种种色法并非永恒不变的聚合体，初果圣者通过智慧观察，了知“有”与“无”这两种极端见解都不真实，如此便能断除对身体的错误执着。一旦这种身见被断除，贪欲便无从生起。这就叫做“身见”的表现与断除过程。

与生俱来的烦恼属于思惑，声闻通过分析五蕴皆空而获得解脱，认为受、想、行、识这四蕴没有实在的色相可得，色蕴则依托地、水、火、风四大元素以及由四大所构成的现象相互和合而成，既没有独立的自我，也没有实在的他物，从而远离有或无的偏邪见解，贪欲妄想不再生起。综合这两种断除方式，就叫做身见的断除。

大慧啊！所谓疑相断除，指的是因为已经正确体悟了真理的实相，再加上先前两种对自我的错误执着都已断除，所以对真理的疑惑不再生起，也不会在其他地方产生对大师的分别——认为某些见解是清净或不清净，这就叫做须陀洹果所断除的疑相。

领悟佛法并能正确认知实相，就是所谓的见道。远离有无的偏执，见到真理实相，这就是证得佛法的正确知见。对自我的执着随之断除，疑惑便不再生起。疑惑有三种：对佛法的疑惑、对自己的疑惑、对他人的疑惑。证得佛法正见就不会怀疑佛法，自我执着已断就不会怀疑自己，不疑法、不疑己也就不会怀疑他人，因为对法和自我的疑惑是借助善知识而断除的，所以不会在其他地方产生“唯有某位才是大师”的念头。“是清净还是不清净”这样的疑问，正是疑惑的表现。

大慧！所谓戒律执着的问题。为什么须陀洹不执着于戒相？因为他清楚地认识到投生轮回的痛苦真相，所以不执着。大慧！所谓执着，是指凡夫盲目地坚持修习苦行，为了追求世俗的享乐而希求投生，须陀洹就不会这样。除非是为了回向无上觉悟，超越妄想，证得无漏的法相，以善巧方便受持戒律的支分——这才叫做须陀洹断除了对戒律表相的执着。

追求享乐境界而执着戒律条文，这就是戒禁取见。须陀洹果位所修持的一切，都是为了自觉殊胜功德、回向无漏法门而行，因此戒禁取见得以断除。

须陀洹已断除三种烦恼结使，贪欲愚痴不再生起。如果须陀洹这样想：“这些烦恼结使我已经断除。”这就会产生两种过失：一是堕入对身体的执着，二是烦恼结使其实并未断尽。大慧向佛禀告说：“世尊！您说到众多的贪欲，其中哪一种贪欲是被断除的呢？”佛告诉大慧：“对女色爱恋沉迷、缠绵贪着，由此生出种种身口恶业，享受现前快乐却种下未来苦果——这种贪欲不会再产生。为什么呢？因为已证入禅定正受的安乐，所以这种贪欲断除了，但并非指向涅槃的清净愿求也被断除。”

《金刚经》中说到：须陀洹能这样想吗——“我证得了须陀洹果位”？须菩提回答：不能，世尊！为什么呢？须陀洹名为“入流”，但实际上并无任何可入之处。乃至如果阿罗汉这样想：“我证得了阿罗汉道。”那就是落入了对自我、他人、众生、寿命的执着，可以知道，一旦生起“断除烦恼”的念头，就已经堕入对身体的执着，以及种种烦恼其实并未断除。须陀洹只断了欲界的贪爱，但对于涅槃的贪着，则四种果位都未能断除。三昧正受是在证悟法性、生起正见时产生的，是说三昧正受能障碍贪欲，使其暂时不起，但因为思惑（思维上的烦恼）须陀洹尚未断尽。

以上两列三种须陀洹果的内容至此结束。

三果圣者境界

大慧！什么是斯陀含的境界呢？是指能够顿时观照一切物质现象的虚妄，明白这些现象都是因为妄想而生起，从而不再产生对现象的执着，因为善于体悟禅修的境界，所以只需再来此世一次，便能彻底断除烦恼、证得涅槃(唐代译本说：是指未能彻底了知物质现象的真相，仍会对色相产生分别，但经过一次生死往来，精进修习禅定，便能断尽烦恼、达到解脱)，因此称为斯陀含。

顿照色相妄想生相者，说的是这一来修行人，为了对色相所产生的分别心，而这种分别终究会止息。这里所说的分别，指的是思惑，并非见惑。善见禅趣，就是指证得法善见时所生起的禅定境界。《大般涅槃经》说：斯陀含人专心修持道法，是为了断除贪欲、瞋恨、愚痴、骄慢，凭借这样专注的心，经过一次往来，便能穷尽苦的边际，而入涅槃。

四、说明阿那含果的境界。

大慧！什么是阿那含呢？就是说，对于过去、未来、现在一切物质现象的显现，能够认清其本性并非真实存在，从而觉察到执着这些现象所带来的过患。因为不再生起虚妄的分别念头，并且彻底断除了烦恼的系缚(唐代译本说：是指对过去、未来、现在的物质现象，生起“有”或“无”的见解，分别其过失与不善，随眠烦恼不再生起，永远舍弃了一切结缚，不再返还欲界。)，这就称为阿那含。

阿那含圣者能洞察过去、现在、未来三世一切色相所引发的分别妄念及其过患，从而断尽一切分别，永离种种烦恼束缚。这里所说的“分别”也指思惑。 阿那含证入涅槃有七种情形： 第一、中般涅槃，指已舍离欲界，尚未到达色界，在中间阶段即证入涅槃。若除去当下即证涅槃的情形，则此种属于利根。 行般涅槃有两种：一是精进修持但未得自在定力，二是懈怠却具足自在定力。 此处只说到洞察分别过患，未提及禅定之乐，应当是指利根精进一类。

五、解说阿罗汉的果位境界。

大慧！所谓阿罗汉，是指通过种种禅定、三昧和解脱的修行力量，(唐代译本说：各种禅定、三昧和解脱的力量都已成就)，清楚地认识到烦恼、痛苦和妄想并没有真实不变的本性，(唐代译本说：烦恼和各种痛苦分别永远断尽)，所以称为阿罗汉。

阿罗汉就是修行圆满无需再学的境界，通过戒律、禅定、智慧、解脱、解脱知见这五种法身的修持到达彼岸，永远断除了过去、现在、未来三世的轮回根源，也断尽了欲界、色界、无色界三界的肉身束缚。这就是所说的：我的生死已彻底结束，清净修行已圆满成就，从此不再承受未来的轮回之身了。

第六节、辨析阿罗汉与超越觉悟的不同。

大慧尊者向佛陀问道：“世尊！您曾说到三种阿罗汉，请问这里指的是哪一种阿罗汉呢？世尊！是指那些证得寂静一乘道的修行者，还是菩萨大士为度化众生而方便示现的阿罗汉，又或是佛陀以神通力变化显现的呢？”

