摄大乘论释卷第一
无性菩萨造
三藏法师玄奘奉诏译
总标纲要分第一
稽首大觉诸如来， 无上正法真圣众，
为利自他法久住， 故我略释摄大乘。
我恭敬顶礼一切觉悟的如来， 以及无上正法和圣贤僧众。 为了利益自己与他人，让正法长久住世， 所以我来简要解释《摄大乘论》。
论曰：阿毘达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。
论中说道：在《阿毗达磨大乘经》中，已经真正领悟大乘教法的菩萨，在佛陀面前为了阐明大乘教法根本特质之宏大而宣说。
释曰：欲以十义总摄大乘所有要义，彼义能显此论体性是圣教故，用此为门而开发言阿毘达磨大乘经等，择法因故、或共了故。阿毘达磨，想为幖帜。大乘经言，简别余处。若略释者，亦乘亦大故名大乘，或乘大性故名大乘，因果大故、业具运故，果谓十地。若广释者，七种大性共相应故，谓菩提分波罗蜜多学持相等。贯穿缝缀，故名为经。此中即是随堕八时，闻者识上直非直说，聚集显现以为体性。若尔，云何菩萨能说非闻者识？彼能说故、彼增上生故作是说。譬如天等增上力故，令于梦中得论呪等。若离识者，佛云何说诸契经句？语为自性，且不应理，由一一字能诠显义不应理故，次第而生不俱时住无聚集故，如是不得彼之自性，语无有转故不应理。又非无字转有少名能诠，故诸契经名为自性亦不应理。是故决定如所说经，自性应理。于此所说阿毘达磨大乘经中，薄伽梵者，破诸魔故、能破四种大魔怨故，名薄伽梵。四种魔者，一者烦恼魔、二者蕴魔、三者天魔、四者死魔。依空三摩地，能破烦恼魔一切麁重，转依相住，无量善根随顺证得。或复依止精进慧力能破蕴魔，依慈等持能破天魔，依修神足能破死魔。能破如是四大魔故，名薄伽梵。又自在等功德相应，是故说佛名薄伽梵。所以者何？以当宣说佛世尊故。于彼前者，显佛开许，堪广流通，亲对大师无异言故，如《十地经》。已能善入大乘者，或依德迹、或共了知。谓彼已能善入大乘，或即于此已极善入，故名已能善入大乘，显此已得诸陀罗尼辩才功德，于大乘义能持能阐，故依此义说如是名。言菩萨者，菩提萨埵为所缘境故名菩萨，依弘誓语立菩萨声。亦见余处用所缘境而说其名，如不净等为所缘境，二三摩地说名不净、说名为空。或即彼心为求菩提有志有能故名菩萨。为显大乘体大故者，甚深高广无上故大。体声即说自性作用。如世说言，火煖为体、毒害为体，此体大故说名体大。显者，开示他所未了。为者，欲也。
无性菩萨这样解释：想要用十个要点来概括大乘佛法的所有核心义理，这些义理能够显示这部论典的本质是佛陀的圣教，所以用这个角度来展开说明《阿毗达磨大乘经》等经典。阿毗达磨的意思是辨析佛法，因为需要共同理解，所以用这个名称作为标志。"大乘经"这个说法，是为了区别于其他教法。简单来说，既包含运载功能又具广大境界所以称为大乘，或者说运载的本质就是广大。因为因果广大、修行完备，果位指的是十地境界。详细解释的话，由于具备七种广大特性而相应，就是菩提分、波罗蜜多等修学内容。把这些教法串联组织起来，就叫做经。这里所说的经，是指佛陀在不同时节说法时，听法者心识中直接或间接的教法，汇集显现而形成的本质。那么，菩萨为什么能说法而不是听法者的心识？因为菩萨具有说法的能力，凭借这种殊胜力量而这样说。就像天神加持的力量，让人在梦中得到经论咒语一样。如果离开心识，佛陀又是如何讲述这些经句的呢？如果说语言本身就是本质，这并不合理，因为单个字词不能完整表达义理，字词依次出现不能同时存在，无法形成完整意义，这样就不能把握真实本质，语言本身并无实体。