成唯識論觀心法要
成唯識論觀心法要卷第一(附緣起并凡例)
万法唯识之理,纵使驱鸟小童亦能道及。然深究其宗旨,纵年高德劭者犹多茫然。此无他故,皆因滞于文字诠释,徒具教理而缺乏实修观照。然观心法门,实未离教理之外。试观十卷《成唯识论》,何处不阐明心外无法?所谓心所现法,即是所观之境;了达诸法唯心,岂非能观之智?能观智起时,人法二执顿空而真如自显。是故无论境界、教理、修行、果位,皆称唯识,而五位五观一以贯之,虽纷繁而不杂乱,虽广博而有序。
可叹古来注疏多已散佚,诸师异解迭出,文句义理尚有讹误,遑论依理起观?钝根者望而却步,利根者穿凿附会。四分教义尚未通达,一心宗旨徒设虚文;三性深理未能究明,二谛妙义终归何处?幸有《开蒙问答》略存纲要,《宗镜录》广录可为凭证。若欲溯流穷源,则《瑜伽师地论》《显扬圣教论》诸论,犹如黄河之有星宿海——为万法本源。故绍觉法师作《音义》,一雨法师撰《集解》,宇泰居士述《证义》,皆殚精竭虑,探赜索隐。然教理虽明,观行未彰。后新伊法师作《合响》,力倡五观,冠绝诸家。惜其书未刊行流布,仅得管窥,未获全豹。
今有二三同道,欲从能变所变差别门径,启性具性遍圆融之钥,不揣浅陋,兼以笔录。不敢铺陈繁文,唯求直指观心。随讲随录,就正方家。释论之前,先陈凡例。
本文分为两部分。首先是题目。其次是正文。第一部分又分为四点。第一是正式解释题目。第二是说明颂的作者。第三是说明论的作者。第四是说明翻译者。现在开始第一点。
《成唯识论》
梵语"毗若底",汉语称为"识";梵语"摩怛喇多",汉语称为"唯";梵语"悉底",汉语称为"成";梵语"奢萨怛罗",汉语称为"论"。应称为"识唯成论",如今称为"成唯识论",是因梵文先说所观境后说能观智,而汉语习惯先说能观智后说所观境。现依梵文顺序解释:所谓"识",即了别之义,指心王与心所都能辨识各自所缘之境。心王有八种:一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。眼识了别自相分色尘,耳识了别自相分声尘,乃至意识了别自相分法尘,末那识自然执取内在妄我之相,阿赖耶识自然了别根身、器界及一切种子。心所有五十一种,如论中详述,必与心王相应,故"唯识"之名亦含摄心所。"唯"即独一之义,除心王心所外,决无实我实法可得。"成"即成立之义,用三支比量或八支论证成立唯识道理。三支指宗、因、喻;八支指立宗、辨因、引喻、同类、异类、比量、现量、正教量。"论"即深入探究、抉择法义,辨析阐扬,教诫学人,垂范后世。再者,大乘具明五位百法,此论独名"唯识",因八种心法是自性唯识,五十一种心所是相应唯识,十一种色法是唯识所变,二十四不相应行是唯识分位,六种无为是唯识实性。古德阐释五重唯识:一境唯识、二教唯识、三理唯识、四行唯识、五果唯识。修唯识观具五种观法:一遣虚存实观,遮遣外境实有即除遍计所执之虚妄,显识内境非无即存依他圆成之真实;二舍滥留纯观,自证分转现见相二分时,相分内境属依他起性,为防与外境混淆故只说唯识;三摄末归本观,相见二分皆依自证分生起,故摄末归本直指自证体;四隐劣显胜观,心王心所虽各有四分,心所力用劣故举心王总摄;五遣相证性观,遣除依他起如幻之事相,证得圆成实二空真如。如论云:诸心心所皆依他起如幻非实,为除妄执外境故说唯有识;若执唯识实有,亦属法执。真胜义中离心言相,八识差别唯世俗谛。此诸法胜义即真如性,亦即唯识实性。"唯识"二字正为遣相证性,故论初敬云"稽首唯识性"。论分宗论释论,世亲三十颂为宗论(本论),护法等十菩萨百卷释文为释论(末论)。五重玄义:以"唯识"单法立名,以二空真如为体,以五重观法断障证果为宗,以破除执见生起正解为用,属大乘生酥教相。