佛陀告诉大慧尊者：“这里指的是证得寂静一乘道的声闻行者，并非其他。其他的阿罗汉，有的是菩萨践行菩萨道，有的是佛陀以神通化现，他们因为本来的誓愿和善巧方便，在众生之中示现受生，目的是为了庄严佛陀的教化因缘，接引有缘众生。大慧啊！在众生执着妄想的境界中，我用种种方式解说，比如证得果位、修得禅定。所谓禅定，是指真正进入禅定境界时，一切妄念都已远离。我示现证得自心本具的智慧境界，显现证果的表相，所以称之为‘得果’。

再者，大慧！如果有人想要超越一切禅定境界，甚至超越无量无边的无色界定境，就应当放下对自心所现一切表象的执着。大慧！如果认为通过受想等的禅定修习，就能超越自心所现的境界，这种想法是不正确的。为什么呢？因为只要还有心识分别的作用存在，便仍在相对境界之中。”

前面说到阿罗汉，指的是声闻、缘觉、菩萨三乘中，定性只证一乘果位的修行者，并不是指菩萨示现或佛陀化现的圣者。若是菩萨或佛陀化现，他们在执着妄想的众生中，以种种方式说法，比如说得证果位、得入禅定，其实都没有能证的主体与所证的境界，只是为了示现“自心所现的境界”这一道理。这种示现得果的表相，与定性声闻的证果不同，目的是为了摄受各类根机的众生，与他们同行同事，引导他们进入大乘。因此，想要超越世间的四禅、四无量心、四无色定（包括无想定）的人，应当远离对“自心所现境界”的执着。再者，出世间的灭受想定（灭尽定），也仍然属于心识活动的范畴；而真正超越“自心所现境界”的圣者则不是这样。下文所说的“若觉得解脱”，正是指这一点。一处说“证得自心现量”，一处说“远离自心现量”。“得”就是觉悟的意思，觉悟本身就是远离。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 各种禅定、四无量心， 无色界的各种定境， 乃至一切受与想的止息， 在这心量中其实都不存在。 初果、二果、三果的圣者， 以及证得阿罗汉的修行人， 这些境界在心上仍是迷惑分别。 修禅者所入的禅定与其所缘， 以及断惑证真、亲见真理的体验， 这些都还是妄想的分别； 唯有觉悟，才能获得真正的解脱。

修行禅定的人和禅定本身，如同能进入的主体与被进入的客体。既然有“能”与“所”的对立，就必然有禅定所依托的境界。断除烦恼的根源（集），了知苦的真相，通过了知苦而断除集，所证见的真理，始终不离心识的范围。觉悟即是觉察自心所显现的境界，一旦觉悟当下就能脱离；彻底超越心识所呈现的境界，才是真正证悟到心本自现量的实相。

○以上三种区别四种果位来阐明真实觉悟的部分结束。第四部分：选择觉悟之心，分为三段。

首先，正示观察觉悟之相。

再者，大慧！有两种觉悟，一种是观察的觉悟，另一种是执着于妄想现象、分别建立概念的觉悟。大慧！所谓观察的觉悟，是指觉悟到一切事物的本质真相，当你去辨析它时，会发现它超越了四句对立的范畴，无法用这些对立概念来界定，这就叫做观察的觉悟。大慧！那四句对立是什么呢？就是：一与异、同时存在与不同时存在、有与无以及非有非无、常与无常，这些就是四句对立的范畴。大慧！能超越这四句对立的局限，才算是真正认识了万法的实相。大慧！应当通过这四句的观察方法，来学习认识一切事物。

所有众生不能证得自觉圣智的原因，都是因为不明白眼前一切事物都是自心所显现，错误地产生分别思量。一旦有了分别思量，就会被四种错误见解所束缚。如果能观察一切事物，明白它们脱离这四种见解就不可得，自心的妄想便会随之停息，觉悟的本体自然显现，无论动静起落，都没有依靠、没有主宰，没有觉知之心，却没有不照见的，没有自我与他人的对立，也不容任何人为造作。这就是所说的：若觉知而获得解脱，就是观察的智慧，是应当修学的。关于本性自相的选择，指的是对一切事物的本体与现象，进行精细详明的辨别抉择，认清它们的虚妄与真实，不被眼前现象所迷惑，才能超然物外、顿时远离执着。

二、同时揭示妄想与觉悟的相状，以阐明自证圣智的究竟安乐。

大慧！什么是因执着妄想而形成的错误认知？就是指对妄想的执着，把坚、湿、暖、动这些不真实的虚妄现象当作实有，以地、水、火、风四大种为根本，用各种理由和比喻来执着这些不实在的假相，并据此建立认知体系，这就叫作“因执着妄想而形成的错误认知”。以上是两种认知形态。如果菩萨能超越这两种认知，通达人无我和法无我，彻底善巧了知一切方便本无所有，如此观行而登初地，能入百种三昧，得差别智慧，见百佛及百菩萨，了知前后百劫之事，光明照及百方佛土，渐次明晓诸地境界，依广大誓愿、殊胜神力自在成就，最终受法云灌顶，证入如来自觉圣智之地，善以十无尽句发心度化众生，现种种变化光明庄严，得享自觉圣乐的三昧正受。

坚固、湿润、流动、温暖，指的是地、水、火、风这四种基本元素。说的是人们依据这四种基本元素所呈现的各种不真实的表象，虚妄地执着、分别并建立起种种认知。比如依据地的表象建立这样的推理：这是真实存在的事物，以此作为论点。理由是它坚固，比喻说就像金刚石一样。这其实是不真实的分别之相，是虚妄地执着、分别而建立起来的。如果能够透彻了知两种觉悟的相状——一种是愚昧地向外追逐虚妄觉知的分别，另一种是对自我和事物皆无所有的内在自觉观察——才会明白眼前所有一切现象，都是由于自心未能觉悟而虚妄显现的，显现的只是自心，并没有其他外在的原因。知道没有其他原因，总归是由于不觉悟。在这不觉悟之中，并没有一个创造者，这就是“无人我”。不觉悟之外，也没有别的原因，这就是“无法我”。这两种无我的真理，根本就是如此。这样观察，分别心顿时止息，自然能善于掌握方法，以觉知一切无所有的心，明了修行阶位，即刻进入初地，获得百千种不同的禅定境界，十方三世无边世界的国土，一时全部顿然照见、顿然融入，凭借本愿的神奇力量，自在无碍，经历所有菩萨阶位，超越法云地，达到如来灌顶之位，直至如来自觉圆满的法身境界，依据十种无尽的善根，普遍示现化身，辗转相互教导，没有穷尽，而这一切都不超出自觉圣智，安住于殊胜喜乐的境界之中。

第三、开示善于从地、水、火、风四大元素构成物质现象中，进入观察与觉悟。

再者，大慧！大菩萨应当善巧理解地、水、火、风这四大所构成的现象。怎样才是菩萨善巧理解四大所造的现象呢？大慧！大菩萨应当有这样的觉悟：那真实的道理是，四大本身并没有实在的生起(唐代译本说：那些大种（四大）真实不生)。对于这四大无生的真相，要这样去观察。观察之后，便能觉悟到：一切名称、表象和虚妄分别的界限，都是自心所显现的界限；外在事物的自性其实并不存在，这就叫作“心所显现的虚妄分别界限”。就是说，要以超越三界的眼光去观察四大所造现象的体性，它远离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种边见，通达清净，远离对“我”和“我所”的执着，如其真实本然的样子，安住于自相的分际之中，本无生起，自相本自成立。

