佛性同异章第七
梁摄论。略说法界。有五义。一性义。以二无我为性。一切众生。不过此性。释曰。法界在众生。为众生性在佛。为佛性在众生时。虽名众生性。望此众生。究竟当成佛。故究竟是佛性。故众生时。亦名有佛性。二因义。一切圣𤯔。四念处等法。缘此生长故。释曰。从厌生死苦乐求涅槃。乃至佛果。皆因法界。而得有也。三藏义者。一切虗妄法所隐䨱。非凡夫二乘。所能缘故。释曰。凡夫二乘。为无明住地等。隐覆法界。障其真见。不能缘也。四真实义。过世间法。世间法或自然坏。或由对治坏。离此二坏故。释曰。无漏有刹那坏。无对治坏。有漏法有刹那坏。及对治坏。法界无也。五甚深义。若与此相应。自性成净善。若不相应。自性成𣫘。故曰法界。有甚深恒沙万德。与佛菩萨。为其本性义甚深故。若与相应。自性离妄。成无漏善。显出法界。若不相应。自性是妄成染故。隐䨱法界。若依宝性。有十义。广如彼释详诸经论。明其佛性。小乘经中。佛未说也。大乘经中。说有佛性。然说理性。密说当成。多取法界五义。以为本性。如种子中述。如佛性论。应得因。亦名三种佛性。即是法界。因义。性义。善戒经。阴界六入。中有法性。是藏义。法性为菩萨性。是性义。亦名种子。是因义。瑜伽地持。亦准此释。虽少有异。同一文故。大般若。福德智慧。因法性起。是因义。瑜伽论。真如所缘缘种子。生出世法。亦是因义。楞伽胜鬘经。如来藏是藏义。如来藏善不善因。是因义。如来藏经。萎花䨱化佛等喻。是藏义。如来德相。是甚深义。华严经。无相无㝵智等。是甚深义。说能生客性。是因义。名为佛性。是性义。起信论。义有三种。一体大。二相大。三用大。体大是性义。相大甚深义。用大是因义。涅槃经。第一义空名佛性。是性义。一切诸佛。阿耨菩提中道种子。是因义。声闻缘觉。唯见于空。不见不空。是藏义。说佛性常。是真实义。名为智惠。是甚深义。五义虽殊。皆是本性。总即皆名本性。别即五义不同。性略有三种。一体义。二决定必得菩提之义。三因中说果义。体有二种。一理。二事。理体即是法界。有三种性。自性住性。即三乘无别。二引出性。三乘明昧不同。三至究竟果。一切众生。悉皆同也。事体即是三十二相。十力等也。决定必得有二种。一理。二事。由有理故。决定必得常来佛也。由有心故。修习事性。成堪任持。决定必得当来佛也。因中说果有二。一理。二事。理因性者。一切众生。皆有应得因也。事因性者。谓未得阿耨菩提。善不善等。遇种种缘。修习三乘相应善等。佛及二乘。皆有理事二性。理三乘性。一切众生。皆自性住佛性。皆自性住声闻独觉性。若事性。即众生有无不同。
《梁摄论》简要说法界有五种含义：
第一是本性含义：以无我、无众生作为本质。一切众生都不超越这个本性。(法界存在于众生身上就是众生性，存在于佛身上就是佛性。在众生阶段虽称众生性，但推究这些众生终究应当成佛，所以究其根本是佛性。因此众生阶段也可说具有佛性。)
第二是根源含义：一切圣道功德，如四念处等修行方法，都是依此法界才能生起增长。(从厌离生死痛苦、乐求涅槃，直至成就佛果，都是依靠法界才得以实现。)
第三是含藏含义：被一切虚妄法所遮蔽覆盖，不是凡夫和二乘修行人能够认知的境界。(凡夫和二乘被无明烦恼遮蔽了法界，障碍了真实知见，所以不能认知。)
第四是真实含义：超越世间法。世间法或者自然坏灭，或者通过修行对治而消除，而法界远离这两种坏灭。(无漏法虽有刹那生灭，但不会被对治所坏；有漏法既有刹那生灭，也会被对治所坏；法界则两种坏灭都没有。)
