成唯识论观心法要

万法唯识之理，纵使驱鸟小童亦能道及。然深究其宗旨，纵年高德劭者犹多茫然。此无他故，皆因滞于文字诠释，徒具教理而缺乏实修观照。然观心法门，实未离教理之外。试观十卷《成唯识论》，何处不阐明心外无法？所谓心所现法，即是所观之境；了达诸法唯心，岂非能观之智？能观智起时，人法二执顿空而真如自显。是故无论境界、教理、修行、果位，皆称唯识，而五位五观一以贯之，虽纷繁而不杂乱，虽广博而有序。

可叹古来注疏多已散佚，诸师异解迭出，文句义理尚有讹误，遑论依理起观？钝根者望而却步，利根者穿凿附会。四分教义尚未通达，一心宗旨徒设虚文；三性深理未能究明，二谛妙义终归何处？幸有《开蒙问答》略存纲要，《宗镜录》广录可为凭证。若欲溯流穷源，则《瑜伽师地论》《显扬圣教论》诸论，犹如黄河之有星宿海——为万法本源。故绍觉法师作《音义》，一雨法师撰《集解》，宇泰居士述《证义》，皆殚精竭虑，探赜索隐。然教理虽明，观行未彰。后新伊法师作《合响》，力倡五观，冠绝诸家。惜其书未刊行流布，仅得管窥，未获全豹。

今有二三同道，欲从能变所变差别门径，启性具性遍圆融之钥，不揣浅陋，兼以笔录。不敢铺陈繁文，唯求直指观心。随讲随录，就正方家。释论之前，先陈凡例。

本文分为两部分。首先是题目。其次是正文。第一部分又分为四点。第一是正式解释题目。第二是说明颂的作者。第三是说明论的作者。第四是说明翻译者。现在开始第一点。

《成唯识论》

梵语"毗若底"，汉语称为"识"；梵语"摩怛喇多"，汉语称为"唯"；梵语"悉底"，汉语称为"成"；梵语"奢萨怛罗"，汉语称为"论"。应称为"识唯成论"，如今称为"成唯识论"，是因梵文先说所观境后说能观智，而汉语习惯先说能观智后说所观境。现依梵文顺序解释：所谓"识"，即了别之义，指心王与心所都能辨识各自所缘之境。心王有八种：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。眼识了别自相分色尘，耳识了别自相分声尘，乃至意识了别自相分法尘，末那识自然执取内在妄我之相，阿赖耶识自然了别根身、器界及一切种子。心所有五十一种，如论中详述，必与心王相应，故"唯识"之名亦含摄心所。"唯"即独一之义，除心王心所外，决无实我实法可得。"成"即成立之义，用三支比量或八支论证成立唯识道理。三支指宗、因、喻；八支指立宗、辨因、引喻、同类、异类、比量、现量、正教量。"论"即深入探究、抉择法义，辨析阐扬，教诫学人，垂范后世。再者，大乘具明五位百法，此论独名"唯识"，因八种心法是自性唯识，五十一种心所是相应唯识，十一种色法是唯识所变，二十四不相应行是唯识分位，六种无为是唯识实性。古德阐释五重唯识：一境唯识、二教唯识、三理唯识、四行唯识、五果唯识。修唯识观具五种观法：一遣虚存实观，遮遣外境实有即除遍计所执之虚妄，显识内境非无即存依他圆成之真实；二舍滥留纯观，自证分转现见相二分时，相分内境属依他起性，为防与外境混淆故只说唯识；三摄末归本观，相见二分皆依自证分生起，故摄末归本直指自证体；四隐劣显胜观，心王心所虽各有四分，心所力用劣故举心王总摄；五遣相证性观，遣除依他起如幻之事相，证得圆成实二空真如。如论云：诸心心所皆依他起如幻非实，为除妄执外境故说唯有识；若执唯识实有，亦属法执。真胜义中离心言相，八识差别唯世俗谛。此诸法胜义即真如性，亦即唯识实性。"唯识"二字正为遣相证性，故论初敬云"稽首唯识性"。论分宗论释论，世亲三十颂为宗论（本论），护法等十菩萨百卷释文为释论（末论）。五重玄义：以"唯识"单法立名，以二空真如为体，以五重观法断障证果为宗，以破除执见生起正解为用，属大乘生酥教相。

第二段，说明偈颂的作者。

天亲菩萨颂

梵语里叫“婆藪槃豆”，汉语意思是“天亲”。他们兄弟三人。大哥名叫无著。他先修习禅定，就达到了离欲的境界。但他思考“空”的道理时，却无法契入。他因此想自杀。宾头卢尊者为他讲解小乘的空观。无著依照教导去观想，就契入了。但他心里还是觉得不安，认为道理不应该仅仅如此。于是凭借神通，前往兜率天，向弥勒菩萨请教。弥勒菩萨为他讲解大乘的空观。无著回到人间，按照菩萨所说去思惟，大地发生了六种震动。他随即就开悟了。因此得名“阿僧伽”，汉语译为“无著”。此后他又多次上到兜率天，请教大乘经典的义理。每次有所领悟，回来就为人们解说。但听到的人大多不相信。无著因此发下誓愿，想让众生信解大乘。他祈愿大师能降临人间，解说大乘。弥勒菩萨就依照他的愿望，常常在夜晚降临人间，放出大光明，召集有缘的众生，在说法堂里，诵出了《十七地经》。一共用了四个月的夜晚才诵完。这就是现在的《瑜伽师地论》。因此，大家才都相信了大乘。

二弟名叫天亲。他学问广博，遍通各部派。才华出众，戒行清高。但他持守小乘的见解，不信大乘。无著担心他会造论破坏大乘，就派使者去告诉他：“我现在病得很重，你快来。”天亲跟着使者，与兄长相见。他询问哥哥的病因。哥哥说：“我现在是心病，是因为你而生的。你不信大乘，总是加以毁谤。因为这样的恶业，你必定会永远沉沦。我现在忧愁痛苦，命都快保不住了。”天亲听了又惊又怕，立刻请哥哥解说大乘。他随着讲解而领悟了。于是跟随兄长广泛学习，全都通达了。他悔恨过去毁谤大乘，想割掉舌头来谢罪。哥哥说：“你的舌头善于巧言毁谤大乘，想要灭除这个罪过，也应当善于巧言解说大乘。”于是天亲就撰写了《十地论》、《摄大乘论》。这两部论是他最初归信大乘的著作。之后他又探取玄妙的机要，把握精深的义理，著作了《唯识三十颂》，来阐扬大乘的奥妙旨趣。

第三，说明这部论著的作者。

护法等菩萨著

梵语里说的“达磨波罗”，用唐朝的话叫“护法”。他是达罗毗荼国一位大臣的儿子，从小聪明过人。国王欣赏他的才能，想把公主嫁给他。这位护法菩萨早就修行离欲，对世间情爱没有任何牵挂。就在结婚前一天，他特别忧愁烦恼，于是来到佛像前恳切祈祷，希望得到保佑，摆脱这场灾难。结果感得一位大神王出现，把他背起来送到一座山的寺庙佛堂里。僧人以为他是小偷，护法菩萨便自己说明了来龙去脉。听到的人都又吃惊又感叹。于是护法菩萨就出家了，专心修习正法，精通各类佛教经典。文中的“等”字，指的是亲胜、火辩、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月这九位大论师。这十位大师每人写了十卷解释，所以总共有一百卷。慈恩寺的窥基法师觉得这些理论观点各不相同，学习者没有依据，就恳请玄奘法师把它们综合整理成十卷。不过文章写得比较简略，基本以护法的观点为主，所以开篇先介绍护法。

四位翻译大师

玄奘译

唐朝，就是李家统治天下的朝代名号。三藏，指的是佛经、戒律和论著这三类经典。法师，就是自己按佛法修行，又能向别人讲法引导的人。玄奘，是这位法师的名字。他亲自去过西域，传承了法相宗。详细情况在《慈恩传》这本书里有说明。译者，就是把梵文翻译成中文，用这种文字代替那种文字。

这段经文分成三大段：第一段是讲经前的恭敬叙说；第二段是根据佛法教理详细展开论述；第三段是归纳总结并表达愿望。

第一部分又分为两小段：先是表达归依敬礼的诚意；接着说明撰写这篇论典的缘由。现在先讲第一小段。

向唯识的本性恭敬行礼，向彻底清净的觉悟者顶礼。我现在来解释佛陀说的法，帮助一切众生获得利益和快乐。

开头两句是表达归依和敬重，后两句是表明写作的用意。“稽首”这两个字，是说自己在向对方行礼敬拜。“唯识性”这些内容，是指所礼拜的对象。能礼拜的人必须具备身、口、意三方面的行为。现在嘴里说“稽首”来表达敬意，那就代表身、口、意三方面都做到了。所礼拜的对象就是三宝。“唯识性”指的就是法宝。“满清净”就是指佛宝。“分清净”就是指僧宝。然而，“唯识”包括五位百法，这里只特别强调它的本性，因为这是所有法依靠的根本，也是最后要证得的境界。到了成佛的最高境界，把八种识转成四种智慧，从有生有死的状态转变到不生不死的圆寂境界，完全脱离障碍、圆满光明，这就是“满清净”的意思。在修行进入见道位之后，首先转变的是第六意识和第七末那识，把它们变成妙观察智和平等性智，同时断掉十层障碍，证得十种真如，这就是“分清净”的意思。这三宝，每一个有情众生本来就具备。但从无始以来因为迷惑，自己一直不认识、不知道。天亲菩萨写《唯识三十颂》，本来就是为了让众生得到利益和安乐。所以最初先向三宝归依敬礼，祈求加持护佑。解释那三十颂里所说的道理，让一切众生能够生起理解、开始修行、得到利益，最终达到断除障碍、证得果位的快乐。这就是护法菩萨他们写这部论典的深刻用意。

二、撰写论典的原因和机缘，分为两点：第一点是普遍为了利益众生，第二点是特别为了破除执着。先讲第一点。

我写这篇论文的原因，是给那些对“两种空”感到困惑或理解错误的人，提供一个正确的解释。有了正确的理解，就可以破除两种深重的障碍。这些障碍之所以产生，都是因为我们执着于“我”和“法”这两个概念。如果我们能真正明白“我空”和“法空”，那么这些障碍就会自然消失。消除障碍的目的，是为了获得两种最殊胜的结果。通过破除让人不断轮回、产生烦恼的障碍，就能获得真正的自由和解脱。而通过破除妨碍理解一切的根本障碍，就能成就最高智慧的无上觉悟。

这里说的"迷惑"，是指对真理认识不清，不明白"人我"和"法我"两种执着都是空的。 "荒谬"，是指错误的坚持，顽固地以为有真实的自我和真实的事物存在。

在这本论著里，是用真正的逻辑推理，来真正地破除人们的错误执着，真正地建立起正确的道理。 所以能让那些迷惑荒谬的人，产生正确的理解。

因为理解了"人我"和"法我"都是空的，就不会再产生"执着有个我"和"执着有个物"这两种错误。 这样一来，就能断除"烦恼障"和"所知障"这两种障碍。

断除了"烦恼障"，就不会再跟着生死流转不停，就能达到"涅槃境界"，这才是真正的解脱。 断除了"所知障"，对于所有应该知道的事和理，就再也没有障碍了，能得到无障碍的理解，叫做"大觉悟"。

这里有两层意思。首先，要破除两种执着：一是破除普通人和外道的错误见解，二是破除四种错误见解。现在开始讲第一部分。

又为了开导那些错误执着“我”和“法”，对唯识道理迷惑不解的人，让他们明白“人空”和“法空”这两种空性。这样他们才能真正懂得唯识的道理。

有人错误地执着于“我”和“法”。具体内容像下面这段文字里所指出和批判的那样。现在既然让人明白“我”和“法”都是空的，就能真正认清唯识的道理和本质。这正是靠排挤虚妄、保留真实这个认识方法的力量。

破除四类教派论点

还有那些对“唯识”道理理解错误的人，有的认为外部世界真实存在，就像内心认识一样不是空无；有的认为内心认识也像外部世界一样空无；有的认为各种认识功能虽然作用不同，但本质相同；有的认为离开内心就没有其他心理活动。为了破除这些各种各样的错误看法，让他们在“唯识”深奥道理中获得真实理解，所以写了这部论著。