这个教法教导我们善于观察由地、水、火、风四大元素所构成的物质现象，从而契入觉悟。所谓“四大”，就是指地、水、火、风；所谓“造色”，就是指由此形成的颜色、气味、味道、触感等物质属性。觉悟那个真实不虚的真理，指的就是觉悟四大的真实本质。什么是四大的真实本质呢？就是说四大本身并没有固定不变、可以分别的独立自性。我们所看见的种种分别现象，在尚未生起之前，那个法性本来就是寂静不动的。即便是三界之中当下显现的一切名称、概念与形相差别，也都是自心分别所产生的影像。而这个本然寂静的法性，并不会因为分别心的有无而出现或消失。因此应当知道，四大以及由四大所构成的一切物质，其本质是彻底清净、没有残余杂染的，它们超越“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种边见，也远离“我”和“我所”的执着。它们安住于自己本来的真实相貌之中，就在这如实的法性里安立了一切现象界的分段差别。就在这自相本无生灭的当下，安住于对“诸法

大慧，那四种基本元素，是如何生成物质现象的呢？所谓：由湿润的虚妄分别，产生内外水界；由能量作用的虚妄分别，产生内外火界；由飘动摇动的虚妄分别，产生内外风界；由能割裂形质的虚妄分别，产生内外的地界。对于物质现象乃至虚空，人们都执着于错误的认识，由于五蕴的聚集，四种基本元素便组合形成了物质世界。

四大元素是从妄想中形成的，从而产生了内在与外在的四大现象。具体来说，妄想中湿润的性质形成了水大元素，产生了内外的水界；地、火、风这三大元素也都是这样形成的。这都是因为迷失了自心本性，才产生了妄想，这些妄想并非有特定的原因才生起，也不是完全没有缘由，同时也不能成为其他事物产生的根本原因。外道错误地认为五大元素能产生十一种根器，他们不知道物质现象以及虚空本身，都是从无始以来，由于不觉悟而在一刹那间同时显现的。《佛顶经》上说：“觉悟的本性如大海般澄澈圆满，这圆满澄澈的觉性原本玄妙。当这原本光明的觉照产生了能照与所照的对立，所立的境界一旦确立，那能照的觉性就隐没了。因为迷惑和妄想才有了虚空的概念，依托虚空又建立了世界，妄想沉淀凝结形成了国土山河，而感知觉知的作用就显现为众生。”外道错误地认为物质和虚空都能作为产生万物的根本原因，所以他们的见解是邪谬的。

大慧，所谓“识”，是因为贪恋各种境界现象，才在生死轮回中相续不断。大慧，地、水、火、风这四大元素，以及由它们所构成的各种物质，都需要具备四大的因缘才能生起，而不是四大本身能无缘无故地生起。为什么呢？因为必须有本质、形态、作用、表现等条件具足，四大才能发挥作用；如果离开了这些条件，四大本身并不能单独产生事物。大慧，事物的形成是依靠本质、形态、作用等条件聚合而产生的，并非凭空出现；因此，外道所执着的“四大能造作一切物质现象”的观点，只是虚妄的想象，并非我所宣说的正见。

接着上文四种错误认知产生，这里再说明四种生命形态的起源，都是因为未能觉悟而虚妄显现，并非地、水、火、风这四种元素能作为产生的根本原因。所谓的“识”，其实就是虚妄的认知。四大元素既然是内心认知所变现，而这种认知的本性，又喜欢显现各种形象，还能在不同的生命形态中延续，就可以知道三界内外的种种形象，最初是由认知想象所变现，又由认知想象所延续，并非那四大元素能作为产生的根本原因。四大元素从虚妄认知中产生，所以说“有四大作为条件”。但四大元素本身不能再作为产生的根本原因，所以说“并非那四大元素是根本条件”。况且地、水、火、风各自有自身的体性，各自有形态相貌，各自有方位属性，它们所呈现的作用方式，虽然没有固定不变的自性，但并非没有形态色彩；形态色彩又怎么能为别的形态色彩作根本原因呢？更何况能作为没有形色的精神层面的原因，这是极大的谬误。所以说外道的错误认知并非我所宣说的正法。

再有，大慧！现在应当解说五蕴自身的特性。什么是五蕴自身的特性呢？就是指五蕴。哪五蕴？就是色、受、想、行、识。其中受、想、行、识这四蕴不属于物质形态。大慧！色蕴，指的是地、水、火、风四大基本元素，以及由它们所构成的各种物质形态，这些都有各自不同的相状。大慧！并非像虚空那样没有物质形态的东西却具有（受想行识）这四种数目，就好比虚空，它超越了数目的概念，与数目无关，但愚昧的人却凭自己的妄想，说有一个虚空。大慧！同样的道理，五蕴也超越了数目的概念，与数目无关，既脱离了“有”也脱离了“无”，脱离了用“四句”(指“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种论断模式。)等数目概念来描述的相状。凡夫用言语去分别计度，这不是圣贤的见解。

（接着）再来分析五蕴（色、受、想、行、识）自身的本性，以此说明地、水、火、风这四大元素并不能产生五蕴。如果说色蕴是从四大产生的，那是因为所造作的色法，还带有四大的数目概念，各有不同的相状。但到了没有形色的受、想、行、识这四蕴，就没有了四大的数目概念，就像虚空一样。那个虚空，是超越数目概念的，而且连“虚空”这个名字也是没有的，只是由于虚妄的分别，才说有一个虚空罢了。诸蕴也是如此，它们超越数目概念，超越“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种论断。所以，认为四大能产生（五蕴），固然是外道的错误见解。即便是认为色、受、想、行、识，确实有各自独立的相状可以把握，那也是愚昧凡夫的虚妄执着之说，并非诸位圣者的观点。按照这里对五蕴自性的分析，虽然说明了四大不能产生五蕴，但同时也直接指出五蕴本身超越一切相状，超越有无等四种论断，其当下本体就是无生的。

大慧啊！圣者的境界如同幻化，种种形象既非完全不同也非完全相同，都是因缘假立；又如同梦中幻影与做梦之人，既非相异也非相同。大慧！圣者的智慧所显现的，与五阴妄想的显现看似相似，但这只是五阴自性相的表现，你应当将其消除；消除之后，才能宣说寂静之法，断除一切佛国中外道的邪见。大慧！宣说寂静法时，便能清净法无我的见解，从而进入不动地；进入不动地后，便能自在获得无量的禅定，证得意生身，得如幻三昧，通达究竟的智慧与自在力，救护、利益一切众生，犹如大地承载养育万物，大菩萨普遍济度众生也是如此。

五蕴（色、受、想、行、识）如同幻影，既不能说它们与真实完全分离，也不能说它们与真实完全相同。能够如实觉知五蕴自身的真实相状，这就称为圣者的智慧境界。如果不能觉知自相，而生起虚妄的分别，这就称为妄想境界。这五蕴，因迷与觉而有了分别，所以说圣智境界与妄想显现，其根源本同。