第五是深奥含义：若与此相应，本性自然成为清净善法；若不相符，本性就沦为染污。(所以说法界具有极其深奥、如恒河沙数无尽的功德，是佛菩萨的本性。因其含义深奥，若与法界相应，本性就脱离虚妄，成就无漏善法，显露出法界；若不相符，本性就陷于虚妄成为染污，遮蔽了法界。)
若依据《宝性论》，则有十种含义，详细解释可见该论。考察各种经论对佛性的阐述：小乘经典中，佛未曾明说；大乘经中才说佛性，但多是隐含说理，暗示将来成就，多采纳法界五义作为本性依据，如《种子论》所述。
如《佛性论》提出的“应得因”，也称作三种佛性，其实就是法界的根源义和本性义。《善戒经》说五蕴、十八界、六入中存在法性，这是含藏义；说法性即菩萨性，是本性义；也称种子，是根源义。《瑜伽师地论》《地持论》也依此解释，虽稍有差异，但基本文义相同。
《大般若经》说福德智慧因法性生起，是根源义。《瑜伽论》说真如作为所缘境的种子能生出世间法，也是根源义。《楞伽经》《胜鬘经》说如来藏是含藏义；说如来藏是善不善法的根源，是根源义。《如来藏经》用萎花覆盖化佛等比喻，是含藏义；说如来功德相好，是深奥义。
《华严经》说无相无碍智等，是深奥义；说能生客尘性，是根源义；称为佛性，是本性义。《起信论》提出三种大义：体大、相大、用大。体大即本性义，相大即深奥义，用大即根源义。
《涅槃经》说第一义空名为佛性，是本性义；说一切诸佛无上正等正觉的中道种子，是根源义；说声闻缘觉只见到空性不见不空性，是含藏义；说佛性恒常，是真实义；称为智慧，是深奥义。
这五种含义虽各有侧重，都属于本性范畴。总体都可称为本性，分别则五义不同。本性大致有三种：一、本体义；二、决定必得觉悟义；三、因中说果义。
本体分两种：理体和事体。理体就是法界，具三种性：自性住性（三乘无差别）、引出性（三乘明暗不同）、至究竟果性（一切众生最终相同）。事体指三十二相、十力等功德相。
决定必得也分理、事二种。因具理体故，决定必得未来成佛；因具心性故，通过修行事相，成就堪能性，决定必得将来成佛。
因中说果亦分理、事二种。理因性指一切众生都具有本应获得的成因；事因性指尚未证得无上正等正觉时，依善不善法等遇缘修习三乘相应善法。佛与二乘都具有理、事二性：理上三乘性一切众生皆具自性住佛性，也具自性住声闻独觉性；若论事相属性，则众生有无各有不同。
问若尔三十余年。犹说二乘实灭。成道十[夫@(十/果)]。即说如来藏性。宁以三乘五性。先说为权。佛性一乘。后说为实。答诸经论中。所明佛性。说理无别。当成有异。就缘因说。即有不同。就正因说。即无差别。皆由佛性。当得成佛。分别部说。离阴而有。即是虗空。萨婆多等。本无今有。有已还无。二说虽殊。并非佛教。庄严论说。有大乘因。当得成佛。喻伽论说。无毕竟障。得大菩提。净名经云。有身烦恼。为如来种。二乘圣道。即非佛因。此说因缘也。如来藏经说。性功德为如来藏。佛性论说。二空真如。为应得因。此说正因本性。法华经说。一切万行。以为一乘。未说阐提悉当成佛。此是缘因远果也。楞伽经说。五性皆成。菩萨阐提。名为毕竟。此于前五性。说菩萨种性。不说无性。须真天子所问经中。虽说一切皆当得佛。无简持故。非为决定涅槃说。唯除非情。皆名佛性。凡是有心。当得菩提。分明简持。唯在涅槃。故说佛性。后为了义故。涅槃经云。若得闻涅槃经。则见佛性。喻如天雷见象牙花。又云譬如众流皆归于海。一切契经。诸定三昧。皆归大乘大涅槃经。何以故。究竟善说有佛性故。依涅槃经。佛性略作四门分别。一出体。二得名。三辨相。四明见。一出体者。有二种。一理。二事。又各分二。谓因性果性。理因性者。二十七答师子吼菩萨问云。佛性者。第一义空。第一义空。名为智慧。所言空者。不见空与不空。此出佛性体也。从初发心。乃至阿耨菩提。