但也不是完全没有文字表达就能产生名相概念，所以认为经文的本质就是名相也不合理。因此可以肯定，正如所说经文的本质应该从心识来理解。在这部《阿毗达磨大乘经》中，"薄伽梵"这个称号，是指能够降伏四种魔障：烦恼魔、五蕴魔、天魔、死亡魔。通过修习空性禅定，能破除烦恼魔的种种障碍，证得清净境界，无量善法自然成就。或者依靠精进智慧之力破除五蕴魔，依慈悲禅定破除天魔，修习神通妙用破除死魔。能够降伏这四种大魔，所以称为薄伽梵。又因为具足自在等功德，所以说佛是薄伽梵。为什么要这样说明？因为接下来要宣说佛陀的教法。"于彼前者"显示佛陀亲自认可，值得广泛流传，如同亲耳听闻佛陀说法没有差异，就像《十地经》那样。"已能善入大乘者"可以从德行成就或共同认知来理解。指的是那些已经真正契入大乘佛法，或者对此有深刻领悟的人，所以称为已能善入大乘。表明这些人已经获得总持法要、辩才无碍的功德，对大乘义理既能受持又能阐发，根据这个意义给予这样的名称。"菩萨"这个称呼，是以觉悟众生为修行对象所以称为菩萨，依据弘大誓愿而确立菩萨这个名称。在其他经典也见到以修行对象来命名的例子，比如以不净观为修行对象，相应的禅定就称为不净观、空观。或者指那些追求菩提、有志有能的人称为菩萨。"为显大乘体大故"是因为大乘佛法深奥高远、广大无上所以称为大。"体"这个字就是在说明本质和作用。就像世人常说的火以热为体、毒以害为体，这里因为本质广大所以称为体大。"显"是开示他人未曾明白的义理。"为"是想要、意图的意思。
论曰：谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语，一者所知依殊胜殊胜语、二者所知相殊胜殊胜语、三者入所知相殊胜殊胜语、四者彼入因果殊胜殊胜语、五者彼因果修差别殊胜殊胜语、六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语、七者即于此中增上心殊胜殊胜语、八者即于此中增上慧殊胜殊胜语、九者彼果断殊胜殊胜语、十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。
这部论典说：依据大乘教法，诸佛世尊具有十种特别殊胜的教法特征：第一是揭示万物根源的殊胜教法，第二是阐明现象本质的殊胜教法，第三是证悟实相方法的殊胜教法，第四是修行因果关系的殊胜教法，第五是修行次第差别的殊胜教法，第六是戒律增上的殊胜教法，第七是禅定增上的殊胜教法，第八是智慧增上的殊胜教法，第九是修行果位中解脱的殊胜教法，第十是究竟智慧的殊胜教法。通过这些教法内容，可以证明大乘经典确实是佛陀亲口宣说的真理。
释曰：谓声即是略摽所说十胜处义。依大乘者，所为所说非声闻乘亦非世间。复举大乘为决定义显所依者，即此非余，以依世间由余相故异于佛语，如有颂言：谛语而无忿，少施不悕求，如是等。若依声闻，由余相故异于大乘，如有颂言：诸行无常，有生灭法，如是等。是故重举大乘应理。有十等者，以数显数。殊胜佛语，安立论体。相者，种也。即此展转差别无杂，故名殊胜。或复望彼声闻等法极悬远故，又增上故，名为殊胜，以能引发大菩提故。由此十相是殊胜故，彼语殊胜，是故说言有十相殊胜殊胜语。佛世尊者，染污不染污，二痴睡尽故。于一切所知智开发义故，说名为佛，如士夫寤、如莲华开。如有说言：寤寤开发义，有时业佛界，如是等。