佛曾告诉憍陈如尊者：色蕴是无常的，通过息灭这种无常的色，便能获得解脱的、常住的色。受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是无常的，通过息灭这种无常的识，便能获得解脱的、常住的识。色即是苦，通过息灭这苦的色，便能获得解脱的、安乐的色。受、想、行、识也是如此。色即是空，通过息灭这空与色的对立执着，便能获得解脱的、不空（即妙有）的色。受、想、行、识也是如此。色是无我（没有永恒主宰的自我），通过息灭这无我的色，便能获得解脱的、真我（即佛性真常）的色。受、想、行、识也是如此。由此可知，这里说要除灭的，就是这无常、苦、空、无我的五蕴。息灭之后所说的，就是这解脱的常住、解脱的安乐、解脱的不空、解脱的真我之五蕴，也就是所谓的寂静法。

凡夫与外道执着于“色就是我”，在原本无常、无我、不净、不乐的境界中，虚妄地看见常、乐、我、净。愚昧的人为了对治“色是我”的执着，又离开色，去寻求一个“我”。凡夫与外道，又在真正的常、乐、我、净之法中，虚妄地看见无常、无乐、无我、无净，这些都是妄想。息灭这些妄想，超越“相同”与“不同”等种种对立的观念，远离一切概念分别的戏论，当下本体就是寂静的。断除了对“法”的执着（法无我见），达到清净无余的境界，便能证入第八不动地，成就无量的禅定三昧，获得意生身，具备如幻术般的神通力，自在无碍，犹如大地普遍养育一切众生。

这一切都是从不觉悟的心念所生起，虚妄地产生分别，这就是惑乱。若能觉悟到一切分别生起之处，都只是自心的显现，那么一切惑乱的境界，便都如幻如梦，其本性从来就是如如不动的。就在这分别之中，便能成就微妙的观察智慧。这就是所谓的：凡夫看见对立分别，而有智慧的圣者则能通达，其本性并无二致。

上面四部分已经说明了如何选择觉悟之心。第五部分说明建立涅槃，分为三个层次。

首先，分别列举外道与二乘的涅槃观念，以此显明如来涅槃的真义。

另外，大慧啊！各种外道有四种对涅槃的理解。是哪四种呢？就是说：把事物本性的自性说成是空无，当作涅槃；把种种现象的自性说成是空无，当作涅槃；把自我相状、自我本性的感知说成是空无，当作觉悟的涅槃；认为五蕴的自我相状与共同相状，以及相续不断的流转生灭都断灭了，就是涅槃。这些就是外道所说的四种涅槃，并不是我所宣说的佛法。大慧！我所宣说的涅槃，是当虚妄分别的意识活动熄灭时，就称之为涅槃。(唐代的译本说：大慧！我所宣说的，是能分别、了别的意识活动熄灭，就称之为涅槃。)

先列出四种错误的涅槃见解，以驳斥那些不正的因与果，然后揭示我所说的真正涅槃之法。所谓“性自性非性”，是指数论师错误地将冥谛当作本源，认为从冥谛中生起觉知，从觉知中生起我执之心，最终又回归冥谛。所谓“种种相性非性”，是指明论师执着于大梵、时间、方位、本际、虚空等七种法为永恒存在，认为它们能生出一切法，而一切法最终也都回归常住。所谓“自相自性非性觉”，是指顺世师认为一切物质与心识等现象，都以地、水、火、风四大极微为根本因，而四大中最精微灵妙、能产生觉知体用的部分就是心法。他们主张一切有情众生与无情万物，其自相自性中都存在极微的觉知本体，这就是执着一切觉知境界当作涅槃。所谓“诸阴自共相，相续流注断”，其中“相续流注”就是指行阴。当行阴息灭时，呈现一种澄清不动的状态，但这并非真正的寂灭；好比湍急的流水，远看仿佛平静，实际仍是暗流涌动，这就是所谓“湛入合湛，归识边际”。声闻、缘觉二乘未能觉悟一切皆是自心所现，误将这种相续暂时止息的状态当作涅槃，终究没有超出识的范畴。如来的涅槃，是妄想分别之识彻底寂灭，也就是灭除分别识。这分别识，是由于迷失自心、不能觉悟而生起的；若能觉悟一切皆是自心所现，分别心自然不生，这就是涅槃。以自觉为因，以识灭为果，这里说“识灭”，是通过果来说明因的本质。

二、说明当妄想分别的心识止息，就是达到了涅槃境界。

大慧向佛陀问道：“世尊，难道不承认八识的存在吗？”佛陀回答：“承认。”大慧又问：“如果承认八识，那为什么说脱离意识，却不包括前七识呢？”佛陀告诉大慧：“因为前七识依赖条件和攀附外境而生，若离此缘则不起。意识呢，是对种种境界分别执着而生，由习气不断滋养；藏识与意识共同作用，产生对自我、我所的执着，在思维因缘中显现，却不毁坏身体的相状；藏识因攀附外境，呈现自心所现的境界，执着于心念聚集而生起，诸识辗转互为因果。就像海浪，被自心所现的境界之风吹动，生起又息灭，也是如此。所以意识息灭时，前七识也随之息灭。”

世尊已经解答了八种识的建立，而大慧菩萨唯独疑惑为何不能脱离第七识，这是因为迷失如来藏时，全体都成了识，而全部的识也就是如来藏，所以八识是不可分离的。然而，八识虚妄地生起能见的分别作用成为第七识，我（大慧）怀疑这第七识是应该断除的。他不知道第六识与第八识互为因，而第八识与第六识互为缘，第七识是依托它们而生起的，没有自己独立的体性，以此显明意识（这里指第七识）是问题的根源。接下来阐明因与缘这两种含义，证明第七识本就不生，所以意识（第七识）应当息灭。

意识（第六识）攀取外界的尘境，虚妄地产生分别，引发过去的习气，加深了藏识（第八识）的迷执，于是第七识（末那识）与第六识同时一起生起，执着于“我”和“我所”，思虑种种因缘，相续不断地产生。但实际上，第七识与藏识（第八识）同属一个如来藏，不破坏其真实的体性，只是因为迷失真实才生起，并非有两个不同的本体。这里说明第六识与第八识互为因，而第七识是依托它们生起，没有自己独立的体性。藏识（第八识）作为因，显现出色、声、香、味、触、法这六尘的自心境界，第六识由此去攀缘、执着，生起第七识的心念聚集。这里说明第八识与第六识互为缘，第七识是依托它们生起，没有自己独立的体性。因与缘这样辗转作用，意识（第七识）就成了问题的关键。就像心性的大海兴起意识的波浪，因为第六识攀缘自心所显现的境界，如同风吹，才有了生灭。如果第六识息灭，那么第七识和第六识自然就会停息，如同大海没有风浪，这时境界的影像就清晰明澈了。