第二,说明颂文之主。
虽然不是无色法,但都是识所变现。当识生起时,由于内在因缘的力量,变现出类似眼根、色尘等相状显现。这些相状就成为识所依托的缘。
这是总体解释。虽然并非没有所依所缘的十种色法,但其实就是识所变现的。也就是说,五识生起时,由于内在第八识执持相分种子的因缘熏习力量,变现出类似眼等五根、色等五尘的相状而显现。因此五识就是以这第八识所显现的根尘之相作为亲所依、疏所缘,并非在识之外另有极微构成的实体。
二、依据缘起分别解释,分为两部分。首先说明所依,其次说明所缘。现在开始第一部分。
然而,眼根等感官并非通过现量直接感知。因为它们能够引发意识活动,通过推理可以知道其存在。这只是一种功能,并非由外在物质所构成。既然外在的形色无法在理论上成立,因此应当理解为只是内在识的显现。能够引发眼识等感知活动的功能,称为眼根等感官。这些感官作为依托,产生了眼识等感知活动。
所谓眼等五种感官根,并非像五种外境那样可以直接感知到。它们之所以被认为存在,是因为能够引发五种认识活动。这五种感官根虽然属于物质现象,但只是第八识的功能体现,并非在识之外另有极微所构成。因为所执着的外在有形物质,如上文所破斥,其理论不能成立,所以应当只是内在识的显现。由于它们能够引发眼等五种认识活动,因此称为眼等五种感官根。以此作为增上缘的依托,从而生起眼等五种认识活动。
第二,阐明所缘境的内容分为两部分。首先总体说明有与无。其次分别说明有与无。这是第一部分。
眼睛等识所感知的外在对象,实际上并不存在。因此必须承认,这些认识是由自心所变现的,成为认识的缘起条件。
二、分别说明有与无两种情况。首先说明外所缘缘不存在,其次显示内所缘缘并非没有。第一点中又分两部分:先破除执着,后总结并进一步说明。破除执着部分又分四点:第一,破除将能生视为所缘缘的观点;第二,破除将和合视为所缘缘的观点;第三,破除转而认为和合时的极微是所缘缘的观点;第四,破除转而认为极微在和集状态时是所缘缘的观点。现在开始第一点。
能够引发类似于自身认知的事物。你认为那便是所缘缘,而不仅仅是能生起。不要因为缘法等,也被称为此识所缘缘的缘故。
这里所破斥的执著与《观所缘缘论》不同。那部论首先破除极微不能成为所缘缘,所以说极微对于五识,即使能被缘取也不构成所缘缘,因为极微的形象无法在识中显现,就像眼根等不能成为所缘缘一样。现在这里讨论的是有人将五根执为所缘缘,认为能引生与自身相似的识,你们就执著那些是此识的所缘缘。比如眼根引生眼识,眼识显现出眼能见的形象;耳根引生耳识,耳识显现出耳能闻的形象等等,执著那五根就是这五识所缘取的对象。然而所缘缘必须同时具备能生起识和带起境相这两个条件,不能仅有能生这一条件。如果仅凭能生就能称为所缘缘,那么因缘和等无间缘也都具有能生的条件,难道也可以称为所缘缘吗?