皆因第一义空。方得有故。佛根本因。即是第一义空。因取果名。名为佛性。故师子吼菩萨问云。以何义故。名为佛性。佛答云。一切诸佛。阿耨菩提中道种子。名为佛性。又云。譬如胡苽。虽非热病。能与热病。作因缘故。又云。一切众生。不退佛性。故名之为有。以当有故。决定得故。定当见故。名一切众生。悉有佛性。准此故知。第一义空。名为佛性。从当果立。虽唯除非情。皆名佛性。根本理为因故。若无理性。即无行果。故先答理性。后说余性。第一义空。即是解深密经胜义谛。胜鬘。楞伽经等如来藏。无上依经如来界。菩萨善戒经本性。瑜伽论真如所缘缘种子。佛性论应得因。宝性论自性清净。起信论内净熏习。唐摄论佛法界也。此等经论。名虽有异。义无别也。第一义空。名为智慧者。同密严经。如来清净藏。亦名无垢智。华严经无相智。无碍智。具足在于众生身中。如来藏经。如来德相。起信论云。真如自体相者。乃至从本已来。性自满足。一切功德。所谓自体有大智慧光明义故。遍照法界义故。乃至具恒沙佛法等。此第一义空。与法身为正因。亦与报身为缘因。若体生相。亦与报身为正因。报身本体。是第一义空故。二事因性有二。一正因。二缘因。二十八师子吼云。如佛所说。有二种因。正因缘因。众生佛性。为是何因。善男子。众生佛性。亦二种因。一者正因。二者缘因。正者谓众生。缘因者谓六波罗密。此说报佛正因也。又云如世人言。有乳有酪者。以定得故。是故名有乳有酪。佛性亦尔。有众生佛性。以当见故。准此等文。众生如乳为酪。正因六度。如煖为酪。缘因或说中道。观智。以为佛性。或说善五阴。以为佛性。或说无明结等。以为佛性。若具说一切因性。如三十六云。夫佛性者。不名一法。不名十法。不名百法。不名千法。不名万法。未得阿耨菩提。一切善不善无记法。悉名佛性。如来或时。因中说果。此与报佛为缘正二因。亦与法为佛为了因。亦证得缘因也。理果性者。谓法身涅槃。事果性者。谓阿耨菩提。若合说一切佛性者。三十七云。为非佛性。说于佛性。非佛性者。谓一切墙壁瓦石。无情之物。离如是等无情之物。是名佛性。准此经文。翻覆简持。非少分也。亦非唯理。有情五阴。不被简故。二得名者。理因性。准二十七。释名唯有财释。一切诸佛。阿耨菩提中道种子。名佛性故。辟如胡苽。名为热病。能与热病。作因缘故。十二因缘。亦复如是。举事取理也。如大般若云。如来法性。在有情类。蕴界入中。华严经云。无众生身。如来智惠。不具足者。准此等文。亦得说众生身中。第一义空。从其诸佛。名佛智佛性也。理果性。有二释。若望报佛。属主释也。报佛之性故。若望法身。持业释也。佛即性故。事因性。唯有一释。谓有财释。因中说果。全取果名。故不可说。佛在其果。性在其因。佛性喻乳名酪性。泥名瓶性。既乳中无酪性。泥中无瓶性。故知佛之与性。在因未有。又佛之与性。俱未来有。故知佛之与性。众生未有。因中说果。名为佛性。因有果故。名有佛性。又佛之与性。俱非有如虗空。非无如兔角。故知一切众生。有果性故。名有佛性。三辨相者。二十八云。如种灭已。牙即得生。而是牙性。非内非外。乃至花菓。亦复如是。从缘故有。善男子。是大涅槃。微妙经典。成就。具足无量功德。佛性亦尔。悉是无量功德之所成就。又三十五云。众生佛性。非有非无。所以者何。佛性虽有。非如虗空。何以故。世间虗空。虽以无量善巧方便。不可得见。佛性可见。是故虽有。非如虗空。佛性虽无。不同兔角。何以故。龟毛兔角。虽以无量善巧方便。不可得生。佛性可生。是故虽无。不同兔角。是佛性非有非无。亦有亦无。云何名有。一切悉有。是诸众生。不断不灭。犹如灯焰。乃至得阿耨菩提。是故有。云何名无。一切众生。现在未有一切佛性常乐我净。