然而，这一切总是由于迷失了自心的现量境界，能见的“见分”和所见的“相分”随之产生，将“见”执着为意识，攀缘“相”而生起识。如果觉悟了自心现量的境界，对一切境界的分别就不会再生起，能见的执着也随之消融，如来藏心随顺正念而归于圆寂。这里不说“觉悟自心现量就是涅槃”，是因为佛性是因，涅槃是果。是因而不是果，叫做佛性；是果而不是因，叫做涅槃。现在是从果的角度来说，所以说识灭。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 我不以有自性的涅槃为涅槃，也不以造作与形相为涅槃。 当虚妄分别的识如火焰般熄灭，这才是我所说的涅槃。 那些因缘、那些攀附外境的念头，以及由此形成的种种身心现象， 其根源都是心——也就是识所依托的根本。 就像江河的水流枯竭，波浪自然不再兴起； 同样，当意识止息时，种种分别识也就不会再生起。

涅槃并没有固定的本质，也没有可以执着或舍弃的对象。只是当自心所显现的觉知与妄想熄灭之处，那就是涅槃了。虽然第八识作为根本、第六识作为助缘、第七识作为连接作用而运转，但这些坏灭的现象其实都在同时转动，只是心所显现的六尘境界看似在眼前出现，成为诸识所依赖的、似乎不断绝的对象。若不证达自心本然，分别妄想就难以停息。就像水流完全止息，波浪便不再生起——这是从诸识熄灭、心海恢复自如的角度来说的。

第三部分，深入探究各种妄想的差别，从而彰显智慧与真如成就的涅槃果海境界。

另外，大慧！现在我要为你解说各种妄想的共通本质与特征。如果能清楚分辨妄想的共通本质，你和其他发大心修行的菩萨们，就能超越虚妄分别，达到自觉的圣智境界，并看透外道的修行路径，(唐代译本说：透彻明白这个道理，就能超越一切妄想，证得圣者智慧境界，看清外道法门的实质，远离能取与所取的分别执着)。进而，面对因缘生起的种种现象，也能认清其妄想本质，不再被妄想所迷惑。

前面说到只要妄想分别的意识断除了，就叫做涅槃，所以这里希望菩萨们彻底探究妄想的种种差别相状，当下顿时远离，直接证入自觉圣智的境界。一切现象的生起本来没有对立分别，能觉知的心与所觉知的妄想也不是两个独立的心——穷究妄想也找不到它的根源，觉悟真性也不是另有一个东西可得。等到能分别的心与所分别的对象都断除时，才会明白：原来与外道所谈论的缘起本是同一回事，而妄想自性所运行显现的一切，当下就是自觉圣智所彰显的境界啊。

大慧！什么是妄想自性的共通分别相呢？就是指：言语说法的妄想、所说事物的妄想、形相特征的妄想、利益财物的妄想、自性实有的妄想、因缘条件的妄想、见解立场的妄想、成立定论的妄想、生起存在的妄想、不生无起的妄想、相续关联的妄想、系缚与解脱的妄想，这些就称为妄想自性的共通分别相。

大慧！什么是言语说法的妄想？就是对各种美妙的音声、歌咏吟唱、动听音乐产生执着(唐代译本说：这是执着种种美妙的音词)，这就叫言语说法的妄想。

大慧！什么是所说事物的妄想？就是认为有一个“所说事物”的自性，是圣者智慧所知的，并依此而生起言语说法的妄想，这就叫所说事物的妄想。

大慧！什么是形相特征的妄想？就是对前面所说的“事物”，如同鹿渴求阳焰水影那样，产生种种执着而去分别，例如执着地、水、火、风等坚湿暖动的性质，认为一切法都有实在的自性，这就叫形相特征的妄想。

大慧！什么是利益财物的妄想？就是贪爱种种金银珍宝，这就叫利益财物的妄想。

大慧！什么是自性实有的妄想？就是执持自性如此、不会变异的那种错误见解的妄想，这就叫自性实有的妄想。

大慧！什么是因缘条件的妄想？就是对因或缘、有或无等分别，认为有实在的“因相”能生起事物，这就叫因缘条件的妄想。

大慧！什么是见解立场的妄想？就是执着有、无、一、异、亦一亦异、非一非异等错误见解，外道由此产生妄想和执着，这就叫见解立场的妄想。

大慧！什么是成立定论的妄想？就是认为“我”和“我所”的想法是确定成立的道理，这就叫成立定论的妄想。

大慧！什么是生起存在的妄想？就是依缘于“有”或“无”的性质，而产生执着的分别，这就叫生起存在的妄想。

大慧！什么是不生无起的妄想？就是认为一切法本性就是无生，没有种子因缘却能生起，没有因却能有体(唐代译本说：这是执着一切法本来不生，认为没有各种缘之前就先有实体，不是从因而生起。)，这就叫不生无起的妄想。

大慧！什么是相续关联的妄想？就是认为此与彼互相连接系属，像金线串连那样(唐代译本说：指这个与那个互相连接系属，如同针与线。)，这就叫相续关联的妄想。

大慧！什么是系缚与解脱的妄想？就是对“系缚”与“解脱”的因缘产生执着，如同匠人用技巧或绑缚或解开，这就叫系缚与解脱的妄想。

对于这些妄想自性的共通分别相，一切愚痴凡夫都执着于“有”或“无”的分别。

美妙的音声歌唱，配合着声韵与文辞。声韵的清浊、文词的雅俗，都是分别心所依靠的对象。有所言说的事物，指的是言语所要说明的道理。圣者智慧所认知的依据由此产生，是说对于圣智所显示的境界，不能透过指示见到真义，反而对所显示的境界生起觉知的执着。就像那些所说的事物如同鹿对水影的渴想：说到地就产生坚硬的执着，说到水就产生湿润的执着，说到火就产生温暖的执着，说到风就产生流动的执着，说到五蕴就认为色、受、想、行、识有真实的表象，计较即与离而生起种种分别，如同鹿渴求水影一样。对利益的妄想，是指依着金银珍宝而生起贪爱执着。自性执着这些而不改变，是说分别一切法有自体性，执着抓住不肯放下。如果因、如果缘，有与无分别的因相而产生，是说对于因缘生起有与无的因相分别，认为这个因缘是这个、那个因缘是那个，那个因没有这个因、这个因没有那个因，一切因相的分别由此而生。有与无、一与异、俱与不俱，这四句法是外道的邪见分别。我与我所的执着形成决定性的见解，是说执着我所为一定的法，如分别心与境、自与他，或根身器界，形成决定不变的论断。缘有与无的性质而生，是说一切有无诸法都从缘而生，缘有则有显现、缘无则无显现，没有因果的必然。一切法性本来无生、无种子因缘而生、无因之身，是说一切法没有生的原因、不由缘起，如同天鹅注定是白色、乌鸦注定是黑色，忽然显现而没有因性。它们相互关联连续如同金线编织：是说一切法由和合而成，如虚空与色彩、如瓶与水土，彼此相互联系构成一切法。束缚与解脱的因缘执着，如同工匠的技巧或绑缚或解开：是说由于能绑缚的因而有所绑缚的对象，绑缚与解脱由自我执着的技巧力而产生分别。这十二种妄想的差别，一切愚痴凡夫因此执着计较有与无，一切智慧者因此明了通达并断除，这就是所谓的自觉圣智善于分别外道的思想趋向。