这段解释是说，“大乘”这个词点出了后面要讲的十种殊胜境界的核心意义。这些内容是依据大乘佛法所讲，针对的听众和所说的道理，既不是声闻乘，也不是世间法。
再次提到“大乘”，是为了确定它的根本立场，表明所依据的就是这个法门，而不是其他。因为世间法的依据和表现形态都不同，所以不同于佛陀的言教。就像有的偈颂说的：“说真实语而不恼怒，布施虽少却不求回报”等等。如果依据声闻乘，它的形态也和大乘不同，就像有的偈颂说：“一切现象都是无常，是有生有灭的法”等等。所以，这里再次强调“大乘”是合乎道理的。
“有十种”这样的说法，是用数字来明确数量。这是殊胜的佛陀言教，以此建立起本论的宗旨。
“相”指的是种类。这些种类之间互相联系又各有差别，井然有序，所以称为“殊胜”。或者说，和那些声闻法等相比，它极为高远，并且更为超胜，所以叫做“殊胜”，因为它能引导修行者证得无上菩提。
由于这十种特征如此殊胜，所以承载这些特征的言教也是殊胜的，因此才说“具有十种殊胜特征的殊胜言教”。
至于“佛世尊”这个名号，是因为佛陀已经完全断除了污染和非污染两种愚痴与昏沉。对于一切所应知晓的事物，智慧都已全然开启，所以称为“佛”。就像人从沉睡中醒来，又像莲花完全绽放。正如有的经论所说：“觉醒、开显这个意义，有时也指佛的境界”等等。
论曰：复次云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识说名所知依体。三种自性，一依他起自性、二遍计所执自性、三圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身，一自性身、二受用身、三变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显于大乘异声闻乘，又显最胜，世尊但为菩萨宣说，是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
论中说道：再者，如何能显明大乘的殊胜呢？通过以下所说的十个方面，这些在声闻乘中从未出现过，唯独在大乘法中处处可见：
第一，阿赖耶识被称为"所知依"的根本。 第二，三种自性——依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性，被称为"所知相"的根本。 第三，唯识性被称为"入所知相"的根本。 第四，六波罗蜜多被称为"彼入因果"的根本。 第五，菩萨十地被称为"彼因果修差别"的根本。 第六，菩萨律仪被称为"此中增上戒"的根本。 第七，首楞伽摩、虚空藏等种种三昧境界，被称为"此中增上心"的根本。 第八，无分别智被称为"此中增上慧"的根本。 第九，无住涅槃被称为"彼果断"的根本。 第十，三种佛身——自性身、受用身、变化身，被称为"彼果智"的根本。
通过这十个方面的阐述，彰显出大乘与声闻乘的差异，同时也显明其殊胜之处。世尊专门为菩萨宣说这些教法，由此可知，唯有依据大乘法门，诸佛世尊才具有这十种殊胜特质。