是故名无。有无合故。即是中道。乃至如有问言是种子中。有果无邪。应定答言。亦有亦无。何以故。离子之外。不能生果。是故名有。子未生牙。是故名无。以是义故。亦有亦无。何以故。时节有异。其体是一。众生佛性。亦复如是。若言众生中。别有佛性者。是义不然。何以故。众生即佛性。佛性即众生。直以时异。有净不净。此与瑜伽五十二同论云。无有别法。名为种子。又三十六云。佛性非有。如虗空。非无如兔角。何以故。虗空常故。兔角无故。是故得说亦有亦无。有故破兔角。无故破虗空。如是说者。不谤三宝。准此佛性有相无相。故知一切众生。有当果性。名有佛性。理事二因。皆以有果性故。名为佛性。四述见者。有三。一述所见性。二述能见人。三述用何眼见。述所见性者。三十五云。十住菩萨。得首楞严三昧。三千法门。是故了了自知。当得阿耨菩提。不见一切众生。定得阿耨菩提。是故我说十住菩萨。少见佛性。准此经文。理事二因。定得果义。名为佛性。如善戒经说。初发心决定。必得阿耨菩提。名菩萨性。若唯是理。十住菩萨。岂不知一切众生。有理性邪。又云后身菩萨。佛性六事。一常。二净。三真。四实。五善。六少见。九住。菩萨有六事。除少见加可见。八住已下至六住。五事除常少见。加可见。五住已下。五事除常少见善。加可见善不善。若见真如。名见佛性。九住已下。何不名少见。但名可见。又二十七云。佛性者。所谓十力四无所畏。大悲三念处。一切众生。悉有三种。破烦恼故。然后得见。一阐提等。破一阐提。然后得十力四无所畏。大悲三念处。以是义故。我常宣说一切众生。悉有佛性。准此一切众生。有果性也。亦是见果性也。更有多文。略而不述。二见𤯔者。二十八云。复有眼见。谓诸佛如来。十住菩萨。眼见佛性。复有闻见。一切众生。乃至九住菩萨。闻见佛性。菩萨若闻一切众生。悉有佛性。心不生信。不名闻见。准此是闻见。定得之义。名见佛性。故知唯上二𤯔。能见定得阿耨菩提用。故名眼见佛性。九住已下。信一切众生。定当得果。故名闻见佛性。三用何眼见者。二十七云。善男子。如汝所言。十住菩萨。以何眼见故。虽见佛性。而不了了。诸佛世尊。以何眼故。见于佛性。而得明了。善男子。十住菩萨。慧眼见故。不得明了。诸佛世尊。佛眼见故。故得明了。准上见性。五眼之中。唯用二眼。余三不能见佛性也。既所见性。唯是定得果之义。能见人唯佛。十住菩萨眼。唯慧佛二眼。凡夫不知定得果义。非是佛及十住菩萨。又无慧佛二眼。故知不能眼见佛性。闻见佛性。义即无违。故经云。九住已下。一切众生。闻见佛性。若闻说众生悉有佛性。不生信心。不名闻见。不信定当得故。若见性体故。名见佛性。说见理等。名见佛性。义即无违。如说眼见瓶衣。此见所依。非实见也。
问：如果这样，佛陀三十多年间，为何还说二乘确实能证入寂灭？成道十年后，才说如来藏性。难道三乘五性的说法是先作为权宜之说，而佛性一乘才是后说的真实义理吗？
答：诸经论中所阐明的佛性，在理体上没有差别，但在成就的相用上有所不同。从缘因的角度说，确实存在差异；从正因的角度说，则没有差别。一切众生都是因为本具佛性，将来才能成佛。分别部说佛性离开五阴而存在，如同虚空；萨婆多部等说佛性本无今有，有后还无。这两种说法虽然不同，但都不是佛陀的真实教义。《庄严论》说有大乘因性，当得成佛；《瑜伽论》说没有毕竟障碍，能得大菩提；《净名经》说身与烦恼是如来种，而二乘圣道反而不是佛因——这些都是从因缘角度说的。《如来藏经》说本性功德为如来藏；《佛性论》说二空真如是应得因——这些是从正因本性角度说的。《法华经》说一切万行统归于一乘，但未说一阐提都能成佛——这是从缘因远果角度说的。