外面有四派不同的学说，虽然各有各的说法，但对"唯识"深奥精妙的道理，全都迷误会错。所以写这篇论著来驳斥他们的错误。**一开始有人执着说："外在的境界也像心识一样，不是没有。"** 这是有宗的观点。他们依据佛经里说的"十二处"（眼耳鼻舌身意、色声香味触法），就错误地认为心和外境都是真实存在的。他们不知道佛说"十二处"只是为了说明"无我"的道理，并不是说五官和六尘真是心外实实在在的东西。现在要说明：六尘全都是心识所显现的相分，五根全都是物质的功用，并不是外在四大元素所造的。这也是"遣虚存实观"所要破除的错误。**接着有人执着说："内在的心识也像外境一样，不是实有的。"** 这是清辨论师的观点。他依据大乘经典里说的"一切诸法没有自性"，就错误地认为心和境都是不存在的。他不知道大乘只是说诸法没有实在的自性，目的是让人放下对表相的执着，体证真如本性。并不是要否定世俗真理，变成"恶取空"。现在要说明：心识是"依他起性"，它的四分（相分、见分、自证分、证自证分）都存在。只是相分不在心外，见分不离识体。虽然没有实在的"我"和"法"，但仍然有因缘和合的种种差别。这是"舍滥留纯观"和"摄末归本观"所要破除的错误。**第三，有人执着说："各种心识的功用不同，但本体是相同的。"** 这是一类大乘修行人的观点。他们依据大乘经典里说的"心性是一个"（本心本性是统一的），能生出一切万法，就像水和镜子能生出许多波纹和影像一样，就错误地认为心识的本体是固定不变的同一个。他们不知道大乘只是说理体没有两个，也是为了让人放下表相，体证真性。并不是说八识的种子和现行、它们的体性和形状作用完全没有差别。现在要说明：八识各自从各自的种子生起，各有各的现行；所依的根本不同，所缘的对象也不同。这个心识灭了，其他心识并不跟着灭。而且，八识各自具备四分。相分和见分是“用”，用当然各不相同；自证分和证自证分是“体”，体也不是绝对相同的。这正是因为如来藏心不可思议，它整个变为眼识的四分，又整个变为耳识、鼻识等识的四分。并不是把一个如来藏分成八份变成八识，也不是八识共同拥有一个如来藏，更不是八识就成为八个如来藏。这和“泥团和微尘”的比喻根本不同。所以，从真谛来说，相状没有差别，体和用都混灭无别，不能说只是“体相同”；从俗谛来说，相状有差别，体和用都有分别，不能说只是“作用不同”。如果从所依的理体来说，连“一个”都说不出来，又怎么能说“作用不同”呢？如果从八识本身来说，相状各有不同，又怎么能说“本体相同”呢？要知道，“水、镜子、波浪、影像”这个比喻，本身有两层意思：第一层是“遣相证性”的意思，这时如来藏性像水和镜子，八识的体和用都像波浪和影像，当然不能说“众识的作用不同、本体相同”；第二层是“摄末归本”的意思，这时八识各自的“内二分”（自证分和证自证分）各自像水和镜子，而各自的“相分”和“见分”各自像波浪和影像，所以也不能说“众识的作用不同、本体相同”。现在这一类大乘人，是依据“遣相证性”的意思生起了错误的执着，所以要用“摄末归本观”来破除他们。**第四，有人执着说："离开心识之外，没有单独的心所。"** 这是经部的观点。他们依据经典里说的话，又说“染污和清净都取决于心”，就错误地认为心所只是依于心识的某一作用而假立的名字，并没有真实存在。他们不知道经典里说的是因为心王的作用最强，所以只说“由心”，以及说了地、水、火、风、空、识这六种元素，叫做“六界”。但是，既然说了心王，就一定有心所与之相应。所以“唯识”的说法，也包含心所在内。这是从“隐劣显胜”的意思中生起的执着，仍然需要被这个观法破除。这只是为了隐没心所的低下作用，并不是说根本没有心所。这篇论著所要说明的是：实在没有外在境界，只有内在的心识；心识的体和用，以及心王和心所，都是条理分明、真实存在的。这能让前面那四种执着像冰融化一样消失。对于“唯识”的道理，能像实际情况那样理解，不违背它的真实含义，这叫做“如”。这是一个真实的逻辑推论，不是捕风捉影，这叫做“实”，是真实的直接体验。

一、接著再分成三大段來詳細說明： 第一段：先簡單回答外界的疑問，大概說出「識」的樣子。 第二段：詳細說明「識」的樣子，解釋前面偈頌的意思。 第三段：說明修行的階位和順序。

第一段又分成兩小段： 第一小段：先提出疑問，然後舉出偈頌。 第二小段：用論述來解釋和說明清楚。 從這裡開始說明第一小段。

如果说只有意识存在，为什么世间的学说以及佛经里都讲有“我”和“法”呢？这里有一首偈颂来解释。

我们平时说的“我”和“法”，有各种各样的表现和变化。 这些表现和变化，其实都是依靠“识”而显现出来的。 能够变现出这些现象的“识”只有三种： 第一种是异熟识，第二种是思量识，第三种是了别境识。

提问的意思是强调“有”这个字——既然说了“有”，那就不是“没有”。回答的关键在于“假说”两个字——说是“假说”，那就不是真的“有”。其余部分经文中自己解释了。

这儿分两大部分来讲解。先讲前面的三句话，再讲后面的两句话。讲前面三句话时，又分两小部分：先是简单讲解，再是详细讲解。简单讲解里又分两步：先对三句话逐一解释，再做个总结判断。现在开始讲第一句话。

世间圣贤的教导，说“我”和“法”这些概念，只是假借名称安立的，并非真实存在。“我”指的是能自主、能主宰的意思。“法”指的是有规则、能保持自身特性的东西。

世人都说「我」和「法」，这是建立在虚幻假象之上的。因为人们自己固执地认为有「我」和「法」，于是胡乱起了名字。比如执着有生命的东西、实在的东西，并且认为这些真实存在一样。

从圣人教导的角度来说，说「我」和「法」，是借着有实际事实的假设。因为在不同情况下、不同条件下，暂时建立的假设。比如「预流」、「一来」这些修行的层次，以及「蕴、处、界」这些分类的方法。

「主」的意思是「有自主的能力」；「宰」的意思是「有区分、决断的能力」。再者，「主」是指本质或主体，「宰」是指作用或具体使用。把「主宰」的意思合起来，就称为「我」。

「轨」是标准、规范，能让人了解事物；「持」是保持住自己的特征，不丢掉。把「轨」「持」的意思合起来，就称为「法」。

世人是糊涂地把这些虚幻当作真实，而圣人教导我们知道，一切都只是基于假设。

△接下来解释第二句话。

它们两个，都会产生各种各样的错觉。第一种错觉，是以为有“我”这个实体，比如觉得有生命、有灵魂、有固定的“人”等等。第二种错觉，是以为事物有固定的特性，比如觉得物体有实在的质地、有美德、有功能等等，或者执着于“五蕴”、“十二处”、“十八界”这些分类。所谓的“转”，就是指这些概念会随着不同的条件而表现出不同的样子。

有人去世了，别人却说他还活着，这是痴心妄想。不过，在十六种错误的认知里，世间人都在胡乱执着“我”这个念头。比如，有人刚得了一点清净，就以为自己已经求得“一来果”了。实际上，那是“三乘”修行者所处的境界。而圣教里也只是假借一个名称，方便说“我”罢了。

接着，真实、德性、事业这些，是胜论派六句义的内容，以及世间人胡乱执着的一切存在。而五蕴、十二处、十八界等等，则是佛教的三科分类。还有四谛、十二因缘、六度、十力等一切法相，都是圣教为了教化众生，假借名称所说的法。

之所以随缘设立不同的名相，是因为情况不同。比如，五蕴和合在一起，众生却错误地认为有个“我”，于是设立了“有情”这个名称。又错以为色法和心法连续不断，有个独立的实体，就设立了“命者”这个名称。为了断除分别烦恼，就设立了“预流果”这个名称。为了断除欲界六品思惑，就设立了“一来果”这个名称。直到彻底断尽“我执”和“法执”，才设立了“罗汉”和“如来”这些果位名称。

此外，对于迷心较重的众生，就设立了五蕴这个名称。对于迷恋物质较重的众生，就设立了十二处这个名称。为了对治六种遮蔽，又设立了六度这个名称，等等。

先来解释第三句话，这部分又分成两块。第一块是提出疑问并做整体解释。第二块是根据具体含义分别说明。现在先讲第一块。

针对问的人问这个问题说：那这些外在的表象，如果是依靠着假设的说法，那又是根据什么才成立的呢？回答说：那些所有表象，都是依靠着认识上的转变，然后才假借一个名字来说明或建立的。

二、从意义上来分别解释，分成两个部分。第一是解释圣人的教导为什么需要有假设的说法来依靠。第二是解释世界的日常说法为什么需要有假设的说法来依靠。现在先讲第一部分。

识，就是能够识别、分辨的意思。这里的“识”字，也包括了和心理活动相关的各种认识和感受。因为这种认识和感受，总是和一定的专注状态紧紧联系在一起。所谓“变”，是指识本身的活动，会产生两种好似不同的现象。这两种现象，一种是主观的能看见的作用，一种是客观的被看见的东西。它们都来源于意识最根本的自我认识功能。靠着这两种产生的现象，人们才有了“我”和“事物”的假名和概念。假如离开了这两种从识产生的现象，“我”和“事物”就根本没有地方能站住脚了。

先解释“八识”这个概念，其实它们说的都是“了别”的意思。比如，眼识能分别颜色，耳识能分别声音，一直到第八识能分别我们的身体、环境和种子。这个“识”字，还包括了心所。因为心王一定是和各个心所紧接着一起发生的。自己对于自己的认识，是心识的本体。心中对外可看见的形象，和对内认识自己的能力——这两个成分，都靠着本体才能产生。有了这两个成分，我们才能建立各种各样的“我”和“法”。因此，“我”和“法”这些名字，离开了这两个成分，就没了依靠。既然“我”和“法”只是依靠“相”“见”两个成分才建立起来的，那么“我”和“法”就不是真实存在的，但“相”和“见”这两个成分，却也不是完全没有。这个道理，就是在破除虚妄的，保留真实的。“相”“见”这两个成分，都依靠“自证”这个本体才产生，说明“用”离不开“体”，“体”之外也没有单独的“用”。这个道理，就是在抓住根本，放下枝节，并且舍去浮杂，守住核心。“识”这个字也包括“心所”，那个道理，就是隐藏低级的，突显高级的。

解释一下，世间那些假话、说法，它们到底依据的是什么。

我们的内心活动，会转变出好像外在世界的样子。这是因为过去对“我”和“法”的分别见解，长期熏习的结果。当各种感觉、心念生起时，就像自动带上了“我”和“法”的样子。这种看似是“我”、是“法”的样子，虽然仍发生在心里，但因为虚妄的分别，它就像幻影一样，呈现出好像是外面真实的世界。一切生命从无量慈悲以来，都迷在这样假相上。大家顺着这些假相、把内心变现的影像当成真实存在的“我”和“法”。就好像生病的人或者做梦的人，因为病和梦的作用，心里会呈现出种种不同的外在景象。虽然实际上并没有外在的景象，但生病或做梦的人，却执著这些假象，当成真实的外在事物。

前面经文里说的"假说所依"，是指所有八种心识和它们的心所活动。而这里"世间假说所依"的范围就窄了，只局限在第六意识上。前面的说法属于"依他起性"，意思是这些现象都是依靠各种条件才产生出来的。正因为有这些条件作用，才会引发"遍计所执"，也就是我们执着地认为每样东西都是真实存在的。这种执着反过来又会加深我们对条件的依赖。所以《宗镜录》里说：护法论师的正解是——所有心和心所活动的四个部分，都是依靠条件产生的。只有当我们在这些现象中错误地执着为绝对真实时，才叫"遍计所执性"。

即便是对于圆满真实的境界和那些实实在在的五尘境界，如果你死脑瓜地执着它们是真实不变的，这也属于遍计所执。本来就没有任何真实本体，就像乌龟的毛、兔子的角一样根本不存在。如果不执着于那些虚妄的心念，那就不属于遍计执了。现在很多人错误地把"龟毛兔角"这种虚妄空无的东西就当成了遍计执的本体，这是不对的。到这里，前面的正式解释就结束了。

第二段分成两部分来讲。先说假和实，再说有和无。现在先说第一部分。

愚痴的人所执着的那个真实的“我”和真实的“法”，其实根本没有实在的东西。这只是跟着虚妄的想法暂时安立出来的说法，所以就叫它假。我们内心认知里显现出来的那些好像有个“我”、好像有个“法”的样子，虽然存在，却并不是真正的“我”和“法”的本来性质。只是它们像那些假的东西现出来一样，所以也叫做假。

一开始，事物本来就没有固定本体，只是随着人的想法假立了一个名称。后来，有了本体这个说法，也是强行设立一个假名。

判断有和没有。

外界的一切事物都是根据我们的主观感受和认知而建立的，所以它们并不像我们的心识那样真实存在。而内在的心识必须依靠原因和条件才能产生，所以也不是像外界事物那样完全虚无。这样就能破除'什么都没'或'什么都真实'这两种极端偏见。

“有”和“识”不一样——识确实存在，而“有”这个说法不成立。 “无”和“境”也不一样——境确实不存在，而“无”这个说法也不对。 如果硬把外面的东西当成真实存在，那就是在夸大事实。 如果硬说心识也不存在，那又是在否认事实。 现在建立“只有心识”这个道理，是为了排除虚假、保留真实。 这样就能避免上面说的两种错误看法。

外界环境是依赖内在意识才虚假成立的，所以只是世俗层面上存在。而意识是虚假环境所依靠的根本，所以从高深真理来说也存在。

凡是被意识感受到的“我”和“外部世界”，其实就像乌龟的毛、兔子的角一样，根本不存在。就连意识内部显现出来的那些景象——比如心里想起的画面、梦里见到的场景——也都是虚幻的，好比水里的月亮、镜子里的花。只不过在普通人的常识里，我们勉强给它们安个名字，假装它们“存在”，但它们并不是真实存在的东西。真正要说“存在”的，是意识自身这个根本的东西。它是一切虚假景象得以产生的基础。这个“识体”的道理，既适用于普通人的日常理解，也适用于更深刻的终极真理。所以从终极真理的角度来看，才可以称它为“有”。这个“终极真理”，就是在四种真实道理里的第一种——明明表现出了形体和作用的真实。这里是通过“俗谛”和“胜义谛”两个层面，来判断什么算“有”、什么算“无”。这正是佛教里“舍掉混乱、留下纯粹的部分”这种思路。前面大体的解释就到这里了。

二、详细解释，分三部分：第一，用一问一答先总括说明。第二，用一问一答再分别细讲。第三，最后总结指出没有实质内容。</s>

怎么才能知道外界的东西其实并不真实存在呢？其实只有我们内心在活动，只是看起来像是外在的世界存在似的。所谓的“我”和“法”，根本找不到真实的东西。

第二部分分析问答，逐条解释破除执着。首先破除对自我的执着，其次破除对万法的执着。破除对自我的执着又分为三步：第一，用假设的问题来引发讨论；第二，直接说明“自我相”并不真实存在；第三，通过问答来解答疑问。现在开始看第一步的内容。

哎呀，真实的自己怎么找不到呢？

第二个大问题：正面破除我相的执著，分成三部分来讲。第一部分，先说说要破除外面那些学问和小乘佛法里的错误观点。第二部分，用推理的方法来说明“一切都是心意识在作用”的道理。第三部分，总结分析哪些是我与生俱来的执著、哪些是后天学来的分别心。