释曰：所应可知故名所知。依谓所依，此所依声简取能依杂染清净诸有为法，不取无为，由彼无有所依义故。所依即是阿赖耶识，是彼因故，能引彼故，如其所应。若尔，所知即所知依，由异熟识是所知性故不相违。此所知依即是殊胜，此殊胜故语亦殊胜，即前所说诸佛世尊言一切处随转。所知相者，所知自性是所相故；依业运说多置鲁荼所知所断所证等故；或依具运，以遍计所执相无所相，表无性故。圆成实性是其共相，依他起性是其自相，我有情义识展转别异故。如地界等，以其坚等为能表相，虽无异性而说为相。又如宣说大士夫相。经部等师生等诸相。由此因缘，或所知即相、或所知之相故名所知相，说无异性故、异无异性故，如其所应此亦如是。入所知相者，谓此能入所应知相，或是所知相之能入。入谓现观入所知相，即唯识性，此即殊胜，此殊胜故语亦殊胜。彼入因果者，谓唯识性，说名彼入胜解行地。修加行时，世间未净波罗蜜多，名彼入因；已证入时，即出世间波罗蜜多，清净增上意乐摄故，名彼入果。彼入因果即是殊胜，此殊胜故语亦殊胜。彼因果修差别者，谓即唯识性之因果。数习此故说名为修，分分不同故名差别。彼入因果修差别性，即是十地。此即殊胜，此殊胜故语亦殊胜。即于诸地波罗蜜多修差别中，为摄取后复勤修学，即此为依安立三学：一增上戒学，谓依止戒正勤修学，是故说名增上戒学。即诸地中菩萨律仪，远离诸恶、饶益有情、摄一切善，三种净戒。所受尸罗，防护过去已生住等身等诸业，如调御者极善调摄，故名律仪。如是即依增上尸罗修学正行，故名为学。此增上戒即是殊胜，此殊胜故语亦殊胜。二增上心学，谓依止心正勤修学，是故说名增上心学。此性即是虚空藏等诸三摩地。等者，等取余贤护等三摩地王。又于增上心学中言：
解释：所谓“所知”，是指应该被认知的对象。“依”是指所依止，这里用“所依”这个词来特指那些依赖其他条件而存在的杂染和清净的有为法，不包括无为法，因为无为法没有所依的意义。这个所依就是阿赖耶识，因为它是那些法的因，能够引发它们，根据具体情况而言。如果这样，那么所知本身就是所知的依止，因为异熟识是所知的性质，所以并不矛盾。这个所知依止是殊胜的，因为殊胜所以表达它的语言也殊胜，这就是前面所说的诸佛世尊在一切地方随缘示现的教法。
所谓“所知相”，是指所知的自性成为被认知的相状；依据运作方式而说多种差别相，如所知、所断、所证等；或者依据具足运作，因为遍计所执的相没有实际相状，表示它没有自性。圆成实性是它的共相，依他起性是它的自相，因为“我”、“有情”等概念在识中辗转分别而不同。就像地界等，用坚硬等性质作为表相，虽然没有不同的自性而说为相。又如经中说的伟大人物的相好，经部等师所说的生相、住相等。由于这些原因，或者是所知本身就是相，或者是所知的相，所以称为所知相，这是为了说明没有异体的自性、异与无异的自性，根据具体情况而言。
所谓“入所知相”，是指能够契入所应认知的相，或者是所知相的能入。“入”是指现观契入所知相，这就是唯识性，这是殊胜的，因为殊胜所以表达的语言也殊胜。
所谓“彼入因果”，是指唯识性，称为彼入胜解行地。在修习加行时，世间未清净的波罗蜜多，称为彼入的因；已经证入时，就是出世间的波罗蜜多，因为清净增上意乐所摄，称为彼入的果。彼入因果是殊胜的，因为殊胜所以表达的语言也殊胜。
所谓“彼因果修差别”，是指唯识性的因果。反复修习这个所以称为“修”，分分不同所以称为“差别”。彼入因果修的差别性，就是十地。这是殊胜的，因为殊胜所以表达的语言也殊胜。
就在诸地波罗蜜多修习差别中，为了摄取后面的功德又精勤修学，就以此为依止安立三种学处：第一是增上戒学，指依止戒律精勤修学，所以称为增上戒学。就是在诸地中菩萨的律仪，远离各种恶行、利益有情、摄受一切善法，这三种清净戒律。所受的戒律，防护过去已生、住等身业等，如同调御者极善调伏摄受，所以称为律仪。这样就是依止增上戒律修学正行，所以称为学。这个增上戒是殊胜的，因为殊胜所以表达的语言也殊胜。