《楞伽经》说五性皆能成佛，菩萨一阐提名为毕竟——这是在前五性中单说菩萨种性，未说无性。《须真天子所问经》虽说一切众生皆当成佛，但因没有明确拣择，不能作为决定说。唯有《涅槃经》排除非情众生，明确说凡是有心识的众生都具佛性，凡是含识必当证得菩提。这样明确的拣择只在《涅槃经》中，所以说佛性教义是究竟了义。因此《涅槃经》说：若能听闻《涅槃经》，就能见佛性，犹如天雷震动而现象牙花。又说：譬如众流皆归于海，一切经典、诸禅定三昧，都归宗于大乘《大涅槃经》。为什么？因为此经究竟圆满地宣说了佛性义理。
依《涅槃经》，佛性可略分为四方面说明：一明体性，二释得名，三辨相状，四论见性。
一、明体性有两种：理体与事相。又各分二种：因性与果性。 理体因性：卷二十七回答师子吼菩萨问时说：“佛性即是第一义空。第一义空名为智慧。所谓空者，不见空与不空。”这是指出佛性的体性。从初发心直至成就无上正等正觉，都是依靠第一义空才能证得。成佛的根本因就是第一义空。因位取果名，称为佛性。所以师子吼菩萨问：“以何义故名为佛性？”佛回答说：“一切诸佛的无上菩提中道种子，名为佛性。”又说：“譬如胡瓜，虽非热病，却能作热病之因。”又说：“一切众生具有不退佛性，所以称为有。因为当来必有、决定能得、必定当见，所以说一切众生悉有佛性。”据此可知，第一义空名为佛性，是从当来果位建立的。虽然只排除非情众生，但都称为佛性，因为根本理体为因。若无理体，即无修行与果德，所以先回答理体之性，后说其他性相。第一义空即是《解深密经》的胜义谛，《胜鬘经》《楞伽经》等的如来藏，《无上依经》的如来界，《菩萨善戒经》的本性，《瑜伽论》的真如所缘缘种子，《佛性论》的应得因，《宝性论》的自性清净，《起信论》的内净熏习，唐译《摄论》的佛法界。这些经论名称虽有不同，义理没有差别。第一义空名为智慧，与《密严经》“如来清净藏亦名无垢智”，《华严经》“无相智、无碍智具足在众生身中”，《如来藏经》“如来德相”，《起信论》“真如自体相，从本以来性自满足一切功德，所谓自體有大智慧光明义，遍照法界义，具足恒河沙佛法”等说相通。这第一义空与法身是正因，也与报身是缘因。若从体生相的角度，也与报身为正因，因为报身的本体就是第一义空。
二、事相因性有二：正因与缘因。卷二十八师子吼菩萨问：“如佛所说有二种因：正因、缘因。众生佛性属于哪种因？”佛说：“众生佛性也有二种因：一是正因，二是缘因。正因指众生本身，缘因指六波罗蜜。”这是说报身佛的正因。又说：“如世人说‘有乳有酪’，是因为确定能得，所以称为有乳有酪。佛性也是如此，说众生有佛性，是因为当来能见。”根据这些经文，众生如乳是成酪的正因，六度如温热是成酪的缘因。有时说中道观智为佛性，有时说善五阴为佛性，有时说无明结等为佛性。若具说一切因性，如卷三十六说：“佛性不名为一法，不名为十法，不名为百法千法万法。未得无上菩提时，一切善不善无记法都名为佛性。”如来有时在因中说果，这与报身佛的缘、正二因相应，也与法身佛的了因相应，也是证得的缘因。理体果性指法身涅槃，事相果性指无上菩提。若总说一切佛性，卷三十七说：“为非佛性说佛性。非佛性指一切墙壁瓦石等无情物。排除这些无情物，就名为佛性。”根据这段经文反复拣择，可知佛性并非少分，也不单指理体，因为有情五阴未被排除在外。