第一部分，又分成三个小部分：第一，专门破除六位外道老师的三种错误主张；第二，专门破除小乘佛教里的三种错误看法；第三，从意识、感官和外界事物这三个角度总体破除执著。

这第一部分，再往下分两层：先是说说他们的错误主张是什么，然后进行反驳和批评。现在先说他们的错误主张。

各种对“我”的执着，大致可以分为三种。第一种认为“我”是永恒不变的，而且无处不在，就像虚空一样遍布一切地方，不管在哪里都会造下业力，然后遭受苦乐果报。第二种认为“我”的本体虽然是永恒的，但大小却不固定，会随着身体的大小变化而伸缩。第三种认为“我”的本体永恒不变，而且极其微小，就像一粒极小的微尘，隐藏在身体里做事造业。

六种外道老师的主张，可以归为三大类：

第一类：胜论派认为有个“我”在造作一切，数论派认为有个“我”在承受一切。

第二类：无惭派和尼犍子派的主张。

第三类：兽主派和遍出派的主张。

因此统称为“六师三计”。

第二段，分三个部分来讲：第一，破除“一直不变、无处不在”的错误想法；第二，破除“时有时无、不确定”的错误想法；第三，破除“细微到极点”的错误想法。现在开始讲第一部分。

最开始，这种说法就不合理。为什么呢？因为如果执着自我是永恒存在、无处不在、和天空一样广大，那就不应该随着身体感受痛苦或快乐。再说，既然永恒无处不在，就应该没有变化移动，怎么可能随着身体去造作各种行为呢？

这段经文先针对“领受者”和“造作的人”来说明：破除“永恒”和“遍一切处”的观念。事物只有动起来，才会有行为造业。所以如果根本没有动转，那就不可能造出任何业力。

有人执着有个“我”，可这个“我”是所有生命都共有，还是各自独立呢？

如果说所有生命都共用一个“我”，那么当一个生命在行动时，所有生命都应该一起行动；一个生命在承受结果时，所有生命都应该一起承受结果；一个生命获得解脱时，所有生命都应该一起获得解脱。这样一来，世间就不可能存在不同的生命和不同的命运，这显然是个大问题。

如果说每个生命的“我”都是各自独立的，那么这些“我”相互之间是散布在一切地方的，这样一来，它们的本质就应该互相混杂。再看，既然每个生命都有“我”遍布一切地方，那么当一个生命在行动、另一个生命在承受结果时，因为所有“我”都处于同一个地方，就没有区别了，所以说这些行动和结果应该是所有生命共同做出、共同承受的。

这里又进一步说到"我"的本质到底跟"我"是一样还是不一样。通过这个对比，就能证明"我"不是恒常不变、无处不在的。

如果说造业和受报分别属于不同的"我"，就没有这种过失。但这种说法也不对。因为业、果报以及身体都和"我"相关联，如果说它们属于这个"我"而不属于那个"我"，这在道理上是说不通的。

对方可能这样辩解：我的灵魂虽然遍布各处，但行为的主体和承受结果的主体各有归属，所以不会出现“一个主体做所有事，一个主体受所有果报”的过失。现在要反驳说：这个道理也说不通。因为如果灵魂真的无处不在，那么业力、果报和身体，必然会和其他生命的灵魂重合。如果仍然只属于这个而不属于那个，既然有分别归属，就不能叫做“周遍”，这与灵魂普遍存在的道理相互矛盾了。

另外，当一个有情众生获得解脱时，所有有情众生都应该解脱。这是因为所修证的法，与一切有情的自我本性是相合的。

既然一切行为是一致的，那么一次作业就相当于所有作业。同样，一旦感受了，也就能感受到一切。相应地，一次解脱也应该意味着全部解脱。但由于作业、感受和解脱各有各的归属范围，所以那种“永恒、普遍”的道理就无法成立了。

现在来破除「不定」这个错误观点。

这种说法也不合理。为什么呢？如果我的本体是永恒不变的，就不该随着身体变化而伸缩。既然会伸缩活动，就像风箱里的风一样，说明它不是永恒不变的。而且，如果“我”随着身体大小而变化，就应该像身体一样可以被分解。那怎么能认定“我”的本体是单一不变的呢？所以他们的说法，就像小孩子玩游戏一样幼稚。

意思和字眼都已经清楚明白了，不需要再作解释。

把它彻底粉碎，直到变成最细小的微尘。

后面那种说法也不合理。为什么呢？他们说：我的身体已经小到一粒极微，怎么能让这么大的身体全部震动呢？如果说：我的身体虽然很小，但是快速地绕着身体来回走，就像转动的火轮看起来像整个圆都在动一样，这样就好像全身都动起来了。但是这么一来，他们所说的“我”就不是独一无二的、也不是长存不变的了。因为有来有往，就会有变化，就不是永恒固定、单一不变的了。

先破除"小我"的执着，这样"大身"就不能自由行动。再破除"来往"的认知，就能明白事物不是恒常不变的，也不是单一固定的。因为有时候去有时候来，所以不是恒常的。去的那个状态和来的那个状态不是同一个，所以不是单一的。第一部分专门破除六师外道的三种邪见，到这里结束。

二、专门破小乘佛教的三种错误见解，分两个部分。先说明他们的见解，再逐一驳斥。现在先说他们的见解。

再说，人们认为的"我"，实际上有三种情况。第一种，把身体和思想直接当成"我"；第二种，认为"我"脱离了身体和思想；第三种，认为"我"既不是身体思想又不是完全无关。

这三种人，其实都是表面上信佛、实际想法跟佛法对不上的外道。

破斥三种错误观点。第一，否定佛法就是肉体本身。第二，否定佛法与肉体无关。第三，否定佛法既不是肉体也并非与肉体无关。现在先讲第一点。

这个理论一开始就说，我和五蕴是一体的。这个道理本来就说不过去。为什么呢？因为按照这个逻辑，我应该和五蕴一样，不是永恒不变的，也不是单一固定的。

首先，我们要从整体上破除执着。因为构成我们身心的五蕴（色、受、想、行、识）每时每刻都在生灭变化，所以它们不是永恒不变的。又因为五蕴共有五种不同的部分，所以它们不是单一的、独立的东西。

我们身体内部的这些物质，绝对不可能是真正的“我”。就像身体外部的物质一样，因为它们都有具体实在的质感和阻碍。

下面这段经文是专门破除对自我的执着。首先，破掉对色身的执着——认为色身就是“我”。身体里面的颜色，比如五官四肢，叫“内色”；外面的颜色，像各种景象、声音等，叫“外色”。人的这个身体，是地、水、火、风这四种元素临时拼凑起来的，跟外面世界的地、水、火、风，没有本质区别。既然这个身体有质感和障碍，就可以被分析和拆开，又怎么能死死地认为它就是“我”呢？用逻辑推理来说：- “色身”这个东西 - “肯定不是真正的我” - 原因是：“它有质感和障碍” - 就像外面的那些景色、物质一样。

心念和心理活动也不是一个固定不变的“我”。因为它们不是一直连续存在的，还需要依靠各种条件才能产生。

这一段讲的就是打破"受""想""行""识"这四个部分不是"我"的道理。"心"，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八个识，也就是"识蕴"。"心所"，就是五十一个心理活动，也就是"受蕴"、"想蕴"、"行蕴"这三部分。前面的六个识和它们对应的心理活动，都不是一直连续不断的。眼识需要靠九种条件才能生起，耳识需要靠八种条件才能生起，鼻识、舌识、身识需要靠七种条件才能生起，意识需要靠五种条件才能生起。所以它们都不是真实不变的"我"。第七识和第八识虽然一直连续不断，但也需要靠三种或四种条件才能生起，所以也不是真实不变的"我"。其他小乘派本来不知道有第七、第八两个识，所以这里就不讨论了。现在只是打破他们错误地认为六个识的本体，以及"受""想""行"这些心理活动就是"我"。逻辑推断是这样："心"和"心所"是我们要讨论的对象，它们肯定不是真实不变的"我"（宗），原因（因）是：它们不是一直连续不断的，要靠各种条件才能生起（不恒相续，待众缘故），好比声音等。

其他的“行”和其他的“色”，也都不是真实的“我”。因为它们就像虚空一样，没有能感知的“觉性”。

这段内容进一步破除“不相应行”和“法处所摄色”不是“我”。因为这些“不相应行”和“法处色”，虽然它们没有实际的形状和体质，但它们不是感觉和意识的本性。所以可以这样推理：其他这些“行”和“色”是前提对象，它们肯定不是真实的“我”，这是结论。原因是：它们不是感觉和意识的本性。比如就像虚空一样。第一部分破除“即蕴我”的部分就到这里结束。

第二个要点：破除“离开五蕴”这种错误的认知。

如果说“我”离开了“存在的事物”而独立存在，这在道理上也是说不通的。因为那就应该像虚空一样，没有任何能造作或能承受的主体。

那个被当作“我”的东西，既然已经离开了“色、受、想、行、识”这五种构成身心的因素，那就既不是物质，也不是精神，应该像虚空一样。它不能制造任何行为，也不会承受任何后果。这样的人，又怎么能把虚空叫做“我”呢？

既不把三者打碎，也不让三者分开。

后两种也不是"我"。道理也说不通的。既然承认是依靠五蕴建立起来的，"我"又既不是五蕴本身，也不是离开五蕴的。就像瓶子依靠泥团建立起来一样，不是泥团，也不是离开泥团，只是一个假名安立的东西，并不是真实的"我"。再说，既然不能说它是有为法还是无为法，那么当然也不能说它是"我"还是"非我"。所以，他们所执着的那套"实我"的说法是根本站不住脚的。

首先要明确他们的逻辑：他们主张的“我”，它既不是离开五蕴（物质与精神现象）单独存在的东西，这是一条立论的前提。论证的原因是说：这个“我”是依托于五蕴建立起来的。打个比方，就像瓦罐不能离开陶土存在一样。接着再用“有为法”（因缘和合的东西）和“无为法”（不依赖因缘的东西）来反驳：如果“我”就在五蕴之中，那它就是“有为法”；如果“我”离开了五蕴，那它就是“无为法”。现在既然说“我”不属于五蕴，就不能说它是“有为法”；又说“我”不是离开五蕴的，就不能说它是“无为法”。既然不能说它是有为或无为，又怎么能说它是“我”或“不是我”呢？还硬要执着地认为存在一个实在的“我”，这不是大错特错吗？以上是专门破除小乘三派执着“实我”的辩论结束。

先讲三种情况，用三个方面来分析“根、识、尘”。第一，从“思虑的有无”来分析，这是针对“识”来说的。第二，从“作用的有无”来分析，这是针对“根”来说的。第三，从“所缘对象的是否存在”来分析，这是针对“尘”来说的。现在开始讲第一种。

还有人说，世界上确实有一个真实的“我”存在。这个“我”到底有没有思考能力呢？如果有思考能力，那“我”就不可能是永恒不变的，因为思考不是随时都在进行。如果没有思考能力，那“我”就和虚空一样了，既不会去做任何事情，也不会承受任何结果。所以这些人执着认为的那个真实“我”，从道理上讲，根本站不住脚。

先举出两方面的标志，再分别破除错误认识，最后进行总结。这其中的逻辑关系一看就明白。

对于"有用"和"没用"的说法进行破除，直接针对人的"根"来破除迷惑。

再说那些认为有一个真实自我的执念。这个“我”到底有没有作用？如果有作用，就像手脚一样，那它应该是变化无常的；如果没有作用，就像兔子的角一样，根本不真实存在。所以，无论是哪种情况，所谓的“实我”都不能成立。

双重否定，分开来破，再做个总结。这样一来，就能看明白了。

三重规律中，讲到所攀缘的对象是否破除，其实就是从物质对象的角度来破除执着。

你们总认为有一个真实的"我"存在。那么我问你们：

这个"我"是不是我们那种"自我执着"的错误见解所认识的对象呢？

如果不是的话，那你们凭什么知道真的有"我"存在？

如果是的话——也就是说，"自我执着"真的能看到这个"我"，那这种执着就不应该算是错误的见解了。因为它是如实了解、知道真正的"我"。

假如真是这样，那为什么所有相信佛法的经典——比如《阿含经》等——全都批评"我见"，而称赞"无我"呢？

佛经里明明说：不执着于"我"的见解能让人彻底解脱，而死死认定"我"的想法只能让人在生死苦海里打转。难道错误的想法能让人解脱，正确的看法反而让人在苦海里沉沦吗？这太不合道理了。

先指出他们没有用这个道理来一概否定。下面再分别破除对方的观点。首先，如果“我”不是“我见”所认识的对象，既然不是认识的对象，怎么能知道“我”存在呢？这个道理很容易明白。其次，如果“我”是“我见”所认识的对象，那么“我见”就应该真正认识到一个实在的“我”，这样它就不是错误的见解了。既然“我见”不是错误的见解，那它反而应该成为正确的见解，而“无我”却成了错误的见解了。可为什么在佛经中反而称赞“无我”这种错误的见解，说它能让人达到涅槃？为什么反而批评“有我”这种正确的见解，说它会让人在生死中沉沦呢？以上就是先叙述并破除其他学派和小乘佛教所持观点的内容。

建立这个说法是为了证明万法唯识。

那些关于“自我”的见解，其实并不是因为真实存在一个“我”而产生的。它们之所以会有认知的对象，就像认知其他普通念头一样，只是内心在运作而已。

首先用正确的逻辑来证明“能缘”不存在。这个逻辑是这样的：各种执着于“我”的见解，肯定不能认识真正的“我”。为什么呢？因为这些见解都有认识的对象。打个比方，就像我们的心去认识别的东西时，它只能认识自己内心变化出来的形象，绝对无法认识内心以外的真实事物。同样的道理，现在这些执着于“我”的见解，也只能认识自己内心变化出来的形象，错误地把这些东西当作“我”罢了。哪里有什么内心以外的真实“我”，能让这种执着去认识呢？