第二,破除认为和合是所缘缘的观点。
有人认为眼识等五种识在感知色等外境时,只是缘于和合相,因为显现出类似外境的相状。这种观点也不合理。和合相并非实有自体,它不同于各个极微的真实存在。因为当分析和合相时,那种类似和合相的识必定不会生起。既然和合相并非真实存在,就不能说是五识的所缘境。就像不能把第二月(幻月)等虚幻影像当作能生起五识的真实对象一样。
这与《观所缘缘论》所破斥的观点相同。破除方式稍有差异。该论著即使承认所缘,也否定其作为缘的资格,所以说:和合于五识,假设为所缘却非缘。因其体性本无实有,犹如第二月。此处不用退让之辞,直接立量道:和合是有法,非五识缘之宗。因云非实有故,喻如第二月。
三破转计和合时极微为所缘缘。
并非众多极微共同和合的状态就能作为五识各自的所缘对象。因为这些识上并不存在极微的形相。也并非各个极微单独具有一个和合相(能作为五识各自的所缘对象),因为在不和合时并不存在这种和合相。不能说和合状态与不和合时这些极微的体相有什么不同。由此可知,和合状态就如同不和合时一样——色等极微终究不是五识所能缘取的外境。
如果在和合状态下认为仍能缘取各个极微,那么五识不带有极微之相的说法显然不成立。如果认为每个极微各自具有和合之相,那么这与未和合时的体相应当不同,这同样不成立。如果极微的体相没有差异,那么和合时极微依然是极微,怎能成为五识的对境呢?
四、驳斥极微和合集聚构成所缘缘的观点
有人认为,单个极微(物质的最小单位)不聚集时,不是五识(眼、耳、鼻、舌、身识)的对象。当众多极微共同聚集,相互支持,形成粗显的相状时,才能成为五识的对象。这种粗显的相状是真实存在的,因此可以作为五识的所缘(认知对象)。
此处论述的是转计之说。粗显相状为此识所缘之境,此即具有带相之义。彼相不离极微,本体实有,此即具有能生之义。二者皆无缺失,故成为此识的所缘缘。
这种观点并不正确。因为极微在聚合状态与未聚合时的体相是相同的。就像瓶、盆等物品,如果组成它们的极微大小相同,那么缘取这些瓶、盆等相的识也应该没有差别。在极微聚合的状态下,每个极微都应舍弃其微细圆相,否则缘取粗相的识就无法缘取极微的细相境。如果允许缘取粗相的识去缘取细相境,那么其他境的识也应能互相缘取其他境,从而导致一个识能缘取一切境。
如果一个瓶子是由一万个极微构成的,还有一个盆子,也是由一万个极微构成的,那么同样是这一万个极微,有什么区别呢?你认为五识能够缘取那些极微的集合,就不应该看到瓶子和盆子的差别。如果看到了差别,那就说明极微已经舍弃了本来的形态。如果极微没有舍弃本来的形态,那绝对不是五识所能缘取的。如果允许五识这种粗相的识能够缘取极微这种细相的境,那也应该允许眼识能够缘取声、香、味、触等境了。这怎么可能呢?第一轮破执结束。
第二,归结并举例说明。
若执有极微,犹有此过,何况妄执无实极微。
先前种种驳斥,尚且姑且承认极微是真实存在,尚且招致如此过失。何况意识之外何曾另有真实极微?岂能执着存在外所缘缘?初明外所缘缘非有竟。
第二,显示内所缘缘并非不存在。
由此可以确定,自己的意识所显现的类似颜色等相状,是五识真正依靠的所缘缘。因为见分依托这些类似颜色的相状而生起,同时带着它们的相状作为所缘虑的对象。
由于依托于外相,这是“所缘”二字的含义。认知活动依靠外境而生起,这是后一个“缘”字的含义。此处正是解释“所缘缘”的定义,它仅是自心所显现的相分,并非心外实存之法。
然而当识转变时,会依据本质的大小,顿时显现出一个整体相状,并非分别变作众多极微再合成一物。在阿含及其他佛经中,佛陀宣说极微只是为了破除执着粗色有实体的观点,令其通过分析知晓并无实法,并非说诸色真实存在极微。修行瑜伽观的禅师们以假想智慧,对粗色相状逐步分析,直至不可再分时,假立极微之名。此极微虽仍有方位分界,但已不可再分。若继续分析,便似空性显现,不再称为色法。因此说极微是色法的边际。
这里说明心识所变现的相状。如同镜中随物大小顿时显现。不是先变现极微,再合成物体。接着解释疑问。经教中所说的极微,不过是为了显示粗显的色法是假有,并非另外承认极微是实有。再者,禅观中所见的极微,不过是依假想观慧,假立为色的边际,又哪里有心外实有的极微呢?瑜伽,这里称为相应。依据大乘道理,修习假想事定的功夫,使事理相应,称为瑜伽师。两种依据分别解释完毕。
三者总结成就。
由此可知,一切有形质的事物,都是心识所显现的,并非由极微构成。
初步破除相对观念完成。
二、破除无对立之说。
其余无对色,皆属有对色之类,故非实有。或因其无对性,如心与心所一般,绝非实色。各类有对色虽有显现之色相,然依理推究,离识尚且不存,何况无对色本无显现之色相,岂可称为真实色法。
五种感官所感知的对象消逝后留下的影像,称为无对色,也就是法尘。初步破除有对无对的分别。
二、破除表无表三部分。首先总体问询解释,其次分别破除执着,最后总结唯识观点。现在开始第一部分。
可见与不可见的物质形态,难道不是真实存在吗?回答是:这些并非真实存在。为什么呢?
