楞严经宝镜疏

从第二会六入即性开始，共有二部分。第一部分是总体征问。

再者，阿难，为什么说六入根本就是如来藏中微妙真实的真如本性呢？

这段总论探讨的是，六入其实就是如来藏的本性。梵语“钵罗吠奢”，汉语叫“入”，也叫“处”。它有两个意思：第一，根和尘互相涉入，就是说六根面对外境时，各自能吸入所面对的外尘。同时，六根也是六尘进入的地方。第二，根和尘都是识所进入的地方。因此，许多佛经里称它们为“十二入”。但本经只说明六根是“入”，这是因为从殊胜的意义上说，六根能直接生出识，又能感受外境、吸收前尘，所以特别称为“入”。这六种法，在现象上关系密切，所以称为“内”；因为它们能生出识，所以又叫“根”。根有浮尘根和胜义根的区别，这里只取胜义根的意思。所谓“如”，是指本来就有、永恒不变的真如，用来表明那不动摇的本体。“来”就是真如随顺因缘而来，用来显示它周遍一切的奇妙作用。“藏”呢，是说这个真心能包含世间和出世间无量无边的功德法财，就像一个宝藏一样。“妙真如性”的意思是：这个如来藏，在每一根、每一尘中，都自然而然地应现，就像摩尼宝珠映照日光，不会固定一种颜色，没有什么是它不能显现的，所以称为“妙”；它本来没有各种虚妄，所以称为“真”；它本来没有变化，所以称为“如”。这是众生和佛陀共同具有的本体，因此称之为“性”。

二、分别解释六种感官的作用，第一种是眼睛的功能，它本质上就是佛性。

阿难啊！就像那个眼睛疲劳、看东西发花的人，这种情况既不是因缘造成的，也不是自然就有的本性。

这里讲的是眼睛这个感官功能，其实就是如来藏的本性，也正是阿那律用葡萄换得天眼的地方。意思是告诉阿难，这个眼睛的感官功能，就像前面讲过的色阴一样，就是说的那种人无缘无故不转动眼珠，瞪久了产生疲劳幻象的情况。前面是用眼睛比喻真心，疲劳比喻虚妄，眼花比喻色阴，所以是把虚妄看到的乱花当成眼睛疲劳的幻象。现在说，不单是看到乱花是眼睛的疲劳幻象，就连看不到乱花的清净眼睛，如果按正理来说，也是觉悟真心的疲劳幻象。所以说，那个清净的眼睛和疲劳的幻象，一起都是菩提真心内部的东西，都像瞪眼产生的疲劳乱花幻象罢了。这正是所谓的“影子和能见的眼睛都有毛病”，也就是“能见的功能和所见的对象，都像虚空中的乱花，本来什么都没有”。然而有这个眼睛感官功能，无非是因为明和暗这两种虚妄的尘境，互相相对，黏附在清净的本体上，所以疲劳引发了能见的功能，于是它就处在明暗两种尘境之中，吸取这明暗两种尘象，就像磁石吸铁一样，所以把这个能见的功能叫做能进入的感官性。但这个能进入的能见功能，如果离开那明暗两种尘境，终究没有能进入的体性。眼睛感官功能的意思，就是这样。阿难，如果按照世俗的虚妄想法，就会说这个能见的功能是从浮根出来的，不然就是从尘境来的，再不然就是从虚空生的。要知道这个能进入的能见功能，不是从明暗来的，也不是从浮尘根出来的，但也不是从虚空产生的。为什么呢？如果说这个能进入的能见功能是从明来的，那么当暗相出现的时候，这个能见就应该随着明而消失，应该看不见暗才对。说从暗来也一样。但这个能进入的能见功能，遇到明就看见明，遇到暗就看见暗，这说明它不是从尘境生的。如果说这个能见的根、能进入的精明，是从浮根生出来的，那么单单一个浮根，肯定没有明暗两种尘境。然而这个能见的根、能进入的精明，无非是面对尘境才说能进入，要对明暗两种尘境才能说进入。现在既然没有所进入的尘境，那么这个能见的根也就没有能进入的功能，这就失去了它本来的自性了。因为有“所”才有“能”，现在既然没有“所入”，哪里会有“能入”呢？这说明它不是从根生的。如果说这个能进入的能见功能是从虚空出来的，虚空在根和尘之外，那么根和尘都应该能被看见。往前既然能普遍看到尘境万象，退回来也应该能看见自己的浮根。即使退回来能看见根，那也属于虚空自己在看，和你的眼睛感官功能有什么关系呢？这说明它不是从虚空生的就很明白了。所以这个眼睛感官功能，虚妄没有实体，虚妄也不知从哪里来，所以说它是幻妄的假相。但它的本性，本来就是非因缘、非自然的如来藏性。然而这段关于“入、处、界、大”的经文，如果按照《中论》的标准，每章有四个部分。现在从开头到“名为见性”，是“因缘所生法”，就是总标里说的“即妄即真”中所谓的“浮尘诸幻化相”。接下来从“此见离彼”到“何关汝入”，是“我说即是空”，就是总标里说的“当处出生，随处灭尽。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得”。第三、“是故当知眼入虚妄”，是“亦名为假名”，就是总标里说的“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。幻妄称相”。第四、“本非因缘非自然性”，是“亦名中道义”，就是总标里说的“其性真为妙觉明体，乃至本如来藏也”。如果按照古人的解释来说明四种无生：说“非明暗来”，就是“非他生”；说“非于根出”，是“不自生”；如果说根和尘合起来生也不可能，就是“不共生”；说“不于空出”，是“非无因生”。所以说“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生”。由此可知这部经是无生的妙法。以上两种解释，后面各章都按照这个来解释。