我看到的这个对象，肯定不是真正的“我”。因为它只是一个被看到的东西，就像其他所有的事物一样。

现在，我们用正确的逻辑推理来破除“所缘”这个观念。推理过程是这样的：自我执着所认知的对象，它一定不是真实存在的自我。因为，它是自我执着所认知的对象。比如我们平常看到的颜色、声音、气味、味道、触觉这五种东西——它们只是我们感官和意识产生出来的影像，并不是我们心外真正存在的实体。现在人们执着的那种真实自我，既然也是自我执着所认知的对象，那么它同样只是自我执着产生出来的影像罢了，哪里会真有那么一个真实的自我呢？有人问：如果外人不承认有内心产生的影像，那么前面那个比喻就不成立了，因为比喻里的东西和要说明的对象在“不是真实自我”这个点上缺少共同的例子来证明。回答：即使外人不承认有内心产生的影像，我们用来认知的五种外界对象（色、声、香、味、触）都是变化无常、会坏灭的，这和“没有真实自我”的道理完全一致，完全可以作为共同的例子来证明。

所以说，我的这个“自我见解”并不是根据一个真实的“我”而产生的。它只是依托我们内心深处的认识能力变化出来的各种心理和身体现象，然后每个人根据自己的妄想和执着，不停地胡思乱想、胡乱判断。

初次推理打破能认知的主观方面，就能证明所谓的"我执"其实是一种颠倒错误的认知，而不是正确的认知。再次推理打破被认知的客观对象，就能证明真实的自我并不是通过概念推理能认识的境界，而是需要直接体验的本性境界。所以现在总结成一条道理：一切现象都是识的变现，在识之外绝对没有一个实在的自我。这样，用推理方法证明万法唯识的部分就结束了。

三种束缚的判断，分为两种类型。先把它归为两类，再判断它们是否存在。先归为两类。

总的来说，我们所说的"我执"（执着有一个真实的自我），大致可以分为两种。第一种是与生俱来的，叫俱生我执。第二种是通过后天学习思考产生的，叫分别我执。什么是俱生我执呢？它从无始以来，由于我们内心的错误习惯和内在力量的推动，一直伴随着我们的生命。这种执着不是靠听别人胡说或者自己胡思乱想才有的，而是自然就存在的，所以叫“俱生”。俱生我执又有两种表现：第一种是一直存在的，它在第七识里活动。第七识把第八识的一部分内容错当成自己内心的影像，然后死死地抓住这个影像，认为它就是真正的自我。第二种是断断续续出现的，它在第六识里活动。第六识抓住了第八识变现出来的五种感觉和认知（色、受、想、行、识）的全部或部分，产生了内心的相分，然后错误地把这些当作真实的自我。这两种俱生我执很细微，非常难断。必须在修道位（开悟后修行的阶段）中，不断地修习观察“众生的本质是空”的观法，才能慢慢除掉。接下来是分别我执。它虽然也有天生的内在原因，但主要靠后天的外在影响才产生。它不是天生就有的，而是得听到错误的理论，或者自己胡思乱想以后，才慢慢形成的，所以叫“分别”。这种执着只在第六识里存在。分别我执也有两种表现：第一种是听到错误理论里提到的关于“身心”的各种说法（比如认为身体是“我”，或者反过来等），然后内心抓住这个理论，反复琢磨、计较，产生错觉，把这种错觉当成真正的自我。第二种是听到错误理论里描述的“我”的样子（比如“我”大“我”小，“我”有几种等），然后内心抓住这个说法，反复琢磨、计较，产生错觉，把这种错觉当成真实的我。这两种分别我执很粗糙，所以比较容易断。在**初次开悟**的时候，观察一切法里并没有一个永恒不变的自我，看到一切本质上是空的，当下就能把这两种我执给除掉了。

外道邪教讲的"蕴相"，就是那些依附佛法但实际走歪了的人说的。他们讲的"我相"，就是六位外道老师那一套说法。其他的道理，照这个例子就能明白了。

判断世间万物到底有没有真实的本体，

所有的自我执着，无论是认为身体是“我”、还是认为外面有“我”，这些都是不真实的。一个人内心里的所有执着念头，全都存在。所以说，自我执着，都是因为看到人生中不停变化的五种组成元素（色、受、想、行、识）的现象，错误地把它们当成了真实的“我”。

从自己心里产生的外部事物，叫做本质。从自己心里产生的内部事物，叫做表象。其他的道理可以以此类推。

二的约依徧，判断是有还是无。

不过，各种物质和精神现象都是由各种条件凑合而产生的，所以它们就像幻影一样存在。而那些被错误执着认为是“我”的东西，完全是胡乱想象出来的，肯定不是真实存在的。

三段引用来证明

所以佛经上说：比丘们要知道，世上那些修行人和婆罗门，他们所有的“我”的观念，全都来自于对五蕴的执着。到此为止，正确破除了对“我”这种现象的执着。

三个问答解释疑问：第一部分是直接解答疑问，第二部分总结万法唯识。第一部分有三个小点：第一点，从记忆认识、读念学习来解释；第二点，从造业受报来解释；第三点，从出生到死亡再到觉悟解脱来解释。现在说的是第一个小点。

如果根本没有一个永恒不变的“我”，那为什么我们会有记忆、认识、背诵、学习、以及爱恨这些事情呢？这是因为，人们所执着的那个真实、不变的“我”，如果它真是永远不变的话，那它在后来发生的事中应该和从前一样。这样看，后面的事情就不应该存在。反过来，当初的“我”也应该和后来一样，那么它也就不是没有。因为后来和当初的那个“我”本质上没有区别。如果是说“我”的作用和表现可以前后变化，而“我”的本身不变——这种说法也不对。因为作用离不开本体，如果真有这种作用，那它就应该始终存在；而本体也离不开作用，所以如果真有固定不变的本体，那它就不可能是恒常不变的。

先提出疑问，再一一解答、推翻错误观点。在解答时，先根据“前后是否有变化”来破斥。意思是：如果“我”永远不变，那么“前面”一定和“后面”一样，“后面”也一定和“前面”一样。如果“后面”和“前面”一样，那么“前面”本来就没有记忆、识别、背诵、学习、恩惠仇恨这些事情，“后面”也不应该有。如果“前面”和“后面”一样，那么“后面”既然有记忆、识别、背诵、学习、恩惠仇恨这些事情，“前面”也不应该没有。因为“后面”和“前面”本质没有区别。接着，下面说“如果认为……”，这是从“本体和作用”是常还是无常的角度，进一步破斥对方的狡辩。对方可能会狡辩说：“我的作用可以前后变化，但我的本体是永恒不变的。”所以破斥说：道理也不是这样。因为本体和作用是绝对不能分离的。作用离不开本体，那么本体如果是永恒的、不变的，作用也应该永恒、不变。本体离不开作用，那么作用既然是无常变化的，本体也应该不是永恒不变的。

所有生命都有自己根本的意识，这种意识像一条河流一样连续不断地流动，承载着各种潜藏的种子。这些种子和一切事物互为因果，通过反复熏陶和习惯的力量，才能产生记忆、认识这类事情。所以，你所提出的质疑，是你自己观点有缺陷，而不是我这一派的理论有问题。

这段文字先说综合前面关于“体”和“用”的分析，目的就是要破除对“我”的执着。然后再进一步说明，为什么我们会有回忆、识别这些能力。

这里说的“本识”，指的是第八识，也就是阿赖耶识。“一类”，是说它只有一种特性，就是“无覆无记”，意思是不被烦恼所覆盖，也不分善或恶。“相续”，是说它一直在不停地、没有中断地运转。“任持种子”，意思是它能够保存所有世间和出世间的种子。“一切法”，指的是前面七个识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识），以及各种心理活动、还有物质现象等等。“更互为因”，是说各种现象的活动会影响到本识，所以这些现象就成了本识的原因。而本识里藏着的那些种子，又能生起各种现象，所以本识又成了那些现象的原因。

正是因为这种互相熏习的作用，我们才会有回忆、识别这些事情，哪里还需要一个实实在在的“我”呢？所以，你之前提出的那些疑问，对你自己反而是有问题的。“结前两番破斥”，是把前面两次的驳斥做个总结，“非于我宗者”，说的是这些错误主张并不属于我们这一派的正确道理。

第二部分，从造业和受果报的角度来解释。

如果说根本不存在一个永恒不变的“我”，那到底是谁在造业，是谁在承受因果报应呢？

回答是：你所执着的那个真正的“我”，如果它没有任何变化，就像空间一样固定不变，那它怎么可能去造业、去受报呢？如果这个“我”是会变化的，那它就不可能是永恒不变的，而是不断变化的。

这是先提出问题，然后再回答、反驳。如果要成为永恒的“我”，就不能有变化。如果没有变化，那就没有创造也没有承受，就像是虚空一样。虚空又怎么能是真实的“我”呢？如果有了创造和承受，那就有变化，那就应该是无常的。无常又怎么能是真实的“我”呢？

然而，所有的有情众生，他们的心和心理活动，都是因为各种条件和因缘的作用，才会接连不断、没有停歇地造下业力、承受果报。这是符合道理的，没有任何矛盾。

这部经文的大意是：既然已经简要说明了“没有永恒不变的我”和“一切都在变化”的道理，破除了对“我”的执着，那么接下来要解释清楚：为什么众生还能造业受报。第八识阿赖耶识连同它的心所活动，在现在的表现和潜在的种子之间互相影响、互相作为原因。它们连续不断地生起和消失，从来没有停顿。所以，造下业因、承受果报的道理——在这些规律中完全能够成立。既然如此，又何必非要另外执着有一个实在的“我”呢？

生死和涅槃是互相依靠的。

如果真实不变的“我”根本就不存在，那到底是谁在经历生生死死、轮回到各个生命形态之中呢？又是谁在厌恶痛苦、一心追求圆寂解脱呢？实际上，你所执着的那个真实不变的“我”，本身没有出生和消灭，又怎么能说它在经历生死轮回呢？它就像永远不变的天空一样，根本不会受到烦恼和痛苦的折磨。既然如此，为什么要讨厌它、舍弃它，再去追求什么圆寂呢？所以，你刚才说的那些话，常常是在自己害自己。

这也是个难题，先提出来，然后解答并破除错误看法。经文的文字和意思都很清楚明白。

一切有生命的存在，它们的身心活动就像一条连续不断的河流一样。在这条河流里，会不断产生各种烦恼，并且做出各种行为。正是靠着这些烦恼和行为的力量，生命才会在六道轮迴中不断转生，承受各种各样的痛苦。也正是因为对这些痛苦感到厌倦、害怕，人们才会去追求涅槃的境界。

这已经破除了那种错误的见解。现在再来阐明正确的道理。前面正式解释疑难的部分就到此结束了。

二、总结：一切事物都只是心识的变现。

所以由此可知，根本没有一个真实的、固定的“我”存在。存在的只有各种识（心识、意识），从无始以来，前一个心识消灭了，后一个心识就生起来，因和果一个接一个，连续不断。由于虚妄的习气熏染，就产生了好像有个“我”的错觉。愚痴的人在这中间，错误地认为这里有一个真实的“我”，牢牢地抓住不放。

刚刚打破了"我执"的执着。然而这种虚妄的"我执"，是导致我们在生死轮回中不断流转、获得不同生命形态的根本原因，也是实现彻底解脱的最大障碍。只要还有一丝一毫的执念没消除干净，就仍然算是有烦恼和漏洞的修行状态。所以《大佛顶经》里说：一个人虽然修行达到了九次第定的境界，但如果烦恼的漏洞没有彻底断尽，也就只是个阿罗汉（声闻乘的最高果位）。这都是因为把那些让人生死流转的妄想，错误地当成了真实的东西。这正是这里要说明的道理。以上是就我们与生俱来的"我执"来说的。至于那些把"大"和"小"绝对化、不变通的错误见解，以及关于"就是、不是、既是又不是、既不是也不是"这类争论的荒谬言论，这些都是通过后天分别思考产生的错误认识，叫做"见惑"。这种错误认识不除掉，最终就会成为凡夫或外道。所以要想真正成为佛弟子的人，必须先根据这篇《论文》中的道理来仔细观察思考。一定要让自己的自我执着完全消除，连一点苗头都不生起，这样才有资格在佛法中实践和提升。如果不这样做，就算你持戒、打坐、广泛学习、见闻广博，自我执着没有降伏，那也不过是依附佛法而生的外道罢了。这难道不可怕吗？

二、破除对法的执着，这部分又分成两小节：第一小节开头先提出总的疑问，引出讨论。第二小节正式破除各种具体的执着。我们现在开始讲第一小节。

怎样才能认识到心外的事物其实不真实存在呢?外道和小乘所执着的外在世界，从道理上讲本来就不存在。

正面破除各种执着，分为三大部分。第一，先破除心外有法和只修小乘的错误认知。这部分又分两层：先破除外道的观点，再破除声闻缘觉等其他宗派的观点。破除外道又分三步：先借假设提问引出话题，接着具体破除十三种错误见解，最后总体破除四种带有偏见的核心观点。现在先讲这第一步。

外道所坚持的那些没有道理的观点，为什么说它们根本就不存在呢？

接下来要专门破除十三个外道学派，共分五个部分。第一破斥的是数论派，第二个破斥胜论派，第三破斥大自在天等八种学派，第四破斥两种声论派，第五破斥顺世派。第一部分又分为两段：先叙述该派的见解，再加以反驳。现在先说数论派的观点。

有些理论家坚持认为，“神我”的本质就是思维，它能感受和利用由“萨埵”、“剌阇”、“答摩”这三种属性构成的大等二十三样东西。不过，这些大等二十三样东西，其实是由那三种属性组合而成的，它们是真实存在的、不是虚假的，可以通过直接感知来认识。