二、分别破除执著,分为两部分。首先是分别破除表业与无表业,其次是总体说明三业道。第一部分又分为三小节:首先破除身表业,其次破除语表业,最后破除无表业。现在开始第一部分。
如果身体表色是真实存在的,那么它以什么为本质呢?如果说它是形状,就不是真实存在的,因为形状可以被分析。比如长短等形状,分析到极微时,就无法得到了。如果说它是动作,也不是真实存在的,因为动作刚产生就立刻消失,无法转移到其他地方,所以没有动的意义。有为法消失不需要原因。如果消失需要原因,就会变成有果法,那就不应该是消失了。如果说有一种特别的色法,既不是青黄等显色,也不是长短等形状色,而是由心的力量所引发的,由此能驱动手脚等,称为身表业,道理上也不成立。这种色法如果是动作,前面已经驳斥过;如果是动作的原因,那应该是风界,但风没有实体,无法表示,所以不应该称为表。而且风属于触尘,触尘是无记性的,不应该有善恶之分。显色和香味也是无记性的,和触尘类似。因此,身表业一定不是真实存在的。
在五种感官对象中,颜色有两种。一种是显色,即青、黄、赤、白等,也称为实色。另一种是形色,即长、短、方、圆等,也称为假色。声音、香气、味道、触感虽然称为实色,但既不属于显色,也不属于形色,只是有对境存在而已。另外,五种感官对象中,只有颜色和声音兼具善性、恶性和无记性三种属性,而香气、味道和触感仅属于无记性。现今的身体表现通于三种属性的行为,因此不应将触感、香气和味道视为身体表现。其余可以类推。
心作为根本原因,驱使根本识所显现的手等色相不断生灭相续,看似在空间移动(虽非真实运动),通过这种似有动作的表象来传达心意,故假立名为身表。
先前破除身体表象并非真实。此处阐明不破坏假名。而假名仅依托识的变现,仍表显于心。究极而言,心外更无实法存在。
言语表达并非实有声音的本质。即便承认一瞬间的声音是实有的,由于它无法表达意义;而多念连续的声音虽能表达意义,却非实有。外在的有对色法,前文已予破除,不应再执为实有。然而因第六意识的作用,在本识上变现出似有声音的现象,生灭相续,似能表达意义,假名为言语表达,于理无违。
先破除对实有的执着,再安立假名。如经文所示。
破除三种无表业。
既然表业本无实体,无表业岂能真实存在?然而依据思愿善恶所划分的界限,假立无表业之名,于理并无违背。此无表业或依据能引发殊胜身语善恶之思所熏习的种子在增长阶段而假立,或依据禅定中能止息身语二恶的现行思而假立。此二种无表业皆依思而立,仅为假有。
无表色,即无作假色。此又有两种:一是律仪戒,二是定共戒。律仪戒有善有恶,定共戒则唯是善。不提道共戒,是因为道也能引发无作戒,但既然由道力所引发,必定不会认为是心外实有之法,故不另作说明。发起殊胜身语恶念,指心中决定在某段时间内造作恶律仪业。此心念熏习于本识,便引发相应时长的无作恶律仪。发起殊胜身语善念,指心中决定受持某种善戒。此心念熏习于本识,随即引发相应的无作戒。禅定中止息恶行的意念,即是定共戒,也能引发无作戒。但因不作恶之故,所以称为无表。最初分别破除表色与无表色至此完毕。
二、总说三业道