耳根即性

阿难！打个比方，有个人用两根手指使劲掐住自己的眼睛，时间一长，就会看到眼前有幻影，好像有圆形的光环在晃动。其实呢，这个幻影既不是因缘和合产生的，也不是自然就有的。

这里说明，耳朵的感知功能其实就是如来藏的本性，所以观世音菩萨能用新的卷曲叶子替换圆通的根。阿难，比如这种说法，是借用比喻来讲解，借助具体事例来阐明道理，为了让人们更容易理解，并不是严格意义上的比喻。后面也都类似这样。前面讲到长时间瞪着眼睛，就会虚幻地看见空中乱舞的花，现在因为突然堵住耳朵，就会虚幻地听到头里有声音，这是耳朵疲劳产生的幻相。意思是说，难道只有声音是耳朵的疲劳幻相吗？这里连耳朵本身和疲劳幻相，也都是觉悟心内所产生的疲劳幻相罢了。然而瞪眼疲劳只看见空花，觉悟心疲劳则看、听、闻、尝、感觉、认知这些功能会一起产生幻相。但这个耳朵的感知功能，本来没有自己固定的性质，只是因为浮根对着外界，动的时候就有声音，静的时候就没有声音，这两种虚幻的尘境相对，粘住了清净的本性，就在动和静之中产生了听觉，于是就吸取这两种动静，称之为能听、能感知的功能。然而这个听觉功能，如果离开了动和静，终究没有一个能感知的实体存在。耳朵感知功能的意义就是这样。阿难，你应当知道，这个能听、能感知的功能，不是从动静来的，不是从浮根产生的，也不是从虚空中生出来的。为什么呢？如果说这个听觉是从静境产生的，那么动境出现的时候，这个听觉就应该随着静境消失，应该再也听不到动的声音了，那么又能听到万窍怒号的是谁呢？所以不是从静境来的。如果说这个听觉是从动境产生的，那么静境出现的时候，这个听觉就应该随着动境消失，应该再也感觉不到静了，那么又能听到寂静无声的是谁呢？所以不是从动境来的。如果说这个听觉是从浮根产生的，那么单单一个浮根，必然没有动和静这两种尘境。这样的话，这个能听的感知功能，无非是要对着动静两种尘境才能说有感知。现在既然没有所感知的尘境，那么这个听觉功能本来也没有能感知的自性。因为有“所感知”才有“能感知”，这里既然没有“所感知”，怎么会有“能感知”呢？所以不是从根产生的。如果说这个听觉是从虚空产生的，那么是虚空能听，自己成了根性。既然有了根性，那就不是虚空了。而且又是虚空自己在听，又跟你耳朵的感知功能有什么关系呢？所以也不是从虚空产生的。从这个道理来看，动境、静境、耳朵器官这三处都没有产生听觉。应当知道，耳朵的感知功能是虚幻假有的现象，它本质上就是非因缘、非自然的如来藏本性。