「薩埵」這個詞，翻譯為有情眾生，也翻譯為勇猛，也翻譯為貪戀；「剌闍」翻譯為灰塵雜質，也翻譯為細微，也翻譯為憤怒；「答摩」翻譯為黑暗，也翻譯為黑色，也翻譯為愚癡。古印度人認為，世界的根本就是由薩埵、剌闍、答摩這三種東西組合而成的，它們能生出世間一切事物。從這個根本自性，先產生出「大」，也叫覺慧或智慧。覺慧產生了自我執著。我慢又產生五種細微元素，叫做五唯：聲音、觸感、顏色、香氣、味道。這五唯接著生出五大元素：虛空、風、火、水、地。五大元素又生出十一種根：五種感知根：耳朵、皮膚、眼睛、鼻子、舌頭。五種行動根：嘴巴、手、腳、尿道、肛門。還有一種平等根：指心臟這個肉團。這二十三種東西，都是第二十五位的「神我」（指獨立存在的靈魂）所體驗和使用的對象。

第二点，是来破除“和合”这种说法。这部分分成两大块：第一块是正式破除，第二块是总结不对的地方。第一块里又分了七小点：第一，破除“形成的东西不实在”；第二，用能形成和所形成互相驳斥；第三，用本体和作用互相驳斥；第四，破除“三个东西合成一个”；第五，从“合”和“不合”的角度来破除；第六，破除“每个都有三个相”；第七，破除“形成的东西没有区别”。现在先说第一点。

这说法不合道理。为什么呢？因为像"大"这一类的事物，都是由多种因素组合而成的。比如军队、树林等，都是假名安立，并非真实存在。既然如此，怎么能说它是通过现量得来的呢？

这一论断的逻辑是这样的：后面那套理论提炼出的二十三种基本范畴，它们当然是存在的——但只是表面上的假象，不是真实存在的。为什么呢？因为这些范畴和“萨埵”这类东西一样，都是众多事物凑合而成的。打个比方，就像军队和森林：军队虽然存在，但只是单独的士兵和军官聚合在一起的假象；森林虽然存在，但只是一棵棵树聚集起来的假象。所以这二十三种法也是类似的假象，不是实在的。

破除对主体和对象的执着

如果“大”等二十三种事物，说到底真有其实体，那它应该要像本身就是实体基础的“萨埵”等三种原始质一样——也就是说，它不是靠另外三个东西合在一起才成的。反过来，“萨埵”等基础三种质既然本身就是一切“大”等事物的来源，它的本质也应该就和“大”等一道，也得靠别的三个元素合起来才行。这样一来，它们随时能变来变去，不可能是永远不变的。例子讲来，也是一个道理。

那些错误想法所认定的，能生成事物的三种根本原因，以及由此产生的二十三种现象。所以，用“能生成的”和“被生成的”这两种概念互相否定、抵消。说到“变化无常”这个道理，也是一样的。那三种根本原因是“能生成的”，所以他们承认它们会变化。“大”等是“被生成的”，所以他们承认它们不是永恒不变的。然而，他们认为“能生成的”就是“被生成的”，这样一来，既然根本原因能变化，那“大”等也应该能变化。既然“大”等不是永恒的，那根本原因也应该不是永恒的。

破除佛性本体的执着

另外，这三样事物（指三种“本体”）各自有多种功能。那它们的“本体”也应该有多种。但功能和本体是统一的。既然三样本体都遍及各处，那在一个地方发生变化时，其他也该跟着变。因为本体之间本来没有区别。

关于这三种事物的本体有多少功能的问题。简单来说，这是因为它们能创造出二十三种具体的事物和现象。所以如果从功能的角度来看本体，那么本体也应该有很多种。这是因为功能与本体实际上是一体的、不可分割的。

如果说这三种事物的本体遍布在二十三种事物之中，所以不能说它们有多个本体。那问题就来了：既然这三个本体遍布各处，它们各自的功能也应该遍布各处。这样的话，当其中一个地方发生变化、变成二十三种事物时，其他地方也应该跟着同样发生变化，同时一下子变成这二十三种事物。这是因为既然本体无处不在，这里和那里也就没有什么区别了。

打破三者合成为一的感觉。

这三样东西（指构成万物的三种基本元素）本身的性质各不相同，怎么能混合在一起变成一个整体呢？没混合的时候是三种不同的东西，混合的时候变成一个整体，可是混合后的东西和没混合时的东西在本质上没有区别。如果说这三样东西性质虽然不同，但它们的相状是一样的，那就违背了你们自己的主张——你们原来认为本质和相状是统一的。这样一来，本质就应该和大等的相状一样，变得模糊一片，成了一个东西；而相状也应该和这三样东西的本质一样，清清楚楚地有三种不同的形态。所以不能说把三种东西混合就能变成一个统一的相状。再者，这三样东西是具体的个体，而大等是由它们组成的总体。你们认为个体和总体都是真实存在的，属于同一类事物，所以个体和总体应该都不是单一的也不是三样的。

首先，先正面进行破除。接着，如果有人说下面的话，那就破除他转移观点的情况。所谓“违背自己的宗旨”，是指他们主张“萨埵”的形象就是“萨埵”的本质，乃至“答摩”的形象就是“答摩”的本质。因此，又提到“这三者彼此不同”，进一步从整体与部分的角度进行破除。所谓“不应该是一或三”，意思是：整体应该像部分一样，是三个而不是一个；部分应该像整体一样，是一个而不是三个。

五种约定该不该同时打破。

这三种东西在变化的时候，如果它们没有混合成一个整体，那就应该和没变化时一样。但为什么我们明明看到它们变成了一个整体呢？如果它们混合成了一个整体，那就会失去原来各自独立的样子，失去的样子一旦改变，它们的本质也会跟着消失。

先说不符合道理的地方。接着再看三个地方。最后破除符合道理这个说法。

"不可说"这三个字，各自包含两种意思：一种是总体上的意思，一种是具体的意思。因为是总体包含具体，所以总体也应该有三种情况。怎么能只看到一种呢？

这段是在破斥“反过来执着”的说法。就怕有人会反过来想：萨埵、剌闍、答摩这三样，每一种都有两种相——一种是“总体相”，一种是“个别相”。因为个别相不同，所以不能说它们是同一个东西；但因为总体相相同，所以这三样合在一起，我们看上去就看成了一个。现在要破斥这种说法：不能说这三样分别都有总体相和个别相这两种相。假设这三样法每种都有两种相，但是萨埵上面那个总体相，绝对不是剌闍和答摩上面的总体相；同样的，答摩上面的总体相，也绝对不是萨埵和剌闍上面的总体相。如果真是这样，那么总体相跟个别相实际上就没什么区别，总体相也应该有三个才对，怎么能看到的是一个样子，像颜色这样的一致呢？

六个“破除”的修行，各自都有三种表现形态（指破除执着时，内心运作的三种状态）。

如果说这三样东西的本体，各自都带着三种特征（出现、活动、停止），但因为它们彼此掺杂在一起、互相混合，搞得人看不清楚，所以只能看到它们连在一块儿、变成一个整体。既然它们各自都有三个特征，那为什么看上去只是一个整体呢？另外，如果这三样东西都是平等的，每一份都带有那三种特征，那又怎么知道它们是不同的三种东西呢？如果每一份东西都带着三种特征，那每一份东西应该就能自己变成各种形状、颜色之类的东西了。那到底是缺了什么，非得等三份东西合在一起，才能变成形形色色的事物呢？再说了，既然三样东西各自都有三种特征，那这三样东西的本体也应当各自分成三个部分才对。因为他们自己认为"本体"就是"特征"本身。

七种破坏

还有，所谓的大等(二十三种)事物(其实)，都是(由)三种(东西)组合(而成)的。这样互相比较的话，应该没有什么区别。那么(他们所说的)三种东西的(这二十三种事物的)原因、结果、(以及)度量、各种元素、各种感官的差别(每一个)都说不过去了。如果这样(的话)，一个感官应该能感知所有的事物；或者说，一种事物(应该)被所有感官都能感知到。但实际生活中，我们能看到有情和无情、干净和肮脏的东西，而实际观察和推理的结果(等等)，都应该没有什么不同，那就大错特错了。

那些所谓的"量"，就是指五种精微元素（色、声、香、味、触）。"诸大"，就是五大种。"诸根"，就是指十一种感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身、意加五种感觉对象）。按照他们的理论，一个感觉器官应该说能感知到所有外界事物，因为每个感觉器官都是由三种基本事物（贪、嗔、痴，一种解释）构成的，没有什么差别。或者说，同一种外界事物应该能被所有感觉器官感知到，因为每一个外界对象也由三种基本事物构成，也没有差别。这样对他们的基本错谬进行批驳，就结束了。有人问：后面文章说如来的五种感觉器官，每一个都能对接触到的五种外界事物产生感应，那岂不是等于为数论派的解释作辩护吗？答：如来因为证悟了一切事物都没有固定自性，永远断除了与生俱来的我执法执的种子。所以，每一件事物都完全契合真正的本性，自然而然地融会贯通。而数论派却错误地执着心外存在真实的事物，这种执着之心像火一样炽烈，碰上任何东西都会产生障碍，又怎么能拿感觉器官能交叉发挥作用这件事来强辩呢？

讲错了。

所以，他們(數論派的主張)所堅持的那個真實不變的法，根本站不住腳。這只是他們憑空想像、錯誤地認為它存在罷了。

破除胜论分为两步：第一，说明他们的观点；第二，驳斥他们的观点。现在讲第一步。

胜论派所说的"实"等概念，其实大部分指的是事物本身具有的固有性质，这些性质可以通过直接观察认识到。

这派学说坚持六种根本概念：一是实体，二是性质，三是行为，四是存在，五是同异，六是结合。所谓实体概念，他们认为有九种：地、水、火、风、虚空、时间、方位、自我、意识。性质概念有二十四类：颜色、气味、味道、触感、数量、大小、差别性、结合、分离、彼处性、此处性、认知、快乐、痛苦、欲望、愤怒、勤奋、重量、流动性、湿润性、运动性、规则、规则的反面、声音。行为概念有五种：取、舍、弯曲、伸展、运动。存在概念，他们主张在实体、性质、行为之外另有一个独立的本体，正是因为有了这个存在本体，实体、性质、行为才能成立。同异概念，比如拿土和土来比，它们有相同的性质；但土和水相比，就有不同的性质。土本身的同异特性，决定了它是土而不是水；水本身的同异特性也是如此。他们也主张同异概念在实体、性质、行为之外有独立实体。结合概念，指各种现象因缘和合而成。正是因为结合的缘故，就像鸟儿在空中飞翔，忽然停在树枝上不再离开，这是因为有结合的力量让鸟儿得以停留。

破两种错误观点，分两部分：先破斥，后总结。破斥部分又分两层：先说明所有概念都不是真实存在的，再说明这些概念不是通过直接感知获得的。第一层又分八点：第一，破除关于常与无常的错误见解；第二，用实体和属性进行对破；第三，破除实体有障碍且永恒的观点；第四，破除所有无障碍的抽象概念；第五，通过实体和属性的概念相互破除其他概念；第六，破除所谓“普遍存在”的理论；第七，破除所谓“相同或差异”的理论；第八，破除所谓“组合”的理论。现在先说第一点。

那些主张这些观点的人，他们的理由根本站不住脚。为什么这么说呢？因为在各种说法中，那些所谓"永恒不变"的东西：如果它能产生结果，那就说明它本身是会变化的。因为它有具体作用嘛，就像被它产生的结果本身也会变化一样。如果它不能产生任何结果，那它就根本不是真实存在的东西，跟兔子头上的角一样，完全是空想出来的。

那些"会变化"的东西：如果有具体的形状阻碍，那它就有大小方位；如果有大小方位，那就可以被分析和拆分，就像军队、树林一样，根本不是真实的存在。如果没有形状阻碍，那就像精神活动一样，根本不能离开意识单独存在。

先建立四个评判标准，用来破除他们执着的那种【各种概念里有常和无常的东西，其实都不是真实存在的】。他们执着的六种概念里，有的说是永恒不变的，有的说是会变化的，但全都是错误地把它们当成真实存在了。所以现在不必详细分辨，只用这四个标准来全面破除。

先建立两个标准，破除他们认为永恒存在的实体。他们想的那些永恒实体，有些会产生结果，有些不会产生结果。先破除产生结果的那些： 你说能产生结果的永恒实体，它应该会发生变化。因为【它有作用】，就像产生的结果一样会变化。

再破除不产生结果的： 你说不能产生结果的永恒实体，它不应该离开我们的意识而真实存在。因为【它没用】，就像兔子角一样根本不存在。

接着建立两个标准，破除他们认为会变化的实体。他们想的那些变化实体，有些有物质阻碍，有些没有物质阻碍。先破除有物质阻碍的： 你看那些有阻碍会变化、你以为在意识之外真实存在的东西，其实不是真实的。因为【它有方向和部分】，可以拆分，就像军队和树林一样是组合的。

再破除没有物质阻碍的： 你看那些没阻碍会变化、你以为在意识之外真实存在的东西，它不应该离开意识而独立存在。因为【它没阻碍】，就像精神和心理活动一样都离不开意识。

用真实的功德这两句话来对应、破除错误的看法。

他们所说的地、水、火、风这些东西，其实都应该属于有障碍、有实体的“句义”所包含的范围，因为它们能被身体接触感觉到。比如坚硬、湿润、温暖、流动这些特性，就是证明。

而他们所说的坚硬、湿润、温暖等特性，其实应该属于没有障碍、没有实体但却属于“德句义”的范围，因为它们也是能被身体直接感觉到的。举个例子，就像地、水、火、风这些具体的东西一样，也能证明这一点。

至于地、水、火这三种元素，跟青色等颜色是一样的，都是眼睛能看见的东西。根据这个道理，也应该用同样的方法来追问。所以很明显，根本就不存在独立于坚硬、湿润等特性之外的实在的“地”、“水”、“火”、“风”，也不存在眼睛能看见的实在的“地”、“水”、“火”、“风”。