大慧！那些对因缘和合现象产生执着的人，用种种虚妄分别去执着事物的本质，就像幻术显现出各种形象，凡夫却以妄想分别看见种种不同于幻术的真实事物。(唐代译本说：大慧！在因缘和合中生起执着，用种种虚妄分别执着事物的自性，如同依据幻象看见种种物品，凡愚之人却分别出与幻象不同的真实存在。)大慧！幻象与种种事物既非完全不同也非完全相同。如果完全不同，那么幻象就不能成为种种事物的成因；如果完全相同，那么幻象与种种事物本无差别却显现出差别，所以说既非不同也非相同。因此大慧！你与其他大菩萨们，对于如幻的因缘所生、虚妄分别的事物本质，无论认为它是相同或不同、存在或不存在，都不要去执着。

一切现象如同幻术般因缘和合而生。幻术显现出种种形态，好比凡夫错误认知的种种事物；这比喻众生依据因缘生起的事物，却执着认定种种固定不变的本质与表象。依循幻术原理能呈现各种形态，如同依循梦境会产生诸多梦境事物，愚昧之人看见这些便以为真实存在、与幻术不同。倘若真与幻术不同，幻术便不应成为种种现象产生的原因，而实际上种种现象确由幻术所生，正如梦中事物确实由梦境所生。倘若完全与幻术无异，幻术与种种现象便毫无分别，而实际上种种现象显现时确实呈现着千差万别的形态，如同梦境发生时确实显现着具体情境。由此可知：幻术所现的种种现象，既非完全不同也非完全相同；如同幻术般的因缘生起与众生对事物表象的执着，也是既非完全不同也非完全相同。觉悟到一切皆自心显现的人，不应对此产生“有无”“异同”的分别念想，这正是世尊直截了当开示的深意。

那时，世尊为了再次阐明这个道理，便以偈颂说道： 心被外境束缚时，觉知、思虑、分别都随之流转； 当能舍离“无所有”与“殊胜”的执着，平等的智慧自然生起。 妄想执着以为真实存在，但从因缘生起的角度看其实并无实体； 妄想或许能抓取境界，但缘起本身并不是妄想。 种种现象分支而生，如幻似化本无实成； 那些表象虽现种种差别，若以妄想分别却无法真正认知。

这段话是说：迷失在因缘生起中就会产生普遍计度，而通达因缘生起就是圆满成就。因缘生起如同幻影，若非觉悟自心者便不能通达。不觉悟自心所显现的，就会对显现的境界，虚妄地计较有无，这就是所谓“心被境界束缚，觉知随外境流转”。无所有胜处，就是觉悟自心境界。如实了知事物本来自相，就是所谓平等智慧。这一偈颂已说尽宗旨意趣，后面则深入阐明因缘生起实际并无独立自性，所有种种计较执着，都是妄想而已。所以说妄想有自性，在因缘生起中却无自性。然而这种妄想，在迷惑状态中，似乎有能摄取执受的作用。若通达因缘生起如幻，才知妄想本非能摄受的体性。体性既非摄受，便无妄想可得。而幻现的种种支分差别，也成就不了真实事物。种种现象相状，也无可容受分别了。所以说妄想终不能成立。到此应当自己警醒明白了。

那些外相都是过患，都从心的束缚中产生。妄想本身并不真正了知，却对因缘生起的事物产生妄想。这些妄想的本质，其实就是那因缘生起的本身。妄想有种种不同形态，都是对因缘生起的事物产生的执着分别。

上文说到缘起没有自性，各支分不能成立，种种现象原本虚妄，妄想也没有依托之处。现在进一步说明：如果执着于现象存在，就是心被束缚的过失。这原本是妄想无知，所以在缘起如幻的境界中，生起分别的见解。然而分别的本性，既然没有真实认知，就和缘起一样。心被束缚的现象没有实在原因，迷惑于现象的这颗心也只是偶然生起。所以说：这些妄想的本性，就是那缘起本身。分别虽然有种种差别，也如同幻相有种种显现，终究都是不可得的。

世人认知的真理与至高真理之间，还有第三种错误见解主张万物无因而生。这些其实都是妄念产生的世俗认知，若能断除这些妄念，才能到达圣者的境界。

这里说的是世俗真理与最高真理，只在迷惑与觉悟的转变中显现，并没有另外的说法。迷惑时，连圣者的智慧也被当作普通觉知；觉悟时，一切分别心都成为微妙的观照。世俗真理因迷惑而存在，最高真理因觉悟而显现。若舍弃这迷惑与觉悟，两种真理便失去了依据；没有依据而妄加推测，就不是圣者所说的道理，因此称为第三种无因生的谬见。如来对于因缘所生的一切现象，是要让人们觉悟到这些都是自心所现，一旦妄念执着立刻止息，那就是最高真理的境界。当下直接体认，毫无遗漏，不是这个就是那个，容不得犹豫揣度。

譬如修行之事，种种境界显现，而境界本身并无种种分别，妄想所见的相状便是如此。 譬如眼中有种种翳障，便妄见种种色彩显现；翳障本身并无色彩可言，一切皆因缘而起，凡夫却不能觉知。 譬如冶炼真金，远离一切尘垢污染；又如虚空澄明，毫无云翳遮蔽——妄想心若能清净，也是如此。

禅修观照所显现的，色相本自虚妄，如同有眼病的人看见幻影，不能执着于有或无。这是比喻不明白缘起法则，妄想现象自然生起，万法本来就是如此。然而缘起本是幻化，妄想也非他物所生。不觉悟的污垢若能远离，真金自然显现；眼病所致的云雾突然消散，虚空依旧如故。这又比喻妄念清净时，并非另外有个真实可得。

没有虚妄分别的本性，却有因缘生起的现象， 建立种种概念与否定一切真实， 都是被虚妄分别所破坏。 虚妄分别若是无自性， 却显现为有缘起之相， 无自性而显现有相， 有相无相皆由此生。 依凭虚妄分别心， 得以现起种种缘生现象， 形相与名称常相伴随， 从而生起更多虚妄分别。 若能彻见诸法究竟无成， 便能超越一切虚妄分别， 而后智慧得以清净， 这就称为第一义谛。

所有因妄想而起的现象，都是不真实的。人们对于“有”和“无”的执着，常常是因为被妄想所扰乱。妄想本身没有真实本性，这一点或许人们还容易明白；但一切因缘和合而生的事物本质也是虚妄的，这最难透彻理解。所以，如果假设没有妄想却还有缘起的事物，那就等于说离开了妄想，还有事物能凭空产生，这就成了“有”的事物能从“无因”中生出来了。