鼻子感知就是本性

阿难，打个比方，就像有人使劲捏住自己的鼻子，一直捏到鼻根。

这里说明鼻子感知外界的能力，其实就是如来藏本性的显现。这就像周利槃特迦用两个手指捏住鼻孔、又突然放开，让气息直冲上方的故事一样。阿难，好比有个人无缘无故突然使劲吸气，只吸不呼，憋了很久，鼻子就产生疲劳的感觉。这时候鼻孔里就会感觉到一股凉气，这就是一种触觉。因为这种凉凉的触觉，人就开始分别：觉得呼吸顺畅时是“虚”的，呼吸堵塞时是“实”的。所以，因为有外界的“尘”，才有了通畅和堵塞的分别；因为依赖鼻根，才有了虚和实的判断。鼻根感觉“虚”，外界气息就“通”；鼻根感觉“实”，外界气息就“塞”。像这样，通畅、堵塞、虚、实，乃至各种香臭气味，都是鼻子这个感官产生的疲劳现象。不仅如此，就连这个鼻根本身，以及所有这些疲劳现象，其实也都是我们觉悟之心在过度专注、向外攀缘时产生的疲劳现象罢了。然而，鼻子感知外界的这个能力，它本身并没有固定不变的自性。它只是因为浮根在面对“通畅时有嗅觉”和“堵塞时无嗅觉”这两种虚妄的境界时，粘附了本心清净的觉性，从而在通畅与堵塞之中，生起了嗅觉的功能，并吸取这两种境界，形成了所谓“能嗅闻、能感知”的特性。可是，这个嗅闻的特性，如果离开了通畅和堵塞这两种境界，它根本就没有一个能感知外界的独立体性存在。要知道，这个能嗅闻、能感知的特性，既不是从通畅或堵塞的境界来的，也不是从表面的鼻根产生的，更不是从虚空中生出来的。为什么呢？如果说这个嗅闻能力是从“有嗅觉的通畅”境界生出来的，那么到了“无嗅觉的堵塞”境界时，这个闻性就应该随着通畅境界的消失而灭掉，不应该再感知到堵塞。可为什么又能知道现在是堵塞、没有嗅觉呢？既然能知道堵塞，就说明它不是从通畅来的。如果说这个闻性是因为“无嗅觉的堵塞”境界才有的，那么到了“有嗅觉的通畅”境界时，这个闻性就应该随着堵塞境界的消失而灭掉，自然就没有嗅觉了，不应该再有嗅闻功能。可为什么又能清晰地显现，明明白白地感知到香臭等气味来接触鼻子呢？既然能闻到香臭，就说明它不是从堵塞来的。如果说这个能嗅闻的根性是从表面的鼻根生出来的，那么，单单一个鼻根，必然没有通畅和堵塞这两种外境。这样一来，这个嗅闻的根性、这个能感知的体性，无非是依据外境才说有“入”。必须要有通畅和堵塞这两种外境，才能说“入”。现在既然没有所感知的外境，那么这个嗅闻的根性，本来也就没有能感知的自性了。有“所感知的对象”，才有“能感知的主体”。这里既然没有“所入”的对象，又怎么会有“能入”的主体呢？所以，它不是从鼻根生的。如果说这个闻性是从虚空中生出来的，那就是虚空自己能闻。既然它能出来嗅闻各种香臭，那么它返回的时候，自然也应该能闻到你的鼻根。就算退一步说它能闻到鼻根，那也是虚空自己在闻，跟你的鼻子感知能力有什么关系呢？所以知道它不是从虚空生的。因此，从通塞境界、鼻根、虚空这三处去寻找，都找不到这个闻性的来源。应当知道，鼻子的感知能力，是虚幻不实的假相，其本质就是那个“非因缘、非自然”的如来藏本性。注：文中的“机”，指的是弩的扳机，这里比喻胜义根（内在的感知能力）有引发嗅觉的作用。