第二是增上心学，指依止心精勤修学，所以称为增上心学。这个性质就是虚空藏等种种三昧。“等”字，包括其余的贤护等三昧王。又在增上心学中说：
即诸三摩地， 大师说为心，
由心彩画故， 如所作事业。
三摩地就是心的状态，世尊这样开示我们， 因为心能描绘一切现象，就像双手创造的事物。
三增上慧学，谓依止慧正勤修学，是故说名增上慧学。此性即是无分别智，对治一切戏论分别。此中加行无分别智根本依止，即此根本无分别智后得依止。如是依止，非次所说。如是三种戒定慧学是道体性。彼果二种，一断、二智，此殊胜故语亦殊胜。彼果断者，彼诸学果名为彼果，彼果即断名彼果断。此性即是客障离系，真如解脱无住涅槃。见彼寂静故生死即涅槃，即彼为缘而无染着，非无余依般涅槃界。是故无住此即殊胜，此殊胜故语亦殊胜。彼果智者，彼诸学果名为彼果，彼果即智名彼果智。此性即是三种佛身：一自性身，即是无垢无罣碍智，是法身义。今此与彼无分别智有何差别？如是二种所有分别俱不行故，彼有对治当有所作，此是彼果所作已办，如是差别。二受用身，即后得智，即由此智殊胜力故，与诸殊胜大菩萨众共，受不共微妙法乐，成办如是受用事，故名受用身。若无如是外清净智，菩萨所作所余资粮应不圆满。三变化身，即是后得智之差别，即能变化名变化身，此增上力之所显现即智差别。谓由此故摧伏他论，与诸菩萨共受法乐无有断绝，成办初业诸菩萨众、诸声闻等所应作事。譬如眼识了受诸色，彼若无者此亦应无。此则殊胜，此殊胜故语亦殊胜。由此所说十处者，谓于此及余总大乘义。处是事义。异声闻乘者，于彼不说故。又显最胜者，究竟宣说佛果道故。世尊但为菩萨宣说者，此中应言菩萨但为菩萨宣说，由佛现见、佛所开许而宣说故，名世尊说，如《十地》等，是故先说薄伽梵前。
三增上慧学，指的是依靠智慧精进修学，所以称为增上慧学。这种智慧就是无分别智，能对治一切戏论分别。其中加行无分别智是根本的依靠，而这根本无分别智又是后得智的依靠。这样的依靠关系，并非按次序所说。戒、定、慧这三种学是道的本质。
修学的果有两种：一是断，二是智。因为这两种果殊胜，所以表述的语言也殊胜。
所谓“彼果断”，是指那些修学的果称为“彼果”，而果本身就是断除烦恼，所以叫“彼果断”。它的性质就是脱离外来的障碍束缚，是真如解脱、无住涅槃。因为见到生死本自寂静，所以生死就是涅槃；以此境界为缘而不起染着，但并非进入无余依涅槃界。因此称为“无住”，这就是殊胜之处；因为殊胜，所以语言表述也殊胜。
所谓“彼果智”，是指那些修学的果称为“彼果”，而果本身就是智慧，所以叫“彼果智”。它的性质就是三种佛身：
第一是自性身，也就是无垢无碍的智慧，这是法身的含义。那么这种智慧与前面说的无分别智有什么区别呢？这两种智慧都不起任何分别，但无分别智还有要对治的烦恼、有要完成的事，而自性身是已经成就的果，事情已经办完，这就是差别。
第二是受用身，就是后得智。由于这种智慧的殊胜力量，能与诸位殊胜的大菩萨们共同享受不共的微妙法乐，成就这样的受用之事，所以称为受用身。如果没有这种外在的清净智慧，菩萨所修的其他资粮应该就不圆满。
第三是变化身，是后得智的一种表现。能够变化示现，所以叫变化身。这是由智慧增上力所显现的，就是智慧的差别作用。依靠这种智慧能摧伏他人的邪论，与菩萨们共同享受法乐没有间断，并能成就初发心菩萨以及声闻众等所应做的事。好比眼识能识别各种颜色，如果没有眼识，这种识别作用也就没有了。这种智慧是殊胜的，因为殊胜，所以语言表述也殊胜。