人们不知道，迷惑藏识就形成了分别心识，虚妄地产生了能见的认识，并由此生起各种现象。依靠现象建立名称概念，又转而产生更多分别，就像把芦苇捆在一起（看似一体，实则空虚），并没有真实不变的事物。明白了没有真实不变的事物，心念当下就能圆满明澈，这就是最究竟的真理，清净无染，没有遮蔽。《楞严经》说：感官（根）与对象（尘）同出一源，束缚与解脱本无二致。分别心识的本性是虚妄的，就像空中幻现的花。因为对象（尘）引发感知，依靠感官（根）才显现现象。现象与感知都没有独立不变的自性，就像交叉支撑的芦苇（相依而立，各自空虚）。又说：在原本清净的知见上，再妄立一个知见，这就是无明的根本。若能于知见中无所执着、无所妄见，那就是涅槃境界，是无漏、真实、清净的，在这其中，哪里还能容得下其他虚妄的东西呢？

这里所说的感官与对象（根尘），就是缘起的事物；分别心识（识性），就如同妄想。《唯识论》认为，一切物质和精神现象，都是由内在的心识变现而呈现在眼前的。所以要知道，缘起的事物本就从心识产生，产生之后又反过来再生起新的心识分别。心识的本性原本就是虚妄的，感官与对象又怎么能够独立存在呢？那本然清净的知见本性，才是彻底清净、毫无余垢的啊。

妄想有十二种，缘起有六类，自觉智慧的光芒中，它们本无差别。五法构成真实境界，自性分为三种，修行者若能分辨这些，便不会偏离如如不动的真理。

承接上文，妄想清净便成为第一义谛，所以这里说的是证得自觉圣智的修行者所体悟到的：一切妄想缘起的智慧，以及所认知的五法、三自性，其实都没有差别，最终都回归到真实不虚、本来如是的自相境界。

各种现象和因缘生起，这些名称引发妄想；那些虚妄的种种相状，都是从因缘和合而生。以觉悟的智慧善加观察，既无因缘也无妄想；成就之后已无实在自性，又怎么会有妄想的知觉呢？那些妄想的本质，建立了两种自性；妄想显现出种种样貌，而清净才是圣者的境界。妄想如同画上的色彩，依因缘生起而计较妄想；若认为有异于妄想的实体，就堕入外道的理论。妄想所说的是所妄想的内容，因见解和合而生；能远离这两种妄想，如此便是成就。

这五首偈颂，反复说明妄想就是真正的智慧，名相就是真实如如，缘起就是究竟实相。凡夫因为分别心而看到对立，智者则透彻了悟它们的本性没有对立。

依靠缘起现象，凡夫虚妄地执着名相。缘起本身如同幻影，对幻影的执着原本就是虚妄。当一切虚妄幻象消尽，真实境界就显现在眼前。并没有另一个独立的真实本性，那么觉悟与妄想又在哪里存在呢？本性本来没有对立，是虚妄分别才建立出有对立的假象。

《涅槃经》说：有智慧生起时，就没有烦恼。有烦恼现前时，就没有智慧。又说：如果说一切法都没有一个实在的“我”，那么如来秘藏也同样没有实在的“我”。凡夫认为是二元的，智者则透彻了悟其本性是不二的。这不二的本性，就是真实的本性。所以说：妄想虽然显现种种相，但这正是清净的圣者境界。

由此才知道，无明的真实本性，就是佛性。觉悟到妄想的根源即是真实，并不离开虚妄而另有真实。只要除去虚妄的执着，本性中本来没有虚妄。离开这个去别处寻求，就是追求错误的因了。

妄想如同画上的色彩，缘起又执着于妄想，是说缘起本是从妄想而显现，又反过来依据缘起现象产生分别。就像自己画了地狱的景象，自己看了又感到恐惧，这好比是用妄想来说所想的东西。能显现的心和所显现的境，合起来成为两种虚妄。觉悟到虚妄当下就能脱离，脱离虚妄就是真实，这两者没有本质的不同。

○以上三点说明如来藏超越愚昧外道的妄想言说，成就各种修行阶位，最终证得究竟圆满的果海。第四点显示自觉一乘的法门，照亮诸地，善于断除一切烦恼漏失，圆满成就佛身，不堕于有或无的边见，分为四部分。首先说明自觉一乘，分为五小节。

首先，阐明自悟的究竟智慧。

大慧菩萨再次向佛禀告：“世尊！恳请您为我们解说自觉圣智的境界以及一乘法门。如果能明了自觉圣智的境界和一乘法门，我和其他菩萨就能依靠自身通达自觉圣智和一乘的真理，不再需要依赖他人指点而悟入佛法。”

佛告诉大慧：“仔细听，认真听！好好思惟忆念！我这就为你解说。” 大慧对佛说：“是的，我们恭敬受教。”

佛告诉大慧：“过去诸圣所证悟的真理，辗转相传，皆指出一切妄想本无自性。菩萨在独处静寂之中，向内自觉观察，不依赖他人，远离种种见解和妄想，层层升进，最终证入如来境地，这就称为自觉圣智的境界。”

这是从自觉圣智的角度来回答。先前圣人所领悟的，代代相传，指出妄想本无自性。由此可知，一切凡夫之所以不能通达觉悟本性，都是因为被妄想所困，缠绕不休；刚破除一些，细微的念头又接连生起。如果了知妄想本无自性，那么妄想当下就是真实，当妄念与觉想都息灭时，便不依赖他人而开悟，这就是所谓的“自觉”。永明延寿禅师曾说：正因为同属无自性，所以一切本来现成。妄想的本性本是虚幻，生起的根源原本就是佛。真实的本性不可得，并非今天才修成。这大概是从根本智的角度来说的。

一乘真义

大慧，什么是一乘的实相呢？就是证得一乘道的觉悟，我称之为一乘。怎样才算证得一乘道的觉悟？就是能摆脱对主观客观的执着妄想，在真实境界中不生起虚妄分别，这就叫作一乘觉悟。大慧，这种一乘觉悟，不是其他外道、声闻、缘觉甚至梵天王等能够获得的，唯有如来才能证得，因此才称为一乘。

能够被捕捉和所捕捉的妄想，在真实境界中本不存在。这里说的妄想，是指当前众生所见的虚妄境界，其实正是诸佛如来真谛与俗谛不二的大寂灭道场，与整个法界平等无别。《最胜王经》说：修习觉悟之道的人，对于一切圣者境界体认到既非同一也非差异，不抛弃俗世也不脱离真谛，依止于法界。所谓法界，就是一切众生本具的真空常住之体，其自相自性如实本然，不生不灭，超越觉知。这是如来所行的境地，不是凡夫所能了解，也不是圣者所能测度，所以说不是其余外道、声闻、缘觉乃至梵天王所能证得的，这就是究竟的觉悟。

三、说明三种修行途径随应众生根机而设。

大慧向佛禀告：世尊！为什么您说三乘而不说一乘呢？佛告诉大慧：因为声闻、缘觉不能自行证入涅槃境界，所以不说他们与佛同属一乘。一切声闻、缘觉，都是如来以调伏之法授予他们寂静的修行方法而获得解脱，并非依靠自身力量，因此不说他们是一乘。再者，大慧！由于他们尚未断尽烦恼障与业力的习气，所以不说一切声闻、缘觉是一乘。他们未能觉悟诸法无我的真理，未能超脱分段生死(北魏译本说：声闻、辟支佛未证得法无我，未获得不可思议的变易生。唐代译本说：未觉悟法无我，未达至不思议变易死的境界。)，因此说三乘。