舌根就是本性

阿难啊！打个比方，有个人用舌头舔自己的嘴唇。

要知道，这个能舔的舌头，和所舔的嘴唇，它们的本质既不是因缘和合产生的，也不是本来就自然存在的。

这里说明舌头的感知功能就是如来藏的本性，这是憍梵钵提尊者从吃饭这件事领悟到的法门。阿难！比如有个无聊的人，不停地用舌头舔自己的嘴唇，舔个不停，让舌头产生疲劳感。如果这个人有病，就会因为舔舐而错觉有苦味；如果这个人没病，就会因为舔舐而微微感到甜味。这样反复舔舐，虚妄地生出甜和苦的感觉，正好说明舌头这个能感知的根，在没舔之前、静止不动的时候，淡味是一直存在的。上面说的甜、苦、辣、酸等等各种味道，合起来算是一类“尘”，而单独把淡味算作另一类“尘”，用来说明舌头感知的“动”和“不动”这两种味尘，其实都是舌头疲劳产生的现象。不仅这些味道是舌根的疲劳现象，就连这个舌根本身和这些疲劳现象，也都是觉悟心瞪视发劳所产生的现象罢了。然而这个舌头的感知功能，它本身没有固定不变的自性，只是因为浮动的舌根和“动”的甜苦味、“不动”的淡味这两种虚妄的尘境相对，粘住了清净的本性，在这个甜味和淡味之中，生起了尝味的知觉，就吸取了这两种味道，称之为能知道味道、能感知的“入”性。但这个知道味道的功能，如果离开了甜苦味以及淡味，毕竟没有一个能感知的独立体性存在。舌头感知功能的意义，就是这样。阿难！你应当知道，这个能尝甜苦味以及淡味、知道味道的知觉，不是从甜苦味来的，自然也不是因为淡味才有的，而且也不是从浮动的舌根产生的，也不属于虚空而生。为什么呢？如果说这个知道味道的知觉是从“动”的甜苦等味道生出来的，那么到了“不动”的淡味出现时，这个知觉就应该随着“动”的甜苦味一起消失，应该不能再知道淡味了，为什么又能知道“不动”的淡味呢？既然能知道淡味，就说明这个知觉不是从甜苦味来的。如果说这个知道味道的知觉是从平常“不动”的淡味生出来的，那么到了“动”的甜苦味出现时，这个知觉就应该随着“不动”的淡味一起灭亡，应该不能再知道甜苦味了，又为什么能知道甜苦两种味道呢？既然能知道甜苦味，那就不是从淡味生出来的。如果说这个能知的根是从浮动的舌根生出来的，那么单单一个浮动的舌根，必然没有甜味和淡味这两种尘境。这样一来，这个知道味道的根、能感知的“入”性，无非是因为有尘境才说有“入”，必须对着甜味和淡味这两种尘境才能说“入”。现在既然没有所“入”的尘境，那么这个知道味道的根，本来也就没有能“入”的自性了。因为有“所入”才有“能入”，这里既然没有“所入”，哪里会有“能入”呢？所以也不是从舌根生的。如果说这个知觉是从虚空自己生出来的，那就是虚空自己能知道味道，不是你的嘴能知道味道了。而且虚空它自己知道味道，那和你的舌头感知功能有什么关系呢？根据这个道理，从味道、舌根、虚空这三处去找，都找不到这个知觉的来源。应当知道，舌头的感知功能是虚幻不实的假相，它本质上就是既非因缘所生、也非自然而有、本来具足的如来藏性。

身即本性

阿难，就好比有人用一只冰凉的手去触摸温暖的东西。

(注释：这说明了触觉感受的产生，既不是单纯由外部条件（因缘）决定，也不是事物本身（自然）固有的性质。)

这里说明身体的感受能力，其实就是如来藏的本性，这是毕陵伽婆蹉在忍受疼痛时领悟的法门。

触觉是身体所面对的外境，这里说的两只手，就属于身体感受能力的一部分。所以只要明白了双手感觉的虚妄，那么全身其他感觉的虚妄也就可想而知了。

阿难，比如有个闲来无事的人，用自己一只冷手去碰另一只热手。如果冷的感觉占了上风，那热手也会跟着觉得冷。如果热的感觉更强，那冷手也会全都变成热的感觉。

这说明身体对于触觉的感受，本身并没有固定不变的性质。就像两手冷热互相影响，两边都没有确定不变的状态，这足以证明它们都是虚妄的。

因为单独一只手不会产生触觉，所以说“是这样”。冷热的感觉，必须靠这两只手相碰才能感觉到是触觉，所以叫做“合起来才感觉到的触触”。但这个“合”并不是自己就能合的，必须先有“分开”，然后才知道什么是“合”，所以说“通过分离才显露出知觉”。