世尊在经中说过有三种业。现在只提到心念之业,难道是否认身业和语业的存在,这不违背经典吗?并非否认身业和语业的存在,只是说它们并非你们所执着的实体色法。能够驱动身体的思,与身体相应,称为身业;能够引发语言的思,与语言相应,称为语业。审察思虑和决断这两种思,与意识相应,能够驱动意识,所以称为意业。引发身业和语业的思,有所造作,就称为业。身业和语业是审察决断这两种思所显现的,又因为它们是善恶的因,能够产生苦或乐这两种不同的果报,所以也称为道。因此,前面所说的身业和语业七种业道,也是以思为自性。或者说,身业和语业的表相,虽然本身不是思,但由于是由思所驱动的,所以假名为业。又因为是思所显现的,所以称为业道。
思考有三种类型。一是强烈激发的思考,二是深入考察的思考,三是明确决断的思考。所谓道,就是道路,也是通达的意思。其余可以类推。第二部分专门破除执着的论述到此结束。
三种束缚唯识所现。
由此可知,实际上并无外在的色相,唯有内在的识,变化显现出色相。
最初破除色法的阶段已经结束。
二、破除不相應行法(分三部分) 一、總述無實體用 二、分別破除得與非得等概念 三、附帶破除執著隨眠的錯誤見解 現在開始第一部分
不相应行法也并非真实存在。为什么呢?因为得、非得等法,既不像色法、心法及各心所那样具有可感知的实体相状,也不离开色法、心法及各心所而显现其作用。由此可知它们必定不是真实存在,只是依据色法等显现的差别状态而假名安立。这些法必定不离开色法、心法及各心所另有实体作用,如同色法、心法等。因为它们被承认为行蕴所摄,或者因为它们不被心法、心所法、色法及无为法所含摄,如同毕竟无法那样,必定不是真实存在。又或者因为其他实法所不摄,如同其他假法那样,没有真实体性。
相应指的是和谐顺应的意思。因为得等(法)不能作为能缘,所以不与心法和心所法相应;由于没有质碍性,所以不与色法相应;由于有生灭变化,所以不与无为法相应。通过排除这四种法,因此称为不相应行法。大乘佛教假立了二十四种不相应行法,它们都不是识外真实存在的。小乘佛教设立了十四种不相应行法,却执着地认为它们是实有的。现在要破除这种观点。
在论证时,总以"不相应行法"作为前陈有法,即指小乘所执着的十四种法。第一论证:宗(命题)是"这些法必定不是异于色法、心法和心所法而有其实体和作用的";因(理由)是"因为它们被承认属于行蕴所摄";喻(例证)如色法和心法等。第二论证:宗是"这些法必定不是实有的";因是"因为它们既不被心法、心所法所摄,也不被色法和无为法所摄";喻如毕竟无(绝对不存在的事物)。第三论证:宗是"这些法没有真实的体性";因是"因为它们不被其他实法所摄";喻如其他假法。这里说的"其他实法"指色法以及心法和心所法;"其他假法"指镜中花、水中月等虚幻不实的事物。
第二部分,分别破除"得"与"非得"等六种错误见解。第一破"得"与"非得"之说;第二破"众同分"之说;第三破"命根"之说;第四破"无心定"等说法;第五破"诸有为相"之说;第六破"名句文身"之说。在破除"得"与"非得"的部分又分两点:首先通过问答方式加以破斥,其次总结申明正确观点。现在开始第一部分。
此外,他们如何知晓得与非得的存在?这与色、心等其他事物不同,具有实际的体性与作用。因为佛经中明确提及,例如说某些众生能成就善法或恶法,圣者能成就十种无学之法;又说凡夫不能成就圣法,阿罗汉不再成就烦恼。"成"与"不成"的说法,正是为了显示得与非得的差别。
此外,下文中大乘佛教提出质询。经典之下,其他乘派作出回应。十种无学之法,即正语、正业、正命、正念、正定、正见、正思维、正精进、正解脱、正智。