如来不为声闻、缘觉说一乘法，因为声闻、缘觉不能摆脱言说所描述的内容，从而获得自觉的圣智，也无法证得自性本具的涅槃。所谓自性涅槃，是指众生本性原本具足、本来寂灭，不受生死束缚。虽身处生死之中，却不被生死之法所侵扰，恒常保持本自寂灭，当下即是如如不动的真性。这如如之性，不能自行觉醒，需要借助因缘才能显现。遇到世间的因缘，便会生起分别心，执着于声色境界，造作三界的业因，招感轮回的果报。遇到出世的因缘，便会生起厌离之心，修习禅定，以四谛、十二因缘为因，成就解脱的果位。然而如如自性，既不属于轮回，也不离轮回；既非解脱，也不离解脱；它不落于这两边，但也不离开这两边。如来怜悯凡夫沉迷于世间，误以为世间是恒常的，便为他们宣说无常；误以为世间是快乐的，便为他们宣说苦；误以为世间是清净的，便为他们宣说不净；误以为世间有实在的自我，便为他们宣说无我。声闻、缘觉二乘依此调伏烦恼，证得解脱之道。但这并非自性本具的解脱，而是通过断除烦恼而获得的。他们的习气烦恼并未断尽，只证得了人无我，尚未觉悟法无我。习气烦恼源于无明，不能觉知业力的迁流，并非觉悟自性，因此不能彻底远离。业力习气不断，只是由于不知不见罢了。世尊曾说：声闻、缘觉连无我的真性尚且不能彻见，何况有我的真性呢？同一真性，没有能入与所入的分别，这不是自性本觉的境界。所以说：不见众生分别自我与他我。不觉悟就是过失，无有执着自然远离。所谓能执着与所执着的境界，在妄想与如实之间，最难承当。稍一生起分别，便堕入所知障了。未能脱离分段生死，魏译说未能证得不可思议的变易生死。分段生死，二乘已经脱离；变易生死，二乘尚未断尽。而说到不可思议的变易生死，应当是指随众生类别而示现的生死，这就不是二乘所能企及的了。

一乘平等法门

大慧！当修行者彻底断除一切因烦恼而生的习气，并能体悟到一切法本无实我，就能远离对三昧境界的贪著。这种贪著本非真实，而在无漏的境界中觉醒；觉醒之后，更进一步证入最殊胜的出世无漏境界，具足一切功德，最终成就如来不可思议、自在无碍的法身。

《佛顶经》上说：觉悟不是靠外在的明了去显现的，却因为想要“明了”的心，反而树立了一个所对境。所对的境界既然虚妄建立，就产生了你虚妄的能知功能。这个“所”就是相分。《佛顶经》说：所对境先于能知心而存在，这“法我”的根源极其深细，其习气最为微细隐蔽，这要到菩萨证得妙觉位时才能断尽。而由“人我”生起的烦恼，二乘圣者虽然已经断除了由“人我”生起的烦恼，但他们因“法我”而产生的错误知见的习气并未忘除。这里说两者都“断”，应当是指时机成熟时，忽然觉悟到习气断除的当下，那么“法无我”的道理，自然就明彻通达了。对三昧境界的贪著，这就是“法我”的习气。他们在并非流转变化的地方，生起流转变化的想法，就像那个醉酒的人，看见天上的日月，实际上并非在旋转，却生起旋转的错觉。所以，他们用无常、苦、空、无我等观念，贪著于三昧境界，以此相对世间流转，获得一种世间层面的理解，从而进入无漏的境界。如果在这里能够觉悟，那么对三昧的贪著，也并非固定不变的本性，习气顿时断除，一切错误知见止息，这就是出世间的无漏境界。本有的觉悟自性显现，法身宛然在目，并不是说另外有一个出世间的无漏境界存在。

五总颂

这时，世尊为了重新阐明这个道理，以偈颂说道： 诸天与梵天之乘，声闻乘与缘觉乘，诸佛如来之乘—— 我所说的这些乘，只要心念还在转动，诸乘皆非最究竟。 倘若那心彻底寂灭，既无乘也无乘者，更无任何乘的建立， 我称之为唯一之乘。

如来这一法门，若有心去分别思量，尚且不能达到究竟。因此，因所知而生的愚昧，直到第十一地菩萨位，仍有极其微细的残余有待断尽。待这微细的愚昧也断尽之后，真如自性，才完全显现于前。那时，没有所谓的“法门”，也没有“修此法门的人”，超越了一切数量的衡量，无法用任何概念来建立，这就是所谓的“一乘”。佛陀曾告诉舍利弗说：“如来对于一切法都能完全了知、照见、觉了，但如来自己并不执着于‘我能知、能见、能觉’的想法。倘若如来生起了‘我在知、见、觉’的念头，那他就不是佛、不是世尊，只能称为凡夫了。”由此可知，一乘之道，是泯灭一切现象、远离一切自性分别，独一无二，没有伴侣的。它脱离了由三种因缘积聚而成的众生种类差别，唯是微妙圆满的觉悟，此外再无一物可得。《圆觉经》说：“一切如来微妙圆满的觉悟之心，本来就没有所谓的‘觉悟’与‘涅槃’，也没有‘成佛’与‘不成佛’，没有虚妄的轮回，也没有‘不是轮回’。若不是通达了一切法的真如平等自性，是无法体认到这一点的。”

为了引导众生，所以分别讲解各种修行法门。解脱有三种层次，以及领悟诸法无我的真理，烦恼与智慧本无差别，真正解脱就是要远离这些分别。就像大海中漂浮的木头，总是随着波浪翻滚，声闻修行者也像这样愚昧，被外相的“风”吹得飘荡不定。他们虽然平息了表面的烦恼，却还残留着细微的习气与愚痴，贪恋于禅定的安乐，停留在无烦恼的境界里。这样既不能最终到达究竟的彼岸，也不会退转回来，即便获得了各种禅定境界，甚至经过很长时间也未能真正觉醒。好比一个昏醉的人，要等酒劲过了才会清醒，他们觉悟佛法的过程也是这样，最终才能证得如来无上的果位。

三种解脱境界，对应着三种修行果位。所谓“人无我”“法无我”，以及烦恼如火焰般燃烧的说法，其实都是引导声闻、缘觉二乘修行者的权宜之教。真正证得一乘解脱的人，早已超越“有乘可证”或“无乘可得”的分别对待了。二乘行者虽然断除了现行的烦恼，却仍被残余的习气烦恼所蒙蔽，常常被空寂的境界所束缚，就像漂浮的木头随风漂流。他们看待一切内外现象，都随着自己有限的认知而转，沉溺于禅定境界的滋味，安住在三界之外的化城，骤然断绝了轮回的因缘，因此也不会再退转回凡夫境地。这种禅定的沉醉，可能经历多劫仍未觉醒；一旦觉醒，便是证得无上自性真如——它并非各种解脱境界之一，但也不离一切解脱境界。

**上卷第一、开示自觉一乘义理已毕。**

突然。

(发音与“欻”相同，指风吹起的样子。)