他们执着地、水、火、风，认为这些都是由实在的“实体”构成的。为什么呢？因为这些东西有体积，会挡住东西，像固体能撑住，液体有黏性，所以说是“有障碍的”，属于“实体”那一边。而他们认为坚硬、潮湿、热、运动这些属性，没有具体的形体，不会挡住东西，所以说是“没障碍的”，属于“性质”那一边。现在，先拿“性质那边的东西没障碍”作为共同的例子，来反驳他们认为“实体那边的东西有障碍”是错的。然后，再拿“实体那边的东西有障碍”作为共同的例子，来反驳他们认为“性质那边的东西没障碍”也是错的。为什么呢？因为不管是“有障碍的”实体，还是“没障碍的”性质，都是同一个身体（皮肤、神经）能感觉到的东西。没有别的单独原因能区分它们。既然没有别的单独原因，怎么能胡乱认定“实体就是有障碍”，“性质就是没障碍”，并且认为这两种说法各自都是真实的呢？对于地、水、火这些东西，我们可以这样推理：他们坚持的那个地、水、火，不应该属于“有障碍的实体”那类，因为它们是眼睛能看见的东西，就像青色、黄色这些颜色一样。同样，他们坚持的那些青色、红色等颜色，不应该属于“没障碍的性质”那类，因为它们也是眼睛能看见的东西，就像地、水、火一样。所以，下面的结论就是：根本没有什么真实独立的东西。他们硬要分类成的“实体”和“性质”，根本就站不住脚。这样一来，我们就知道，地、水、火、风这些，跟坚硬、潮湿、热、运动这些属性，其实都不是实实在在的东西。只是人们错误地认为眼睛看见了地、水、火、风而已。难道真有脱离意识之外独立存在的地、水、火、风吗？其实，地、水、火、风只是我们第八识变化出来的影像。它跟坚硬、潮湿、热、运动这些属性，本质上没有区别，都不是心外真实的物体。而且，当我们用眼睛看的时候，不过是借助第八识的影像作为模板，然后再在自己的眼识里变出一个新的影像来作为所看的对象。我们根本就没真正看见那个模板本身啊！举个例子：眼睛如果真的看见了真火，为什么不会被烧着？眼睛如果真的看见了真水，为什么不会被打湿呢？

破除"三"这个实体概念的说法，其实会卡在"永恒"这个见解上。

他们坚持认为“实体句义”里存在的那些有障碍、常住不变的东西，其实都有障碍，就像粗大的土地等事物一样，所以应该是无常的。

破除一切，才能通达无碍。

在所有的概念和特征中，那些能被视觉器官捕捉到、却没有实体阻碍的东西，都应当是有障碍的。理由是：承认能被视觉器官捕捉到。就像大地、水、火、风这些元素一样。

五个约定实际上是用两句话互相破解其他所有句子。

他们坚持说的那些"实"这个概念所包含的东西，并不是真实存在的。所以它们不该是脱离意识而有自己独立的本性。因为它们不属于真实存在的范畴。就好比说“石头的女儿”一样，根本不存在。

而且，那些"有"这个概念所包含的东西，也一样不该是脱离意识而有自己独立的本性。因为它们也不属于真实存在的范畴。就像虚空中幻化出的花朵一样，本来就没有。

破除“万物实有”的执念

他们所执着的“大有”这种属性，本身应该没有离开“具体事物”之外独立存在的“自性”，因为他们承认“大有”属性不是没有的，就像“实”和“德”这些事物一样。如果“大有”属性离开了具体事物，它就不应该再是“大有”这种属性了，因为他们承认它和具体事物不是一回事，就像“根本不存在的东西”一样。既然存在的事物本身不是没有，但没有单独存在的“大有”属性，那具体事物怎么会有单独存在的“大有”属性呢？如果离开了具体事物有单独存在的“大有”属性，那么离开“不存在的事物”也应该有单独的“没有”属性了。“没有”那边既然不是这样，“有”这里怎么能是这样呢？所以，他们说的那个“大有”属性，只是主观的胡乱猜想罢了。

先提出两个推理方法来破除“大有”这个概念。如果说“大有”是存在的，那它就不能离开事物、性质和作用这些具体现象。如果承认它可以离开这些具体现象，那它就应该是不存在的。这个道理很容易理解。

就像“有”不等于“无”这个道理之后，再进一步用道理来剖析。他们说：因为有了这个“大有”，事物、性质和作用才能存在。“大有”是能产生存在的，“事物、性质和作用”是被产生的存在。能产生的不等于被产生的，所以它们必定是分开的。现在反驳说：如果事物、性质和作用必须依靠一个另外的“大有”概念才能存在，那么这个“大有”概念本身，岂不是也需要另一个“有性”来让它存在？

就像“大有”本身是存在的，并没有另一个“有性”来让它存在。那为什么事物、性质和作用这些现象存在，就非要另外用一个“大有”的概念来让它们存在呢？

再说，如果离开具体存在的现象，可以允许另外有一个“大有”的概念，那么离开“非事物”这类不存在的现象，也应该允许另外有一个“无性”的概念。

“非事物”这类不存在的现象之外，既然没有另外的“无性”，那为什么在存在的现象之外，偏偏就有另外的“大有”概念呢？所以他们坚持的、离开具体事物性质作用而独立存在的“大有”概念，不过是胡思乱想罢了。

七种破除同类性的方法

那些外教中，他们所坚持的那种“同异性”和“差异性”的性质，跟具体事物、品质、行为本身的实际情况不一样，是另外一种单独存在的东西。这从道理上讲，肯定是不对的。

这里是先总的批评一下。下面就要通过逻辑推理来破除对方的说法了。

别把这当成什么同性或异性(指表面上的相同与不同)来理解。其实也不是事物本身(实体的特性)上真正有什么相同与不同的本质(天性)。因为这种相同与不同(的区分)，是完全区别于实体本身(事物的本体)的，所以我们要打个比方(来帮助理解)：就像事物的属性和作用(德与业)，它们的本质并不等同于事物的实体(本体)一样。

他们所说的那个“同一性或差异性”，并不是“实体、属性、动作”这三个概念本身。“同一性或差异性”依附在“实体、属性、动作”上，才被反复讨论它们之间的同和不同。所以现在我们要破除这种错误看法：他们所执着的“同一性或差异性”本身，应该不是“实体、属性、动作”这一类事物的同一性或差异性。原因是它跟“实体、属性、动作”是不同的。打个比方：就像“属性”和“动作”这两个概念，它们本身就不是“实体”这个概念。

真实的东西本身并不是真实本身所包含的，因为它和真实的东西性质不一样。打个比方，就像事物的各种性质和作用，它们之间也各不相同。

前边那个推理是在说，“相同相异”这个性质和“实体”“属性”“作用”这些不是一回事、没有关系。这第二个推理是：实体、属性、作用与相同相异的性质也没有关系。推理是这样的：实体、属性、作用这些存在本身——它不属于那个被叫作“实体、属性、作用”的范围。理由是：它们跟实体、属性、作用这些类的“相同相异性质”不一样。就像属性、作用、实体本身那样。因为“相同相异”这个性质，不过是根据各种现象、事物暂时叫出来的一个名头。既然有人错以为这个性质本身有它自己的真实“本体”，而且不直接等于具体的事物现象，那么反过来讲，那些具体事物现象也就和“相同相异”这件事不沾边了。既然“相同相异”这个性质不内在于那些事物，那拿什么来谈“相同”？拿什么来谈“相异”？如果具体的事物现象本质上和“相同相异”的性质也没有关联，那么一个实体看另一个实体，根本就不能叫“相同”；实体看属性或作用，也根本就不能叫“相异”。连“相同相异”都没有了，那么更没有理由这个可以被叫作“实体”，那个叫作“属性”，那个叫作“作用”了。

大地等各种物质的相同与不同特性，就根据大地本身的性质来互相提问和验证。按这个道理，你应该明白。

相同和不同的性质，是一种真实存在的东西。这种性质并不附着在“地”这类元素之上——这是我们要证明的观点。为什么这么说呢？因为除了“地”之外，其他东西也各自有自己相同和不同的性质，举例子来说，像水、火、风这些元素都有。

另外，也可以这样证明：“地”这类元素本身，并不等同于“地”——这是我们要证明的第二个观点。理由是什么呢？因为除了“地”以外，其他事物（像水、火、风）也各有自己相同和不同的性质。

简单来说：既然“同异性”这种性质，可以离开“地、水、火、风”这些具体事物而独立存在，那么反过来，“地、水、火、风”这些具体事物，也必然可以离开“同异性”而独立存在。如果“同异性”离开了“地”，那就会像“水、火、风”一样，有自己的同异性。如果“地”离开了“同异性”，那对着“地”这个东西，就不能叫做“相同”；对着“水、火、风”这些东西，也不能叫做“不同”。这样辗转推理下去，一切事物都没有了“相同”和“不同”的说法。那又怎么能再叫它们为“地、水、火、风”呢？

所谓“真实”的性质等等概念，其实并没有一个独立于真实事物之外的“真实性质”。如果离开真实事物还存在一个“真实的性质”，那么也应该离开虚假事物存在一个“虚假的性质”。但实际并非如此，这里又怎么能成立呢？所以，事物之间的相同或不同性质，只是人为假设出来的概念罢了。

再拿一个道理来证明这个说法。他们认为，有一个叫作“同异性”的东西，专门负责让各种实体、性质、行为要么相同、要么不同。这个能决定“同”和“异”的东西，自己不是那个被它决定的对象，所以它是独立存在的一类东西。如果是这样，那就应该还有一个“同异性”来规定这个“同异性”本身属于同还是属于异——这样一来，就会没完没了，永远推下去。现在既然我们看到，实体、性质、行为它们的“同异性”并没有另一个专门的“同异性”来让它们成为同或异。那么，在实体、性质、行为之外，也不应该另外有一个独立的“同异性”来让它们变成同或异。再说，假如说可以离开实体、性质、行为，另外还有一个独立的“同异性”。那么，也就可以说，离开那些不是实体、性质、行为的东西，应该另外有一个独立的“非同异性”。可实际上，那些不是实体、性质、行为的东西之外，并没有一个独立的“非同异性”。所以，怎么能说实体、性质、行为之外，就有一个独立的“同异性”呢？所以说，“同异性”只是我们暂时安立的一个名称，不能顽固地认为它是真实存在的东西。

八破与和合的解说句。

他们坚持的那个所谓的“和合”概念，肯定不是真实存在的。因为它不属于真实存在的“实”等概念范畴，就像根本不存在的东西一样。他们承认“实”等概念是通过直观感知得到的，但用道理来验证的话，连这些都不是真实的，更何况他们自己承认的“和合”概念不是通过直观感知得到的，又怎么可能是真实的呢？就算他们再坚持认为“和合”是直观感知的对象，根据前面的道理来说，它也不是真实存在的。

这段话的意思已经全部清楚了，主要说明了前面的各种语句所描述的东西，其本身并不是真实存在的。

二、揭示这些语句无法通过直觉感知获得。

那些他们所执着认为是真实存在的事物，其实只是修行过程中分析出来的概念，并不是依赖感官认识就能得到的独立实体。因为这些概念是他们自己承认可以被认知的，所以就像乌龟身上的毛一样，只是意识胡思乱想时想象出来的东西，并不是真实存在的。

这是先说明这些句子所讲的，不是凡夫能直接体验到的东西。

认知真实句子的智慧，它不是靠直接感知离开意识的真实本身来获得的。这种智慧只是通过假的概念组合而生起的。比如认知外在事物的智慧等等。详细讲下去，认知组合句子的智慧，它不是直接认知离开意识的组合本来面目的。它只是通过假合而生起的，就像认知真实事物的智慧一样。

这里进一步说明，那个能攀缘外境的心智，并不是直接感知事物的现量智慧。为什么呢？因为所攀缘的六种境界本来就是虚假无实的，这样一来，能攀缘这六种境界的心智，也就同样属于错误的、非真实的认知了。第一段正面的破斥到此结束。

讲错了。

所以那些胜论派学者们所说的"实"、"德"、"业"等理论概念，其实也都是根据自己主观想法随意编造出来的。

这里的“亦”字，是承接上面几段讨论的内容，意思是说那些观点都是一样的错误执着，没有什么好坏之分。

破除自在天等八种理论的论述，分为两部分。首先破除大自在天理论，然后以此类推破除其余七种。第一部分又分两小节：先是叙述观点，再进行破斥。现在开始叙述。

有人执着地认为，有一个伟大的、自在的天神，这个天神是真实存在、无处不在、永恒不变的，他能生出世间万物。

他们以为什么是涅槃？他们认为涅槃有四种特性：第一是真实存在；第二是无所不在；第三是永远不变；第四是能产生一切事物。

二、破除这个错误观点

这种说法不合理。为什么呢？因为如果一个东西能生出别的东西，那它一定不是永恒的；而所有不是永恒的东西，一定不是无处不在的；所有不是无处不在的东西，就不是真实存在的。如果大自在天的本体是永恒且无处不在的，并且具备生出一切的功能，那它就应该在一切地方、一切时候，一下子生出所有的事物来。如果说必须等待众生的喜好或者各种条件才能生出事物，那就等于承认了三个原因，这跟它自己说“只有大自在天一个原因”的理论相矛盾。再说，那些喜好和条件也应该一下子同时出现，因为大自在天这个原因是永恒存在的。

先用“能生”来破斥“常、遍、真实”的说法，再用“常、遍、具诸功能”来破斥“能生”的说法。如果说是“遍”，那就应该在所有地方都能生；如果说是“常”，那就应该在所有时间都能生；如果说是“具诸功能”，那就应该所有东西一下子都能生出来。如果说要等众生的欲望或者各种条件才能生，那就不是唯一的因了；如果承认是唯一的因，那欲望和条件也应该一下子都生出来，因为欲望和条件也都是大自在天作为因的缘故。

二、以此类推，破除其余七种邪见

其他外道还执着说：有一个大梵天、时间、空间、最初的混沌状态、自然、虚空、神我等，都是永远存在、真实不虚的，并且具备各种能力，能生出一切事物。这些说法，都跟前面破斥大自在天的方法一样，统统可以破掉。