佛经中并未提到这些与心识不同的现象具有实体作用。因此,这种论证不能成立。经中也提到转轮圣王拥有七宝,难道他真的亲自获得了那些女臣、象马等他人之身,以及珠宝、轮宝等无情之物吗?如果认为对七宝有主宰力,只是假借名义说拥有,并非另有一个实际存在的“获得”之法,那么一切众生对于善恶法,为何不也如此看待,同样是假借名义说拥有,却非要执着地认为确实存在一个“获得”的法呢?如果说七宝属于当下现前的事物,可以假借名义说拥有,那么又怎么知道所成就的善恶法等,唯独能脱离当下而存在呢?若脱离当下,那些善恶实际之法在道理上本不存在,因为当下必定有善种子等存在。
以下都是大乘佛教的破斥观点。"等"指的是恶种子和无漏种子。前面已经说明了它们没有实体,后面还要进一步说明它们没有作用。
又说到“得”对于法有什么殊胜作用。如果说这种“得”对于一切法能作为生起的因,那么一切众生都应该凭借这个“得”而显现无为圣法。再者,一切草木等无情之物不具备这种“得”,应当永远不能生起,为何现实中却有非情之物的产生?另外,未获得善法的众生,以及虽曾获得善法但已失去的众生,也没有这种“得”,应当永远不能生起善法,为何现实中却有未曾得善法者如今获得,亦有已失善法者后来重新获得?
若认为未得或已失者虽无现行之“得”,但由于有俱生之“得”作为因,所以能再次生起,那么你所执着的“生”与“生生”这两种生缘便成无用。再者,如果具备善、恶、无记三性之因的俱生“得”存在,那么在同一时刻,善、恶、无记三性应当同时显现于前。若说需等待其他因缘才不顿现,那么这个“得”便成无用。
若又辩解说,“得”对于法是不失坏之因,一切众生由此“得”因才能成就那些善、恶等法。然而,一切可成就之法总不离开众生,若离开众生,实际上并不可得。因此,“得”对于法都是无用的。既然“得”实际上不存在,“非得”也同样不存在。
初步质询和反驳已经结束。
第二,总结并申明正理。
然而根据众生可能成就的各种法之状态,假立三种成就:一是种子成就,二是自在成就,三是现行成就。与此相反,假立不成就之名。这类情况虽多,但在三界中见道所断邪惑种子尚未永远断除的状态下,假立为非得,称为异生性。因为尚未成就各种圣法的缘故。
种子成就,指的是无漏善种不坏。自在成就,指的是通过加行善根引发无障碍。现行成就,指的是已入见道,现证无漏圣法。因此成就,反过来立不成就之名。此不成就,虽非一类,姑且就未见道前,未得圣法,名为异生性。然而岂在于有情心外,另有得与非得之实法吗?
二、破斥众同分说分为两部分。首先通过问答进行破斥,其次总结阐明正确观点。以下是第一部分。
又怎么知道,除了色法和心法之外,确实存在共同的分类呢?因为佛经说过。就像佛经所说:这是天的同分,这是人的同分,诸如此类,详细说明。
又如大乘提问,契经之下,余乘作答。
这部经不认为在色心等法之外存在真实的同分(共性),因此无法证明其存在。如果说相同的认识和表述是由于同分的存在而产生的,从而认为同分是真实存在的,那么草木等物也应具有同类所缘境,可以引发相同的认识和表述,也就应有同分。这难道不与经义相违吗?再者,如果认为相同的认识和表述是由于同分的存在而产生的,那么同分本身又应有另一个同分来引发它。既然并非如此,这里又怎么能成立呢?如果说以同分为因,引发相同的行为和意愿,从而证明同分是真实存在的,这在道理上也不成立。过去的习气作为因,就能引发相同的行为和意愿,何必执着于存在真实的同分呢?