二、释得名：理体因性，依卷二十七解释，唯是依主释（有财释）。因为“一切诸佛的无上菩提中道种子名为佛性”，譬如胡瓜称为热病，因能作热病之因。十二因缘也是如此，是借事显理。如《大般若经》说：“如来法性在有情类的蕴界处中”，《华严经》说：“没有哪个众生身中不具足如来智慧”。根据这些经文，也可说众生身中的第一义空，随顺诸佛而称为佛智佛性。理体果性有二释：若对报身佛说，是属主释（报佛之性）；若对法身说，是持业释（佛即是性）。事相因性唯有一释，即依主释。因中说果，全取果名，所以不能说佛在果位、性在因位。佛性喻如乳称酪性、泥称瓶性。既然乳中无酪性，泥中无瓶性，可知佛与性在因位尚未具足。又佛与性都是未来才有，故知佛与性众生尚未具足。因中说果名为佛性，因有果故说为有佛性。又佛与性都非实有如虚空，非虚无如兔角，故知一切众生因有果性，所以说有佛性。
三、辨相状：卷二十八说：“如种子灭后芽即得生，而这芽性非内非外，乃至花果也是如此，从缘而有。善男子，这部《大涅槃经》成就具足无量功德，佛性也是如此，都是无量功德所成就。”又卷三十五说：“众生佛性非有非无。为什么？佛性虽存在，但不像虚空。因为世间虚空虽以无量善巧方便也不可得见，而佛性可见，所以虽存在却不同于虚空。佛性虽无，但不同于兔角。因为龟毛兔角虽以无量善巧方便也不可得生，而佛性可生，所以虽无却不同于兔角。”这佛性非有非无、亦有亦无。什么叫有？一切众生都有，这佛性不断不灭犹如灯焰，直至成就无上菩提，所以称为有。什么叫无？一切众生现在尚未具足佛性的常乐我净，所以称为无。有无合和即是中道。譬如有人问：“这种子中有果吗？”应肯定回答：“亦有亦无。为什么？离了种子不能生果，所以是有；种子未生芽时，所以是无。因此亦有亦无。为什么？时节有异，体性是一。”众生佛性也是如此。如果说众生之外别有佛性，这不对。为什么？众生就是佛性，佛性就是众生。只因时节不同，有净与不净的差别。这与《瑜伽师地论》卷五十二所说“没有别法名为种子”相同。又卷三十六说：“佛性非有如虚空，非无如兔角。为什么？虚空恒常，兔角本无，所以得说亦有亦无。有故破兔角，无故破虚空。这样说才不谤三宝。”据此可知佛性有相无相，故知一切众生有当果性，名为有佛性。理与事二因都因有果性，所以称为佛性。
四、论见性有三：一说所见性的内容，二说能见的人，三说用什么眼见。 一说所见性：卷三十五说：“十住菩萨得首楞严三昧三千法门，所以能清楚自知当得无上菩提，但不见一切众生决定能得无上菩提，所以我说十住菩萨少见佛性。”据此经文，理与事二因决定得果的意义，名为佛性。如《善戒经》说：“初发心时决定必得无上菩提，名为菩萨性。”如果单是理体，十住菩萨岂会不知一切众生有理性？又说后身菩萨佛性具六事：一常、二净、三真、四实、五善、六少见。九住菩萨有六事：除少见加可见。八住以下至六住有五事：除常与少见，加可见。五住以下有五事：除常、少见、善，加可见与善不善。若见真如名为见佛性，九住以下为何不称少见而称可见？又卷二十七说：“佛性就是十力、四无所畏、大悲、三念处。一切众生都有这三种，破除烦恼后就能显现。一阐提等破除一阐提障后，就能得十力、四无所畏、大悲、三念处。因此我常宣说一切众生悉有佛性。”据此，一切众生有果性，这也是见果性。还有很多经文，此处略而不述。
二说能见人：卷二十八说：“又有眼见，指诸佛如来与十住菩萨能眼見佛性；还有闻见，指一切众生乃至九住菩萨能闻见佛性。菩萨若听闻一切众生悉有佛性而心不生信，不名为闻见。”据此，闻见是指确信决定能得的义理，名为见佛性。故知唯有上二种人能见决定得果的作用，所以称为眼見佛性。九住以下相信一切众生决定当得佛果，所以称为闻见佛性。