所谓“互相影响的状态”，是说冷和热的态势互相侵入。所谓“变成”，是说如果热势胜了，冷的就变成热的；如果冷势胜了，热的就变成冷的。

这都是因为长久接触形成了疲劳，所以在身体的感受能力上，虚妄地产生了这些触觉。

意思还不止这些，就连身体这个根，和这种疲劳的触觉，其实也都是从觉悟心中所显现出来的疲劳现象。

然而这个身体的感受能力，原本就没有固定不变的自性。只是因为浮在表面的身体器官，与那“合起来感觉”和“分开才知道”这两种虚妄的外境相对，黏住了清净的本性，才在这个“离”与“合”的中间，生发出一种觉知，并吸取这两种外境，给它起个名字，叫做“能够感知、能够进入”的性质。

可是这个觉知，如果离开了那“离与合”、“违逆与顺意”这两种外境，终究没有一个能够进入的实体。因为“离”和“合”都包含着“违逆”和“顺意”两种情况。

比如可爱的触觉，合起来就是顺意的，分开就是违逆的。不可爱的触觉，合起来就是违逆的，分开反而是顺意的。所以说，通过“离、合、违、顺”这四种情况，身体感受能力的含义，就是这样。

阿难，你应当知道，这个能够感知、能够进入的性质，既不是从“离”和“合”来的，也不是从“违”和“顺”产生的；既不是从浮在表面的身体器官生出来的，也不是从虚空中产生的。

为什么呢？

如果说这个知觉是在手掌相合的时候来的，那么当手掌分开、不再相合的时候，这个知觉就应该随着“合”的状态一起消失，不应该再感觉到“分开”。为什么又能感觉到“分开”呢？既然能感觉到“分开”，那就说明它不是从“合”来的。

至于“违逆”和“顺意”这两种相状，道理也是一样的。

如果说这个知觉是从浮在表面的身体器官生出来的，那么单单一个身体器官，本身必定没有“离、合、违、顺”这四种相状。既然如此，那么这个能够感知、能够进入的性质，无非是因为有外境，才说有“进入”，必须对着这四种相状，才能说“进入”。现在既然没有所进入的外境，那么这个知觉的根，原本就没有能够进入的自性了。因为有“所入”，才有“能入”；这里既然没有“所入”，怎么会有“能入”呢？所以它不是从根生的。