这七种错误的看法，都是认为有一个永恒不变、真实存在的东西，它具备各种神奇的能力，能生出世间万物。这七种看法分别是：第一种认为大梵天永恒存在，能生万物；第二种认为时间永恒存在，能生万物；第三种认为空间永恒存在，能生万物；第四种认为宇宙的原始状态，也就是混沌，永恒存在，能生万物；第五种认为自然本身永恒存在，能生万物；第六种认为虚空永恒存在，能生万物；第七种认为神我永恒存在，能生万物。这七种看法，都和前面破斥大自在天的方法一样，可以被一一驳倒。到这里，破斥外道关于大自在天等八种错误理论的讨论，就全部结束了。

四、破除两种声论。先叙述，再破除。现在开始叙述。

有些人执着地认为，五明论中的声音论是永恒不变的，因为它能作为确定不变的准则，用来表达和说明一切事物。另一些人则执着地认为，所有声音的本质都是永恒存在的，不是由各种条件产生的，只是需要依赖条件才能显现出来，从而发挥表达和说明的作用。

二、破除这两种声论。

这两种说法都不合理。为什么呢？先说第一种，明论里的声音，既然大家都承认它能表达意思，那它就肯定不是永恒不变的，就像其他声音一样，因为其他声音也能表达意思。再说第二种，所有声音也一样，不可能真有一个永恒不变的声音本体，就像瓶子、衣服这些东西，都是靠各种条件凑合才出现的，不是本来就有的。

四种声论的破斥已经讲完了。

五、破除顺世外道的理论，分两部分：先叙述他们的观点，再加以破除。现在先讲叙述部分。

有些外道认为，地、水、火、风这四种东西的极微，是真实存在的，是永恒不变的，并且能生出粗大的物质。那些被生出来的粗大物质，不会超过极微的大小。所以，虽然这些粗大物质本身是无常的，但它们的本质却是真实存在的。

对于极微，有三种看法：第一，认为它是实在的；第二，认为它是永恒的；第三，认为它能生出粗大的物质。对于所生出的粗大物质，只认为它是实在存在的。粗大的物质也叫子微，就是生出来的结果。因量也叫父母微，就是指极微，是能生出的原因。意思是说，所生出的粗大物质，完全以极微作为本体，所以不会超出因量的范围。既然不超出因量的范围，所以虽然是无常的，但它的本体是实在的。

第二段：破除两种执着。先破“能生”的极微，再破“所生”的粗色。现在先讲第一部分。

这种说法也不对。为什么？因为你们所坚持的极微，如果它有方向和部分，那就像蚂蚁爬行一样，它的本体就不应该是真实存在的。

这里先破斥“极微是实有”的观点。极微如果有方向和部分，那么它们聚合起来就能形成物体，就像蚂蚁爬行一样，必然有来和去的相状。

如果没有方向性，就像心和心所一样，它们没有实体形态，所以不应该聚在一起产生粗大的物质结果。

这次是破除“能生”的说法。就像心和心所那样，没有具体的形状和实质，所以不可能聚集起来形成粗大的物质。

既然能生出果来，就像它生出的那个果一样，怎么能说极微是永恒不变的呢？

父亲必定和儿子相似，儿子既然不是永恒的，父亲又怎么能是永恒的呢？

二、破除所生的粗色，分两部分：第一，破除不超出因的量的说法；第二，破除因果同在一处的说法。第一部分又分两节：第一，正面破除；第二，破除对方的辩解。现在先说第一点。

再说，如果产生的果没有超过因的大小，那就应该像极微一样，不能叫做粗色。这样的话，这个果色就和极微一样，不应该被眼睛等色根所感知，这就违背了他们自己的主张。

所生的果，这个事物，不叫粗色，应该不是眼睛等色根所能感知的。理由是：它没有超过因的量。比喻就像极微一样。说“便违自执”的意思是：他们执着能生的极微，是看不见、听不到、闻不到、尝不到的，但他们又执着所生的果，一定是能看见、能听到、能闻到、能尝到的。

第二段，破除对方的补救说法，又分三部分：第一，破除“量德合”的说法；第二，破除“遍自因”的说法；第三，破除“多分合”的说法。现在先讲第一部分。

如果说果色是因为和粗大的性质结合了，所以看起来像粗大的东西，但本身并不是真正的粗大，那么这样一来，它就能被眼睛等感官所感知了。

先说说对方的辩解。他们说，果色并没有超过因量的范围，所以本质上不是粗的。但是因为和粗的功德合在一起，所以看起来像是粗的。

你所执着的那个结果色，既然和因地的极微一样大小，那就应该像极微一样，没有粗大的属性可以结合。或者反过来，极微也应该有粗大的属性可以结合，就像粗大的结果色一样。因为这两者本质上没有区别。

果色既然和因量一样大，那果色就不应该是粗的。如果因和果一样，那果色也应该算是粗的了。

二、破除“果色遍布于自身因”的执着

如果说果色遍布在能生成它的极微因上，因为因不是一个，所以果也可以称为粗，那么这种果色的体性就不应该是单一的。因为所在因的各个极微各自处在不同的位置，既然如此，这个果就不能成为粗，也因此不是色根所能感知的。

先说说他们的观点：他们认为，生成的果色遍布在能生的极微因上。因为能生的极微有很多个，所以果色就变得粗大。接着破斥这个观点，分两步。第一步先立一个论证：他们执着的所生果色，这个东西，它的体应该不是一个。为什么呢？因为它的所在之处各不相同。打个比方，就像所在的那个因，每一个极微都各自待在自己的位置上。既然这样，下面又说，因为各自待在自己的位置上，所以果色还是不能成为粗大的，也不是眼睛能看见的，等等，用这些来破斥他们的观点。

三、破除“分多合”的执着

如果说果色是由许多部分合在一起，所以才变得粗大，那么许多作为因的极微合在一起时，也应该不是细小的，完全足够成为五根所感知的对象，哪里还需要什么果色呢？既然果色是由许多部分合成，那就可以被拆开分析，所以它不应该是真实存在的。你之前说果色不超出因的大小，并且是真实存在的，现在又说它由多分合成，这难道不是前后自相矛盾吗？

他们又辩解说：粗大的色法并不是由极微的因量所决定的，只是因为所生的果是由很多部分合在一起，所以成了粗色，能被眼等色根所取到。破斥说：如果是这样，那么只要把许多极微的因量合在一起，也应该不是细微的，足以成为五根所取的境界，何必还要所生的果色呢？而且果色既然是由很多部分合成的，就可以被分析开来，就不应该是真实存在的。你前面为什么说不超出因量而体性真实存在呢？这岂不是前后自相矛盾？第一段破斥“不超出因量”到这里结束。

二、破除“因果同处”的说法，分两部分：首先直接破除因果同处，其次破除“果体是一”的辩解。现在讲第一部分。

又果色和因色既然都是真实存在的，而且都有质碍，那它们就不应该处在同一个地方，就像两个极微不能重合一样。

你坚持认为果和因都是实实在在存在的，既然这样，它们就都有质碍，应该不能处在同一个地方。就像两个极微一样，各自占据各自的位置。

如果说果和因的实体能互相容纳、进入，就像沙子吸水、药物融入熔化的铜一样。

这段是在说他们换了个说法来辩解。他们说，因为“因”进入了“果”的形体里，所以“果”就接受了“因”；因为“果”进入了“因”的微粒里，所以“因”就接受了“果”。虽然两者是不同的事物，却住在同一个地方，就像沙子能吸水、药能融入铜里一样，这样一来，为什么不能说它们处在同一个位置呢？

谁说过沙子能吸收水、铜能接纳药？如果说能吸收或接纳，那要么是能分开的，要么是会发生变化的。能分开就不是同一个东西，会变化就不是永恒不变的。

先破斥这种说法：沙子虽然和水在一起，但沙子还是沙子，水还是水；铜虽然和药在一起，但铜还是铜，药还是药。谁允许沙子和铜的实体能吸收水和药呢？

接着进一步破斥：如果说实体真的能吸收，那吸收的时候应该可以分离——比如倒掉水，沙子还能留下来。但药进入铜里，就必须改变铜本身，这样就能看出铜的实体变了。如果实体可以分离，那就说明不是同一个实体；如果实体变了，那就说明不是永恒不变的。既然不是同一个实体，那凭什么说没有超出因的范围？既然不是永恒不变的，那凭什么说实体是真实存在的？

二、破除“果体是一”的辩解

再说，如果粗色果的体是一个整体，那么得到其中一分时，就应该得到全部。因为那分和这分的体是同一个，所以那分应该像这分一样。如果你不承认得到全部，那就违背了体是一体的道理；如果你承认得到全部，那就违背了世间的事实。所以他所坚持的观点，无论前进还是后退都站不住脚，只是随着自己的主观想法胡乱猜测罢了。

恐怕有人会辩解说：虽然“因”有很多种，但“果”的本质是一样的，所以我才这样破斥它。所谓“进”，就是指承认这个说法；“退”，就是指不承认这个说法。其余的意思可以类推理解。第二部分破除十三家的内容到此结束。

三、总破四种观点，分两部分：先总说，再分别破除。现在讲第一部分。

那些外道虽然种类很多，但他们执着的“有法”总共不超过四种。

二、具体破斥分为四部分：第一，破斥“法与性是一”；第二，破斥“法与性是异”；第三，破斥“既是一又是异”；第四，破斥“既不是一也不是异”。现在讲第一部分。

有一种错误的观点认为，事物和它的本质完全是一回事，比如数论派那些人就是这样想的。但这种想法不合理。为什么呢？如果所有事物都和它的本质完全相同，那所有事物都应该没有差别，就像本质本身一样没有区别。这样一来，就违背了他们自己说的三种性质各自不同，也违背了由这三种性质产生出来的二十三种东西各有各的样子，还违背了世间人亲眼看到的各种事物千差万别的事实。再说，如果颜色和颜色的本质是一回事，那颜色就不应该有青的、黄的这些差别了。

所执着的“有法”，指的是从“冥性”中产生出来的二十三样东西，比如“大”等。而“有性”，指的是能生出这些的“冥性”，也就是“萨埵”、“剌闍”、“答摩”这三德。这个推理是这样的：所执着的二十三法，它们本身应该没有差别，因为它们的本质就是“有性”。就好比“有性”本身没有差别一样，所以二十三法也应该没有差别。其余的道理，以此类推就能明白。

二、破除“事物”与“本性”完全不同的错误观点

二、执着“有法”和“有性”的体性一定是不同的，就像胜论派那些人，他们的执着是不合理的。为什么呢？如果一切事物都不是“有性”的话，那就好比已经消灭的东西，体性根本找不到，这样就会违背他们自己执着的事物本身不是没有的道理，也会违背世间人亲眼看到有东西存在的常识。再说，如果颜色等事物不是颜色本身的特性，那就应该像声音一样，不能成为眼睛看到的对象。

有法指的是实体、性质和动作，有性指的是“大有”这个性质。逻辑推理是这样的：他们所说的实体、性质和动作，作为讨论的对象，其本质是无法得到的，因为它们的性质并不存在，就像已经消失的事物一样。另外，他们所说的物质，作为讨论的对象，应该不是眼睛能看到的东西，因为它的本质不是物质的性质，就像声音一样。他们所说的声音，作为讨论的对象，应该不是耳朵能听到的东西，因为它的本质不是声音的性质，就像物质一样。

三、破除“既相同又不同”的说法

三种执着认为“有法”和“有性”等既相同又不同，就像无惭等外道那样，他们的执着不合理。为什么呢？因为“相同”和“不同”这两种说法，就像前面破“一”和“异”时说的那样，都有过失。而且“相同”和“不同”这两个概念本身是互相矛盾的，它们的本质肯定不一样。如果硬说它们本质相同，那肯定说不通，因为这样一来，所有东西不就都变成同一个本质了吗？

一和异这两种说法，如果执着于“一”，那就会犯和数论派一样的错误；如果执着于“异”，那就会犯和胜论派一样的错误。如果说“一”和“异”是相互矛盾的，却还能同时存在于同一个东西上，那岂不是所有东西都可以变成同一个东西了？所以这种说法不成立。

或者应该说，一和异只是假名安立，不是真实存在的东西。可是他们却执着地认为这是真实的道理，那这个道理肯定站不住脚。

如果你能明白“一”和“异”只是假名安立，并不是真实存在的东西，就像水和火的影子同时显现在镜子里一样，那么就算说“既是相同又是不同”，又有什么不可以呢？可是他们却错误地执着这些概念是真实不变的，那就绝对没有这个道理了。

四、破除“既不是同一，也不是不同”的执着

四种执着认为“有法”和“有性”既不是同一个东西，也不是两个不同的东西，就像那些邪门外道的主张一样。这种执着是不合理的。为什么呢？因为“非一非异”这种说法，其实还是建立在“同”和“异”这两个概念上的，所以它本身还是落入了“一”或“异”的执着里。

意思是说，认为“不是一”就等于承认它们是“不同”，认为“不是不同”就等于承认它们是“相同”。

你说“既不是同一个，也不是不同”，这句话到底是想否定什么，还是想肯定什么？

如果只是想肯定，那说“不是同一个”就是在说“不同”，说“不是不同”就是在说“同一个”，这样就行了，不该两个都否定。

如果只是想否定，那就等于什么都没肯定，那你还坚持“事物和它的性质”都是真实存在的干什么？

如果说既否定又肯定，那这两句话本身就矛盾了。

如果说既不是否定也不是肯定，那这话就完全没有实际意义，纯粹是瞎扯。

你说“既不是一，也不是异”，那这句话到底是在否定什么，还是在肯定什么呢？

如果只是在肯定，那要么用“不是一”来表示“异”，要么用“不是异”来表示“一”，这样还说得通，可你偏偏两个都否定。

如果只是在否定，那就应该什么都不执着，可你却又坚持认为“法”和“法的本性”这两样都是实实在在存在的。

如果你说既是否定又是肯定，那这两者就互相矛盾了。

如果你说既不是肯定也不是否定，那这话就完全没意义，纯粹是瞎扯。

再说，如果说“不是一，也不是异”，那就违背了世间人都知道有“一”和“异”这两种情况的事实，也违背了他们自己主张的“色等事物是实实在在存在”的观点。所以，他们这种说法只是为了硬着头皮逃避别人的追问，根本不是真理。凡是有点智慧的人，千万不要错误地认可这种说法。