三说用什么眼见：卷二十七说：“善男子，如你所问：十住菩萨以何眼见，虽见佛性而不了了？诸佛世尊以何眼见，能得明了？善男子，十住菩萨以慧眼见，所以不得明了；诸佛世尊以佛眼见，所以能得明了。”根据以上见性之说，五眼中唯用二眼见佛性，其余三眼不能见佛性。既然所见佛性唯是决定得果的义理，能见人唯是佛与十住菩萨，所见眼唯是慧眼与佛眼，凡夫不知决定得果的义理，又不是佛或十住菩萨，也没有慧眼佛眼，故知不能眼見佛性。至于闻见佛性，义理上就没有矛盾了。所以经中说：九住以下的一切众生能闻见佛性。如果听闻众生悉有佛性而不生信心，就不名为闻见，因为不信决定当得。若说见性体名为见佛性，说见理体等名为见佛性，在义理上也没有矛盾。譬如说眼見瓶衣，这是见其所依，并非实见。
问真如若是佛体。故名佛性。无情真如。亦是佛体。若佛因故。名佛性者。无情真如。亦是佛因。若以是性功德。故名佛性。无情真如。亦有性功德因。何有情名有佛性。无情不名有佛性邪。答若真俗翻覆相摄。即一法中。有一切法。如一切法中。有一法。如如无二故。若摄真从俗。即色如。非色如。众生如。弥勒如。有情如。无情如。不同。若摄俗从真。即色非色无异。情非情无异。若就如辨法。一切法中。有一切法如。故一切法中。有一切法。似因陀罗网。若以此言之。即情无情。皆名有佛性。若以有佛真体。有佛理因。故名有佛性。情与非情。亦无有别。涅槃经。就别别有情。各各当果。说其因体。有当果性。名有佛性。故是有情。非无情也。真如是一。所望不同。得名有异。若望十方。诸佛报身名佛性。属主释也。法身名佛性。持业释也。若望一切众生名佛性。有财释也。因取果名故。若望无情。非佛性也。无当果故。若望有情无情一切法。皆得名真如法界。法性实际。若事佛性。无情非佛性。有情因中说果。一切众生。举体是佛性。故经云。未得阿耨菩提。一切善不善无记法。尽名佛性。如来或时。因中说果。果中说因。是名如来随自意语。或者妄解随自意语。谓一分众生。实无佛性。说有佛性。名随自意语。今详上下经意随自意语。说佛性者。一切众生。未有当果性。唯佛意知有当果性。名随自意语。如说泥为瓶。说乳为酪等。非如说水为酪。说缕为瓶。名随自意语。经云。说十住菩萨。少见佛性。是随他意语。说一切众生。悉有佛性。是随自意语故。又云。如来或时。因中说果。果中说因。是名如来随自意语故。
问：如果真如是佛的本体，所以称为佛性。那么无情的真如，也是佛的本体。如果因为是成佛之因，所以称为佛性，那么无情的真如，也是成佛之因。如果因为具有这种本性的功德，所以称为佛性，那么无情的真如，也具有本性的功德之因。为什么只有有情众生被称为有佛性，无情之物却不被称为有佛性呢？
答：如果从真谛与俗谛相互含摄的角度看，那么在一法之中就含摄一切法，如同一切法中含摄一法，因为真如之理没有差别。如果从俗谛的立场看真谛，那么色的真如与非色的真如、众生的真如与弥勒的真如、有情的真如与无情的真如，都是不同的。如果从真谛的立场看俗谛，那么色与非色没有区别，有情与无情也没有差异。如果就真如本身来辨析诸法，一切法中含摄一切法的真如，所以一切法中就含摄一切法，好似因陀罗网般重重无尽。从这个角度来说，有情与无情，都可以称为有佛性。
如果从具有佛的真实本体、具有成佛的理性之因，所以称为有佛性来看，有情与非情，也确实没有区别。《涅槃经》是就每一个有情众生各自将来成就的佛果，来说其因体具有当果之性，这称为有佛性，所以这是针对有情众生，而不是针对无情之物。真如本身是同一的，但所对应的对象不同，得到的名称就有差异。
若相对于十方诸佛的报身而言，称为佛性，这是属主释（属于主体的释义）。相对于法身而言，称为佛性，这是持业释（体用一致的释义）。若相对于一切众生而言，称为佛性，这是有财释（因中含果的释义），因为因中取用了果的名称。若相对于无情之物，就不称为佛性，因为没有当来之果的缘故。