这是对大乘佛法的破斥。智,指的是理解领悟。言,指的是表达说明。事,指的是所做之事。欲,指的是所愿所求。其余的都容易明白。问答破斥完毕。
第二,总结并申明正理。
然而,根据众生身心相似的阶段差异,假立同分。
三破命根分为二部分。首先提问并驳斥错误观点。其次总结阐明正确教义。现在是第一部分。
如何知道除了色、心等之外,确实存在命根呢?因为佛经中有说明。如佛经所说,寿、暖、识三者,应当知道命根就是指寿。
大乘提问,其他乘回答。
这部经论并不主张在色法、心法之外存在真实的寿命实体。所举的例证不能成立。再者,前文已经证明色法不离识(暖属于色法,既然不离识),应当类比推知:离开识之外并没有独立的命根。如果命根与识不同且真实存在,就应当像受、想等心所法一样(可被直接认知),但实际上命根并非如此(有人诘问:既然如此,为何经典说寿、暖、识三法?回答:这是从不同层面安立的三法,如同四正断的教法。又诘问:入无心定时,寿与暖应当消失才对?因为此时没有意识活动。回答:经典不是明确说过"识不离身"吗?诘问:那为何称为无心位?回答:此时灭除的是前六转识,非阿赖耶识。此识作为三界、六道、四生的根本体性,是普遍恒续的异熟果报,无须另外执著存在实有的命根。关于此识的详细论证,后文将展开说明)。
这是对大乘观点的驳斥。首先正式立量:命根作为有法,并非独立实有的宗义,因为不离识的缘故,同喻如暖。接着再立量:他们所执持的命根作为有法,并非真实命根的宗义,因为异于识而实有的缘故,喻如受想等。以下三次问难三次答复,义理皆可理解。所谓义理分说三者,其实只是一个阿赖耶识:从相分色法而言,身根所证得称为暖;从种子能持根身而言,称为寿;从现行自体而言,称为识。犹如四正断,本只是一个精进,根据修行断除已生未生善恶的不同意义,才分说为四种。问答驳斥完毕。
第二,总结并申明正理。
然而依据亲生第八识的种子,由前世业力所引发的持身功能各有差别,使得色心等得以持续存在的时间决定,假立为命根。
△第四破斥无心定等二种谬见。初部分是质问答难破斥。第二部分总结申明正理。现在开始第一部分。
如何知道二无心定与无想异熟果,以及不同于色、心等法的真实自性?若无真实自性,应不能阻挡心与心所法令其不再生起。
还有一种情况。大乘提出疑问:如果不存在下界。其他乘回答。二种无心定,指的是外道的无想定,以及圣者的灭尽定。无想异熟,指的是第四禅天无想天的果报。
如果在无心状态时,确实存在一种不同于色法和心法的实有法能阻挡心法,从而称为无心定;那么同样地,在无色状态时,也应该存在一种不同于色法和心法的实有法能障碍色法,从而称为无色定。然而事实并非如此,这里又怎么会成立呢?再者,阻挡障碍心法,何必要实有的法呢?就像堤坝等,假有的东西也能阻挡。
这是对大乘佛教观点的批驳。首先以无色界定作为共同责难的依据,接着用堤坝作比喻说明假法也能起到遮止作用。这些意思都如经文所述可以明了。质询与驳斥的部分到此结束。
第二,总结并申明正理。
修习禅定时,在准备阶段因厌弃粗重散乱的心与心所,便发起殊胜誓愿,遏制心与心所的活动,使其逐渐趋于细微。当心念微细到极致时,所熏习的异熟识便形成极其强大的厌离心种子。由于这些种子抑制了粗重心念,散乱心识暂时不再显现。基于此状态,假立为二种禅定。因这种子属善性,禅定也名为善。
无想定修持者为求无想果报,所熏习成的种子感召彼天界的异熟识。依此异熟识,粗重的想等心所不再活动。在此状态中,假立为无想。因依托异熟识而立,故得异熟之名。由此可知,这三种法也非真实存在。
厌心等种,指的是与厌患心相应的心与心所种子。心等种,指的是前六转识及其相应心所的种子。粗动的心与心所暂时不起现行作用,正说明第八识和第七识的细微心与心所仍在现行。如果只是降伏灭除前六转识及其相应心所,称为无想定。如果同时降伏灭除第七识中的俱生我执现行,称为灭尽定。在这两种定中,都不与别境中的定心所相应,只是假立定的名称。然而它们的种子是善法,所以定也可称为善。由于无想定能招感无想天的异熟果报,因此称为无想异熟。由此可见,这三种法都不是离开识而真实存在的。