佛法经常讲真谛和俗谛这两层道理，它们既不是同一个东西，也不是完全分开的两个东西。法和法的本性，也不是一样，也不是不一样。这全是因为佛法是用否定的方式来表达，本来就没有什么固定的执着。明白了一切事物都是因缘和合而生，没有实在的自性，像幻象一样不真实，所以能正确显示中道，远离断见、常见、空见、有见这些偏执的戏论。

那些外道错误地执着于法和法的本性是实实在在的，为了躲避别人的追问和责难，就随便说“不是有，也不是无”。既然不是像佛法那样没有执着的单纯否定，那这种说法只是四种错误见解中的一种，怎么能因为表面话术相似，就错误地认可它是正法呢？

不过，外道因为错误地执着心外有实在的事物，所以四种说法都叫错误见解。如果能明白心外没有独立的事物，没有什么可执着的，那么这四种说法就变成了四种入门的方法。说法和法的本性是一样，也可以，就像波浪本来就是水；说它们不一样，也可以，就像水不等于波浪；说它们既一样又不一样，也可以，因为从真理角度看，它们的相没有区别，从世俗角度看，它们的相有区别；说它们既不一样又不是不一样，也可以，因为本体不变却随缘显现，随缘显现却本体不变。到这里，破除外道的部分就讲完了。

二、破除其他宗派的执着，分两部分：先假设提问做总体破除，再针对具体执着分别破除。这里是第一部分。

其他小乘学派所坚持的那些离开心识而独立存在的物质等现象，为什么说它们并不真实存在呢？因为他们所执着的物质、不相应行以及各种无为法，从道理上讲本来就没有实体。

不按照大乘真正的教法来修行，只相信那些权宜方便的浅显说法，所以被称为“其他派别”。他们主张有五种分类、七十五种法，其中心法只有一种，心所法有四种十六种，色法有十一种，不相应行法有十四种，无为法有三种。他们错误地认为色法、不相应行法和无为法，离开心和心所之外，各自有真实的本质。所以现在针对他们的这种执着来进行破除。

二、跟着执着分别破除，分三部分：先破色法，再破不相应行，最后破无为法。破色法里又分两块：先破有对和无对，再破有表和无表。这两块里又各分两小点：先列出名目，再逐一破除。现在先讲列出名目。

他们执着认为的“色法”，总的来说有两种：第一种是“有对色”，是由极微组成的；第二种是“无对色”，不是由极微组成的。

有对色指的是眼、耳、鼻、舌、身这五根，以及色、声、香、味、触这五尘。无对色指的是法处所包含的色法。大乘佛法认为，这些全都是心识变现出来的影像。其他小乘学派错误地执着，认为有对色是由极微组成的，无对色不是由极微组成的。但他们都把这些当作心外真实存在的物质。

第二，分别破除两种错误看法。第一，破除对“有对色”的执着；第二，破除对“无对色”的执着。破除“有对色”的部分又分两段。第一，说明“有对色”不是真实存在的；第二，说明它只是识所变现的。第一段又分两部分。第一，简略说明；第二，详细展开。现在先讲简略说明。

那些有质碍的色法，肯定不是真实存在的，因为构成它们的极微不是真实存在的。

二、详细说明，分两段：一、说明能组成粗色法的极微不真实；二、总结所组成的粗色法不真实。第一段又分两段：一、从有没有质碍来破；二、从有没有方分来破。现在讲第一段。

虽然不是无色法，但都是识所变现。当识生起时，由于内在因缘的力量，变现出类似眼根、色尘等相状显现。这些相状就成为识所依托的缘。

这是总体解释。虽然并非没有所依所缘的十种色法，但其实就是识所变现的。也就是说，五识生起时，由于内在第八识执持相分种子的因缘熏习力量，变现出类似眼等五根、色等五尘的相状而显现。因此五识就是以这第八识所显现的根尘之相作为亲所依、疏所缘，并非在识之外另有极微构成的实体。

二、依据缘起分别解释，分为两部分。首先说明所依，其次说明所缘。现在开始第一部分。

然而，眼根等感官并非通过现量直接感知。因为它们能够引发意识活动，通过推理可以知道其存在。这只是一种功能，并非由外在物质所构成。既然外在的形色无法在理论上成立，因此应当理解为只是内在识的显现。能够引发眼识等感知活动的功能，称为眼根等感官。这些感官作为依托，产生了眼识等感知活动。

所谓眼等五种感官根，并非像五种外境那样可以直接感知到。它们之所以被认为存在，是因为能够引发五种认识活动。这五种感官根虽然属于物质现象，但只是第八识的功能体现，并非在识之外另有极微所构成。因为所执着的外在有形物质，如上文所破斥，其理论不能成立，所以应当只是内在识的显现。由于它们能够引发眼等五种认识活动，因此称为眼等五种感官根。以此作为增上缘的依托，从而生起眼等五种认识活动。

第二，阐明所缘境的内容分为两部分。首先总体说明有与无。其次分别说明有与无。这是第一部分。

眼睛等识所感知的外在对象，实际上并不存在。因此必须承认，这些认识是由自心所变现的，成为认识的缘起条件。

二、分别说明有与无两种情况。首先说明外所缘缘不存在，其次显示内所缘缘并非没有。第一点中又分两部分：先破除执着，后总结并进一步说明。破除执着部分又分四点：第一，破除将能生视为所缘缘的观点；第二，破除将和合视为所缘缘的观点；第三，破除转而认为和合时的极微是所缘缘的观点；第四，破除转而认为极微在和集状态时是所缘缘的观点。现在开始第一点。

这里所破斥的执著与《观所缘缘论》不同。那部论首先破除极微不能成为所缘缘，所以说极微对于五识，即使能被缘取也不构成所缘缘，因为极微的形象无法在识中显现，就像眼根等不能成为所缘缘一样。现在这里讨论的是有人将五根执为所缘缘，认为能引生与自身相似的识，你们就执著那些是此识的所缘缘。比如眼根引生眼识，眼识显现出眼能见的形象；耳根引生耳识，耳识显现出耳能闻的形象等等，执著那五根就是这五识所缘取的对象。然而所缘缘必须同时具备能生起识和带起境相这两个条件，不能仅有能生这一条件。如果仅凭能生就能称为所缘缘，那么因缘和等无间缘也都具有能生的条件，难道也可以称为所缘缘吗？

第二，破除认为和合是所缘缘的观点。

有人认为眼识等五种识在感知色等外境时，只是缘于和合相，因为显现出类似外境的相状。这种观点也不合理。和合相并非实有自体，它不同于各个极微的真实存在。因为当分析和合相时，那种类似和合相的识必定不会生起。既然和合相并非真实存在，就不能说是五识的所缘境。就像不能把第二月（幻月）等虚幻影像当作能生起五识的真实对象一样。

这与《观所缘缘论》所破斥的观点相同。破除方式稍有差异。该论著即使承认所缘，也否定其作为缘的资格，所以说：和合于五识，假设为所缘却非缘。因其体性本无实有，犹如第二月。此处不用退让之辞，直接立量道：和合是有法，非五识缘之宗。因云非实有故，喻如第二月。

并非众多极微共同和合的状态就能作为五识各自的所缘对象。因为这些识上并不存在极微的形相。也并非各个极微单独具有一个和合相（能作为五识各自的所缘对象），因为在不和合时并不存在这种和合相。不能说和合状态与不和合时这些极微的体相有什么不同。由此可知，和合状态就如同不和合时一样——色等极微终究不是五识所能缘取的外境。

如果在和合状态下认为仍能缘取各个极微，那么五识不带有极微之相的说法显然不成立。如果认为每个极微各自具有和合之相，那么这与未和合时的体相应当不同，这同样不成立。如果极微的体相没有差异，那么和合时极微依然是极微，怎能成为五识的对境呢？

四、驳斥极微和合集聚构成所缘缘的观点

有人认为，单个极微（物质的最小单位）不聚集时，不是五识（眼、耳、鼻、舌、身识）的对象。当众多极微共同聚集，相互支持，形成粗显的相状时，才能成为五识的对象。这种粗显的相状是真实存在的，因此可以作为五识的所缘（认知对象）。

此处论述的是转计之说。粗显相状为此识所缘之境，此即具有带相之义。彼相不离极微，本体实有，此即具有能生之义。二者皆无缺失，故成为此识的所缘缘。

这种观点并不正确。因为极微在聚合状态与未聚合时的体相是相同的。就像瓶、盆等物品，如果组成它们的极微大小相同，那么缘取这些瓶、盆等相的识也应该没有差别。在极微聚合的状态下，每个极微都应舍弃其微细圆相，否则缘取粗相的识就无法缘取极微的细相境。如果允许缘取粗相的识去缘取细相境，那么其他境的识也应能互相缘取其他境，从而导致一个识能缘取一切境。

如果一个瓶子是由一万个极微构成的，还有一个盆子，也是由一万个极微构成的，那么同样是这一万个极微，有什么区别呢？你认为五识能够缘取那些极微的集合，就不应该看到瓶子和盆子的差别。如果看到了差别，那就说明极微已经舍弃了本来的形态。如果极微没有舍弃本来的形态，那绝对不是五识所能缘取的。如果允许五识这种粗相的识能够缘取极微这种细相的境，那也应该允许眼识能够缘取声、香、味、触等境了。这怎么可能呢？第一轮破执结束。

若执有极微，犹有此过，何况妄执无实极微。

先前种种驳斥，尚且姑且承认极微是真实存在，尚且招致如此过失。何况意识之外何曾另有真实极微？岂能执着存在外所缘缘？初明外所缘缘非有竟。

第二，显示内所缘缘并非不存在。

由此可以确定，自己的意识所显现的类似颜色等相状，是五识真正依靠的所缘缘。因为见分依托这些类似颜色的相状而生起，同时带着它们的相状作为所缘虑的对象。

由于依托于外相，这是“所缘”二字的含义。认知活动依靠外境而生起，这是后一个“缘”字的含义。此处正是解释“所缘缘”的定义，它仅是自心所显现的相分，并非心外实存之法。

然而当识转变时，会依据本质的大小，顿时显现出一个整体相状，并非分别变作众多极微再合成一物。在阿含及其他佛经中，佛陀宣说极微只是为了破除执着粗色有实体的观点，令其通过分析知晓并无实法，并非说诸色真实存在极微。修行瑜伽观的禅师们以假想智慧，对粗色相状逐步分析，直至不可再分时，假立极微之名。此极微虽仍有方位分界，但已不可再分。若继续分析，便似空性显现，不再称为色法。因此说极微是色法的边际。

这里说明心识所变现的相状。如同镜中随物大小顿时显现。不是先变现极微，再合成物体。接着解释疑问。经教中所说的极微，不过是为了显示粗显的色法是假有，并非另外承认极微是实有。再者，禅观中所见的极微，不过是依假想观慧，假立为色的边际，又哪里有心外实有的极微呢？瑜伽，这里称为相应。依据大乘道理，修习假想事定的功夫，使事理相应，称为瑜伽师。两种依据分别解释完毕。

由此可知，一切有形质的事物，都是心识所显现的，并非由极微构成。

二、破除无对立之说。

其余无对色，皆属有对色之类，故非实有。或因其无对性，如心与心所一般，绝非实色。各类有对色虽有显现之色相，然依理推究，离识尚且不存，何况无对色本无显现之色相，岂可称为真实色法。

五种感官所感知的对象消逝后留下的影像，称为无对色，也就是法尘。初步破除有对无对的分别。

二、破除表无表三部分。首先总体问询解释，其次分别破除执着，最后总结唯识观点。现在开始第一部分。

可见与不可见的物质形态，难道不是真实存在吗？回答是：这些并非真实存在。为什么呢？

二、分别破除执著，分为两部分。首先是分别破除表业与无表业，其次是总体说明三业道。第一部分又分为三小节：首先破除身表业，其次破除语表业，最后破除无表业。现在开始第一部分。

如果身体表色是真实存在的，那么它以什么为本质呢？如果说它是形状，就不是真实存在的，因为形状可以被分析。比如长短等形状，分析到极微时，就无法得到了。如果说它是动作，也不是真实存在的，因为动作刚产生就立刻消失，无法转移到其他地方，所以没有动的意义。有为法消失不需要原因。如果消失需要原因，就会变成有果法，那就不应该是消失了。如果说有一种特别的色法，既不是青黄等显色，也不是长短等形状色，而是由心的力量所引发的，由此能驱动手脚等，称为身表业，道理上也不成立。这种色法如果是动作，前面已经驳斥过；如果是动作的原因，那应该是风界，但风没有实体，无法表示，所以不应该称为表。而且风属于触尘，触尘是无记性的，不应该有善恶之分。显色和香味也是无记性的，和触尘类似。因此，身表业一定不是真实存在的。

在五种感官对象中，颜色有两种。一种是显色，即青、黄、赤、白等，也称为实色。另一种是形色，即长、短、方、圆等，也称为假色。声音、香气、味道、触感虽然称为实色，但既不属于显色，也不属于形色，只是有对境存在而已。另外，五种感官对象中，只有颜色和声音兼具善性、恶性和无记性三种属性，而香气、味道和触感仅属于无记性。现今的身体表现通于三种属性的行为，因此不应将触感、香气和味道视为身体表现。其余可以类推。

心作为根本原因，驱使根本识所显现的手等色相不断生灭相续，看似在空间移动（虽非真实运动），通过这种似有动作的表象来传达心意，故假立名为身表。

先前破除身体表象并非真实。此处阐明不破坏假名。而假名仅依托识的变现，仍表显于心。究极而言，心外更无实法存在。