以上所说的十处，指的是这里以及其他总括大乘教义的内容。“处”就是事相、内容的意思。之所以不同于声闻乘，是因为声闻乘中不说这些。又为了显示最殊胜，究竟地宣说了佛果之道。
说到“世尊只为菩萨宣说”，这里应该说“菩萨只为菩萨宣说”，但因为是由佛现量亲见、佛所开许而宣说的，所以称为世尊所说，就像《十地经》等经典一样。因此前面先说“薄伽梵前”。
论曰：复次云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？由此十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。谓此十处是最能引大菩提性，是善成立随顺无违，为能证得一切智智。此中二颂：
**论中说：** 再者，为什么通过这十种特征的殊胜性，如来的教言能够彰显大乘确实是佛陀的教导，而排除声闻乘具备大乘的特质呢？因为这十个方面在声闻乘中从未被提及，唯独在大乘教法中处处可见。这十方面最能引导众生证得大觉悟，是善巧确立、顺乎真理、无所违背的，能够证得一切智慧。此处有两首偈颂：
所知依及所知相， 彼入因果彼修异，
三学彼果断及智， 最上乘摄是殊胜。
此说此余见不见， 由此最胜菩提因，
故许大乘真佛语， 由说十处故殊胜。
我们所认知的一切所依赖的基础，以及一切现象的本来面目， 修证过程中的因果关联与修行次第， 戒定慧三学的实践以及最终达成的解脱与智慧， 这些教法统摄于最上乘的佛法，展现出无比的殊胜。
这些教理既包含世人能理解的层面，也涵盖超越凡夫认知的境界， 正因如此完整的体系，才能成就无上觉悟的根本因缘。 所以我们确信大乘经典是佛陀真实教法的展现， 通过这十个方面的圆满阐述，彰显出其殊胜特质。
释曰：复次云何由此等者，犹未信解故设此难。何以故？非于声闻乘中六句义等曾未见说，吠世师等论中处处见说。即令吠世师等论真是佛语，先答容他如是妨难，故后通言。谓此十处是最能引大菩提性等，亦觉亦大故名大菩提，或觉大性故名大菩提。此大菩提智断殊胜以为自相，如说烦恼、所知障断，由彼断故获得无垢无罣碍智。如是四种总名菩提。是最能引者，谓此十处是能得性，非六句义、或最胜等，是故彼论非真佛语。是善成立者，谓如是十处正量所随故，如广当决择。言随顺者，是能对向是能顺义。言无违者，无彼过故。非如六句义等邪智，或声闻乘有过失故佛果相违。此中二颂者，谓颂已说及当说义。此说此余见不见者，谓此十处殊胜语说，于此大乘处处见说，于余小乘曾不见说。
解释：另外，为什么会有这样的疑问呢？因为提问者还没有完全信服，所以提出这个难题。为什么呢？因为在声闻乘的教义中，从来没有提到过这六句义等概念，反而在吠世师等其他学派的论述中处处可见。如果因此就认为吠世师等学派的论述真的是佛陀的教导，那么先前的回答就是为了预防这样的质疑，所以后面才加以说明。这里说这十个方面是最能引发大觉悟（大菩提）的因素，因为既觉悟又广大，所以称为大觉悟；或者说觉悟了广大的本性，所以称为大觉悟。这个大觉悟以智慧和断除烦恼的殊胜为它的本质特征，就像所说的断除了烦恼障和所知障，由于断除了这些障碍，获得了清净无碍的智慧。这四种（断、智、清净、无碍）总称为觉悟。所谓“最能引”，是说这十个方面是能够证得觉悟的本性，而不是六句义或者其他什么最胜等概念，所以那些论述并非真正的佛陀教言。 “是善成立”的意思，是说这十个方面有正确的理据支持，详细内容将在后面分析抉择。“随顺”的意思是能够导向、能够符合（觉悟）。“无违”的意思是没有那些过失。不像六句义等错误见解，或者像声闻乘那样存在缺陷，与佛果相违背。 这里的两个偈颂，是概括已经说过和将要说的含义。“此说此余见不见”的意思是：这十个方面的殊胜教说，在此大乘教法中处处可见，而在其余小乘教法中却从未见到。