若相对于有情、无情等一切法而言，都可以称为真如、法界、法性、实际。若是从事相上的佛性来说，无情之物不是佛性。对于有情众生，是在因中说果，一切众生全体就是佛性。所以经中说：未证得无上正等正觉时，一切善法、不善法、无记法，都称为佛性。如来有时在因中说果，有时在果中说因，这就叫作如来随自意语。有人错误理解随自意语，认为有一类众生实际上没有佛性，如来却说他们有佛性，这叫作随自意语。现在详细推究经文的上下之意，所谓随自意语说佛性，是指一切众生尚未显现当果之性时，只有佛的智慧能确知他们必当有此佛性，这称为随自意语。如同说泥土能成瓶，说乳汁能成酪，是如实之说；并非像说水能成酪、说线能成瓶那样虚妄，才叫作随自意语。经中说：说十住菩萨少分见到佛性，这是随他意语；说一切众生都有佛性，这是随自意语。又如经中说：如来有时在因中说果，在果中说因，这就叫作如来随自意语。
问理有何力能有者。定当成佛。答佛性论第二云。此清净事能有二。一于生死苦中。能生厌离。二于涅槃。欲求愿乐。若无清净之性。如是二事。即不得成。又唐摄论云。又佛法界。普为一切作证得因。令诸菩萨悲愿缠心。勤求佛果。又宝性论第二云。以彼实有清净性故。不得说言彼常毕竟无清净心。又起信论云。真如熏习。义有二种。乃至以有力故。能令众生。厌生死苦。乐求涅槃。涅槃经三十二云。汝言众生悉有佛性。得无上菩提。如慈石者。善哉善哉。以有佛性因缘力故。得无上菩提。若言不须修圣道者。是义不然。又三十六云。一阐提人。烦恼因缘。现在之世。能断善根。佛性力因缘故。未来还生善根。准此等文。其理佛性。如水清珠。能清浊水。水若常动。虽珠有力。水不得清。众生亦尔。虽有理性。能生善法。妄心常动。无漏不生。若制之一处。无事不辨。又水性清。动即常浊。止即自清。众生亦尔。本性清净。若妄心恒动。即生死轮回。若妄心不动。即寂灭涅槃。准此教理。若有理性。定当成佛。既信一切众生。平等悉有理性。岂得执一分众生不成佛邪。
问：这个理体有什么力量，能让具有它的人必定成佛？
答：《佛性论》第二卷说：这个清净本体有两种作用：第一，在生死苦海中能生起厌离之心；第二，对涅槃能生起向往追求之心。如果没有清净本性，这两种心境就不可能产生。
又《唐译摄大乘论》说：佛法界普遍为一切众生作证得之因，使诸菩萨被悲愿萦绕内心，精勤追求佛果。
又《宝性论》第二卷说：因为众生确实具有清净本性，所以不能说他们永远没有清净心。
又《大乘起信论》说：真如熏习的意义有两种……由于具有力量的缘故，能让众生厌离生死之苦，乐于追求涅槃。
《涅槃经》第三十二卷说：你说众生都有佛性，能证得无上菩提，就像磁石吸铁一样。说得好啊说得好！正是因为具有佛性这个因缘力量，才能获得无上菩提。但如果认为不需要修习圣道，这个观点就不正确了。
又第三十六卷说：一阐提人因为烦恼因缘，在现世会断灭善根；但由于佛性力量的因缘，未来还会重新生出善根。
根据这些经文可知，理体佛性就像清水宝珠，能澄清浊水。但如果水一直在动荡，即使有宝珠的力量，水也不能澄清。众生也是这样，虽然具有能生善法的理体，但由于妄心不停动乱，无漏法就不能生起。如果能把心专注一处，就没有办不成的事。
又如同水的本性是清澈的，动荡就会浑浊，静止自然澄清。众生也是这样，本性清净，如果妄心持续动荡，就会生死轮回；如果妄心停止不动，就是寂灭涅槃。
根据这些教理，只要具有理体佛性，必定能够成佛。既然相信一切众生平等都具有理体佛性，怎么能执着地认为某一部分众生不能成佛呢？