如果一定要说这个知觉是从虚空里出来的，那就是虚空自己有了知觉，那又和你的身体感受能力有什么关系呢？所以它也不是从虚空出来的。

根据这个道理，就应当知道：身体的感受能力，本是无从生起的虚幻假相，它的本性就是那“不是因缘、也不是自然”的如来藏性。

意识入处即本性

阿难啊！打个比方：就像有人累了困了，自然就会睡觉。

这段话说明“意入”其实就是如来藏的本性，所以须菩提领悟到这个幽暗的密室，看见并进入了那珍宝般明澈的虚空大海。“意入”的劳碌相状，和前面眼、耳、鼻、舌、身这五种感官不同，它不是明显可见的，而是极其隐微难察的。所以下面借用醒着、睡着、记得、忘记这些现象，来阐明“意入”是怎么回事，好让大家容易明白、容易理解。所以说，阿难，好比有这么一个人，他的意识层面，因为操劳过度，以至于疲劳困倦，就要去睡觉了。睡熟了，就是睡着；睡够了，就醒过来。在醒着的时候，他能看见、想起眼前的事物；而正在睡着的时候，他就失去记忆，成了“忘”。还有，睡梦中会做梦，这是“忆”；醒来后不记得了，这是“忘”。这些都是意识接触外境而产生的“忆”和“忘”的相状。由此可见，我们这些人整天从早到晚，睡了又醒，醒了又睡，以至于忘了又记起，记起了又忘记，时而睡，时而醒，时而记，时而忘，这都是“意入”颠倒、劳碌的相状罢了。然而这个睡眠、清醒、记忆、遗忘，各自都具备“生、住、异、灭”这四种相状，在不断迁移变化。比如：开始入睡是“生”，正在熟睡是“住”，将要醒来是“异”，已经醒来是“灭”。又如：开始醒来是“生”，正在清醒是“住”，感到疲倦是“异”，去睡觉了是“灭”。再如：开始记忆是“生”，正在记忆是“住”，将要忘记是“异”，完全忘记是“灭”。又如：开始忘记是“生”，正在忘记是“住”，想要记起是“异”，记起来了是“灭”。像这样“生、住、异、灭”，不过是它们从头到尾相续不断，来回循环，所以叫做“颠倒”。然而这四种相状，都是由于无始以来的习气，所以念念之间迁流不息，吸收着这些习气的相状，最终归结到意根。而这四种相状，刹那不停，前一个不等后一个，后一个也赶不上前一个，所以说它们“不相逾越”。而“意入”的虚妄认知，大概就像这样。因此称“意入”为能够认知的根。世人只知道睡眠、清醒、记忆、遗忘是意识层面的劳碌相状，却不知道连同意识的认知功能本身，以及这些劳碌相状，同样都是觉悟之心上的劳碌相状罢了。然而这个“意入”，原本没有自己独立不变的本性，只是因为浮浅的根身，和那“生”（醒）、“灭”（睡）两种虚妄的尘境相对，从而黏附了本有的澄澈，聚集了认知，处在“生”、“灭”两种尘境之中，也就是吸取、抓取这“生”、“灭”两种内在的尘境。虽然它吸取内在的尘境，但也和前面五种感官的“入”不同。前面五种“入”是攀缘眼前的外境，这叫“顺流”。如果反过来攀缘内在，那就叫“逆流”。而且，就算反过来攀缘，也触及不到内在的尘境。所以，只是把前面五种“入”逆流也触及不到的地方，叫做“觉知能入之性”。然而这个能知的性体，假设离开了那醒寐、生灭两种虚妄的尘境，终究是没有能入的体性的。“意入”的含义，就是这样。阿难，你应当知道，这个能觉知、能进入的根性，不是从醒的状态来的，也不是因为生灭的现象才有的。然而它也不是从浮浅的根身里出来的，而且也不是从虚空中产生的。为什么呢？如果说这个能觉知、能进入的性体是从“醒”的状态来的，那么当“睡”的时候，它就应该随着“醒”的消失而消失了，又拿什么来形成“睡”呢？而且你说说，现在昏昏沉沉熟睡，又能做梦的，又是谁呢？如果说它是从“睡”的状态来的，也可以依此类推。如果说这个能觉知、能进入的性体一定是在“生”的尘境出现时才有的，那么到了“灭”的尘境出现时，它就应该和“生”的尘境一样没有了，怎么又能够去领受“灭”的尘境，而在内心守着幽暗闲静呢？这说明它不是从“生”才有的。如果说它是从“灭”的尘境才有的，那么到了“生”的尘境出现时，它就应该和“灭”的尘境一样没有了，那又能叫谁来觉知、分别，能知道“生”的尘境呢？这说明它也不是从“灭”才有的。如果说这个能觉知、能进入的性体是从浮浅的根身里出来的，和醒寐无关。殊不知这一个形状像莲花、颜色赤红的肉团，睁开就明白，闭合就昏昧；醒时就睁开，睡时就闭合。所以这醒、寐两种相状，常常随着身体的形态而开合。假设离开了这醒寐、开合两种体相，那么这个能觉知、能进入的东西，就将如同空中的幻花一样，终究没有能进入的性体。这说明它不是从根身出来的。如果说这个能觉知的东西是从虚空中产生的，那就是虚空自己有了知觉，又和你的“意入”有什么关系呢？这说明它不是从虚空产生的。从这个道理来看，醒寐、根身、虚空这三处都没有它的来处。你应当知道，“意入”是虚幻不实的假相，其本性就是那“非因缘、非自然”的如来藏性。