论曰：复次云何如是次第说此十处？谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多由证得故，应更成满增上意乐，得清净故。次后清净意乐所摄六波罗蜜多，于十地中分分差别应勤修习，谓要经三无数大劫。次后于三菩提所学应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提应现等证。故说十处如是次第。又此说中一切大乘皆得究竟。
论中说道：再者，为什么要按照这样的顺序来阐述这十个方面呢？这是因为，菩萨们首先要对一切事物的根本原因有透彻的认识，才能正确把握缘起的法则。接下来，对于缘起所产生的种种现象，应当清楚它们的真实相状，这样才能避免陷入“增加”或“减少”事物真实性的两种极端错误。
之后，这样善加修行的菩萨，应当正确透彻地认识所应把握的真相，从而使内心从各种障碍中解脱出来。在透彻认知了所应知的真相之后，由于在先前加行阶段已经实践并体证了六种波罗蜜多，此时应当进一步使增上的意愿和志向变得更为圆满、清净。
接着，以这种清净意愿所包含的六种波罗蜜多，应当在菩萨的十地之中，按各地层次逐步努力修习，这需要经历三大阿僧祇劫的漫长时间。在此之后，对于三种觉悟所应修学的内容，应当使其达到圆满。圆满之后，其果报——涅槃以及无上正等正觉，就应当现前平等证得。所以说这十个方面是按照这样的次第安排的。而且，在这套阐述中，一切大乘教法的义理都得以彻底圆满地包含。
释曰：为辩由此趣大菩提，故复开示次第方便及所须因。谓诸菩萨要先于因得善巧已，方于缘起应得善巧，知从此因而有彼果、复知彼果要从此因，是故非离此因言教能了知彼因者即是阿赖耶识。由说此故，便舍无因、不平等因。次后于缘所生诸法应了其相，远离增益损减边故。于无无因强立为有故名增益，于有无因强拨为无故名损减，如是增益及与损减俱说为边，是坠堕义，此二转时失坏中道。由善数习真实观故，于此二边远离善巧，于遍计所执唯有增益而无损减，都无有故，以要于有方起损减。于依他起无有增益，以有体故，要于非有方有增益；亦无损减，唯妄有故。于圆成实无有增益，是实有故，唯有损减。即由此故，或复于此，善能远离增益损减二边过者，谓于依他起性，增益实无遍计所执性、损减实有圆成实性。又如《大般若波罗蜜多经》中说：慈氏！于汝意云何？诸遍计所执中非实有性，为色非色？不也。世尊！诸依他起中唯有名想施设言说性，为色非色？不也。世尊！诸圆成实中彼空无我性，为色非色？不也。世尊！慈氏！由此门故，应如是知，诸遍计所执性决定非有，诸依他起性唯有名想施设言说，诸圆成实空无我性是真实有。我依此故，密意说言彼无二数，谓是色等，如是解脱二边过失。于三自性得善巧已，由唯识性应善通达所知之相。入者即是通达作证，或由此故能顺通达。次后即于顺唯识性通达体入所修六种波罗蜜多，由胜义故应更证得，清净意乐应更摄受。欲及胜解名为意乐，此二尔时虽无增数，证净摄故而说清净。次后即彼于十地中，由于三学勤修学故，三无数劫数修习故，应令圆满。次后彼果，烦恼所知二障永断，及与无垢无有罣碍一切智智应更证得。如是所辨次第方便及所须因，显是能顺大菩提性。即由如是所说次第，唯有十处不增不减。如是已释主随二论，是故当知声闻乘道即佛乘道，不应道理。若尔其果应无差别。又于一切声闻乘中曾未有处为诸菩萨广说佛道。又亦不许佛与声闻无有差别，师资建立应无有故，由此说有二道差别。是故说此名摄大乘尽，其所有大乘纲要无别说故。
释论说：为了说明通过这个方法能够趋向伟大的觉悟，所以接下来要开示修行的次第、方法以及所需的因缘。就是说，各位菩萨首先要对“因”获得善巧的理解，然后才能对“缘起”获得善巧的理解，明白从这个因而产生那个果，又知道那个果必定来自这个因，因此，不能离开这个因的教法去了解那个果——这个因就是阿赖耶识。通过说明这一点，就能舍弃“无因论”和“不平等因论”的错误见解。
接下来，对于缘所生的种种事物，应当了知其真相，这样才能远离“增益”和“损减”两种偏颇的见解。把本来没有、没有原因的东西强行认为有，这叫“增益”；把本来有、有原因的东西强行认为没有，这叫“损减”。这样的增益和损减都称为“边见”，是堕落的意思，这两种见解生起时，就失去了中道正见。由于善于反复修习真实的观照，对于这两种边见能够远离并获得善巧。
对于“遍计所执性”，只有增益而没有损减，因为它根本不存在，必须是对存在的东西才能进行损减。对于“依他起性”，没有增益，因为它有体性，必须是对不存在的东西才能进行增益；也没有损减，因为它虽然是虚妄，但确实存在。对于“圆成实性”，没有增益，因为它是真实存在的；只有损减的可能。正是由于这个道理，或者说，能够善于远离增益和损减两种边见过失的，就是指：在依他起性上，不增益那实际并不存在的遍计所执性，也不损减那实际存在的圆成实性。
又如《大般若波罗蜜多经》中说：“慈氏！你的意思如何？在一切遍计所执中，那并非真实有的自性，是色法呢，还是非色法？”“不是的，世尊！”“在一切依他起中，那只有名言概念、假名安立的性质，是色法呢，还是非色法？”“不是的，世尊！”“在一切圆成实中，那空性、无我的性质，是色法呢，还是非色法？”“不是的，世尊！”“慈氏！通过这个角度，应当这样了知：一切遍计所执性决定是不存在的；一切依他起性只是名言概念的假立；一切圆成实性——空性、无我的性质——是真实存在的。我依据这个道理，以密意说‘彼无二数’，即不是色法等（这样的分类），这样就能解脱两种边见的过失。”
对于三种自性获得善巧之后，应当通过“唯识性”来善巧地通达所应知的真相。“入”就是通达并亲证，或者说，通过这个能够顺利地通达。接下来，对于随顺唯识性的通达、体证和契入，应当进一步修习所修的六种波罗蜜多，从胜义的角度应当进一步证得，清净的意愿和胜解应当进一步培养。“欲”和“胜解”称为意乐，这两种在此时虽然没有增加数量，但因为证得了清净而被含摄，所以说为清净。
接下来，菩萨在十地之中，由于精勤修习戒、定、慧三学，经过三大阿僧祇劫的反复修习，应当令这些功德圆满。再往后，其果报就是：烦恼障和所知障永远断除，以及无垢、无有挂碍的一切智智应当进一步证得。以上所辨明的次第、方法以及所需因缘，显示这是能够随顺伟大觉悟本性的道路。
正是由以上所说的次第，只有这十个方面，不增不减。这样已经解释了本论（主论）和释论，因此应当知道，声闻乘的道就是佛乘的道，这是不合道理的。如果那样，它们的果报应该没有差别。而且，在一切声闻乘的经典中，从来没有一处是为菩萨广泛开示佛道的。同时，也不承认佛与声闻没有差别，因为那样的话，师父与弟子的建立就没有意义了，由此说明有两种道的差别。所以说这部论名为《摄大乘》，因为它完全含摄了所有大乘的纲要，没有遗漏。